Isaac Caro

Fundamentalismos Islmicos
Guerra contra Occidente y Amrica Latina

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ISAAC CARO

Fundamentalismos Islmicos

(Santiago de Chile, 1957) es socilogo, Licenciado en Sociologa por la Pontificia Universidad Catlica de Chile. Obtuvo el grado de Magster en Estudios Sociales y Polticos Latinoamericanos en el instituto Latinoamericano de Doctrina y Estudios Sociales (ILADES-Chile). Se doctor en Estudios Americanos, mencin en Relaciones Internacionales, en la Universidad de Santiago de Chile, obteniendo distincin mxima en su trabajo de tesis doctoral, relacionado con los fundamentalismos islmicos. Fue investigador de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLAXSO-Chile), de la Comisin Sudamericana de Paz, del Instituto Harry Truman de la Universidad Hebrea de Jerusaln. Actualmente es profesor del Departamento de Ciencias Sociales de la Universidad Alberto Hurtado. CONTRATAPA

Los acontecimientos del 11 de septiembre de 2001, con los atentados llevados a cabo en Nueva York y Washington, dan una importancia prioritaria a un emergente actor internacional: los fundamentalismos islmicos. Anteriormente, como resultado de la crisis del panarabismo, de la desintegracin de la Unin Sovitica y de la extensin planetaria del modelo neoliberal, los fundamentalismos islmicos ya haban adquirido cierta presencia en el escenario internacional. Hoy, estos actores irrumpen con una fuerza extraordinaria, duea de una capacidad de amenazar la estabilidad y seguridad no slo de una regin en particular -sean Asia Central o el Medio Oriente-, sino tambin de todo el mundo, convirtindose as en un factor emblemtico de los conflictos que se perfilan en el siglo XXI. Este libro destaca la apariencia transnacional y global de los nuevos actores, as como el alcance internacional que sus acciones terroristas pueden adoptar. Se examina tambin la conexin latinoamericana, a partir de la eventual existencia de un centro de apoyo al terrorismo internacional en la denominada Triple Frontera, formada por Argentina, Brasil y Paraguay, con enlaces que abarcaran a Chile y Uruguay.

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NDICE
PRL OGO IN TRODUCCIN 1. EM ERGEN CIA E IM PORTAN CIA DE L OS

M OVIM IEN TOS 1. 1.

FUN DAM EN TAL ISTAS

EN EL MARCO DE L A MODERN IDAD OCCIDEN TAL El de bate sobre l a mode rni da d 1. 1. 1 . I rrac i onal i smo, ni hi l i smo y de c ade nc i a de l a c ul tura oc c i de ntal 1. 1. 2 . C ri si s y c r ti c a de l a mode rni dad rac i onal i sta 1. 2. Gl obal i zac i n y ci vi l i zac i n oc c i de ntal c i vil i zac i onal re l i gi osos en l as re l ac i one s c omo 1. 2. 1 . C i c l os vi tale s de l as c ul turas y l as c i vi l i zac i one s 1. 2. 2 . Paradi g ma i nte rnac i onal e s 1. 3. re ac c i one s anti mode rnas 1. 3. 1 . L os proc e sos movi mi e ntos re l i gi osos funda me ntal i stas y l os de se c ul ari zac i n, gl obal i zac i n y de moc rati zac i n Movi mi e ntos fundame nt al i stas

1. 3. 2 . Postul a dos y si mi li tude s de l os movi mi e ntos re l i gi osos fund ame ntal i st as 1. 4. L a e xpe rie nc i a l ati noame ri c ana 1. 4. 1 . Movi mi e ntos funda me ntal i stas i sl mi c os 1. 4. 2 . Movi mi e ntos funda me ntal i stas j ud os 1. 4. 3 . Movi mi e ntos funda me ntal i stas c ri sti anos

2. ISL M ICOS 2. 1.

L OS

M OVIM IEN TOS

FUN DAM EN TAL ISTAS

FREN TE AL MUN DO OCCIDEN TAL L a l uc ha e ntre mundo i sl mi c o y O c c i de nte

(pe rspe c ti vas norte ame ri c anas) 2. 1. 1 . C hoque c i vil i zac i onal 2. 1. 2 . C onfl i c tos c ul tural e s y re l i gi osos e n e l arc o de c ri si s 50 2. 1. 3 . El I sl am e ntre l ai c i smo y funda me ntal i smo 2. 1. 4 . L i mi tac i one s de l as pe rspe c ti vas c i vi li zac i onal e s 2. 2. I sl ami smo y ne ofund ame nt al i smo e n el mundo rabe musul m n

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(pe rspe c ti vas e urope as)

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2. 2. 1 . Mul ti di me nsi onal i d ad de l re gre so al I sl am 2. 2. 2 . I sl ami zac i n de l a mode rni da d 2. 2. 3 . Movi mi e ntos de re i sl ami zac i n a e sc al a mundi al 2. 2. 4 . I sl am pol ti c o, te rrori smo y se guri dad 2. 2. 5 . Di ve rsi dad de l as te or as e urope as 2. 3. F undame nt al i smo i sl mi c o, te rrori smo i nte rnac i onal y anti se mi ti smo (pe rspe c ti vas i srael e s) 2. 3. 1 . C onfl i c to entre I sl am y Oc c i de nte -I srae l 2. 3. 2 . F undame nt al i smo i sl mi c o, radi c al i smo y te rrori smo i nte rnac i onal 2. 3. 3 . F undame nt al i smo i sl mi c o y anti se mi ti smo 2. 3. 4 . L as c orri e nte s i srae l e s y l a c one xi n l ati noame ri c ana 2. 4. musul mn (pe rspe c ti vas rabe s) 2. 4. 1 . Etnoc e ntri smo de l a c i vi li zac i n oc c i de ntal 2. 4. 2 . Re surgi mi e nto de l Isl am c omo re sul tado de ml ti pl e s frac asos 2. 4. 3 . nfasi s e n l os fac tore s exge nos 3. LOS MOVIM IEN TOS FUN DAM EN TAL ISTAS ISL M ICOS EN EL 3. 1. ESCEN ARIO IN TERN ACION AL Movi mi e ntos funda me ntal i stas i sl mi c os e statal e s Di ve rsi dad y he te roge ne i dad del mundo rabe -

3. 1. 1 . El Movi mi e nto W ahhabi de Arabi a Saudi ta 3. 1. 2 . El K home i ni smo e n I rn 3. 2. Movi mi e ntos funda me ntal i stas i sl mi c os se mi e statal e s 3. 2. 1 . L a He rmanda d Musul man a de Egi pto 3. 2. 2 . L a He rmanda d Musul man a e n el Le vante rabe 3. 3. Movi mi e ntos funda me ntal i stas i sl mi c os c omuni t ari os 3. 3. 1 . El Movi mi e nto He zbol de l L bano 3. 3. 2 . El Movi mi e nto Hamas de C i sj ordani a y Gaza 3. 4. F undame nt al i smos tradi c i onal e s y ne ofunda me ntal i smos 3. 4. 1 . Pode r pol ti c o y vi da c omuni tari a 3. 4. 2 . Pe rfi l de l os mi l i tante s i sl ami stas 3. 5. I rn c omo pote nc i a re gi onal , Estados Uni dos y e l C ono Sur Ame ri c ano 3. 5. 1 . L a pol ti c a e xte ri or de Estados Uni dos hac i a Irn 3. 5. 2 . Re l ac i one s mi l i tare s de I rn c on Arge nti na y B rasil

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4. AM RICAS 4. 1. Uni dos

MOVIM IEN TOS La pre se nc i a

REL IGIOSOS de movi mi e ntos

ISL M ICOS i sl mi c os en

EN

L AS

Estados

4. 1. 1 . L a N ac i n de l Isl am: ante c e de nte s y or ge ne s 4. 1. 2 . L a N ac i n de l Isl am, I srael y e l mundo musul mn 4. 2. L ati na 4. 2. 1 . I nmi grac i n y formac i n de organi z ac i one s i sl mi c as 4. 2. 2 . El fe nme no de l os " nue vos musul ma ne s" o c onve rsi n al Arabi a el 4. 3. I sl am 4. 2. 3 . L as c omuni da de s musul ma nas sunni tas y sus l azos c on Saudi t a 4. 2. 4 . Agru pac i one s i sl mi c as y movi mi e nto ne gro musul m n: c aso de B rasi l Movi mi e ntos funda me ntal i stas i sl mi c os e n Arge nti na La pre se nc i a de movi mi e ntos i sl mi c os e n Am ri c a

4. 3. 1 . L os ataque s c ontra l a e mbaj ada de Israe l y c ontra l a AMI A 4. 3. 2 . L a pi sta iran e n l os ataque s te rrori stas y su i nci de nc i a e n l as re l ac i one s c on Arge nti na 4. 3. 3 . I nve sti gac i one s e n e l marc o de l a C orte Supre ma de Arge nti na 4. 3. 4 . Te rrori smo prove ni e nte de l a Tri pl e F ronte ra de Arge nti na, Paraguay y Brasi l 4. 4. Movi mi e ntos funda me ntal i stas i sl mi c os y su re l ac i n c on otros movi mi e ntos radi c al e s 4. 4. 1 . Movi mi e ntos funda me ntal i stas i sl mi c os, j ud os y c ri sti anos 4. 4. 2 . Movi mi e ntos funda me ntal i stas, nac i onal i smos y radi c al i smo tni c o CON CL USION ES AN EXOS 1. 2. K hal il 3. Entre vi sta a Sami Al Mushtaw i Entre vi sta a Euge ni o C hahun Entre vi sta a J oumane K hadda ge y She i k Moham ma d

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4.

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O bse rvac i n a l a Me zqui ta As Sal am

REFEREN CIAS

PRLOGO
Mis agradecimientos a Jorge Larran y Luis Corvaln por su apoyo a esta publicacin, as como a Ernesto Ottone. Los acontecimientos del 11 de septiembre de 2001, con los atentados llevados a cabo en Nueva York y Washington, dan una importancia prioritaria a un emergente actor internacional: los fundamentalismos islmicos. Sin embargo, la presencia de estos movimientos en el escenario internacional no resulta totalmente novedosa. Al menos, es posible distinguir dos ciclos principales en el desarrollo de estos actores. En primer lugar, hacia fines de la dcada del 60, como consecuencia, en gran parte, de la crisis del nacionalismo rabe. La derrota rabe frente a Israel en la Guerra de los Seis Das (1967) represent el fracaso de un proyecto cultural y poltico, el "panarabismo", cuyo impulsor fundamental fue el presidente Nasser de Egipto. Como consecuencia, se produjo una carencia ideolgica, que fue llenada por algunos movimientos islamistas ya existentes (como la Hermandad Musulmana de Egipto, la que se extendi hacia otros pases de la regin) o bien se tradujo en la irrupcin de nuevos grupos de carcter radical (Yamaat al-islamiyat, Al-Yihad), este ltimo conocido por su participacin en el asesinato del presidente egipcio, Anwar Sadat. Paralelamente, la revolucin de carcter islmico en Irn (1979) produjo un acontecimiento emblemtico de toma de poder por grupos fundamentalistas religiosos, que se caracterizaron por su rechazo manifiesto tanto al modelo occidental capitalista, liderado por Estados Unidos, como al modelo socialista, encabezado entonces por la Unin Sovitica. Como resultado de esta revolucin, Irn se convirti en un Estado fundamentalista islmico, que intent exportar su modelo polticoreligioso al resto del mundo musulmn, en especial a las comunidades chitas. Esto dio origen a un conflicto con el mundo sunnita, que se expres, en parte, en la guerra contra Irak (1980-88), en donde ms del 50% de la poblacin es chita.

En segundo lugar, hacia fines de los ochenta, comienza una nueva oleada de movimientos fundamentalistas, que est relacionada con dos procesos principales: a) la crisis del marxismo dej un vaco ideolgico y una falta de alternativas, que son

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utilizadas por los nuevos movimientos; b) el sistema capitalista ha implicado que importantes sectores de la poblacin sigan en condiciones de marginalidad y desigualdad econmica. El modelo neoliberal significa formas crecientes de fragmentacin y exclusin, que se traducen en una situacin de incertidumbre generalizada, anomia y frustracin, que va acompaada de una falta de lazos comunitarios e identitarios. Los movimientos religiosos, especialmente en s componentes ms fundamentalistas, buscan dar sentido a la vida personal y encontrar una respuesta frente a la inseguridad personal reinante en el mundo actual. En este contexto, debe entenderse el auge del Frente Islmico de Salvacin en Argelia, junto a agrupaciones similares en el resto del Magreb, as como Hamas en Cisjordania y Gaza, Hezbol en el Lbano, Al Qaeda de Osama Bin Laden, entre muchos otros. Todos estos movimientos se caracterizan tambin por una fuerte concepcin antioccidental y, en particular, por su rechazo explcito a la existencia de Israel. La oposicin a Occidente y a Estados Unidos radica en que este pas es considerado como un caso emblemtico de materialismo, abun- dancia, con una falta absoluta de vida espiritual. Ahora, a partir de septiembre de 2001, cabe hablar no slo de reemergencia de un nuevo actor, sino que tambin de la afirmacin y consolidacin de un fenmeno de significante importancia, que se convierte en un factor emblemtico y paradigmtico de los nuevos conflictos del siglo XXI. Los fundamentalismos islmicos irrumpen con una fuerza extraordinaria en el escenario internacional, con la capacidad de amenazar la estabilidad y seguridad de una regin en particular -sean Asia Central o el Medio Oriente-, y tambin de todo el mundo. Estamos, por tanto, en presencia de un cambio cualitativo con respecto a las oleadas anteriores, cambio definido primero, por la apariencia transnacional global de los nuevos actores y, segundo, por el alcance internacional que sus acciones terroristas pueden adoptar. Para algunos autores (Samuel Huntington, Bernard Lewis, entre otros), lo que ahora presencia el mundo es un choque civilizacional. Este modelo constata una crisis de las ideologas (a partir del trmino del enfrentamiento entre el mundo capitalista y el mundo comunista) y, el surgimiento, en su reemplazo, de un conflicto entre civilizaciones que estaran enfrentadas histrica, cultural y materialmente. Se postula, especialmente, una guerra entre la civilizacin occidental y muchas "civlizaciones no occidentales", encabezadas stas por la civilizacin islmica. Este modelo es atractivo para explicar el escenario de posguerra fra realizando dos aportes principales: por una parte, establece la importancia de las variables culturales como factores explicativos de las grandes transformaciones actuales; por otra parte, tiende a superar la visin clsica de las relaciones internacionales, centrada en el estudio de los vnculos entre los Estados. Sin embargo, la perspectiva civilizacional adolece de algunos errores sustanciales que hay que mencionar. Primero, refleja la presencia de un fuerte etnocentrismo, el que se manifiesta en una sobrevaloracin de Occidente y muy

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particularmente de Estados Unidos. Segundo, entrega contenidos y argumentos a la poltica exterior estadounidense, la que tiende a visualizar en el Islam a un nuevo enemigo, que estara sustituyendo al anterior conflicto con el comunismo y la Unin Sovitica, caracterstico de la guerra fra. Este adversario (comunismo, Rusia, China, Islam) es concebido como la encarnacin de todo lo malo y, por lo tanto, es objeto de discriminacin, hostilidad y exclusin. La tendencia, de identificar, enfrentar y combatir a un nuevo adversario, se ha visto acentuada despus de los atentados realizados el 11 de septiembre de 2001. El paradigma civilizacional resulta importante y pertinente para analizar la incidencia de los movimientos fundamentalistas islmicos en los contextos global y latinoamericano, como se demostrar en los captulos siguientes de este libro. Sin embargo, no se puede hablar de una confrontacin total entre Islam y mundo occidental, ya que de ninguna manera el Islam fundamentalista o fundamentalismo islmico puede ser confundido con el conjunto del Islam. En este caso, se trata de una civilizacin, una religin, una cultura, que ha realizado una contribucin sustancial a la humanidad. Aqul, en cambio, es un fenmeno que surge especialmente -pero no exclusivamente- al interior del mundo islmico, y que se caracteriza por un discurso y una prctica -en algunos casos violenta- que busca instaurar la ley religiosa en las esferas de la sociedad, la poltica, la economa, la cultura. Hay que enfatizar en la variedad del Islam. Existen muchos Islam, uno chita, otro sunnita; uno rabe, otro persa, otro turco; uno ms moderno y tolerante; otro ms fundamentalista. El fundamentalismo islmico, islamismo, Islam poltico o Islam fundamentalista, adopta, por su parte, mltiples formas y medios. En algunas circunstancias se trata de un fenmeno ms moderado (Hermandad Musulmana), mientras que en otras es ms violento (Al Qaeda, de Osama Bin Laden). Existen mltiples actores fundamentalistas, estatales y no estatales, los que responden a caractersticas sociales, polticas y culturales propias de cada una de las diferentes reas, naciones y contextos histricos en que stos se desarrollan. Algunos corresponden a regmenes estatales (como el Wahhabismo, el Khomeinismo y el movimiento del Talibn en Afganistn hasta antes de la cada de este rgimen, en diciembre de 2001), otros son organizaciones polticas que tienen representacin parlamentaria (la Hermandad Musulmana de Egipto y Jordania), y la gran mayora son movimientos de carcter comunitario (Hamas en los territorios palestinos del margen occidental y Gaza, Hezbol en el sur del Lbano, Al-Qaeda Bin Laden, entre muchos otros). Al Qaeda se ha caracterizado por su retrica violenta en contra de los Estados Unidos, especialmente desde la Guerra del Golfo Prsico, en que Arabia Saudita permiti el estacionamiento de fuerzas militares norteamericanas. Pero, ste no es el nico movimiento fundamentalista islmico que tiene esta caracterstica. Tambin Hamas, Hezbol, la Hermandad Musulmana, el Khomeinismo, entre otros, tienen un

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sustento ideolgico que afirma un rechazo absoluto de Occidente, muy especialmente de Estados Unidos, que es considerado lder de la civilizacin occidental. En la visin de sus idelogos, no se trata de una guerra reciente, sino un conflicto que lleva siglos, y que se inicia desde el momento mismo de la fundacin del Islam: desde el siglo VII al XV, la lucha contra Europa fue liderada por el Islam, que estuvo en apogeo, extendindose desde el subcontinente indio hasta la Pennsula Ibrica; a partir del siglo XV, con el auge de los imperios coloniales europeos, el Islam est en retroceso, enfrentndose primero a los Estados europeos y luego a Estados Unidos e Israel. Parte del odio y violencia de estos movimientos hacia Occidente tiene que ver con la percepcin de una estrecha alianza entre Occidente e Israel. Para los distintos movimientos fundamentalistas islmicos, incluido Al Qaeda, Israel es un "bastin" de Occidente en el Medio Oriente. De aqu, que uno de los primeros estadios en esta lucha es la liberacin de Jerusaln y la erradicacin completa del Estado de Israel. Los movimientos Hamas, Jihad Islmico, Hezbol, entre otros, estn comprometidos en este primer estadio de la lucha, dirigido contra Israel y los judos. Aqu no se hace diferencia entre Israel, el sionismo y los judos, todos los cuales son concebidos y representados como un enemigo al que se debe erradicar. Un estadio siguiente es la lucha extendida contra el mundo occidental. Y un estadio final es la conversin total de la humanidad al Islam. Tal como lo reiteran los distintos lderes de estos movimientos incluido Osama Bin Laden, se trata de una guerra entre fieles e infieles en que finalmente los primeros prevalecern sobre los otros. De este modo, cabe hacer notar que el conflicto israel-palestino y los atentados terroristas en Estados Unidos estn interrelacionados. Los distintos movimientos van a privilegiar distintos estadios en su lucha contra el mundo occidental. Aquellos que estn en las cercanas de Israel tienen como objetivo inmediato la destruccin de este Estado. Los que estn en zonas ms lejanas, como Al Qaeda, pueden pasar a la segunda fase, a la del enfrentamiento con el mundo occidental, representado y conducido por Estados Unidos. Dadas estas particularidades, no sera aventuroso afirmar que cualquiera de los movimientos fundamentalistas islmicos ms radicales podra estar detrs de los atentados terroristas de septiembre de 2001. Sin embargo, no todos cuentan con algunas condiciones que se hacen indispensables para alcanzar zonas tan distantes: coordinacin y capacidad organizativa, recursos y aparato logstico, apoyo de un estado determinado. En este sentido, el grupo Al Qaeda rene estas tres caractersticas: una estructura organizativa liderada por Osama Bin Laden, que adems cuenta con el apoyo de numerosas clulas de combatientes rabes, entrenados en campamentos de Sudn o Afganistn, que han tenido experiencia en Bosnia, Chechenia; significativos recursos econmicos para destinar a estas acciones; apoyo del movimiento Talibn de Afganistn.

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Ahora bien, las acciones terroristas de los movimientos fundamentalistas islmicos -las que, sin duda, no tienen ninguna justificacin posible- se ven nutridas, de una manera u otra, por dos elementos. Primero, una poltica exterior de Estados Unidos, sustentada en componentes civilizacionales, que ha tendido a visualizar un enfrentamiento con el Islam. Segundo, una poltica de la derecha israel, representada por Sharon, que es partidaria de tomar represalias en contra de los palestinos, luego de cualquier atentado terrorista, lo que facilita que Israel y el conjunto del mundo judo sean percibidos como agresores y provocadores en este conflicto, sin distinciones entre radicales y moderados. Paralelamente, el gobierno palestino, conducido por Arafat, no ha tenido la firmeza ni la voluntad necesarias para controlar y sancionar a los distintos grupos terroristas -especialmente Hamas y Jihad Islmico- que operan en los territorios palestinos. A partir del 11 de septiembre de 2001, el gobierno de Estados Unidos se ha fijado como objetivo fundamental combatir el terrorismo. Un primer paso en esta direccin ha consistido en realizar una ofensiva militar contra el movimiento Talibn de Afganistn, comenzando en octubre de 2001. Objetivos siguientes podran ser eventualmente otros pases como Irak, Siria, Irn. Washington ha tomado tambin medidas en contra de otros grupos y organizaciones, que incluyen especialmente a Hamas, luego de los atentados de diciembre de 2001 en Israel. Estas disposiciones incorporan la congelacin de bienes y activos econmicos de empresas vinculadas con Hamas, as como la presin a distintos gobiernos del mundo para que lleven a cabo un combate en contra de sta y otras agrupaciones consideradas por Washington como terroristas. Las presiones incluyen a Amrica Latina, puesto que existen evidencias sobre la presencia de grupos fundamentalistas islmicos en la Triple Frontera de Argentina, Brasil y Paraguay, con conexiones que alcanzaran a Uruguay y Chile. La guerra contra el terrorismo, impulsada por Estados Unidos, parte de una premisa bsica: la divisin dicotmica del mundo, entre el bien y el mal, entre aquellos que estn con Washington y los que estn con el terrorismo, como lo expresara elocuentemente el presidente Bush en su discurso del 20 de septiembre de 2001. Paradjicamente, la "guerra santa" de los movimientos fundamentalistas islmicos tiene su origen tambin en una concepcin dicotmica del planeta, entre "Dar aiIslam" (la casa del Islam) y "Dar al-Harb" (la casa de la guerra). Es un conflicto entre fieles e infieles en que finalmente los primeros vencern a los segundos, como lo ha sealado Bin Laden. Aqu observamos una inversin del paradigma civilizacional arriba mencionado, en donde ahora el bien est representado por el Islam y el mal por Occidente. Es cierto que los fundamentalismos religiosos no se limitan al Islam, sino que tambin se dan en el cristianismo, el judaismo y las otras religiones. Lo que sucede es que en el caso del Islam, el fundamentalismo adquiere una fuerza relevante por su condicin de competencia con el mundo occidental, como podr observar el lector a travs de estas pginas.

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Este libro cuenta con cuatro captulos. El captulo 1 est orientado a analizar la emergencia de los movimientos fundamentalistas (en sus tres vertientes: Islam, judaismo y cristianismo), considerando su relacin con la modernidad. El captulo 2 se refiere en forma ms especfica a los movimientos fundamentalistas islmicos, a partir de una discusin sobre las diferentes perspectivas analticas existentes en relacin con el tema. En el captulo 3 se hace un examen al rol que desempean diferentes movimientos islmicos en el sistema internacional, teniendo presente su ideologa y una clasificacin, que distingue entre movimientos fundamentalistas estatales, semiestatales y comunitarios. El captulo 4 est dedicado a examinar, analizar e interpretar el papel que juegan diferentes movimientos religiosos islmicos -no todos ellos necesariamente fundamentalistas- en las Amricas, considerando tanto su presencia en Estados Unidos como en algunos pases de Amrica Latina. Partes importantes de este libro han sido obtenidas de los siguientes documentos del autor: "Movimientos religiosos islmicos en el escenario internacional: implicancias para las Amricas", tesis para optar al grado acadmico de Doctor en Estudios Americanos, Mencin Relaciones Internacionales, Universidad de Santiago de Chile, Santiago, Chile, enero 2001. "Fundamentalismos religiosos en el sistema internacional posguerra fra (un estudio de movimientos islmicos, judos y cristianos y sus implicancias para A Amrica Latina)" (con Eugenia Fediakowa), Informe final Proyecto FONDECYT 1990830, Santiago, Chile, marzo 2001.

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INTRODUCCIN

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El escenario de posguerra fra se caracteriza por la emergencia de mltiples temas, actores y mbitos, en el que pierden importancia relativa el Estado, as como los temas militares y de seguridad. Ahora son en gran medida la cultura y las identidades culturales y civilizacionales las que estn configurando las pautas de desarrollo, cohesin y conflicto en el mundo. Uno de los rasgos principales de este escenario es el surgimiento de una sociedad mundial nica, hacindose evidente que la globalizacin o mundializacin no depende nicamente de las grandes potencias, sino tambin de actores no estatales, que incluyen a sindicatos, partidos polticos, movimientos sociales, agrupaciones religiosas y otros, los cuales tienen un creciente papel en el mbito de las relaciones internacionales. En este contexto de radicales transformaciones, los movimientos religiosos fundamentalistas o radicales, especialmente islmicos, se constituyen en un nuevo actor del sistema internacional, factor paradigmtico de conflictos culturales y civilizatorios. Cules son los postulados y caractersticas principales de los movimientos fundamentalistas islmicos en su relacin con el mundo occidental? Cul es su rol en el sistema internacional posguerra fra? Los movimientos islmicos -sean fundamentalistas o no- tienen implicancias para Amrica Latina? Qu implicancias? Para comenzar a contestar estas preguntas, es importante partir con algunos argumentos centrales. Primero, los movimientos religiosos islmicos se convierten ahora en un nuevo actor de la poltica internacional y en un factor paradigmtico para el desarrollo y consolidacin de conflictos en el siglo XXI. Ellos pueden adoptar diferentes posiciones en relacin con la modernidad occidental: una de mayor cercana, que es capaz de adaptarse a las sociedades modernas y a la globalizacin, que postula una lectura menos estricta de los textos sagrados (en este caso, del Corn) y un trabajo relacionado ms con la vida cotidiana de las personas que con la conquista del poder (neofundamentalismo); otra de mayor oposicin a la modernidad que se caracteriza por una interpretacin estricta de los textos religiosos, una proclama por rescatar las races histricas del Estado y la sociedad, un llamado para la conquista del poder poltico (fundamentalismo tradicional). En segundo lugar, se constata que, en cuanto actor del sistema internacional, la funcin de los movimientos fundamentalistas islmicos es mltiple: puede estar centrada en el Estado (fundamentalismo estatal, que corresponde a los casos de Irn, Arabia Saudita, Sudn, ( el Afganistn de los Talibn), en el sistema poltico parlamentario (fundamentalismo extra estatal: representacin de la Hermandad Musulmana en el parlamento jordano o, en el caso del fundamentalismo judo, de sectores ortodoxos en el parlamento israel), o en la sociedad (fundamentalismo societal o comunitario: los casos de los movimientos Hezbol del Lbano y Hamas de

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Cisjordania y Gaza, as como Al Qaeda de Osama Bin Laden, y algunos movimientos evanglicos en Amrica Latina en lo que se refiere al cristianismo). En tercer lugar, los movimientos fundamentalistas islmicos pueden tener una influencia, no slo en el mbito global, sino tambin para Amrica Latina, lo que responde en parte a la interdependencia entre los acontecimientos internacionales y las caractersticas del contexto latinoamericano. Esta influencia se da a travs de cuatro medios principales: a) expresiones y/o actos terroristas contra objetivos judos, contra grupos o personas rabes que apoyen el proceso de paz rabe-israel contra objetivos considerados occidentales; b) alianzas entre grupos fundamentalistas y actores locales nacionalistas (sean grupos nazis o racistas); c) presencia de comunidades musulmanas proclives a adherir ideas fundamentalistas, que se sienten amenazadas por los procesos de globalizacin (el fundamentalismo acta como defensa de la identidad); d) desestabilizacin a pases europeos con fuertes lazos polticos, econmicos y culturales con Amrica Latina (Espaa, Francia, Italia). Para abordar la problemtica de los fundamentalismos islmico se recurre a dos disciplinas: la sociologa y las relaciones internacionales En forma ms especfica, se adopta una perspectiva de sociologa internacional (Aron, 1959; Hoffman, 1960; Merle, 1991).* Este enfoque considera, en primer lugar, que la sociologa, en cuanto ciencia de la sociedad no debe detenerse en las fronteras de los Estados, sino investigar tambin las relaciones sociales que se inscriben en el campo de la globalidad y, en segundo lugar, que las relaciones internacionales no son ni pueden ser materialmente separables de otros fenmenos sociales. En 1esta direccin, resulta importante estudiar y analizar los fundamentalismos islmicos en cuanto fenmenos sociales y culturales, focalizando en un modelo de "pluralismo-interdependencia" en lo que se refiere a la concepcin de la sociedad internacional (Holsti, 1972). Este modelo concibe, por una parte, la interaccin entre diferentes actores y, por otra parte, afirma que los eventos y decisiones que suceden en un lugar del mundo tienen un impacto en cualquier otro lugar. De aqu la importancia de estudiar este fenmeno desde Amrica Latina. Se enfatiza que uno de los elementos claves en las relaciones internacionales es el papel creciente de los actores no estatales y sus formas de relacin transnacional, lo que hace ms complejo el campo de la realidad internacional. Por esta razn, en contraposicin a los enfoques realista e idealista, que sustentaban que el Estado era el actor principal de la poltica internacional, aqu se afirma la multiplicidad de actores, incluyendo aquellos no tradicionales y no estatales. Se entienden las relaciones internacionales como todas las formas de interaccin entre
1

*Las fuentes bibliogrficas de los autores sealados entre parntesis a lo largo

del libro estn desarrolladas en el anexo Referencias. (N. del A.)

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miembros de sociedades diferentes, que incluyen a sindicatos internacionales, comercio internacional, desarrollo de valores y tica internacionales, as como movimientos religiosos, tnicos, ecolgicos y feministas, entre otros, que tienen incidencia en el sistema internacional. En cuanto al impacto de los fenmenos religiosos en las relaciones internacionales, ste radica en tres factores principales: a) se encuentra regionalizado, lo que significa que est concentrado en una zona geogrfica, que en el caso del Islam cubre parte de la cuenca mediterrnea y Asia Central y del Sur; b) est organizado en instituciones ms o menos estructuradas, centralizadas y jerarquizadas: aunque el Islam no se presenta bajo la forma de una iglesia jerarquizada, los lderes de las diferentes comunidades pueden ejercer influencia sobre los creyentes, traspasando el mbito nacional y regional (Merle, 1978); c) no obstante su regionalizacin, el Islam, muy particularmente en sus corrientes fundamentalistas, puede tener un impacto poltico global porque produce el principal discurso de resistencia al modelo de civilizacin capitalista, discurso que tiene conviccin en la medida en que pretende situarse al mismo nivel que Occidente, lo que no es el caso de los fundamentalismos judos o cristianos. Cabe mencionar algunas limitaciones de este estudio. En primer lugar, se consideran los movimientos fundamentalistas islmicos originados principalmente en el Medio Oriente (esto es en Irn y en el mundo rabe), mencionando con menor detalle la situacin del Asia Central y del Sur (con los casos de las nuevas repblicas musulmanas nacidas de la ex Unin Sovitica, as como de Afganistn, Pakistn y partes de la India). Se ha centrado el anlisis en esta regin por dos razones: primero, porque sera muy difcil abordar con profundidad la situacin de todo el mundo islmico; segundo, se considera que en el caso del conjunto elegido existen ciertas caractersticas estratgicas compartidas por la posicin frente a Israel y la cuestin palestina. En segundo lugar, debido a dificultades de idioma y accesibilidad del material bibliogrfico, el examen de las lecturas e interpretaciones provenientes del mundo rabe pueden tener sesgos considerables. Por este motivo, se considera mayoritariamente una visin occidental del fenmeno en estudio (incluye tambin una perspectiva israel, con la cual el autor est familiarizado). En tercer lugar, se reconoce que pueden existir algunos problemas de fondo en el tratamiento de la situacin en Amrica Latina, debido a que en este caso -a excepcin del caso argentino y de la Triple Frontera de Argentina, Brasil y Paraguay- el objeto de estudio est conformado por movimientos religiosos islmicos que no tienen necesariamente un carcter fundamentalista. Sin embargo, se han incorporado estos "otros movimientos por considerar que se trata de un material original, novedoso, que da cuenta de la emergencia de agrupaciones religiosas, que piden incluirse en la categora de actores no estatales de carcter internacional.

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Resulta pertinente tambin hacer algunas advertencias sobre uso del concepto "fundamentalismo". En un sentido estricto, designa a un movimiento que se constituy dentro del Evangelicalismo norteamericano en el siglo XVIII y XIX, que se caracteriz por ser contrario a las corrientes sociales y teolgicas catalogadas por los fundamentalistas como liberalismo y modernismo. Etimolgicamente, proviene de fundamento y ste del latn fundamentum, que significa principio sobre el que se funda una cosa, razn principal con que se quiere afianzar y asegurar algo. El trmino fundamentalismo islmico empieza a usarse especialmente a partir de la Revolucin Islmica en Irn (marzo de 1979) algunos autores estadounidenses (Lewis, 1990; Huntington, 1993) lo utilizan para explicar una reaccin que emerge en el mundo rabe-musulmn frente a la herencia judeo-cristiana. Otros autores, principalmente francfonos (Dassetto, 1992; Dupi 1990), hacen una distincin entre islamismo, fundamentalismo e integrismo, sealando que el fundamentalismo debe ser tomado en el sentido preciso de un regreso absoluto a la escritura, en tanto que integrismo es el rechazo de las adaptaciones de la iglesia y de los creyentes en materia litrgica, pastoral, social y poltica; islamismo, por su parte, es la aspiracin a resolver los problemas sociales y polticos a travs de la religin, la afirmacin de la necesidad de un regreso a los preceptos islmicos. Frente a estas definiciones, en este trabajo se usan en forma indistinta los trminos "fundamentalismo islmico", "radicalismo islmico", "islamismo", "Islam poltico", para hacer referencia a movimientos religiosos que se caracterizan por buscar los fundamentos y races de la ley islmica con el objetivo de aplicarlos en el campo de la poltica, la sociedad y la cultura. Una segunda advertencia importante de mencionar es que este libro no es sobre el Islam (no se aborda un estudio de la civilizacin islmica ni de la religin musulmana), sino sobre un fenmeno particular -llmese islamismo, Islam poltico o fundamentalismo islmico- y su impacto en las Amricas, no siendo legtimo por lo tanto extraer consecuencias que sirvan para satanizar o condenar al conjunto del Islam. En este sentido, resultan pertinentes las expresiones del pensador francolibans, Amin Maalouf (1999:100), quien seala que cuando se ve en el islamismo poltico, antimoderno y antioccidental, la expresin espontnea y natural de los pueblos rabes, se trata de una simplificacin como mnimo apresurada. La importancia de este estudio radica en que en Amrica Latina prcticamente no hay trabajos que investiguen el problema de los movimientos fundamentalistas, ni como fenmeno global ni en relacin con la modernidad. La mayora de los estudios sobre el tema est concentrado en EE.UU., Francia y Gran Bretaa, proponiendo una visin occidental del fenmeno. Este libro puede proporcionar algunos elementos para una aproximacin latinoamericana sobre los movimientos religiosos islamistas como factor de conflicto en las relaciones internacionales y como reaccin frente al mundo occidental. Al mismo tiempo, puede dar cuenta de las pautas de funcionamiento,

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estructura y composicin de otros movimientos fundamentalistas o radicales en Amrica Latina. En esta direccin, el conocimiento del tema constituye un primer paso para conducir investigaciones posteriores sobre fenmenos relacionados con radicalismo tnico, neonazismo, xenofobia, racismo, entre otros. Otra de las propiedades que presenta este trabajo es que se incluyen mltiples fuentes de informacin: por una parte, se examinan fuentes primarias (incorporando discursos y escritos de representantes de movimientos fundamentalistas), secundarias y medios de comunicacin social (diarios, peridicos, revistas, boletines). Estas fuentes incluyen publicaciones europeas, norteamericanas, latinoamericanas, rabes e israeles, que dan cuenta de la emergencia y caractersticas de los movimientos religiosos islamistas. Por otra parte, se incorporan entrevistas a representantes de centros islmicos y de embajadas de pases del Medio Oriente en Chile, a los que se les pregunt su opinin sobre los siguientes tpicos: a) importancia del Islam para Amrica Latina; b) rol y participacin de los inmigrantes musulmanes en Amrica Latina; c) importancia de las comunidades musulmanas latinoamericanas; d) relaciones entre las distintas comunidades (sunnitas, chitas, sufes) en el mbito latinoamericano. Tambin se realiza una observacin a una ceremonia religiosa musulmana en una mezquita de Santiago.

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1 EMERGENCIA E IMPORTANCIA DE LOS MOVIMIENTOS FUNDAMENTALISTAS EN EL MARCO DE LA MODERNIDAD OCCIDENTAL Se examinan los movimientos fundamentalistas islmicos, en cuanto reacciones frente a la modernidad y la globalizacin, que tienen especial importancia en el perodo de posguerra fra. Es importante referirse al debate sobre modernidad y posmodernidad, incluyendo las concepciones de racionalismo e irracionalismo, porque parte de los planteamientos crticos a la modernidad y al racionalismo sern asumidos por los movimientos fundamentalistas islmicos en su reaccin contra el mundo occidental, la democracia y el liberalismo.

1.1.

EL DEBATE SOBRE LA MODERNIDAD

Desde fines del siglo XVIII, se desarrolla especialmente en Alemania una corriente filosfica que proclama una aoranza de la Edad Media, el amor a lo folklrico y local, la superioridad de la cultura y raza alemanas, una rebelin contra el mundo ordenado por el racionalismo. Georg Lukcs (1953) esboza la trayectoria del irracionalismo en Alemania, demostrando que la realidad social y poltica de esta nacin tiene un trasunto en la filosofa, la que contribuy a acelerar un proceso histrico que desemboc en el nazismo.

1.1.1. Irracionalismo, nihilismo y decadencia de la cultura occidental Para Lukcs, existen dos perodos en el irracionalismo moderno. El primero surgi en lucha contra el concepto idealista del progreso, incluye a Fichte y Schopenhauer, entre otros, y se caracteriza por una reaccin feudal en contra de la Revolucin Francesa. Fichte (1808), junto con avivar el rgimen prusiano, expone la superioridad del pueblo alemn en la historia, lo que radica -segn dice- en la conservacin de su lengua, que lo diferencia de otros pueblos, como el italiano o el francs, cuyo idioma -el latn- representa una lengua muerta. Partiendo de estos postulados, el autor de Discursos a la nacin alemana enfatiza que slo el pueblo alemn es capaz de amar a su nacin y de salvar a toda la humanidad de la catstrofe. Schopenhauer (1818), por su parte, esboza una filosofa del pesimismo, que concibe el destino de la existencia humana como una tendencia trgica que gira

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en torno al dolor. Subraya que sta es la ms importante de las verdades, aunque est en contradiccin con las opiniones dominantes en Europa. Lukcs distingue un segundo perodo del irracionalismo a partir de los eventos de la Comuna de Pars (1871), lo que marcar que ahora sean el proletariado y el materialismo histrico los blancos principales. El auge del irracionalismo -concluye este pensador- revela el papel dirigente de Alemania, siendo Nietzsche el modelo de esta reaccin filosfica. A pesar de que Lukcs es enftico en este aspecto, la filosofa de Nietzsche resulta compleja y difcil de encasillar en una corriente de pensamiento, puesto que tuvo una actitud de rechazo a las tendencias principales de pensamiento de su poca (Giner, 1967). En La voluntad de poder (1901) el autor alemn examina y analiza ampliamente el nihilismo europeo, a partir de su afirmacin de que la cultura europea se torna intranquila, violenta, encaminndose finalmente hacia una catstrofe. Nietzsche se refiere a la destruccin de los valores cosmolgicos y ms concretamente a la decadencia del cristianismo, el escepticismo ante la moral, la prdida de una interpretacin moral del mundo. Predice la llegada del nihilismo, al que define como el abandono de la validez de los valores supremos, la falta de respuesta a porqu. Seala que el nihilismo en cuanto estado psicolgico, se presenta de tres formas: a) como bsqueda de un sentido o finalidad a cualquier cosa que no lo tenga, de manera que quien busca termina perdiendo el nimo, surgiendo entonces la inseguridad, la vergenza de s mismo, como si uno se hubiera mentido; b) cuando el hombre ha perdido la creencia en los valores se da cuenta de que no existe una totalidad, perdiendo la fe en un sentimiento de conexin a un todo superior a l; c) cuando se admite el devenir como nica realidad, rechazndose cualquier camino alternativo que pudiera conducir a falsas divinidades, pero ese mundo que se admite no se soporta y no se quiere negar. Segn Nietzsche, las categoras "fin", "unidad" y "ser", que corresponden a cada uno de estos tres momentos, y a travs de las cuales se ha atribuido un valor al mundo, son desechadas ahora que el mundo aparece como falto de valor. Como resultado, la creencia en estas "categoras de la razn" es la causa del nihilismo, ya que se ha medido el valor del mundo por categoras ficticias. Para el autor de As hablaba Zaratustra, el nihilismo tiene otras dos causas: a) falta la especie superior, aquella cuyo poder mantiene la creencia en el hombre (uno de cuyos ejemplos lo constituye Napolen); b) la especie inferior, esto es, la "masa", la "sociedad", exagera sus necesidades de valores csmicos, con lo cual se "vulgariza" la existencia y se produce la dominacin de la masa, idea que ser examinada posteriormente por Spengler. Para Nietzsche, el movimiento nihilista es expresin de una decadencia de la humanidad, la cual es tan necesaria como cualquier avance de la vida: la decadencia es propia de todas las pocas y de todos los pueblos. Menciona la teora del progreso,

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lo mismo que el cristianismo, como uno de los tipos ms comunes que muestran la decadencia: ambos son remedios que han acelerado el agotamiento de la humanidad. Este autor es enftico al sealar que el siglo XIX no significa ningn progreso con respecto al siglo XVI: el cristianismo es un movimiento de decadencia, la Reforma alemana es un recrudecimiento de la barbarie cristiana, la Revolucin Francesa destruy la tendencia a la organizacin de la sociedad. Esta idea de decadencia ser retomada en parte por Spengler (1922), quien distingue ocho grandes culturas (egipcia, asiria, india, china, antigua, occidental, peruana, mexicana), a todas las cuales considera como organismos independientes que nacen, crecen, maduran y mueren. El perodo de muerte lo identifica con el comienzo de la civilizacin urbana cosmopolita, en que aparece una cuarta clase, la masa, la que no slo se rebela contra las clases primarias (nobleza y sacerdocio), sino tambin contra la burguesa (tercera clase). Esta concepcin de la historia y de la sociedad -desarrollada por Nietzsche y luego por Spengler-, enfatizando la nocin de decadencia y cuestionando la idea lineal del tiempo sostenida por el positivismo, ser uno de los elementos sustanciales en la visin de mundo construida por los pensadores islamistas, como se ver ms adelante. El nihilismo nietzschiano coincide, en gran medida, con la "Jahiliyya" postulada por Qutb, esto es, con el perodo de "ignorancia" y de "barbarie" que exista en el mundo previo a la llegada del profeta Mahoma a Arabia.

1.1.2. Crisis y crtica de la modernidad racionalista El positivismo, cuestionado por los irracionalistas y tambin por los islamistas, postulaba como idea mxima la de progreso y sealaba que la humanidad estaba sujeta a una evolucin constante hacia estados de desarrollo ms avanzados. De este modo, el estado positivo se diferenciaba del estado metafsico (en que todo se explica por entidades abstractas) y del estado teolgico (en que el hombre explica los fenmenos por la intervencin de agentes sobrenaturales) por el descubrimiento de leyes mediante la observacin de los hechos. El estado positivo representaba el ltimo escaln del progreso. La ley general del progreso postulada por Comte (1844), segn la cual se considera el progreso social como necesario e irresistible al igual que una ley fsica, tendr un impacto importante en el pensamiento social del siglo XIX y principios del XX. Durante este perodo, los socilogos clsicos observan la existencia de un progreso general de la humanidad, ligado a una modernizacin racionalista y occidental. Toennies postula el paso de la comunidad (Gemeinschaft) a la sociedad (Gesellschafi), lo que significa el trnsito de una vida de familia, rural de aldea y de

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villa, caracterizada por tradiciones, costumbres y religin, a una vida de ciudad, nacional y cosmopolita Spencer examina la evolucin de las sociedades, haciendo una analoga con los organismos vivos y sealando que el crecimiento es comn tanto a los conjuntos sociales como a los conjuntos orgnicos. La evolucin social forma parte de la evolucin en general y consiste en el paso de la homogeneidad a la heterogeneidad, desde la tribu simple a la nacin civilizada, caracterizada por diferencias estructurales y funcionales. Durkheim describe el paso de la solidaridad mecnica a la solidaridad orgnica al analizar una creciente divisin y especializacin del trabajo, no slo en los aspectos econmicos, sino tambin en las funciones polticas, administrativas y judiciales. La solidaridad mecnica es aquella previa a la divisin del trabajo, en que los individuos se asemejan, siendo la personalidad absorbida por la personalidad colectiva. La solidaridad colectiva, en cambio, implica que cada uno tiene una esfera de accin propia, una personalidad y una especializacin, como consecuencia de la divisin del trabajo. Marx establece el surgimiento de un orden social capitalista, sealando que las relaciones burguesas de produccin son la ltima forma del proceso social de produccin; las formas productivas que se desarrollan en la sociedad capitalista crean las condiciones materiales para la solucin del antagonismo que nace de las condiciones que rodean la vida de los individuos en la sociedad. La formacin social es el ltimo captulo de la etapa prehistrica de la sociedad humana. Weber postula como el tipo ms puro de dominacin legal aquel que corresponde al orden burocrtico, el que se caracteriza por: jerarqua administrativa rigurosa, competencias estrictamente fijadas, existencia de un contrato sobre la base de libre seleccin, calificacin profesional, retribucin en dinero con sueldos fijos, presencia de una carrera con perspectiva de ascensos y avances por aos de ejercicio, rigurosa disciplina y vigilancia administrativa. Este orden burocrtico puede aplicarse tanto a organizaciones pblicas como privadas, as como a asociaciones polticas. Los postulados de los socilogos clsicos estaban sustentados en el continuo crecimiento y expansin de la civilizacin occidental, tanto en el terreno econmico, como social y poltico, y su extensin a todo el planeta. Iban ligados a la propagacin y consolidacin de los imperios coloniales europeos en Asia y frica. Sus ideas nos hablan de una civilizacin, entidad u orden social, de carcter universal, que implica un proceso de creciente mundializacin hasta abarcar todas las reas del planeta. sta era la mirada racionalista e ilustrada que se tena en Europa, desde fines del siglo XVIII hasta principios del siglo XX, una mirada muy diferente a la que exista, por ejemplo, en el mundo rabe-musulmn, donde ya se empezaba a percibir una situacin de retroceso social y material con respecto a lo que haba sido el Islam en sus albores, desde el siglo VII. En este caso, lejos de existir un desarrollo hacia un estado positivo,

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se viva un perodo -Jahiliyya- caracterizado por la penetracin y dominacin de Occidente. Qu pasa en el siglo XX? Junto con una crtica a la modernidad occidental y a una serie de acontecimientos en Europa -guerras, genocidio, miseria socioeconmicaviene tambin un cuestionamiento de la idea de progreso universal. Teniendo en cuenta el problema del antisemitismo, que alcanz un grado mximo con el exterminio de seis millones de judos durante el rgimen nazi, la Escuela de Francfort enfatiz los lmites del iluminismo y de la razn. En especial, Horkheimer y Adorno (1944) postularon que el pensamiento iluminista implicaba ya el germen de la regresin que se constataba en todas partes. Sealaron que el sujeto moderno se haba convertido en una instancia opresora y oprimida, y que los hombres se vean reducidos frente a las potencias econmicas, lo que significaba su condena natural. En esta lnea de anlisis, The Authoritarian Personality (Adorno, Theodor et al., 1950) presenta los elementos de una teora del tipo de hombre autoritario en la sociedad moderna. Utilizando diferentes tcnicas de investigacin (entrevistas, escalas), se establece que existe una fuerte relacin entre un nmero profundamente enraizado de rasgos de personalidad y el prejuicio abierto. El tipo de hombre autoritario combina las ideas propias de una sociedad altamente industrializada con creencias irracionales o antirracionales; es al mismo tiempo ilustrado y supersticioso, inclinado a someterse al poder y autoridad. El nfasis en los aspectos personales y psicolgicos del prejuicio, ms que en los aspectos sociales, se debe a la importancia que se asigna a erradicar el prejuicio a travs de la educacin, la que es definida en un sentido estricto como de naturaleza personal y psicolgica. La aceleracin de los cambios durante el siglo XX promueve una nueva nocin del tiempo, as como una idea de progreso y de racionalidad que son cuestionadas por una serie de factores: dos guerras mundiales, holocausto judo, amenaza de guerra nuclear, degradacin ambiental, conflictos tnicos, gobiernos autoritarios, expansin de epidemias (sida, clera, tuberculosis, bola). Existe una prdida de credibilidad en la razn y el progreso, lo que se debe a que, por una parte, el capitalismo industrial mostr que no exista una sntesis entre libertad e igualdad y por otra, el socialismo real foment una burocracia que aplast la libertad y condujo a delirios de poder, como lo ejemplifican los casos de Stalin en la Unin Sovitica y Ceausescu en Rumania (Hopenhayn, 1997). Paralelamente, se observa una crisis de las identidades tradicionales, manifestada en la declinacin de las viejas identidades de clase y nacin que estabilizaron al mundo social y el surgimiento de nuevos movimientos sociales que abogan por el reconocimiento de su identidad: se trata de movimientos tnicos, feministas, sexuales, ecologistas. Algunos autores llaman a este perodo "posmodernidad", resaltando el surgimiento de nuevas identidades, las que se caracterizan por ser descentradas, dislocadas y fragmentadas. En este sentido,

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destacan que el sujeto posmoderno, a diferencia del sujeto racional -que se defina por las capacidades de la razn, la conciencia y la accin- y del sujeto sociolgico -cuya identidad estaba formada por la interaccin entre uno mismo y la sociedad-, asume diferentes identidades en los distintos tiempos, las que no estn unificadas, sino que estn compuestas de varios elementos, a veces contradictorios o no resueltos (Larran, 1996). La muerte del sujeto racional autoproclamado como individuo constituye la prdida de la distincin entre sujeto y mundo, y la muerte de la historia como progreso. En esta direccin, Hopenhayn sostiene que en lugar de esta unidad del sujeto hoy se impone una "danza del devenir", que se caracteriza por la aceleracin y el cambio incesantes propios de una "modernidad tarda" cuya ilustracin ms grfica es el derrumbe del muro de Berln. De este modo, la "muerte de Dios", vaticinada por Nietzsche, tiene su acontecimiento emblemtico un siglo despus, cuando cae todo el orden del Este y cuando la literatura sobre la posmodernidad y el final de la historia da por muertos el socialismo, las ideologas, las utopas globales, la objetividad cientfica y el Estado-nacin (Hopenhayn, 1997). A pesar de estas transformaciones y de las crticas a la modernidad racionalista, no cabe hablar de un nuevo perodo -o posmodernidad- en el sentido de un fin de la historia en trminos hegelianos -agotamiento de las ideologas alternativas e imposicin de la idea de Occidente en todo el mundo- (Fukuyama, 1988) o de un desarrollo social que est llevando a las instituciones de la modernidad a un tipo de orden social distinto. Es ms acertado sealar que las sociedades occidentales no han abandonado la modernidad, sino que estn viviendo una fase de su radicalizacin o de "alta modernidad" (Giddens, 1990). El concepto de modernidad remite a un modelo general definido principalmente por la aplicacin de los principios generales de la razn, que est relacionado con ciertas etapas de desarrollo econmico, as como transformaciones polticas y culturales hacia la apertura, la racionalizacin y la secularizacin (Touraine, 1995). La modernidad produce ciertas formas sociales distintivas, siendo la ms importante el Estado nacional, el que contrasta con la mayora de los tipos de orden tradicional y es un primer ejemplo de un rasgo general de la modernidad. Las instituciones modernas son en varios aspectos discontinuas de las formas de vida y culturas pre modernas. Una de las caractersticas ms importantes que separan la era moderna de cualquier otro perodo es el extremo dinamismo de la modernidad: el mundo moderno es un mundo galopante o runaway, en que el cambio social es mucho ms rpido que en cualquier sistema anterior y tambin lo es la profundidad que afecta nuestras vidas, las prcticas sociales preexistentes y los modos de comportamiento (Giddens, 1990). Algunos rasgos de esta etapa de "alta modernidad", que no slo incluyen al mundo occidental desarrollado, sino tambin a Amrica Latina y a las otras regiones

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del planeta, son: a) la disolucin del evolucionismo y de la idea de progreso, fuertemente defendidos por el positivismo; b) cambios culturales significativos, que estn asociados con transformaciones en las relaciones entre los sexos y entre generaciones; c) papel importante de los medios de comunicacin, de la tcnica y de la informtica; d) surgimiento de movimientos fundamentalistas y nacionalistas; e) desarrollo creciente de occidentalizacin, lo que en muchos casos significa "norteamericanizacin", esto es, imposicin del ingls, as como de la "cultura" y de un estilo de vida norteamericanos.

1.2.

GLOBALIZACIN Y CIVILIZACIN OCCIDENTAL

Una de las caractersticas del perodo de "alta modernidad" es la centralidad de lo cultural como factor para comprender estas profundas transformaciones y para explicar el surgimiento de movimientos fundamentalistas, principalmente religiosos, que se constituyen en reaccin a estos cambios. El choque de civilizaciones -formulado por autores norteamericanos (Huntington, Lewis) para explicar la emergencia del fundamentalismo islmico- constituye un nfasis en las culturas y civilizaciones en cuanto unidades que conforman un ciclo vital. El paradigma civilizacional no es nuevo, sino que tiene una larga data, especialmente en el campo de la filosofa de la historia y de la sociologa de la historia.

1.2.1. Ciclos vitales de las culturas y las civilizaciones Spengler (1922) haba definido la civilizacin como un perodo necesario de la cultura occidental exclusivamente, que se diferenciaba del perodo correspondiente en las dems culturas slo por su grandsima extensin. El autor de La decadencia de Occidente conceba las culturas como organismos de la historia, que tenan un correlato exacto en la historia de un individuo, de un animal o de un vegetal. Postulaba que diversos hechos histricos, cada uno en su cultura, eran "correspondientes", esto es, se producan en la misma posicin y tenan una significacin pareja. Agregaba que todas las grandes formas de la religin, de la poltica, de la sociedad, en las diferentes culturas, nacan, maduraban y se extinguan en pocas "correspondientes" (Spengler, 1922: 29-33). Toynbee (1958), por su parte, estableca cuatro fases tpicas de todas las civilizaciones: nacimiento, desarrollo, ruptura y desintegracin. A la luz de las relaciones entre unidades polticas, las cuatro fases sucesivas seran las siguientes: "fase heroica" o de los estados batalladores, "tiempos de disturbios", "estabilidad del imperio universal", decadencia o desagregacin. En lo que se refiere a la civilizacin

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occidental, el criterio de crecimiento es el progreso hacia la autodeterminacin, esto es, extensin geogrfica y perfeccionamiento de la tcnica. Agregaba que tanto la historia del desarrollo de la tcnica como de la expansin geogrfica proporcionaban el criterio de crecimiento de la civilizacin, revelando un principio que rega el progreso tcnico: la ley de la simplificacin progresiva, consistente en la sustitucin de los caracteres complicados por elementos ms claros y eficientes (Toynbee, 1958: 3444). A partir de las concepciones de Spengler y Toynbee, as como del examen de otras filosofas de la historia, Sorokin (1956) estableca una gran entidad cultural, sea civilizacin o sistema cultural, no equivalente ni al Estado ni a la nacin, que actuaba como una unidad real. Los lmites de esta entidad, denominada supersistema cultural, trascendan a los grupos nacionales, polticos y religiosos. El autor de Dinmica social y cultural enfatizaba que la existencia de esta entidad implicaba rechazar la concepcin lineal de la historia, con sus nociones de evolucin y progreso, puesto que haba una variedad de modelos, direcciones, ritmos, tiempos y periodicidades en el curso vital de los supersistemas culturales. Aron (1959), estudiando ampliamente las concepciones de Spengler y Toynbee sobre el destino de las civilizaciones, e incorporando algunas nociones de Sorokin, postul que la civilizacin occidental presentaba, en relacin con todas aquellas del pasado, varios rasgos singulares importantes para las relaciones internacionales: nunca antes una civilizacin haba estado en contacto con tantas otras; nunca una civilizacin haba conquistado tantas tierras, transmitido tantos saberes y poderes a los hombres vencidos. Apropindose del concepto de correspondencia desarrollado por Spengler, Aron subray que ciertos fenmenos que marcaron el devenir de otras civilizaciones eran visibles en el curso de los ltimos siglos de la historia occidental.

1.2.2. Paradigma civilizacional en las relaciones internacionales Hungtington (1993) retoma algunos elementos del paradigma civilizacional, siendo su aporte principal redescubrir la importancia de las variables culturales como factores explicativos de las grandes transformaciones actuales. Distingue cuatro modelos en las relaciones internacionales: a) el de un solo mundo, que se basaba en la suposicin de que el final de la guerra fra significaba el trmino de todo conflicto importante en la poltica global, cuya formulacin ms analizada fue la tesis del "final de la historia" propuesta por Fukuyama (1988); b) el de dos mundos, que parte de los binomios Oriente y Occidente, norte y sur, centro y periferia; c) el de la teora realista de las relaciones internacionales, segn la cual los Estados son los actores principales en los asuntos mundiales, la relacin entre ellos es de anarqua y, por tanto, para asegurar su supervivencia y seguridad, intentan maximizar su poder; d) el del caos,

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que subraya la desintegracin de los Estados; la intensificacin de los conflictos tribales, tnicos y religiosos; la proliferacin de armas nucleares; la difusin del terrorismo. Frente a estos modelos, Huntington defiende el de las civilizaciones, el que tendra la ventaja de incorporar elementos de los dems cuatro paradigmas, al sostener que: a) las fuerzas de integracin presentes en el mundo son reales, esto es, existe una tendencia hacia una unidad, como lo muestran algunos procesos de unin econmica; b) el mundo est en cierto modo dividido en dos, pero la divisin no es entre occidente y oriente, o entre norte y sur, sino entre un mundo occidental y muchos no occidentales; c) los Estados seguirn siendo los actores ms importantes en los asuntos mundiales; d) el mundo es anrquico, pero los conflictos con mayores peligros son los que surgen entre Estados o grupos procedentes de civilizaciones diferentes. Segn Huntington, las principales civilizaciones contemporneas son las siguientes: a) china, que se remonta al menos al 1500 a. E. C, que tambin puede llamarse "confuciana", de manera de comprender la cultura china as como las culturas afines de Vietnam y Corea; b) japonesa, que algunos autores la incluyen en la civilizacin del Lejano Oriente, donde incorporan tambin a la cultura china; c) hind, que existe al menos desde el 1500 a. E.C., siendo el hinduismo el ncleo central; d) islmica, que nace en el siglo VII d. E.C.; e) ortodoxa, oriunda de Rusia, que algunos investigadores la distinguen de la cristiana occidental; f) occidental, que es la nica designada con un referente geogrfico en lugar del nombre de un pueblo, religin o zona geogrfica, se refiere al cristianismo occidental, corresponde a la civilizacin euroamericana o noratlntica y tiene dos componentes principales: Europa y Norteamrica; g) latinoamericana; h) africana, desarrollada en el frica subsahariana, cuyo Estado central podra ser Sudfrica. Este autor realiza tardamente una definicin de lo que entiende por civilizacin (como l mismo reconoce en el prefacio a su obra El choque de civilizaciones), y lo hace siguiendo a Wallerstein. Su concepcin es todava ms ambigua al referirse a Amrica Latina: en algunos escritos (Huntington, 1993), concibe a esta regin como parte de la civilizacin occidental, en tanto que en otros (Huntington, 1996) : a) postula la existencia de una civilizacin latinoamericana, subrayando que sta ha seguido una va de desarrollo diferente a la occidental porque incorpora elementos de las civilizaciones americanas indgenas y su evolucin poltica y econmica se ha apartado de los modelos predominantes en el Atlntico norte; por estos motivos, ms que una subcivilizacin dentro de la civilizacin occidental, la concibe como civilizacin aparte, emparentada ntimamente con Occidente (para ms detalles sobre esta perspectiva, ver captulo 2.1.). El paradigma civilizacional se caracteriza por concebir una concepcin cclica del tiempo y de la sociedad (con perodos de crecimiento y decadencia), en lugar de la

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nocin lineal que postulaba el positivismo, en el sentido de un progreso sostenido y constante. Aunque tiene la ventaja de destacar la importancia de las transformaciones culturales en el mbito internacional, esta perspectiva tiende a contribuir a una visin etnocentrista de la realidad, justificando la presencia de un choque o conflicto entre la civilizacin occidental y el Islam. Algunas de sus limitaciones pueden superarse al incluir la concepcin de Wallerstein (1997), quien define civilizacin con dos significados distintos: a) el conjunto de procesos que ha hecho a los hombres ms civiles, esto es, menos brbaros o salvajes; b) un conjunto de visiones del mundo, cultura y costumbres que conforma un todo histrico, que coexiste con otras civilizaciones. A partir de esta ltima nocin, Wallerstein (1997) postula la existencia de una civilizacin capitalista, la que define como un sistema-mundo que comenz a existir en el siglo XVI en partes de Europa y Amrica para extenderse luego al resto del planeta. El resultado de esta expansin, que empieza a percibirse ahora, es la emergencia de una sociedad mundial nica, hacindose evidente que la globalizacin o mundializacin no depende nicamente de las potencias (Estados Unidos, Europa, Japn), sino tambin de actores no estatales, como compaas transnacionales, capital financiero mundial, telecomunicaciones. En este sentido, cabe mencionar que el paradigma civilizacional, sacado de su contexto etnocentrista (ver captulo 2.1.), puede proporcionar elementos para una contextualizacin de dos procesos: primero, la multiplicacin de actores en el sistema internacional; segundo, la importancia de la globalizacin cultural. En la sociedad internacional de la posguerra fra, se profundiza la consolidacin de nuevos actores sociales -algunos de ellos no estatales-, como son movimientos feministas, agrupaciones religiosas, redes intelectuales, grupos tnicos, colectividades ecologistas y pacifistas, entre muchos otros. Estos actores proclaman la defensa de nuevas identidades en el marco de una sociedad internacional, en que los elementos culturales, as como las identidades culturales y civilizacionales, estn configurando las pautas de comportamiento, consenso y conflicto. En cuanto a la globalizacin, se puede observar que estos procesos actan a escala internacional: hay una interconexin global creciente en trminos econmicos, polticos, ecolgicos; se da una internacionalizacin de la economa; se globaliza el Estado nacional; se forma un orden militar mundial (se universalizan las armas, existiendo una industrializacin de la guerra). La globalizacin cultural supone una cultura universal de masas influida por concepciones norteamericanas; se da una homogeneizacin, con fuerte influencia de la televisin y con una hegemona del ingls. Se hace evidente que la globalizacin es un proceso en el que la influencia de Estados Unidos y su cultura juega un rol preponderante (Larran, 1996). Ahora bien, estos desarrollos no son vividos del mismo modo por quienes han nacido en el seno de la civilizacin capitalista y los que han nacido fuera de ella: los

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primeros pueden adaptarse sin dejar de ser ellos mismos; para los segundos, en cambio, la modernidad se plantea en otros trminos, acompaada de un sentimiento de capitulacin y significando siempre abandonar una parte de s mismos. Puesto que en estos casos la modernidad lleva la marca del "otro", muchos grupos enarbolan "identidades asesinas" (Maalouf, 1998) para afirmar su diferencia, lo que se traduce en el surgimiento de movimientos fundamentalistas y nacionalistas radicales.

1.3.

MOVIMIENTOS RELIGIOSOS FUNDAMENTALISTAS COMO REACCIONES

ANTIMODERNAS Existe una colisin entre las tendencias globalizadoras de la modernizacin y las emergentes reacciones antimodernas, que algunos autores han llamado construcciones identitarias antimodernas, enfatizando que se caracterizan por la defensa de identidades particulares, surgen como intentos de generar sentidos de identificacin frente a situaciones de crisis y constituyen formas de neocomunitarismo antimoderno (Caldern, Hopenhayn, Ottone, 1996). Algunas de estas reacciones, reforzadas por los conflictos internos o internacionales generados en el perodo de posguerra fra, estn constituidas por movimientos religiosos fundamentalistas o radicales.

1.3.1-

Los

movimientos

religiosos

fundamentalistas

los

procesos

de

secularizacin, globalizacin y democratizacin Estos movimientos -en su versin ms tradicional- constituyen una reaccin contra la modernidad de tipo occidental, siendo resultado de una fase de radicalizacin de la modernidad, que buscan, en algunos casos, el regreso a una tradicin, de manera de producir un nexo y una continuidad entre pasado y presente (Caro, Fediakowa, 1998). Esta reaccin a la modernidad se da a travs de cuatro dicotomas principales: 1. Sacralizacin/secularizacin: los fundamentalismos religiosos son un intento por reconstruir un orden sagrado en la sociedad, como respuesta al proceso de secularizacin que caracteriza a las sociedades occidentales y que amenaza tanto al mundo islmico como cristiano y judo. Cabe destacar que todas las definiciones dadas hasta ahora del fenmeno religioso tienen un aspecto en comn: cada una muestra que lo sagrado y la vida religiosa son lo opuesto de lo profano y la vida secular. Berger (1967) define la sacralizacin como el proceso tendiente a constituir un orden sagrado,

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esto es, un poder que le brinda al hombre una proteccin suprema contra el terror de la anomia a travs de la reafirmacin de la religin y la fe. Lo "sagrado" es la calidad de poder misterioso, que reside en ciertos objetos de la experiencia, que tiene dos contrarios: lo profano o carencia de carcter sagrado, y en un nivel ms profundo, el caos o la anomia. Secularizacin, en tanto, es el proceso por el cual se suprime el dominio de las instituciones y los smbolos religiosos de algunos sectores de la sociedad (separacin de la iglesia del Estado) y de la cultura (surgimiento de la ciencia como perspectiva autnoma del mundo) (Berger, 1967). La secularizacin est ligada, tanto en el mundo islmico como en Amrica Latina, al desarrollo de una sociedad de consumo que intenta transformar la vida en un mercado (Parker, 1998). 2. Identidad/globalizacin: los movimientos fundamentalistas se presentan como una reaccin a los procesos de globalizacin cultural, a los que responden defendiendo una identidad religiosa sustentada en la relacin con Dios y en los preceptos establecidos en los textos sagrados (Corn, Tor, Biblia). A travs de esta identidad las personas y grupos se definen a s mismos en trminos de categoras sociales compartidas y excluyentes (ser judo, ser catlico, ser evanglico, ser chiita, ser sunnita). Paralelamente, existe un discurso identitario que reglamenta la vida sexual, familiar y personal en trminos que dicen relacin con limitaciones y obligaciones respecto al papel de la mujer, tratamiento de la sexualidad, consumo de alcohol y alimentos, uso de vestimentas. Larran (1996) considera la identidad personal como la forma en que los individuos se definen a s mismos en trminos de categoras sociales compartidas, lo que implica la existencia de otros con los que el s mismo se diferencia y adquiere su carcter especfico. Enfatizando el carcter social de la identidad, seala que uno de los determinantes principales de las identidades personales es la cultura, puesto que aqullas estn presentes en contextos determinados culturalmente. Globalizacin, por su parte, es el proceso que da lugar a una internacionalizacin de la economa, universalizacin del Estado nacional, formacin de un orden militar mundial, con preponderancia de concepciones norteamericanas (Larran, 1996). 3. Comunidad/sociedad: los movimientos religiosos fundamentalistas buscan recuperar un orden social comunitario, que est basado principalmente en la religin y la tradicin, lo que constituye un orden opuesto a la sociedad. La dicotoma comunidad/sociedad ha sido especialmente estudiada por Tennies (1887), quien define la comunidad como un ordenamiento social que se desarrolla mediante las tradiciones, las costumbres y la religin, que est basado en estados afectivos y hbitos. Sus tres pilares bsicos son la sangre, el pas y el parentesco. Sociedad, por su parte, es un orden social que descansa sobre convenios y acuerdos, que tiene un alto grado de individualismo, impersonalidad y contractualismo. Segn Tennies la sociedad europea evolucion desde la comunidad a la sociedad.

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4.

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Teocracia/democracia: los fundamentalismos religiosos postulan la

construccin de un Estado teocrtico, el que no slo se define por la unin entre religin y poltica, sino tambin por la negacin de la democracia y el desconocimiento de la diversidad cultural. Teocracia es una forma de gobierno que est construida sobre la base de la fe en Dios y cuyo fundamento descansa en un cdigo moral divino universal, determinado por los principios entregados por Dios al hombre (Jacobson, 1995). Segn esta forma de gobierno, todos los lderes del mundo deben aceptar la superior autoridad de Dios en nuestras vidas, fomentando a sus sbditos vivir segn las leyes divinas (establecidas en el Corn, la Tor, la Biblia), las cuales les permitirn transformar su libertad personal en una unidad verdadera entre hombre y hombre, comunidad y comunidad, nacin y nacin. La democracia es definida por Touraine (1995) como una forma de organizacin poltica, cuyo aspecto econmico es la economa de mercado, su expresin cultural es la secularizacin, que descansa en la divisin de poderes -ejecutivo, legislativo, judicial- y en la separacin entre religin y Estado. Uno de los componentes centrales de la democracia no es -seala Touraine- la participacin ni el consenso, sino el respeto de las libertades y la diversidad. Segn esta concepcin, existen dos amenazas principales a la democracia: la proveniente del universalismo integrador del mercado y la que tiene su origen en los particularismos del comunitarismo y multi-culturalismo. El mercado ha reemplazado la modernizacin, lo que significa que no slo la idea democrtica est debilitada, sino tambin los actores sociales y la capacidad de pensar la sociedad. Con la supremaca del mercado, se produce -segn Touraine- una desagregacin de la sociedad poltica y la sociedad civil, la poblacin tiende a renunciar a la ciudadana para contentarse con el consumo. En relacin con el comunitarismo, ste se define por la supresin del sistema poltico y por la bsqueda de homogeneidad cultural y poltica, implicando el rechazo de las minoras y de la idea de ciudadana. Los Estados nacionales europeos se convirtieron en democracias porque reconocieron su diversidad cultural, en contra de un territorialismo religioso, de modo que la democracia slo puede existir si reconoce la diversidad de creencias, orgenes, opiniones y proyectos (Touraine, 1995). Los fundamentalismos religiosos constituyen formas de comunitarismo. El rgimen Talibn de Afganistn, as como los nacionalismos de Serbia y Croacia, ejemplifican una situacin en que la sociedad civil tiende a encerrarse en s misma, para transformarse en comunidad y reclamar la formacin de un Estado comunitario, lo que significa la desaparicin de la democracia (Touraine, 1995). Estos ejemplos pueden ser extendidos a los movimientos islmicos radicales y estatales de Irn, Sudn y Arabia Saudita, los que se caracterizan por la opresin a las minoras religiosas no chitas en el primer caso, y no sunnitas, en los dos casos siguientes. La contradiccin entre fundamentalismos religiosos y democracia liberal queda ms de manifiesto al observar que, especialmente en el mundo islmico, no se

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cumplen algunas condiciones "para una democracia estable" (Huntington, 1986), como: a) correlacin relativamente fuerte entre riqueza y democracia: el desarrollo econmico promueve la modificacin o el abandono de las instituciones polticas tradicionales; b) estructura social diferenciada y articulada: el pluralismo aumenta la probabilidad de desarrollar la democracia estable en la sociedad moderna; c) cultura poltica con alto grado de confianza entre los miembros de la sociedad (incluyendo un mayor compromiso por el respeto de los derechos humanos y las diversidades), siendo sta ms propicia a la democracia que otra cultura en la que predomine la hostilidad y la desconfianza. Cabe sealar que existen en forma creciente movimientos religiosos que son capaces de adaptarse a las sociedades modernas y a la globalizacin, que postulan una lectura menos literal de los textos sagrados y que realizan un trabajo relacionado ms con la vida cotidiana de las personas que con la conquista del poder. Estos neofundamentalismos tienden a distanciarse en forma creciente de otros movimientos ms tradicionalistas como los regmenes de Irn y Sudn, cuyo fin principal es la consolidacin del poder poltico. El neofundamentalismo islmico trabaja sobre la vida cotidiana y las relaciones sociales elementales, puede adaptarse a un estado no musulmn, esto es, dirigirse a un Estado culturalmente cristiano y polticamente laico para demandar el reconocimiento de los espacios islamizados (Roy, 1996).

1.3.2. Postulados y similitudes de los movimientos religiosos fundamentalistas Los movimientos fundamentalistas religiosos involucran una amplia gama de actores, tanto tradicionales como emergentes: Estados, partidos polticos, grupos y movimientos sociales. El autor alemn, Thomas Meyer (1990), sostiene que ellos no se limitan al mbito religioso, sino que se dan tambin en los marcos cultural y poltico. Distingue tres formas de fundamentalismo: 1. Fundamentalismo vital, el que define como el conjunto de movimientos contrarios al pluralismo, la apertura y la responsabilidad individual ante los modos de vida modernos. 2. Fundamentalismo cultural, el que presenta como un rechazo al discurso abierto de la modernidad, as como a la ciencia y a la razn, presentando en cambio la meditacin y la fe como formas principales de acceso a un saber total. 3. Fundamentalismo poltico, al que caracteriza por alejarse de aquello que es propio de la poltica en la era de la modernidad: la razn, los derechos humanos, el pluralismo y la democracia. No obstante lo ilustrativo de esta clasificacin, en este estudio el trmino "fundamentalismo" se aplicar principalmente al fenmeno religioso por considerar

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que hay ciertas especificidades importantes de rescatar: unidad entre religin y poltica, diferenciacin entre lo sagrado y lo secular. Los movimientos religiosos fundamentalistas, adems de implicar componentes culturales (rechazo a la modernidad, orientacin antimoderna que se pretende extender a todos los planos de la vida social, cultural, poltica y econmica) y polticos (negacin de la democracia), tienen un sustento religioso que descansa en dos rasgos principales: a) afirmacin de la tradicin y del regreso a un tiempo histrico considerado como glorioso; b) infalibilidad literal de los respectivos textos sagrados (Corn, Tor, Evangelios). Es importante enfatizar las similitudes que se dan -en cuanto a actitudes, terminologa, valores religiosos, accinen este fenmeno fundamentalista contemporneo en sociedades completamente diferentes. Adems de las dicotomas sealadas, algunos rasgos comunes a la mayora de los grupos fundamentalistas contemporneos en las tres religiones monotestas son los siguientes (Lazaras-Yafeh, 1988): 1. Constituyen una contrasociedad, que demanda una intensa lealtad grupal y que se define en contraste a la sociedad "moderna" u "occidental". Ellos conforman a los verdaderos creyentes, que rescatan la tradicin "autntica", a diferencia del mundo exterior y de los miembros de la religin institucionalizada. 2. El retiro de la sociedad incluye el rechazo de todas las ideologas "occidentales" y, en el caso de la mayora de los grupos judos y musulmanes, el rechazo del Estado nacional y del sistema democrtico. La modernidad es vista como el gran mal, nacida por la tradicin secular y mantenida por valores "extranjeros" como la democracia. Como contraparte, se llama para el restablecimiento de la Dinasta Davdica o del Califato Islmico, en los que prevalecer la ley religiosa. 3. Existe un criticismo virulento de las religiones institucionalizadas (a excepcin del Islam chita en Irn), las que son consideradas como "Satn", "apstata", etc. Por otra parte, la mayora de los lderes de los movimientos fundamentalistas no vienen de crculos religiosos tradicionales, sino que son profesionales especialmente de las ciencias (doctores, ingenieros, agrnomos). 4. Las actitudes fundamentalistas con respecto a la ciencia son muy ambiguas. Los fundamentalistas no rechazan la tecnologa y armas modernas. Utilizan los cassettes y la televisin, aunque sta es considerada un smbolo de corrupcin de la sociedad occidental. 5. Los fundamentalistas comparten una creencia literal en la infalibilidad de sus santas escrituras. La Biblia y el Corn no slo tienen un lugar central como fuente de inspiracin en su vida religiosa, sino que tambin son libros prcticos para comprender y predecir eventos contemporneos y futuros. Para algunos fundamentalistas, ambos libros tomarn el lugar de la constitucin en el futuro Estado judo de la Halaja o en el Estado musulmn regido por la Sharia o ley islmica.

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6.

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Los fundamentalistas tienen una misma aproximacin hacia las mujeres

y hacia los miembros de otras religiones. Las primeras son objeto de alto respeto siempre y cuando acepten su estado preemancipatorio y natural en la familia y la sociedad. Los miembros de otras religiones son fuente de profunda preocupacin para todos los fundamentalistas. Ellos consideran a los miembros de otras religiones como la fuente de todos los males. No existe lugar para otras versiones de verdad o tolerancia ni para una sociedad plural. Algunos ejemplos de movimientos fundamentalistas contemporneos estn constituidos por los mencionados regmenes islmicos de Arabia Saudita, Irn y Sudn; por los grupos ultraortodoxos judos Kach y Gush Emunim en Israel; por el movimiento cristiano de Marcel Lefebvre; por grupos evanglicos que inspirados en Estados Unidos tienen presencia en Amrica Latina. Estos movimientos se caracterizan por postular un rechazo a la modernizacin de tipo occidental y al secularismo. El regreso al Islam de las sociedades rabe-musulmanas es el resultado del encuentro y choque entre el Islam y el Estado-nacin moderno (que viene de Occidente). El contramodelo, representado por el Estado israel, resulta paradjicamente atrayente, puesto que tiene muchos elementos de teocracia, donde se confunden religin y Estado. Tres son los grandes principios declarados del fundamentalismo islmico: a) la unidad islmica para transformar el Islam en un poder universal; b) la implementacin de la Sharia; c) la liberacin de Palestina y Jerusaln. Este ltimo postulado es defendido especialmente por los movimientos fundamentalistas palestinos y de los pases vecinos de Israel. En el mbito del judaismo, existen grupos fundamentalistas, como los mencionados Kach y Gush Emunim, que se han opuesto tenazmente a todo proceso de paz rabe-israel, as como a cualquier concesin territorial a los palestinos. Tambin est Neturei Karta, que se caracteriza por su rechazo a la existencia del Estado de Israel. En este contexto, hay que mencionar el asesinato del primer ministro israel, Itzhak Rabin (noviembre de 1995), que tena por finalidad terminar con el proceso contemplado en los Acuerdos de Oslo. Varios factores apuntaron a la tesis de que este acto haba contado con el respaldo de sectores extremistas y ortodoxos al interior de la sociedad israel. En primer lugar, desde el mundo ortodoxo judo fueron reiterados los ataques contra Rabin, al tiempo que varios rabinos prohibieron la "Cancin de la paz" (cantada por Rabin en la manifestacin que se realiz antes de su asesinato), la que consideraron como contraria a la Halaja (ley religiosa juda). En segundo lugar, el apoyo rabnico a un activismo antigubernamental israel creci a partir de los Acuerdos de Oslo: durante 1995, una convocatoria de los rabinos de Judea, Samaria y el Distrito de Gaza, emiti un fallo llamando a los soldados israeles a desobedecer las rdenes de evacuar el margen occidental del ro Jordn. Este proceso verbal de deslegitimizacin y de criminalizacin del gobierno de Rabin ayud a forjar la accin del asesino de ste (Yigal Amir) y de sus seguidores. Ms an,

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cuando stos fueron educados en un sistema religioso nacional (la Yeshiva Kerem Deyavne y la Universidad de Bar-Iln) que fue y sigue siendo la semilla de movimientos ortodoxos, entre ellos Gush Emunim. Fue aqu donde se present una interpretacin estrecha y ultrarreligiosa de la ley de Dios (Halaja) al concebir que sta es ms importante que la ley del hombre, y que Dios ms que el Estado debe ser obedecido (Morris, 1996). En el mbito del cristianismo, adems de numerosos movimientos provenientes del Evangelicalismo (ver parte 1.4.), cabe mencionar a los "tradicionalistas catlicos", que se caracterizan por su rechazo a las reformas doctrinarias del Concilio Vaticano II. Uno de los lderes ms importantes de esta corriente es el arzobispo francs retirado, Marcel Lefebvre, quien declar que las reformas surgan y terminaban en la hereja. En 1970 fund un grupo propio conocido como Fraternidad Sacerdotal de Po X, tomando el nombre del Papa que se opuso, durante su Papado (1903-1914), al movimiento modernista (o reinterpretacin de la doctrina religiosa a la luz del pensamiento cientfico) que se desarrollaba en el catolicismo romano. Aunque el Papa Paulo VI le suspendi el ejercicio de sus funciones como obispo en 1976, Lefebvre continu sus actividades, incluyendo la ordenacin de sacerdotes que servan a las iglesias tradicionalistas. Sin embargo, estos movimientos presentan diferencias, que tienen su origen en el desarrollo de contextos histricos y culturales particulares, a partir de los cuales se estructura de distinto modo la relacin con el mundo occidental y su posicin frente a la democracia liberal. Desde la desintegracin del Imperio Otomano, surgen en el mundo rabe lderes y postulados que se caracterizan por su ataque a Francia y Gran Bretaa -que se haban dividido las posesiones del Medio Oriente segn el pacto secreto Sykes-Picot de 1916. Despus de la crisis del Suez, de 1956, que marca el alejamiento definitivo de las viejas potencias coloniales, el gobierno pro britnico de Irak ser reemplazado por un gobierno nacionalista, en el que surgira Saddam Hussein; Siria se volvera cada vez ms nacionalista a partir del advenimiento del Partido Baath; y Jordania asumira una posicin ms cercana a Egipto y al nasserismo. Puesto que Estados Unidos hered las posiciones estratgicas dejadas por Gran Bretaa, el radicalismo de Nasser y el partido Baath se desataran ahora contra la superpotencia. Los lderes rabes (Nasser, Assad, Hussein, Khadafi), proclamndose representantes de toda la nacin rabe, intentaron una base de legitimidad poltica a travs de la fuerza, suprimiendo las tendencias divergentes, combatiendo las minoras tnicas y religiosas y postulando la supresin de las fronteras impuestas por Occidente. La fuerte crtica a las potencias occidentales, especialmente a Estados Unidos, as como a la democracia liberal, ser tambin asumida por los movimientos islamistas que surgen a partir de la dcada del 70. En el caso de Israel, desde la formacin del Estado (1948), sus lderes proclamaron la necesidad de forjar una sociedad con instituciones democrticas, en

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donde estuvieran representados los diferentes segmentos de la poblacin. Un ejemplo de esta institucionalidad est dado por la Knesset (o Parlamento), constituida desde 1949 a travs de sufragio universal, y por la central obrera Histradut, formada en 1920, con el objetivo de organizar al movimiento obrero. Desde 1948 hasta 1977 existieron gobiernos laboristas, predominando una cultura asquenaz, permeable a los ideales democrticos del mundo occidental. Paralelamente, los gobernantes israeles -temerosos de acentuar el aislamiento de Israel debido a la hostilidad del mundo rabe- se esforzaron en desarrollar vnculos especiales con Europa Occidental y Estados Unidos. Al mismo tiempo, Israel era considerado como un pequeo pas que representaba los valores democrticos y civilizadores de Occidente; al igual que EE.UU. en sus principios, Israel era percibido como una nacin de pioneros e inmigrantes, por lo cual se consideraba una afinidad cultural e histrica entre ambos pases (Ben Ami, Medin, 1981); esta similitud ser asumida por algunos grupos fundamentalistas evanglicos en su acercamiento con Israel (ver captulo 4.4.1.).

1.4.

LA EXPERIENCIA LATINOAMERICANA

Aunque en Amrica Latina los movimientos religiosos fundamentalistas se manifiestan en forma ms indirecta y menos abierta que en otras partes del mundo, algunos informes permiten suponer que existen relaciones entre los movimientos fundamentalistas mundiales y las comunidades religiosas latinoamericanas (aplicable especialmente al caso del Islam chita), lo que responde en parte a la interdependencia entre los acontecimientos internacionales y las caractersticas del contexto regional. El crecimiento de algunos movimientos religiosos radicales en el mundo y sus lazos con las comunidades mencionadas puede promover ciertas formas de intolerancia y xenofobia hacia determinados sectores, pero no tiene la capacidad de representar actualmente una amenaza a la seguridad regional. Cabe agregar que cada una de las religiones monotestas tiene su dimensin fundamentalista o radical, con implicancias para Amrica Latina.

1.4.1. Movimientos fundamentalistas islmicos La importancia social y poltica de los movimientos islmicos radicales para la regin est dada por la eventual existencia de una conexin latinoamericana, asociada con acciones terroristas y con focos centrales en la denominada Triple Frontera, de Argentina, Brasil y Paraguay, donde -segn denuncias del gobierno israel- habra un centro de apoyo al terrorismo internacional promovido por grupos extremistas chitas.

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Argentina ha sido objeto de atentados reivindicados por asociaciones fundamentalistas islmicas pro iranes pertenecientes o vinculadas a Hezbol, con eventual apoyo de Tehern. Por otra parte, en Argentina se registran algunas evidencias de nexos entre grupos fundamentalistas islmicos y asociaciones nacionalistas locales, especialmente grupos racistas y nazis (ver captulo 4). Adicionalmente, la existencia de grupos musulmanes locales proclives a ideas fundamentalistas podra ser fomentada en la regin como producto de situaciones de xenofobia y racismo. ste podra ser el caso de Venezuela, donde hay una comunidad musulmana importante, lo que se explica en parte por la pertenencia de este pas a la Organizacin de Pases Exportadores de Petrleo (OPEP). Ciertas evidencias sugieren que sectores de esta comunidad recibiran ayuda financiera del gobierno de Arabia Saudita. Adems, el vaco dejado por la Iglesia Catlica, que ha sido llenado por diferentes organizaciones evanglicas, es tambin aprovechado por agrupaciones islmicas que buscan promover en la poblacin nativa la conversin al Islam (ver captulo 4.).

1.4.2. Movimientos fundamentalistas judos En cuanto a los movimientos judos fundamentalistas o radicales, stos tienden a fomentar crecientes distanciamientos entre las comunidades judas de Israel y de la diaspora, entre diversas corrientes religiosas al interior del judaismo latinoamericano, entre las comunidades latinoamericanas y otros grupos de la poblacin. El fundamentalismo judo afecta las relaciones entre Israel, Estados Unidos y las diversas comunidades judas latinoamericanas, debido a que las cortes rabnicas ortodoxas dictaron una ley en 1997, segn la cual las conversiones al judaismo en Israel deban ser hechas slo por el rabinato ortodoxo. La ley de conversin ha motivado una fuerte polmica no slo al interior del Estado judo, sino tambin entre los sectores religiosos ortodoxos -tanto de Israel como de la diaspora-, por una parte, y los movimientos religiosos judos conservadores y reformistas de Estados Unidos, por otra parte. Como respuesta a las decisiones de los ortodoxos, los movimientos conservadores y reformistas han amenazado con suspender toda ayuda financiera a Israel. Esta polmica incluye tambin a los diversos sectores religiosos (ortodoxos, conservadores, reformistas) y no religiosos del judaismo latinoamericano.

1.4.3. Movimientos fundamentalistas cristianos

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En lo que se refiere al cristianismo, algunas corrientes evanglicas se pueden considerar como los difusores principales del fundamentalismo en Amrica Latina. Se trata principalmente de grupos provenientes del protestantismo evanglico y de diferentes sectas (algunas que niegan la divinidad de Cristo, otras milenaristas, y otras que combinan elementos cientficos con espiritismo y magia). En lo que se refiere al movimiento evanglico, una de las manifestaciones ms caractersticas est representada por las iglesias pentecostales, muchas de las cuales se caracterizan por sus expresiones fundamentalistas (Galindo, 1994). Este movimiento, que tiene especial representatividad en Centroamrica, est relacionado con la derecha religiosa de Estados Unidos y tiene como principales postulados el anticomunismo y el pronorteamericanismo (Caro, Fediakowa, 1998). En cuanto al catolicismo, se ha desarrollado en la regin un integrismo catlico tradicional, en parte promovido por el franquismo, que considera lo blanco e hispano como representante de una cultura superior, por ser avanzada de la civilizacin cristiana, en tanto que los indios, negros y mestizos son seres privados de las luces de la Revelacin cristiana (Vidal, 1989). Este fundamentalismo tradicionalista catlico coincide con el racismo positivista decimonnico y su concepcin de un alma de la raza como motor de la historia. Su representante ms importante en Chile es el sacerdote Osvaldo Lira Prez, de la orden Sacratissimi Coris Jesu, autor de Hispanidad y mestizaje (Santiago, Editorial Covadonga, 1985) y Catolicismo y democracia (Santiago, Corporacin de Estudios Nacionales, 1988), obras que han influido en las lites culturales conservadoras chilenas (Vidal, 1989). Aunque en Amrica Latina los movimientos religiosos fundamentalistas (especialmente cristianos) se manifiestan en forma ms indirecta y menos abierta que en otras partes del mundo (Medio Oriente, Asia Central), todos ellos tienen algunos rasgos comunes como se ha sealado anteriormente. Se examinan los movimientos fundamentalistas islmicos, bajo el supuesto de que stos pueden tener un impacto poltico global, puesto que son percibidos en Occidente como un "enemigo externo" capaz de hacer frente a un modo de desarrollo capitalista, lo que no es el caso de los movimientos fundamentalistas cristianos y judos, que coexisten de forma ms tolerante con este modelo.

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2 LOS MOVIMIENTOS FUNDAMENTALISTAS ISLMICOS FRENTE AL MUNDO OCCIDENTAL

Con el objetivo de establecer cmo se estructura la relacin entre los movimientos fundamentalistas islmicos y la modernidad de tipo occidental, se examinan diferentes perspectivas acadmicas de anlisis. stas tienden a analizar la emergencia de este fenmeno en su relacin con el mundo occidental, enfatizando su mayor visibilidad en el perodo de posguerra fra. Estas perspectivas se enmarcan en dos paradigmas principales: uno, predominante en Estados Unidos, que establece un conflicto permanente entre el Islam y Occidente (liderado ste por Estados Unidos). Un segundo paradigma, predominante en Europa y particularmente en Francia, examina la emergencia del fundamentalismo islmico segn mltiples dimensiones. Existen otras dos corrientes. La israel -ligada a ella est la de centros judos en las Amricas-, conectada ideolgicamente con la perspectiva norteamericana, analiza el fundamentalismo islmico en relacin con el antisemitismo y su penetracin en Cisjordania, Gaza e Israel. La perspectiva rabe, desarrollada especialmente en centros de estudios rabes de Estados Unidos, Francia y Gran Bretaa, as como en unidades acadmicas de Beirut y El Cairo, considera la heterogeneidad del mundo islmico.

2.1. LA LUCHA ENTRE MUNDO ISLMICO Y OCCIDENTE (PERSPECTIVAS NORTEAMERICANAS)

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La visin estadounidense, con un fuerte componente civilizacional, tiende a considerar al mundo rabe-musulmn en virtud de su unidad y singularidad. Se coloca nfasis en un antagonismo radical y total entre la modernidad occidental y un fundamentalismo islmico tradicional, caracterizado por una interpretacin estricta del Corn, una proclama por rescatar las races histricas del Estado y la sociedad, un llamado para la conquista del poder poltico. El paradigma civilizacional tiene como principal modelo de referencia el caso iran y sus vnculos con grupos radicales, como Hezbol. De hecho, la poltica estadounidense hacia el Medio Oriente tiene su sustento en el hecho declarado de que Irn sigue siendo el Estado ms activo en el mundo en lo que se refiere a apoyo del terrorismo internacional.

2.1.1. Choque civilizacional Los trabajos de Bernard Lewis y Samuel Huntington se enmarcan en el paradigma de "choque civilizacional". Segn Lewis (1990), el mundo musulmn, desde sus orgenes, se vio a s mismo como el centro de la verdad y de la ilustracin, rodeado por brbaros infieles. Sin embargo, haba una gran diferencia entre los brbaros del este y el sur, y los del norte y oeste -destaca Lewis-: los primeros eran politestas, idlatras; los segundos, en cambio, eran monotestas y, como tales, constituan un genuino rival frente al Islam. Este autor postula un conflicto permanente del cristianismo contra el Islam y del Islam contra el cristianismo: se trata de una lucha que lleva 13 siglos y que contina hasta nuestros das; en los primeros ocho siglos, desde su advenimiento en el siglo sptimo, el Islam estuvo en crecimiento y ascenso, llegando a extenderse desde las fronteras de la India hasta el estrecho de Gibraltar y los Pirineos. A partir del siglo XV, con el ascenso de los imperios coloniales europeos en Asia y frica, el Islam ha estado en retroceso. De este modo, segn Lewis, el Islam se ha visto enfrentado primero a Europa y, despus, a su legtimo heredero y lder indiscutible de Occidente, los Estados Unidos. El ascenso de Occidente a partir del siglo XV es explicado, segn Lewis, por varios factores que diferencian a este nuevo mundo con respecto al Islam: 1. Superioridad naval: los europeos, especialmente los ingleses, holandeses, franceses, espaoles y portugueses, desarrollaron destrezas navales y barcos con armamento y capacidad de maniobra vastamente superior a los que tenan los poderes musulmanes. 2. Comercio y economa: la superioridad de los barcos europeos era tambin importante para el comercio, porque los barcos podan llevar cargas mayores, ms rpido y a un bajo precio.

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Fuerte sociedad civil: se desarrollaron asociaciones voluntarias, esto es,

corporaciones financieras, sindicatos, partidos polticos, iglesias no oficiales, equipos deportivos, que estaban unidos debido a creencias, propsitos, intereses o proyectos comunes, un fenmeno exclusivamente occidental. 4. 5. Occidente us nuevas fuentes de energa, que se unieron al Libertad: la esclavitud -militar, econmica, domstica o sexual-

poder del agua y del viento: lea, carbn y ms tarde petrleo. ha sido parte de toda civilizacin conocida en la historia, cuya abolicin fue inicialmente occidental. 6. Posicin de la mujer: aunque la mujer en Occidente estaba lejos de tener igualdad con los hombres, su posicin era incomparablemente superior en la mayora de las sociedades no occidentales. 7. Estructura poltica parlamentaria, que adquira creciente importancia en Europa (Lewis, 1997). Entre los componentes del antioccidentalismo y, ms particularmente, del antinorteamericanismo, Lewis menciona varios grupos de elementos: primero, algunas influencias de Alemania, correspondientes al irracionalismo anteriormente analizado (ver captulo 1). Entre estas ideas estn las desarrolladas -dice Lewis- por Heidegger y Spengler, uno considerando a Estados Unidos como el ltimo ejemplo de civilizacin sin cultura (rico y confortable, materialmente avanzado, pero artificial); el otro concibiendo la decadencia del mundo occidental. En segundo lugar, el Islam recogi algunas ideas del marxismo sovitico y del tercermundismo, especialmente en lo referente a la denuncia del capitalismo occidental. Adicionalmente, el apoyo de Europa y Estados Unidos al establecimiento y desarrollo del Estado de Israel ha sido una de las causas del sentimiento antioccidental de los musulmanes. Lewis (1990) es enftico en indicar que el fundamentalismo islmico, en cuanto alternativa poltica, adquiere importancia debido a la crisis del panarabismo y a la creciente dificultad del mundo rabe en constituir un bloque poltico coherente, argumento que comparten algunos autores franceses. Para Lewis, el sentimiento popular ve al mundo occidental como la fuente principal de los mayores cambios que han transformado al mundo islmico en el ltimo siglo; como consecuencia, la ira est dirigida tanto contra el habitante de Occidente (Westerner), el que es visto como el enemigo antiguo e inmemorial del Islam desde antes de las Cruzadas, como contra el que occidentaliza (Westernizer), visto como una herramienta o complicidad de Occidente y como un traidor a su propio pueblo. Segn Lewis, profesor de la Universidad de Princeton, el fundamentalismo islmico tiene varias ventajas frente a otras ideologas: es rpidamente inteligible tanto para los musulmanes educados como no educados; ofrece un conjunto de

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temas, eslganes y smbolos que son profundamente familiares y efectivos para movilizar apoyo y para formular una crtica de lo que es errneo; los grupos religiosos son los nicos que cuentan con lugares fijos de reunin -especialmente las mezquitas-, donde pueden reunirse y tienen a su disposicin una red que est fuera del control del Estado. Por otra parte, destaca otro factor de relevancia para la regin: el nacimiento de seis nuevas repblicas islmicas en el Asia Central (una de las cuales es lingsticamente cercana a Irn, en tanto que cinco son cercanas a Turqua), lo que trae como consecuencia una redefinicin geogrfica del Medio Oriente y de las lneas de delimitacin entre esta regin y la ex URSS. La perspectiva de Bernard Lewis cuenta con la ventaja de aclarar la relacin entre modernidad y occidentalizacin o, ms bien, de precisar que pueden existir modernidades no occidentales, relacionadas por ejemplo con el mundo islmico. Segn este autor, el proceso moderno de cambio fue indudablemente iniciado por Occidente, pero mucho de este proceso es de origen no occidental, distinto de las races grecorromana y judeo-cristiana de la civilizacin occidental. Enfatizando que existieron tres caminos de la antigedad a la modernidad -el cristianismo occidental, el cristianismo ortodoxo griego y el mundo del Islam-, Lewis postula que el mundo islmico, al igual que los dos cristianismos, acept la herencia de la antigedad e hizo uso de esa herencia: la filosofa y la ciencia griegas fueron preservadas, traducidas y estudiadas en el mundo islmico antes de que se conocieran en Europa (Lewis, 1997). A partir de estas ideas, Lewis concluye que, en cada era de la historia humana la modernidad, o algn trmino equivalente, ha significado las formas, normas y estndares de la civilizacin dominante y en expansin, de modo que cada civilizacin dominante ha impuesto su propia modernidad en su plenitud: los reinos helensticos, el Imperio Romano, las antiguas civilizaciones de India y China, los cristianismos medievales y el Islam. Segn esta concepcin, el Islam aparece como la primera civilizacin en hacer un progreso significativo hacia lo que perciba como su misin universal, pero la civilizacin occidental moderna es la primera en abarcar todo el planeta. De este modo, Lewis es enftico en sealar que hoy da la civilizacin dominante es la occidental, y los estndares de Occidente definen la modernidad; la civilizacin occidental incorpora muchas modernidades previas, esto es, est enriquecida por las contribuciones e influencias de otras culturas que la precedieron en liderazgo. La visin del choque de civilizaciones es retomada por Huntington (1993), quien, enfatizando la importancia de las variables culturales como factores explicativos de las grandes transformaciones actuales, postula una confrontacin entre la civilizacin occidental y las civilizaciones confuciana y musulmana. Segn este profesor de Harvard, la identidad civilizacional ser crecientemente importante en el futuro, en que el mundo estar conformado por la interaccin entre siete u ocho civilizaciones (occidental, confuciana, japonesa, islmica, hind, eslava-ortodoxa,

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latinoamericana y posiblemente africana). De este modo, los conflictos ms importantes del futuro ocurrirn a lo largo de las defectuosas lneas que separan a estas civilizaciones. Cules son estas lneas civilizaciones segn Huntington? Para este autor, la divisin ideolgica de Europa ha sido sustituida por la divisin cultural entre cristianismo occidental, por una parte, y cristianismo ortodoxo e Islam, por otra parte. La lnea divisoria ms significativa en Europa puede ser la frontera oriental del cristianismo occidental del siglo XVI: esta lnea corre de la frontera entre Finlandia y Rusia, entre los Estados blticos y Rusia, corta a Bielorrusia y Ucrania, separndolas en una parte catlica y otra ortodoxa, separa a Transilvania del resto de Rumania, a Croacia y Eslovenia del resto de Yugoslavia. En los Balcanes esta lnea coincide con la frontera histrica entre los imperios Augsburgo y Otomano. Los pueblos al norte y oeste de esta lnea son protestantes o catlicos y comparten las experiencias comunes de la historia europea (Feudalismo, Renacimiento, Reforma, Ilustracin, Revolucin Industrial), en tanto que los pueblos que estn al este y sur de esta lnea son ortodoxos o musulmanes, que pertenecieron a los imperios otomano o zarista. Coincidiendo en gran parte con lo sealado por Lewis, Huntington (1993) establece que durante 1.300 aos se han producido conflictos a lo largo de las defectuosas lneas entre las civilizaciones occidental e islmica: a) despus de la fundacin del Islam, los rabes y moros se extendieron hacia el norte y oeste; b) desde los siglos XI a XIII los cruzados intentaron llevar el cristianismo a la Tierra Santa; c) desde los siglos XIV a XVII los turcos otomanos extendieron su dominio sobre el Medio Oriente y los Balcanes, capturando Constantinopla y sitiando dos veces Viena; d) en los siglos XIX y XX, junto con la declinacin del Imperio Otomano, Gran Bretaa, Francia e Italia establecieron control occidental sobre la mayor parte del norte de frica y el Medio Oriente; e) despus de la Segunda Guerra Mundial, Occidente comenz a retirarse y los imperios coloniales desaparecieron, surgieron el nacionalismo rabe primero y el fundamentalismo islmico despus, ocurriendo muchas guerras entre rabes e israeles, que tuvieron un desenlace en 1990 cuando Estados Unidos envi un masivo ejrcito al Golfo Prsico. Segn Huntington, "el desafo islmico" tiene su manifestacin en el resurgimiento, tanto cultural, como social y poltico del Islam y el consiguiente rechazo de los valores e instituciones occidentales. El Resurgimiento Islmico es caracterizado, por este autor, como una fase de reajuste de la civilizacin islmica ante Occidente, que tiene por finalidad encontrar una solucin en el Islam. Implica la aceptacin de la modernidad y al mismo tiempo el rechazo de la cultura occidental. Huntington enfatiza, en una nota a pie de pgina, que "Resurgimiento" debe ir con mayscula porque se refiere a un "acontecimiento histrico" de gran trascendencia que afecta a ms de una quinta parte de la humanidad, siendo por lo tanto tan importante "como la Revolucin americana, la Revolucin francesa o la Revolucin rusa".

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El Resurgimiento Islmico es un movimiento intelectual, cultural, social y poltico que se da en el mundo islmico; es moderado y no extremista. El "fundamentalismo" islmico, normalmente concebido como Islam poltico, es slo un elemento de este renacimiento. El Resurgimiento se expresa, siguiendo al autor John Espsito (que Huntington menciona en forma explcita), en muchos factores, entre los que se cuentan: mayor observancia religiosa (asistencia a la mezquita, oracin, ayuno), difusin de programas y publicaciones religiosos, mayor insistencia en los valores islmicos, revitalizacin del sufismo (misticismo). Otro investigador del Islam, mencionado por Huntington, Ali E. Hillal Dessouki, postula que el Resurgimiento busca restablecer el derecho islmico en lugar del occidental y una mayor adhesin a los cdigos islmicos de conducta social (velo femenino, abstinencia de alcohol). Huntington agrega que, en su manifestacin poltica, el Resurgimiento islmico guarda semejanza con el marxismo: textos escritos sagrados, visin de la sociedad perfecta, inters en un cambio fundamental. Sin embargo, una analoga ms til es la Reforma protestante: ambos movimientos abogan por la vuelta a una forma de religin ms pura; predican el trabajo y la disciplina; tienen dos tendencias principales, luteranismo y calvinismo, fundamentalismo chita y sunnita; ofrecen un paralelo entre Calvino y el ayatol Khomeini. El espritu central de ambos es -dice Huntington- una reforma fundamental; su diferencia se da en un aspecto clave: la influencia de la Reforma qued limitada al norte de Europa; el Resurgimiento, en cambio, ha llegado a casi todas las sociedades musulmanas. El autor norteamericano concluye, en relacin con este aspecto, que el Resurgimiento islmico es producto de la modernizacin y un esfuerzo por enfrentarse a ella; es tambin una reaccin ante la influencia de Occidente. Adems, el Resurgimiento se debe a los elevados ndices de crecimiento demogrfico: en 1980 los musulmanes constituan el 18% de la poblacin del mundo, en el 2000 es probable que sean el 20% y en el 2025 el 31% (Huntington, 1996).

2.1.2. Conflictos culturales y religiosos en el arco de crisis En una perspectiva con matices diferentes, Edward Djerejian (1995), director del James Baker Institute for Public Policy, de la Universidad de Rice, considera que la posicin de choque civilizacional es tambin asumida por el gobierno de Estados Unidos en sus relaciones con el mundo islmico. Djerejian seala que ms que estar en presencia de un "choque de las civilizaciones", como Huntington lo postula, se trata de manifestaciones de conflictos polticos, tnicos, religiosos y culturales particulares que se han intensificado en la era de posguerra fra. Este autor agrega que la comunidad internacional se encuentra sin un marco poltico coherente para reaccionar a los ataques que emergen a lo largo del arco de crisis, que comprende los Balcanes, el Cucaso, Norte de frica, Medio Oriente, Asia

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del sur y central; partes de este mosaico incluyen los regmenes militantes islmicos de Irn y Sudn, los cuales exportan una versin militante del Islam hacia el mundo secular, tanto musulmn como no musulmn. Para ir ms all de una aproximacin confrontacional hacia el Islam se necesita generar, segn Djerejian, una poltica exterior que reconozca el amplio alcance de los desafos presentes que enfrenta el mundo islmico y que parta de cinco principios de accin: 1. Aproximacin organizacional: en trminos de organizacin, el gobierno de EE.UU. debe entender mejor la profundidad y complejidad de las fuerzas en juego en el arco de crisis como un todo, y as formar la base para una formulacin de poltica realista y efectiva. Esto significa dar una prioridad a la CA y a la Oficina de Inteligencia del Departamento de Estado, establecer polticas de contraterrorismo y operaciones en contra del financiamiento de grupos terroristas, desarrollar expertos regionales a travs de estudios regionales del arco de crisis que incluyan la enseanza de idiomas de estos pases, en especial turco y persa. 2. Islam y extremismo: la poltica estadounidense debe diferenciar claramente, tanto en el discurso como en los hechos, entre la corriente principal del Islam (como una de las mayores religiones del mundo), por una parte, y personas, grupos y regmenes musulmanes que trabajan en contra de los intereses de EE.UU. Varios pases pueden servir como fuerzas positivas para el Islam moderado, ms all de sus fronteras: Turqua, con su modelo secular de sociedad islmica y su potencial influencia en los pases de habla turca del Asia central; Egipto, donde se registra un importante debate entre pensadores islmicos moderados y radicales y donde est localizada la mayor universidad del Islam, Al Azhar; y Arabia Saudita, que custodia los lugares santos de La Meca y Medina. 3. Aproximacin de libre mercado: EE.UU. debera promover la privatizacin y economas de mercado como el acercamiento ms efectivo hacia el Islam, de manera de disminuir las manifestaciones de injusticia social que aumentan el extremismo. 4. Conflicto rabe-israel: la resolucin del conflicto rabe-israel ayudar a eliminar los sentimientos antioccidentales entre los musulmanes y cortar la influencia potencial de grupos extremistas islmicos, especialmente en el Levante. Este conflicto ha sido un factor importante en formar actitudes musulmanas hacia Occidente. En este contexto, es importante acelerar los esfuerzos de EE.UU. para avanzar en el proceso de paz rabe-israel. 5. El rol de la religin: el gobierno de EE.UU., en la elaboracin de sus polticas posguerra fra, debe tomar conocimiento del importante rol de la religin en las relaciones internacionales: se deben complementar las polticas econmica y de seguridad con esfuerzos tendientes a promover un dilogo entre los diferentes grupos religiosos.

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Aunque la posicin de Djerejian, al establecer diferencias y matices al interior del mundo islmico, se distancia de la de Huntington y Lewis, sigue predominando una concepcin que coloca nfasis en el rol central de Estados Unidos en la poltica mundial. En esta direccin, se asigna gran protagonismo a las instituciones estadounidenses, como la CA y el Departamento de Estado, para la elaboracin de una poltica hacia el Islam, as como al modelo econmico neoliberal, el que se busca exportar al mundo islmico.

2.1.3. El Islam entre laicismo y fundamentalismo Diferentes son las concepciones de Daniel Pipes, Martin Marty y Scott Appleby, autores que en lugar de visualizar una confrontacin total entre Islam y mundo occidental, sealan que el Islam se caracteriza por su diversidad, siendo el fundamentalismo slo una corriente dentro de aqul. Por otra parte, estos autores no postulan una oposicin entre modernidad y fundamentalismo, sino ms bien la posibilidad de que ambos fenmenos puedan coexistir al mismo tiempo. En sus concepciones, ellos se acercan ms a las visiones francesas que a las de sus colegas estadounidenses. El profesor de la Universidad de Harvard, Daniel Pipes (1983), indica que los acontecimientos de los ltimos aos colocan de manifiesto el papel del Islam en la poltica mundial, avivando conflictos internacionales entre turcos y griegos, rabes e israeles, pakistanes e indios, etopes y somales. Se refiere al dominio que consiguen Gran Bretaa y Francia en el Medio Oriente, tras la desintegracin del Imperio Otomano como consecuencia del trmino de la Primera Guerra Mundial. La derrota militar y el sometimiento cultural tuvieron como consecuencia -dice Pipes-una profunda crisis, frente a lo cual el mundo islmico encontr tres opciones generales: fundamentalismo o giro hacia el interior de su propia tradicin, laicismo o giro hacia Occidente, Reformismo o mezcla de ambos. Mientras que el primer grupo, los fundamentalistas, trat de excluir las influencias europeas reinstaurando las costumbres de sus antepasados, los laicistas siguieron el camino opuesto, tratando de emular a los europeos; los reformistas, por su parte, vean la respuesta en la reconciliacin del Islam y la Sharia con la civilizacin occidental. Explicando que el Reformismo surgi a finales del siglo XIX, en un perodo dominado por el pensamiento liberal, Pipes indica que la sistematizacin del Islam en cuanto religin liberal implica el abandono de la Sharia segn se entenda tradicionalmente: de las cuatro fuentes de la Sharia (el Corn, los Hadith, la opinin de los ulemas -estudiosos del Islam- y el razonamiento por analoga), los reformistas aceptan incondicionalmente slo la primera, el Corn. Dejando de lado las otras tres fuentes, los reformistas logran -dice Pipes- que el Corn apoye ideas occidentales (tolerancia religiosa, justicia econmica, participacin poltica, liberalismo

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parlamentario), resultando un Islam y una ley sagrada conformes con las ideas liberales y el estilo de vida occidental. Para Pipes, el reformista que ms impacto poltico ha causado en los ltimos aos es Muammar Kaddafi, quien rechaza cualquier fuente de ley islmica que no sea el Corn y al mismo tiempo desdea el saber tradicionalista y persigue a los ulemas en Libia. El laicismo, en tanto, se caracteriza por la aceptacin de la civilizacin dominante de la poca, la de Occidente, as como por la idea europea de separacin de la religin de los asuntos polticos; postula la eliminacin de la Sharia como factor de la poltica. Pipes indica que, aunque todos los laicistas estn de acuerdo en la necesidad de separar la religin de la poltica, difieren en la cuestin de la prctica personal, pudindose identificar tres posturas principales: a) combinacin de actitud mental abierta hacia las costumbres occidentales con una prctica de religiosidad personal, semejante a la de los conservadores del judaismo; b) rechazo de toda ley sagrada por arcaica, por ser contraria a la modernizacin, coincidiendo con la rama reformista del judaismo; c) rechazo de la religin en su totalidad, tanto de la fe como de las leyes. Pipes menciona como ejemplo de programa laico a gran escala llevado a la prctica por un gobierno musulmn, el de Kemal Ataturk en Turqua. El fundamentalismo est formado, segn Pipes, por los musulmanes que estn convencidos de la validez eterna de la Sharia y que intentan vivirla al pie de la letra. Los fundamentalistas conciben que la fuerza de la umma en la poca premoderna provena del cumplimiento de la ley y que la actual debilidad musulmana radica en el abandono de la misma; ellos son partidarios del uso de las lenguas islmicas y del alfabeto rabe, as como de la solidaridad panislmica. Pipes hace una distincin entre fundamentalistas y tradicionalistas: mientras que los primeros aspiran a poner en prctica la Sharia en su totalidad, sus preceptos estn dirigidos a toda la sociedad y participan de forma activa en la poltica, los tradicionalistas ponen en prctica la Sharia en forma parcial aceptando la sntesis medieval, sus preceptos estn dirigidos a los individuos, se mantienen alejados de la poltica. El programa fundamentalista, segn es concebido por Pipes, cumple cuatro aspectos: 1. Transformacin de la Sharia de un sistema legal en un cuerpo de doctrinas polticas, incorporando la idea de un sistema islmico de economa, de poltica y de relaciones sociales, de manera de mantener al Islam en la esfera poltica. 2. Aceptacin de la modernizacin y rechazo de la occidentalizacin: aunque se rechaza la civilizacin occidental, se adoptan ideas e instituciones europeas (el da de descanso en viernes, la Sharia como ley nacional aplicada a todos y no slo a los musulmanes como era originalmente, el gobierno de los municipios, las grandes empresas, abolicin de la esclavitud, la imprenta y la fotografa). 3. inalcanzables. Ambicin de cumplir la ley en su totalidad: aunque todos los intentos de una aplicacin total han terminado en fracaso, ellos insisten en estos objetivos

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Relaciones problemticas con los diferentes gobiernos, insistiendo, a

veces con violencia, en un programa impracticable. Es importante enfatizar que Pipes, a diferencia de Huntington y Lewis, hace una distincin ms profunda entre modernizacin y occidentalizacin, sealando que la primera implica un y aumento del poder social militar, de un pueblo, a travs de industrializacin tecnificacin, fuerza progreso cientfico, capacidad

econmica y estabilidad poltica. La occidentalizacin, en cambio, hace referencia a la imitacin de las costumbres europeas y norteamericanas relacionadas con el desarrollo econmico. Indicando que todo lo occidental no tiene por qu ser moderno y viceversa, Pipes sostiene que la divisin sobre el papel de la Sharia representa el conflicto entre modernizacin y occidentalizacin. Desde el punto de vista de la Sharia, es ms problemtico occidentalizarse que modernizarse, puesto que hay tres aspectos de la occidentalizacin que son contrarios a la forma de vida de la ley islmica: a) nfasis cristiano en la fe antes que en la ley, esto es, se considera la religin como una fe y una identidad ms que como una forma de vida; b) diferencias especficas en costumbres con respecto a la civilizacin islmica: dado que las costumbres islmicas y occidentales difieren en muchos aspectos, a los musulmanes occidentalizados les resulta casi imposible mantener los mandamientos de la Sharia; c) laicismo poltico o separacin de la religin y la poltica. Pipes indica, una vez ms, que la experiencia de la umma con la modernidad y Occidente se asemeja a la de los judos: ambos tuvieron que enfrentar las tensiones entre la ley sagrada y las nuevas costumbres. En trminos similares a los expresados por Pipes, Marty y Appleby: (1992) sostienen que los fundamentalistas no rechazan enteramente la modernidad basada en la iluminacin (idea de que el progreso intelectual y material es inevitable), sino que aceptan muchos de sus productos (transporte rpido, telecomunicaciones, electricidad, ciencia mdica), aunque advierten sobre los valores que parecen acompaar estos adelantos cientficos y tecnolgicos. Uno de estos valores de la modernidad secular es la superioridad de la razn humana. Los fundamentalistas creen que el resultado ms insidioso de la mentalidad iluminista es su expresin filosfica, conocida como modernismo. Estos autores agregan que es importante notar que los fundamentalismos crecieron en respuesta a los desafos de la modernidad que vinieron de los agentes al interior de las comunidades religiosas: los modernistas religiosos fueron vistos por los fundamentalistas como los enemigos ms amenazantes de la fe, porque ellos representaban el vnculo con los cambios y tendencias secularizadoras del mundo exterior; as, el primer "Gran Satn" que debe ser derrotado est adentro y no en el exterior. En casos extremos, los fundamentalistas pueden hacer la guerra contra los modernistas, atacar a los intrusos o comprometerse en actos terroristas contra los infieles. Sin embargo, su rasgo comn es el siguiente: su existencia tom al mundo

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moderno por sorpresa. sta es la caracterstica ms notable: la forma en la que los fundamentalismos presentaron ciertos patrones modernos de pensamiento y comportamiento en un intento por derrotar la modernidad secular. Los fundamentalismos implican -agregan Marty y Appleby- una crtica radical de la cultura secular, proponiendo una epistemologa y un sistema de pensamiento diferentes. Aunque estn orientados ms hacia el futuro que al pasado, rescatan las experiencias, prcticas y creencias del pasado, enfatizando que stas son esenciales para la identidad de la respectiva comunidad religiosa. En algunos casos, buscan establecer nuevas lneas de autoridad dentro de la comunidad, juzgando que las autoridades tradicionales han sido corrompidas por compromisos con no creyentes. Existe en los fundamentalismos una visin dual del mundo, segn la cual ste est dividido en Dios y Satans, por lo que esta concepcin dicotmica permite establecer fronteras entre ellos mismos y los extraos. Los profesores estadounidenses son enfticos al sealar que el fundamentalismo del siglo XX, en todas sus formas, es un fenmeno moderno. Los fundamentalistas crecieron simultneamente con los medios de comunicacin social, y a diferencia de los tradicionalistas, como los judos ortodoxos o los amish, incorporaron los nuevos instrumentos tecnolgicos de ms rpida difusin, usndolos eficiente y abundantemente. Es difcil encontrar un fundamentalismo que no haga uso de la radio, televisin, correo rpido u otros avances tecnolgicos. Marty y Appleby establecen que el fundamentalismo es una tendencia distintiva -un hbito de pensamiento y un patrn de comportamiento- situado dentro de las comunidades religiosas modernas y encarnado en ciertos individuos y movimientos representativos. En otras palabras, el fundamentalismo es una forma religiosa, de ser y que se manifiesta como una estrategia a travs de la cual los creyentes intentan preservar su identidad distintiva como pueblo o como grupo. Marty y Appleby enfatizan que el Islam es visto en su naturaleza como fundamentalista por tres razones interrelacionadas: a) la infalibilidad de las escrituras es inherente a la tradicin islmica: porque todos los musulmanes creen que el Corn es la palabra de Dios recitada por el profeta Mahoma, ellos estn de acuerdo en que esta palabra debe ser leda literalmente; la infalibilidad nunca ha sido cuestionada en el caso del Corn, como ha sucedido en el caso de la Biblia cristiana; b) la palabra "Islam" significa sumisin y la meta final del creyente es someter todos los reinos de la vida a la voluntad de Al; c) las sociedades musulmanas, con la sola excepcin de Turqua, no han tenido xito en imponer la separacin de la religin y el Estado. Estos autores agregan, sin embargo, que esta visin es falsa, puesto que el fundamentalismo es una versin del Islam, una construccin particular del Islam bajo ciertas circunstancias, ms que la esencia del Islam. Al igual que el judaismo, el Islam es una religin de derecho, siendo su meta la aplicacin sistemtica de la ley, aunque esta interpretacin ha conducido histricamente a un nmero de diferentes

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expresiones del Islam. Los autores concluyen que el fundamentalismo islmico es una entre muchas posibles construcciones modernas de la tradicin, existiendo muchos fundamentalismos dentro del Islam.

2.1.4. Limitaciones de las perspectivas civilizacionales La perspectiva norteamericana, en especial segn es formulada por Huntington y Lewis, tiene una serie de limitaciones. En primer lugar, no hay una definicin acabada del concepto de civilizacin, como se ha sealado en el captulo anterior. En segundo lugar, slo se define la civilizacin occidental, basndose en la presencia de una serie de variables, como: herencia clsica (filosofa griega, racionalismo, derecho romano), cristiandad occidental (catolicismo y protestantismo), lenguas europeas (romance y germnicas), separacin de la iglesia y el Estado, pluralismo social, sociedad civil, instituciones democrticas representativas, individualismo. En tercer lugar, no se reconocen diferencias significativas al interior de Occidente, por ejemplo entre Estados Unidos y Europa occidental, ni al interior del mundo rabe musulmn, donde las divisiones entre chitas y sunnitas en el campo religioso y entre rabes y persas en el mbito cultural son de gran trascendencia. En cuarto lugar, y quiz esto es lo ms importante, esta concepcin puede servir para discriminar, excluir y separar a determinadas naciones de otras: Turqua en cuanto pas islmico debera retirarse de la Organizacin del Tratado del Atlntico Norte (OTAN) y no podra formar parte de la Unin Europa, en tanto que Grecia, en cuando nacin ortodoxa, debera salirse de la misma, debido a su mayor afinidad con Rusia. Adicionalmente, la perspectiva civilizacional sobre el fundamentalismo islmico refleja la presencia de un fuerte etnocentrismo, el que se manifiesta en una sobrevaloracin de Occidente y muy particularmente de Estados Unidos. En otras palabras, a la llamada civilizacin occidental se le tienden a atribuir una serie de caractersticas -mencionadas anteriormente-, las que son valoradas en forma positiva, en tanto que al resto del mundo (Asia Central, Asia Oriental, Rusia) se le asignan rasgos ms bien negativos (expansin econmica, conflictos militares locales), los que son visualizados como una amenaza a Occidente y en especial a Estados Unidos. En este sentido, los autores que defienden las tesis civilizacionales plantean una lucha entre Occidente y mundo islmico similar a los postulados del enfrentamiento contra el comunismo y la Unin Sovitica, caractersticos de la Guerra Fra (Karabell, 1995). En su visin frente al Islam, lo mismo que en la percepcin de la Unin Sovitica, la poltica exterior de Estados Unidos se sustenta en las tesis civilizacionales y tiene fuertes componentes de lo que Fromm (1961) llama paranoia, proyeccin y fanatismo. Estos rasgos de "pensamiento patolgico", compartidos por un mayor nmero de personas que en el caso convencional de una patologa individual,

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hacen ver al enemigo (comunismo, Rusia, China, Islam) como la encarnacin de todo lo malo (Fromm, 1961:22). En este estudio, se considera que las perspectivas norteamericanas -incluidas las civilizacionalespueden tener importancia y pertinencia para analizar determinados temas, como el de la incidencia de los movimientos fundamentalistas islmicos en los contextos global y latinoamericano. Sin embargo, no se puede hablar de una confrontacin total entre Islam y mundo occidental, ya que de ninguna manera y bajo ninguna circunstancia el fundamentalismo islmico puede ser confundido con el conjunto del Islam: aqul constituye slo una tendencia singular dentro de esta religin, cultura o civilizacin. Por otra parte, es importante destacar que la reaccin antioccidental del fundamentalismo islmico tiene componentes conceptuales que provienen, sea en forma explcita o implcita, del irracionalismo alemn mencionado en el captulo 1. En esta direccin, nociones como decadencia del cristianismo y del mundo occidental, o destruccin de los valores supremos de la nacin y la familia, que postulan Nietzsche y Spengler, son rescatados por los fundamentalistas islmicos. De este modo, la visin del egipcio Sayyid Qutb (de la Hermandad Musulmana), acerca de que el mundo del siglo XX es "Jahiliyya", esto es, est en un perodo de "ignorancia" y de "barbarie" similar al que exista antes de la predicacin del profeta Mahoma en Arabia, es en cierta forma correspondiente con la visin del nihilismo de Nietzsche.

2.2. ISLAMISMO Y NEOFUNDAMENTALISMO EN EL MUNDO RABE-MUSULMN (PERSPECTIVAS EUROPEAS) Las visiones europeas -especialmente las provenientes del mundo francfono, en las que se centrar este estudio- dan cuenta de la heterogeneidad y de la diversidad que caracterizan al mundo rabe-musulmn. Se concibe una oposicin relativa o moderada entre la modernidad occidental y el islamismo, el que es caracterizado como neofundamentalismo, esto es, un fundamentalismo renovado, capaz de adaptarse a las sociedades modernas y a la globalizacin, que postula una lectura menos literal del Corn y que realiza un trabajo relacionado ms con la vida cotidiana de las personas que con la conquista del poder. 2.2.1. Multidimensionalidad del regreso al Islam Desde una perspectiva francesa, que responde en gran parte a la preocupacin por los acontecimientos del Magreb y especficamente de Argelia, cabe distinguir los trabajos de Carr, Dassetto, Dupret, entre otros, los que colocan nfasis en las

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mltiples dimensiones de la emergencia del fundamentalismo islmico, al que caracterizan como regreso al Islam o islamismo. Carr (1985) indica que los especialistas de ciertas regiones del mundo musulmn hablan de integrismo islmico, radicalismo chita, activismo sunnita, neofundamentalismo, para designar un mismo fenmeno en distintas partes del planeta: un movimiento nico de ideas, polticamente activo, inspirado por el Islam en el conjunto del mundo musulmn actual con los mismos objetivos y los mismos mtodos. Sin embargo, segn Carr, no se trata de un movimiento organizado nico con un centro, sino de mltiples movimientos existentes bajo la forma de partidos, en general ilegales, en la mayora de los pases musulmanes. El Islam reivindica un proyecto poltico, que es a la vez nuevo y primitivo, a travs de movimientos islamistas que actan por presin (Turqua, Egipto, Marruecos), por rebelin (Siria, Lbano, Afganistn, Irn en 1978-79), por participacin (Jordania, Kuwait, Katar, Sudn) o por ejercicio del poder (Irn desde 1980, Pakistn). Dassetto (1992), por su parte, seala que el regreso al Islam de las sociedades musulmanas tiene races profundas y mltiples dimensiones, que hay que considerar en su conjunto. En primer lugar, existe una dimensin sociopoltica: las clases sociales han recurrido al Islam como un medio de protesta social. El regreso al Islam es el resultado del encuentro o ms bien del choque entre el Islam y el Estado-nacin moderno (que viene de Occidente). En esta lucha, el contra modelo, representado por el Estado israel, resulta paradojalmente atrayente, puesto que constituye una etnocracia, donde se confunden etno-religin y Estado. Segn este autor, la segunda dimensin del regreso al Islam es internacional y tercermundista: actualmente, el islamismo produce el nico discurso de resistencia al modo de desarrollo sustentado por el Occidente capitalista; su discurso tiene conviccin porque pretende situarse al mismo nivel que Occidente, esto significa que el Islam est a la altura de una competencia con Occidente. La referencia al Islam aparece, entonces, como resistencia, como contra modelo a un modo de desarrollo que disocia lo econmico de las relaciones sociales y de la vida del espritu, que coloca primero, en la jerarqua de los valores de la sociedad, lo econmico, lo material, la cantidad de bienes. Dassetto recuerda que los pases musulmanes, una vez independizados, ensayaron el modelo occidental, pero fracasaron, de tal modo que el regreso al Islam es la tentativa de ensayar otro modelo, de reenlazar con una tradicin y con una manera de ser y de vivir. Agrega que la solucin que postula la sociedad islmica puede tener consecuencias negativas en el plano de la democracia y la libertad, pero el problema que plantea permanece probablemente vlido y no slo para los musulmanes. El recurso al Islam es -segn este autor- un intento extraordinario de defender las estructuras familiares, de resistir a la ruptura de la familia y de su sistema de funcionamiento y de autoridad, rupturas engendradas por los modelos

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occidentales, por la urbanizacin y el desarrollo del empleo, de la industria y de los servicios. Dassetto postula que para una parte importante del pueblo musulmn, la resistencia familiar constituye el aporte ms importante del regreso al Islam. Citando a otros especialistas, como Giles Kepel y Bruno Etienne, Dupret (1990) sostiene que es necesario salir de las amalgamas fciles, dejar de ver en el islamismo una patologa del Tercer Mundo: es necesario utilizar para el Islam y el islamismo la tcnica de la crtica histrica, pero en las mismas condiciones que para todas las otras tradiciones culturales. De este modo, segn Dupret, el mundo musulmn no puede ser considerado en una edad media eterna, al tiempo que el islamismo debe ser considerado como una ideologa poltico-religiosa que busca instaurar la aplicacin rigurosa de la Sharia (ley islmica). Este autor, apoyndose en Etienne, seala que los trminos de fundamentalismo y de integrismo, utilizados muy frecuentemente en el discurso sobre los movimientos islamistas radicales, son impropios, defendiendo el de islamismo. Segn Etienne (1987:167), el fundamentalismo debe ser entendido en el sentido preciso de un retorno absoluto a la Escritura como nico fundamento de toda crtica y de toda renovacin, mientras que el integrismo es el rechazo a las adaptaciones de la accin de la Iglesia Catlica y sus creyentes en materia litrgica, pastoral, social y poltica. En ese sentido, sera fundamentalista todo musulmn que quisiera volver tan slo al Corn y sera integrista el que rechazara, por ejemplo, la introduccin de los altavoces. En opinin del autor, los islamistas no son ni fundamentalistas ni integristas en el sentido que se acaba de definir. Adems, ellos no pueden ser integristas, porque este calificativo fue inventado a principios del siglo XX para calificar a un determinado tipo de catolicismo, por lo que la aplicacin de esta palabra al Islam sera demostracin de eurocentrismo. Volviendo a Dupret, ste indica que el fenmeno islamista debe situarse en la ciudad: es la expresin de las tensiones sociales y del proceso de urbanizacin; tanto para las mujeres como para los hombres, el islamismo parece ser una respuesta al riesgo de disolucin del tejido social y de los valores que conlleva. La promiscuidad y la corrupcin son factores explicativos de la importancia del islamismo en el medio estudiantil. Por su parte, la denuncia de la ilegitimidad de los poderes establecidos y la elaboracin de un programa de lucha contra un orden esencialmente poltico son las constantes del conjunto de los movimientos islamistas, agrega Dupret. Este autor francs concluye sealando que el islamismo propone una lectura nueva del Islam, una solucin basada en el regreso a las races del Islam poltico: el perodo de la Ciudad Ideal de los cuatro califas, los 50 primeros aos de la Hgira. Por otra parte, considera -al igual que los autores norteamericanos mencionados- que este movimiento implica una confrontacin con el mundo occidental: el movimiento islmico se define en oposicin al Occidente; pretende superar el desafo de ste en todos sus aspectos, sean culturales, econmicos o polticos. Esta confrontacin es

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visualizada en trminos de una nueva cruzada en la que sera vctima el mundo musulmn.

2.2.2. Islamizacin de la modernidad En una perspectiva que coloca nfasis en los procesos de modernizacin en curso, Etienne y Burgat sostienen que ms que existir una contradiccin entre islamismo y modernidad, se da una tendencia que consiste en "islamizar la modernidad". Para el primer autor, la emergencia de los movimientos islmicos es una respuesta a la modernizacin propuesta por los Estados-nacin. Los islamistas se niegan a modernizar el Islam, proponiendo, por el contrario, islamizar la modernidad. La fecha clave en el imaginario rabe-musulmn, que marca el viraje del nacionalismo progresista al islamismo, no es la revolucin iran sino la derrota de 1967 frente a Israel. En cuanto a la importancia que marca el ao 1967 como una fecha hito, hay acuerdo entre los diferentes autores, sean ellos norteamericanos, europeos, israeles o rabes. Segn Etienne (1987), en la actualidad por primera vez en la historia de la civilizacin rabe-islmica, la masa llega a la cultura; hoy todo el mundo tiene televisin; por primera vez, la lite tiene que hablar en la lengua de las masas, las que estn escolarizadas, arabizadas, como nunca antes. El objetivo de los islamistas es el individuo, en el nivel de lo cotidiano: llevar barba es un signo exterior del islamismo. Este autor agrega que los islamistas rechazan las teoras desarrollistas, importadas de Occidente, difundidas por las lites nacionales, incluyendo la izquierda, porque no han producido sino el enriquecimiento de minoras opresivas y el desarrollo del subdesarrollo. El rechazo a la democracia occidental, por su parte, no es un a priori, sino ms bien una oposicin a lo que sera un modelo nico. Los islamistas sealan que en el pensamiento rabe-musulmn existe un patrimonio cultural, que consiste en una consulta clsica de tipo chura, que puede ser comparada al parlamentarismo. Las manifestaciones islamistas muestran -dice Etienne- una voluntad de ruptura con las clases polticas, con las prcticas y las costumbres de una sociedad que es considerada depravada debido a la sexualidad, el alcohol, los juegos de azar. La reivindicacin esencial del movimiento es instaurar una sociedad y un Estado gobernados por la Sharia, esto es, por las prescripciones cornicas, las normas establecidas de la sunna y sus interpretaciones autorizadas. La aparicin del islamismo es, para Etienne, una reaccin ante una "modernidad anrquica", es un intento de reencontrar en s y en el grupo los medios para soportar los costos de la modernidad, una de cuyas caractersticas es haber destruido las antiguas estructuras sin haber colocado otras en su lugar.

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Segn el pensador francs, el

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Estado-nacin destruye las estructuras

comunitarias, acelerando la inmigracin a la ciudad y convirtiendo al individuo en ciudadano annimo. Concluye que, frente a estos procesos de desintegracin social, adquiere importancia la ideologa islamista, la que se basa en la exaltacin de los valores rabe-musulmanes y en la crtica sistemtica de los valores algenos, en particular de los occidentales. La occidentalizacin aparece como un tema vinculado al neocolonialismo, al sionismo o a una nueva cruzada antiislamista; Occidente est de nuevo de cruzada, y as queda de manifiesto en las publicaciones de estos movimientos. Etienne coloca como ejemplo la revista de la prensa egipcia Pas d'Universit Francaise, la que nombra a Occidente llamndole "el Oeste cruzado". En trminos similares a los de este autor, Burgat (1995) sostiene que el rechazo que expresa el discurso islamista con respecto a ciertos valores de la modernidad no es necesariamente el reflejo de su verdadera lgica. Ciertamente, el componente eurocntrico de esta modernidad es denunciado, pero el resultado no es el entierro de los valores de la modernidad occidental. Lo ms probable es que el hecho de separarse de ese Occidente no suponga tanto rechazarlo en bloque como diferenciarse de l para volver a apropiarse de toda o parte de su herencia. As, los valores de la modernidad, agrega Burgat, ms que ser repudiados por los islamistas, son arrastrados hacia una reescritura con las categoras y terminologa del sistema simblico musulmn. No existe, por lo tanto, una "incompatibilidad estructural" con el ncleo de la doctrina musulmana, sino que han sido determinadas circunstancias y caractersticas de la irrupcin de la modernidad en los pases rabes las que han impedido que sta se desarrolle en estas regiones: es primeramente el hecho de que la modernidad fuera llevada al mundo rabe-musulmn por una cultura extranjera. Burgat indica que en el terreno de las prcticas econmicas, los bancos islmicos constituyen en Egipto un proyecto financiero islamista, de modernizacin al margen de los circuitos controlados por el rgimen, que permite al mundo rural salir de la economa de subsistencia y entrar a un circuito financiero mundial. En cuanto a movilizacin poltica, la entrada del islamismo tambin se puede interpretar como una ruptura con la tradicin: en Sudn, el islamismo supuso una ruptura con el modelo tribal y por lo tanto una modernizacin. Por otra parte, el reclutamiento de los dirigentes islamistas se hace en las universidades y concretamente en sus ramas cientficas: ingenieros, mdicos, abogados. As, la protesta islamista no es una manifestacin de "vuelta al pasado", sino resultado de las tensiones propias de una fase por la que estn pasando las sociedades musulmanas para construir su modernidad. Occidente debe comprender que no puede tener el monopolio del acceso a lo universal. En una posicin contraria a la de Roy, quien seala el fracaso del Islam poltico, Burgat postula que las doctrinas islamistas han sufrido cambios, a ritmos variables, segn los contextos nacionales: el rasgo comn es que se ha acortado la distancia

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entre dos mbitos de referencia (el pensamiento musulmn clsico y el mundo de la modernidad poltica "occidental"). Por otra parte, en todos los pases rabes una parte de la intelectualidad laica se ha acercado al terreno de la movilizacin islamista. La distancia que separa a las dos principales ideologas polticas del mundo rabe contemporneo -islamismo, nacionalismo- tiende a reducirse. En una lnea de anlisis similar, el autor espaol, Jos Doncel Domnguez (1997), sostiene que el pensamiento islamista recurre a valores asumidos por el Islam, pero que estn escasamente definidos, como el pasado glorioso del Islam, la exaltacin de la civilizacin islmica, as como a ideas de justicia, libertad y progreso. Existe fuerte influencia de ideologas revolucionarias y antiimperialistas generadas en Europa, lo que es evidente en el discurso de Khomeini. Por su parte, el concepto de progreso que manejan los islamistas es plenamente occidental y, aunque no es el mismo que el del positivismo, corresponde a la nocin de un tiempo lineal, diferente a la concepcin musulmana tradicional, que es cclica. sta corresponde a la idea de ocaso csmico que se desprende del Corn; el movimiento cclico se manifiesta a travs de dos tendencias contradictorias: ocaso y renovacin. Segn Doncel, ste es un intento, no de rechazar la modernidad por antiislmica, como es propio de los sectores tradicionalistas, sino por el contrario de islamizar la modernidad. Se trata de un Islam que pretende ser moderno, constituyndose en una especie de cultura superior, purista y dinmica, que se sustenta en un nuevo marco singular dentro del Islam, que est estructurado sobre un "monotesmo radical y agresivo", y que hace hincapi en el valor supremo de la ley sagrada; a esto aade algunos valores generados en Occidente, como libertad y progreso, que tienen amplio respaldo entre las "masas musulmanas".

2.2.3. Movimientos de reislamizacin a escala mundial Profundizando una perspectiva histrica, Roy (1990,1992) seala que los movimientos islmicos tuvieron en el curso de los aos 80 una mutacin de fondo: el modelo poltico revolucionario, que consideraba la toma del Estado por la accin violenta como el modo iran, dio paso a una reislamizacin por la base del conjunto de la sociedad, en las costumbres, la cultura y los comportamientos. Esta mutacin no es -para Roy-un simple regreso al fundamentalismo tradicional religioso, sino que corresponde a un cambio en el rol de los pases musulmanes: el modelo iran, colocando a la cabeza de sus reivindicaciones la revolucin islmica, supona la existencia de una puede sociedad adaptarse mayoritariamente a un Estado musulmana, no musulmn. mientras El que el de neofundamentalismo, que trabaja sobre la vida cotidiana y las relaciones sociales elementales, concepto

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neofundamentalismo de Roy coincide en gran medida con el de "reislamizacin por abajo" de Kepel, que se ver ms adelante. Segn Roy, el fracaso del modelo revolucionario es el fracaso de la revolucin iran: la guerra contra Irak identific la revolucin iran con el chismo y el nacionalismo iran, al tiempo que los pases rabes conservadores se esforzaron en manipular a grupos fundamentalistas sunnitas no revolucionarios. Este autor concluye que, frente a una modernizacin segn criterios occidentales y al fracaso de las ideologas universalistas (marxismo, socialismo rabe, solidaridad tercermundista), aparece una nueva crisis de identidad que empuja a buscar valores nuevos en el pasado mtico de los primeros tiempos del Islam; el Islam es la ms importante fuerza de movilizacin, pero, contrariamente a los aos 70 y comienzos de los 80, no se denuncia ahora a los gobiernos como incapaces de promover la islamizacin, sino que se les demanda promover ellos mismos la islamizacin a travs de una legislacin adaptada -sustentada en la Sharia o ley islmica- y puesta en rigor por la fuerza pblica (Roy, 1996). Kepel (1991) tiene planteamientos similares a Roy, al postular que desde que los movimientos de reislamizacin aparecen en la escena poltica del mundo musulmn, a mediados de los sesenta, ellos han conocido dos grandes secuencias histricas: a) un primer momento, de "reislamizacin por arriba", va desde los sesenta a los ochenta, se caracteriza por una contestacin o ruptura sociopoltica en los pases islmicos, que postula en forma directa y explcita la toma del poder poltico, teniendo como modelo a seguir la revolucin iran; b) un segundo momento, de "reislamizacin por abajo", va de los ochenta hasta la actualidad, y tiene como meta principal el deseo de transformar la vida cotidiana de los musulmanes. Para Kepel, la "reislamizacin por arriba" encuentra su respaldo conceptual en las tesis del egipcio Sayyid Qutb, autor de una crtica islmica radical del rgimen de Nasser, que postula la necesidad de un quiebre sociopoltico en las naciones musulmanas de manera de formar una nueva sociedad. Esta "islamizacin por arriba" conoce, segn este autor francs, dos momentos de ruptura: la primera se forjara en 1967 a partir de la derrota militar rabe frente a Israel, derrota que abre la puerta a la contestacin radical de los regmenes rabes. Sin embargo, sta es una lnea de ruptura sobre bases seculares, que encuentra en los grupos marxistas sus representantes privilegiados. Esta situacin cambia-agrega Kepel- despus de la Guerra de Yom Kipur-Ramadn, en octubre de 1973, cuando se produce una nueva ruptura al comprobarse que Israel no es invencible, con lo cual los movimientos de reafirmacin de la identidad islmica comienzan a sustituir gradualmente a los grupos marxistas. Hacia fines de los ochenta se inaugura, segn Kepel, una segunda fase o secuencia histrica en los movimientos de islamizacin, producindose un cambio de la "reislamizacin por arriba" a la "reislamizacin por abajo": ahora la "ruptura"

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islamista es una ruptura no con el Estado, sino ms bien con la sociedad circundante: la vida cotidiana, la manera de alimentarse, de vestirse, de rezar, las relaciones con el otro sexo, la educacin. Esta fase es caracterizada por Kepel sobre la base de la significacin poltica que adquieren los nuevos movimientos islamistas no slo en el mundo islmico sino tambin en Europa: es el caso de la Intifada en Palestina, del Frente Islmico de Salvacin en Argelia, de la conquista de espacios islamizados en Gran Bretaa, Francia y Estados Unidos. Para este autor francs, el modelo que sirve de referencia a los movimientos de "reislamizacin por abajo" es la asociacin nacida en la India en 1927, la Jarna'at al Tabligh (sociedad por la propagacin del Islam), cuyos adeptos reglan su comportamiento a partir de un manual que consiste en una compilacin de frases de los textos sagrados del Islam concerniente al profeta Mahoma. Kepel enfatiza que el Tabligh y los movimientos similares han proporcionado espacios protegidos a los individuos en sociedades marcadas por la irrupcin de la modernidad; cuyos adeptos son principalmente trabajadores cesantes o jvenes ociosos, a diferencia de los militantes islamistas, formados en los campus universitarios. Concluye que aunque hay diferencias entre ambos procesos, la finalidad de ellos es la misma: reislamizar la sociedad en los pases musulmanes y no musulmanes, propagando el Islam hasta la conversin de toda la humanidad. Kepel (1994) estudia afirmaciones islmicas de identidad en Occidente a travs de tres manifestaciones: el asunto Rushdie en Inglaterra, las cuestiones del velo en Francia, los ghettos negros norteamericanos bajo la Nacin del Islam o los Black Muslims. A partir de estas expresiones, se han creado nuevas fuerzas sociales, culturales, polticas y religiosas en torno a una referencia al Islam en el corazn mismo de la modernidad postindustrial. De este modo, los "movimientos de reislamizacin de Europa y de Amrica" -dice el autor francs- se encuentran a la vanguardia de la expansin del Islam a escala mundial. Kepel seala que, invocando el Islam, numerosos jvenes negros de Estados Unidos, indopaquistanes de Inglaterra, magrebes de Francia, llevan a cabo una ruptura cultural (basada en una identidad comunitaria) con los valores dominantes de estas naciones, de las que son ciudadanos de derecho, pero excluidos de hecho. Esta ruptura es un modo de defensa frente a un entorno social hostil y tambin una manera de movilizar a sus semejantes y de negociar colectivamente con las autoridades. Sin embargo, estos movimientos -dice el autor francs- estn lejos de ejercer una influencia predominante en el comportamiento de la mayora de los musulmanes que viven en Occidente. En el caso de la Nacin del Islam, la identificacin con el Islam proviene -dice Kepel- de una libre eleccin, y no de una predeterminacin, de tal modo que se invierte la jerarqua de valores del racismo norteamericano hasta diabolizar a los blancos y luego impulsando una reivindicacin comunitaria extrema: el separatismo.

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Calificando a este movimiento de "heterodoxo" -al menos en sus comienzos-, en relacin con el Islam del Medio Oriente, Kepel recuerda que los Black Muslims adquirieron fama con Malcolm X, y se caracterizaron por enfrentamientos violentos, no slo contra los blancos sino tambin contra los miembros de la comunidad juda (sobre este tema, ver captulo 4.1.). En el asunto Rushdie, se llega, segn Kepel, a una situacin histrica en que el Islam tuvo que afrontar una posicin minoritaria y la prdida del poder en el imperio britnico de las indias. All se elaboraron modos de resistencia frente a una modernidad extranjera, los que sern aplicados de forma idntica decenios ms tarde en los barrios musulmanes de las ciudades industriales inglesas, con la quema de Los versos satnicos en la plaza mayor de Bradford. Una consecuencia extrema de la identidad comunitaria ser la proclamacin simblica de un "parlamento musulmn" en contra del de Westminster. Finalmente, Kepel se refiere al caso de Francia, el que partiendo de principios radicalmente opuestos a la estructuracin de comunidades, favorable a su disolucin en la ciudadana laica, tambin se enfrenta con un fenmeno de afirmacin de la identidad islmica de carcter comunitario. Esta reivindicacin est simbolizada por unas alumnas que queran llevar el velo en la escuela; al mismo tiempo, los xitos del FIS en Argelia, hacan nacer en el entorno de Francia un partido islamista de masas opuesto a todos los valores encarnados por Francia. La tradicin poltica francesa -concluye Kepel-, hostil al comunitarismo -a diferencia de lo que ocurre en Gran Bretaa o Estados Unidos- probablemente har difcil la expresin electoral de una identidad confesional. Al igual que Kepel, el autor britnico David Waines (1995), catedrtico de Estudios Islmicos de la Universidad de Lancaster, sostiene que en los ltimos 30 aos han surgido comunidades de musulmanes en Europa Occidental y en Amrica del Norte. Waines afirma que estas comunidades estn compuestas por inmigrantes de pases musulmanes y tambin por conversiones entre los habitantes nativos. Agrega que ste es un fenmeno completamente nuevo, en que el inmigrante debe adaptarse a un ambiente no islmico.

2.2.4- Islam poltico, terrorismo y seguridad ALGUNOS AUTORES britnicos, como Claire Spencer (1997), subdirector del Centre for Defence Studies, de la Universidad de Londres, colocan nfasis en problemas coyunturales, derivados del terrorismo y la inseguridad que puede implicar el "Islam poltico" para Europa. Segn Spencer, al no existir una poltica europea hacia el Islam o el islamismo, se registran cuatro reas de dificultad para alcanzar o al menos coordinar una poltica de esta naturaleza en el mbito europeo. La primera

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dificultad radica en la definicin de la naturaleza del "problema islamista", tema que no slo ha trado dificultades entre Estados, como es el caso de Francia y Argelia, sino tambin al interior de los Estados: en Gran Bretaa, los casos de asilo que involucran a activistas islamistas han creado conflictos entre diversas instituciones, afectando las relaciones tambin con terceros Estados. La preocupacin por el islamismo es, segn Spencer, un problema de seguridad. En este sentido, el segundo desafo a una poltica europea est precisamente cuando el impacto externo e interno del activismo islamista viene junto; esto es particularmente claro en el caso de Francia y Argelia, puesto que una gran poblacin de argelinos y ciudadanos franceses de origen argelino residen en Francia, al tiempo que ambos pases tienen lazos histricos, econmicos y polticos fuertes. Debido a sus ramificaciones domsticas, otros gobiernos europeos, sostiene Spencer, han sido reacios a adoptar polticas independientes a la crisis argelina, temerosos de las sensibilidades francesas. El tercer problema que menciona este autor est en los niveles variables de inters y preocupacin dentro de los Estados europeos sobre las implicancias de seguridad del radicalismo islamista. Finalmente, segn el profesor britnico, el cuarto problema radica en la dificultad de elaborar una poltica europea hacia algo tan amplio como el islamismo: la mayora de los gobiernos europeos prefieren una aproximacin caso por caso, tratando con problemas especficos como asilo, grupos islamistas, movimientos de oposicin extranjeros. De este modo, a diferencia del gobierno estadounidense, los gobiernos europeos han hecho pocos intentos para distinguir entre islamistas moderados y extremistas: en Gran Bretaa, se adopta una aproximacin pragmtica de caso por caso; la Unin Europea, en lugar de concentrarse en el islamismo como un todo, ha renovado una poltica mediterrnea, segn la Conferencia de Barcelona de 1995, que visualiza los problemas de la regin mediterrnea desde un punto de vista ms general. Esta iniciativa de cooperacin euro-mediterrnea tiene la premisa -dice Spencer- de que las principales fuentes de tensin y conflicto en la regin (incluido el islamismo) derivan de la inestabilidad econmica. El autor britnico concluye que la falta de una mencin directa del Islam o del islamismo en la poltica de la Unin Europea no denota una carencia de preocupacin de los gobiernos europeos sobre las implicancias de seguridad, sino que ms bien refleja la falta de un consenso europeo sobre el alcance del islamismo en cuanto sntoma o causa de inestabilidad en una regin muy cercana al sur europeo. La concepcin de Spencer, con su nfasis en el tema de la seguridad, es cercana a algunas visiones estadounidenses y tambin a las perspectivas israeles, las que destacan la necesidad de reforzar la seguridad -sea del planeta en su conjunto o de Israel en particular- frente al avance de los movimientos islamistas.

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2.2.5. Diversidad de las teoras europeas En definitiva, en las perspectivas europeas analizadas -a diferencia de lo que ocurre con los autores estadounidenses- se destaca la heterogeneidad y diversidad que caracteriza al mundo rabe-musulmn, postulndose la existencia de varios Islam. En esta direccin, se indica que no hay un Oriente islamista, sino una multitud de tendencias que, cada una a su manera, intentan aportar respuestas a las dificultades encontradas cotidianamente por las sociedades mayoritariamente musulmanas. Sin embargo, la emergencia del movimiento islmico en las diferentes sociedades es visualizada -lo mismo que en los autores estadounidenses- como un resultado de mltiples fracasos, que tiene un hito importante en la crisis de la ideologa nacional panrabe a partir de la derrota militar rabe de 1967 frente a Israel. Cabe sealar que existe una relacin entre el desarrollo de las diferentes teoras europeas, por una parte, y la vinculacin que cada Estado europeo tiene con el Islam, lo que responde a que los diferentes Estados estn afectados de distintas maneras y en diversos tiempos por los diferentes tipos de movimientos islamistas. La preocupacin principal de Francia es con Argelia, la de Italia es con Tnez y Libia, la de Espaa es con los eventos de Marruecos. En el Reino Unido, el inters sobre el extremismo islamista va ms all del Medio Oriente: radica en el compromiso potencial de musulmanes del subcontinente indio en grupos radicales; el caso de Salman Rushdie sigue siendo una preocupacin mayor (Spencer, 1997).

2.3.

FUNDAMENTALISMO

ISLMICO,

TERRORISMO

INTERNACIONAL

ANTISEMITISMO (PERSPECTIVAS ISRAELES) Las perspectivas israeles y tambin las desarrolladas por centros judos de la Dispora -especialmente de Estados Unidos-, colocan nfasis en los problemas de seguridad de Israel y a partir de esto en la relacin que se da entre fundamentalismo islmico y terrorismo internacional, por una parte, y entre fundamentalismo islmico y antisemitismo, por otra parte. Temas de mayor preocupacin son la incidencia de Irn y de grupos islmicos radicales en el movimiento palestino. Para ejemplificar estas situaciones se citan los casos de Hamas, Jihad Islmico Palestino y Hezbol.

2.3.1. Conflicto entre Islam y Occidente-Israel Algunos autores colocan nfasis en la existencia de un conflicto permanente entre el Islam y Occidente, siendo Israel percibido como un firme componente de

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Occidente. Para el investigador Reuven Paz (1998), director del Instituto de Poltica Internacional para el Contraterrorismo, el conflicto persistente en el Medio Oriente y su rol prominente en la Guerra Fra dio a los radicales islmicos una oportunidad para expandir sus percepciones hacia una rivalidad global entre las principales culturas del mundo. Desde 1948, los islamistas han visto en los judos un nuevo villano en la conspiracin global contra el Islam como una cultura y religin, y contra la nacin musulmana en general. De este modo, defendiendo un choque civilizacional al estilo de Huntington y Lewis, Paz seala que el problema del mundo occidental es cmo detener una rivalidad que lleva la apariencia de una guerra de religiones entre el Islam y la cultura occidental. Por otro lado, las percepciones musulmanas -dice el experto israel- ven crecientemente a Occidente como un enemigo, no necesariamente por razones religiosas, sino tambin por motivos socioeconmicos. Occidente tambin necesita un enemigo, alguien que encarnar la rivalidad eterna entre Dios y el Demonio El terrorismo en general y los grupos fundamentalistas islmicos en particular -agrega Paz-, cumplen a la perfeccin este rol, pareciendo amenazar los elementos ms importantes de la vida en el mundo occidental moderno, paz y seguridad. Este autor israel destaca que como resultado de la supremaca de Occidente sobre los musulmanes, los movimientos fundamentalistas islmicos desarrollaron dos percepciones. Una se refera al poder oculto del Islam en contraste con la cobarda y debilidad moral de Occidente y sus aliados judos. Otra era la conspiracin global contra el Islam como religin y contra los musulmanes como sus adherentes. La combinacin de estas dos percepciones condujo a la mayora de los grupos islmicos radicales a la conclusin de que ellos podan ganar a Occidente en general, y a quienes vean como sus lderes morales y culturales, los norteamericanos y los judos. A ojos de los movimientos e idelogos islamistas, todava existe -dice Paz- un estado de guerra entre el mundo musulmn y la cultura poltica de los Cruzados: desde su punto de vista, los miembros de grupos islamistas no son terroristas, sino soldados permanentes al servicio de Al. Paz seala que en una sociedad en que la religin tiene una influencia tan grande como en el mundo rabe-musulmn, las enseanzas de los grupos islamistas son percibidas por ciertas partes de la sociedad como los principios verdaderos de la religin. Los elementos socioculturales de estas enseanzas son combinados con una tradicin secular de hostilidad hacia Occidente bajo hegemona de Estados Unidos y hacia su proteccin de Israel y los judos, que son de acuerdo al Corn "los peores enemigos de los creyentes" (Sura La Mesa, versculos 82 a 85). El director del instituto israel concluye que en la medida que el fundamentalismo islmico y el radicalismo tienen apoyo popular -sea en la forma de ideologa o de movimientos y organizaciones- su influencia en el mundo musulmn le da la legitimidad de emprender una guerra que es percibida como conflicto entre

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Occidente y el mundo islmico. Agrega que existe un terrorismo islmico basado en percepciones socio-religiosas, que puede no incluir a todo el mundo rabe y musulmn, pero que percibe el terrorismo que emprende contra Occidente como parte integral de su religin. Por lo tanto, en el mundo islmico, no se puede diferenciar entre violencia poltica de grupos islmicos y su apoyo popular derivado de la religin. En una fuerte crtica a las nociones dominantes sobre el Islam poltico, Martin Kramer (1997), director del Centro Moshe Dayan para Estudios del Medio Oriente y frica, de la Universidad de Tel-Aviv, seala que ningn desarrollo de la ltima dcada del siglo XX ha causado tanta confusin en Occidente como la emergencia del Islam poltico. Sostiene que se ha construido un paradigma, el que puede ser formulado de la siguiente manera. El Medio Oriente rabe y frica del Norte son efervescentes. Los pueblos de estas regiones estn motivados por los mismos anhelos universales en pro de la democracia, los que transformaron Europa Oriental y Amrica Latina. Empero, por razones histricas y culturales, este anhelo universal ha tomado la forma de movimientos de protesta islamistas. El autor seala que hay cuatro supuestos escondidos bajo este paradigma, los que demostraran que este modelo no es aplicable a la realidad: El primero mantiene -segn Kramer- que el anhelo de democracia es hoy da universal y tambin lo comparte la corriente principal de los movimientos islamistas. Sin embargo, el discurso islamista sobre la democracia, minoras, extranjeros, mujeres, intelectuales cosmopolitas, es similar a la derecha nacionalista europea. No es el anhelo por la democracia lo que motiva a estos movimientos -dice Kramer-, sino el anhelo por la autenticidad, por pueblos que estn afligidos y enojados, que son vulnerables a las promesas islamistas de poder y revancha. Concluye, en relacin con este supuesto, que por consenso islamista, la democracia no es un valor en s mismo, y el hecho de que un resultado democrtico sea debatido y no asumido es signo de una profunda ambivalencia. El segundo supuesto sostiene que hay "extremistas" y "moderados" en los movimientos islamistas, que pueden ser identificados, clasificados y separados. Kramer, reconociendo que debe haber diferencias entre los islamistas, sostiene que esta divisin es un intento ms simplista an que amontonar a todos los islamistas juntos. Se pregunta: si sta es la divisin usual, entonces cmo se clasifica un movimiento islmico que es simultneamente grupo poltico, milicia y amalgama de clulas terroristas? Critica la prctica de Estados Unidos de trazar estas distinciones, con resultados predecibles: sus antiguos aliados islamistas -aludiendo al apoyo dado a los guerrilleros afganos en su lucha contra la Unin Sovitica- hoy estn presos en este pas por terrorismo, listado como terroristas por el Departamento de Estado o impedidos de entrar por indeseables. El tercer supuesto se refiere a que el poder tiene un efecto de moderacin en aquellos que lo comparten o lo ejercen, prometiendo que incluso los "extremistas"

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pueden ser redimidos y rehabilitados. En esa lnea -dice Kramer-, se ha argido que Estados Unidos debe no solo permitir sino tambin alentar a los islamistas que llegan al poder por medios democrticos. Sin embargo, para el autor israel hay dos problemas obvios con este argumento: los dos ejemplos de islamismo en el poder, Irn y Sudn. Los resultados de estos dos "experimentos" llenan los informes de organizaciones de derechos humanos y agencias que supervisan el terrorismo. En definitiva, el poder, ms que "moderar" -concluye Kramer-, parece conducir a los islamistas a elaborar fundamento para negar el poder a los otros. El cuarto y ltimo supuesto sostiene que debido a que el islamismo representa una voluntad populista su triunfo es inevitable. La expansin rabe, dicen los sostenedores de este paradigma, es como la de Europa Oriental: un juego de domin, susceptible de caer ante movimientos islmicos. Sin embargo, Kramer es enftico en sostener que, tras aos de la revolucin en Irn y del comienzo de la guerra en Argelia, no ha existido una segunda revolucin islmica. Los hombres que han gobernado por una generacin en el Medio Oriente y frica del Norte todava estn en el poder. En suma, Kramer establece que el paradigma dominante ha fracasado, porque ha subestimado el papel del Estado, indicando que se ha dado mucho apoyo a este modelo debido a la predisposicin de los acadmicos contemporneos: existe un nfasis en el dogma disciplinario, que sostiene que cualquier acto febril en nombre del Islam debera ser mostrado con una deferencia respetuosa, manifestando arrepentimiento por el error histrico dado por Occidente contra los musulmanes. Para el autor israel, los expertos en el rea se han unido a cientficos polticos bien intencionados, formados en el optimismo del liberalismo norteamericano, que estn seguros de que todo el mundo quiere disfrutar lo que Occidente disfruta, en la forma como Occidente lo hace. Concluye que existe una necesidad para un paradigma alternativo, el que debera ver en forma realista al Islam poltico como parte de la reemergencia global del nacionalismo, encarando las serias complicaciones que surgen cuando el Islam poltico alcanza el poder, y tomando en cuenta la fortaleza del Estado, con la tendencia evidente de los islamistas de apartarse de posibles aliados.

2.3.2. Fundamentalismo islmico, radicalismo y terrorismo internacional Barru Rubin (1998), investigador del Centro para Estudios Estratgicos Begin Sadat (BESA), de Israel, sostiene que tras 20 aos de la revolucin islmica en Irn, las fuerzas fundamentalistas radicales en el Medio Oriente han tenido dos grandes victorias y dos grandes derrotas. La primera victoria es que el rgimen iran ha sobrevivido. La segunda es que grupos islmicos revolucionarios constituyen la

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principal fuerza de oposicin en la regin. En cuanto a las derrotas, la primera es que slo ha habido dos revoluciones exitosas (Irn y Sudn). La segunda derrota es que el apoyo popular para estos grupos ha sido limitado entre los musulmanes. El autor hace una crtica al uso del trmino "fundamentalismo radical", sealando que la palabra "fundamentalismo" ha creado controversia porque "representa un intento por los radicales de definirse a s mismos como la propia interpretacin del Islam". Adems, hay tres premisas falsas que encierra este concepto: a) el Islam es la respuesta a los problemas de la sociedad, el pas y la regin, olvidndose de otras doctrinas como el nacionalismo rabe; b) la implementacin del Islam requiere la toma del poder por grupos radicales islmicos, dejndose de lado que por ejemplo en Irn hay muchos clrigos que rechazan las visiones de Khomeini; c) la nica interpretacin del Islam es la ofrecida por un grupo poltico especfico y sus lderes. Segn este especialista israel, los grupos islmicos revolucionarios enfrentan una serie de problemas: puesto que la doctrina religiosa es el ncleo de su ideologa, resulta difcil la cooperacin entre los grupos radicales sunnitas y chitas. Con la nica excepcin de la red de la Hermandad Musulmana, cada movimiento islmico radical debe desarrollar una estrategia apropiada para su pas individual, por lo que los grupos crecen en diferentes direcciones, encontrando respuestas dismiles a sus problemas. Por otra parte, Rubin agrega que, aunque todos los movimientos islmicos radicales quieren alcanzar el poder, hay diferencias sobre cmo obtener esta meta: mientras que los pequeos grupos radicales cometen actos de terrorismo en varios Estados del Medio Oriente, slo hay cuatro conflictos sustanciales que se localizan en Argelia, Egipto, Lbano y Cisjordania. Rubin concluye que el terrorismo es una parte clave de la estrategia de los grupos islmicos radicales, los que adems se caracterizan por el rechazo a la existencia de Israel y a cualquier proceso de paz con este pas. Al igual que los que usaron tcnicas similares en Europa un siglo atrs, los radicales islmicos -dice este autor- creen que a travs de bombas y asesinatos se deslegitimar al gobierno y se producir un levantamiento popular. Pero, hay otra forma en que el terrorismo adquiere ms importancia: arguyendo que los adversarios no musulmanes no tienen derechos y son enemigos de Dios que debern ser eliminados, los radicales pueden justificar el asesinato de cualquier miembro de un grupo determinado, como israeles, turistas occidentales, comunidades diversas en Lbano u otro pas. Para Rubin, los desarrollos futuros de estos grupos pueden ser dos: a) una mayor militancia: la toma del poder por algn movimiento islmico podra radicalizar a otros; b) una mayor moderacin, produciendo algunos partidos islmicos con una orientacin reformista como ocurri con los partidos comunistas y socialistas europeos. Los autores Raphael Israeli y Emmanuel Sivan, ambos de la Universidad Hebrea de Jerusaln, profundizan en esta idea de radicalizacin de los movimientos islmicos.

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Israeli (1999) seala que, del mismo modo que en el margen occidental y Gaza, el movimiento islmico entre los musulmanes en Israel ha crecido desde los 80, imponiendo su presencia no slo cultural, sino tambin poltica, tanto en la poltica nacional israel: como en las relaciones intrarabes. Segn este autor, el movimiento islmico ha echado races en Nazaret, Jaffa y Acre, siendo espectacular su crecimiento entre los beduinos del Negev. Israeli enfatiza que son precisamente los jvenes lderes del movimiento, los que han conocido los principios occidentales, estudiado en universidades israeles, que conocen la sociedad, lengua y cultura israeles, los que han tomado una oposicin ms radical, adhiriendo al fundamentalismo islmico. Israeli afirma que la tendencia radical del movimiento islmico -a diferencia de la pragmtica, que acepta la coexistencia con Israel- aboga por amenazas de revuelta, un activismo militante y el establecimiento de un Estado musulmn en toda Palestina, manteniendo contactos con Hamas. El profesor de la Universidad Hebrea sostiene que el grupo radical, fundado y encabezado por el jeque Ra'id Salah, ha seguido una estrategia en dos direcciones. En primer lugar, rehabilitar fsicamente y restaurar al control islmico los lugares santos musulmanes, especialmente las mezquitas y cementerios destruidos en los pueblos rabes abandonados durante la guerra de 1948. En segundo lugar, apoyar los reclamos rabes sobre Jerusaln, condenando las excavaciones arqueolgicas israeles cerca del Monte del Templo e invitando a delegaciones de musulmanes de Israel y otros pases islmicos a visitar Jerusaln. Sivan (1995) realiza un anlisis de grabaciones de treinta predicadores de lengua rabe, cuyas cintas son populares en todos los pases del Medio Oriente, sosteniendo que desde la revolucin en Irn el cassette ha jugado un rol crucial en la divulgacin, sobrevivencia y xito del movimiento fundamentalista islmico. El carcter radical de este movimiento est dado por su aproximacin a la democracia. Para este autor, del anlisis de las cintas se desprende que la democracia no tiene espacio para los islamistas: no hay espacio para el pluralismo, libertad e igualdad ante la ley, a menos que todo esto est subordinado y limitado por la Sharia. El acercamiento a la democracia es con sospecha debido a su origen occidental, indicado por su etimologa griega y el desarrollo de la teora democrtica durante la Ilustracin, principalmente por Rousseau, el "archienemigo de la religin". Sivan agrega que la esencia de la democracia es la soberana, lo que para los islamistas significa poder para el hombre y no para Dios, como est establecido en el Corn y la Sunna. En una lnea de anlisis que relaciona directamente al fundamentalismo islmico con el terrorismo internacional, Ely Karmon (1998), del Instituto de Poltica Internacional para el Contraterrorismo, se refiere concretamente a Irn como ejemplo de terrorismo, afirmando que la doctrina ideolgica de Irn, sus fines estratgicos y sus intereses polticos no han cambiado desde el ascenso al poder de Khomeini en 1979. Agrega que, no obstante esta continuidad, su implementacin ha sido adaptada a los cambios en los desarrollos globales y a las condiciones econmicas y polticas

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internas: Irn es y se considera a s mismo un importante poder en la regin del Golfo Prsico, en el Medio Oriente y en el rea de los pases musulmanes del Asia Central. A escala internacional, el principal objetivo de Irn es exportar y extender el mensaje islmico a los musulmanes oprimidos de todo el mundo, de manera de convencerlos para llevar a cabo su propia revolucin. La exportacin de la revolucin es mirada -dice Karmon- por los defensores del rgimen (tanto por los llamados "conservadores" como "radicales") como el principal objetivo de la poltica exterior iran. En el mismo contexto ideolgico, la lucha contra todas las influencias culturales e ideolgicas externas, principalmente contra el predominio occidental en las naciones islmicas, ha conducido a Irn a adoptar la Jihad contra los "herejes" en cualquier parte del mundo. sta est dirigida principalmente contra Estados Unidos y sus aliados, en especial contra Israel. Segn el autor israel, la derrota iraqu en la Guerra del Golfo, los profundos cambios estratgicos que implicaron la desintegracin de la URSS (la otra superpotencia "infiel") y de todo el sistema comunista, el nacimiento de nuevas repblicas musulmanas, fortalecieron la posicin de Irn como poder regional; Irn poda ahora sentirse confiado en su nueva fuerza estratgica, listo para continuar la eliminacin de cualquier oposicin en el exterior. Otra importante consecuencia de la Guerra del Golfo -mencionada por Karmon- es la emergencia de Estados Unidos como la nica superpotencia y su determinacin de fundar un nuevo orden mundial. Karmon sostiene que uno de los primeros pasos para este nuevo orden fue el patrocinio de negociaciones polticas en el Medio Oriente a partir de la Conferencia de Paz de Madrid (octubre de 1991). Como reaccin, Irn realiz una conferencia paralela que reuni a las organizaciones terroristas y radicales, hostiles a cualquier negociacin con Israel. Al cierre de la Conferencia de Tehern, el rgimen iran tom la decisin de apoyar la "resistencia palestina". El autor hace notar que antes de 1992, Irn (incluso Hezbol) no atac ningn objetivo israel o judo en el exterior, prefiriendo alentar a Hezbol a atacar objetivos militares israeles en el Lbano. Sin embargo, despus de la Conferencia de Madrid se lanzaron ataques contra objetivos israeles y judos a travs del mundo. El autor concluye que, contrariamente al terrorismo internacional rabe y palestino de los aos 70 y 80, que parta de necesidades estratgicas y operacionales, el terrorismo iran actual tiene una fuerte base ideolgica, recibiendo su legitimidad del mismo dogma revolucionario islmico. El terror es visto como un rol legtimo en la poltica interna y en la conduccin de la poltica exterior. El hecho de que la ideologa religiosa iran y sus mtodos sean aceptados e imitados por muchas organizaciones radicales islmicas -en el Medio Oriente, frica del Norte, y en todas partes donde hay comunidades islmicas activas- ha aumentado el temor de una guerra de culturas con el resto del mundo no islmico, especialmente una guerra contra los valores y cultura de Occidente.

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La conexin de Irn con organizaciones radicales es denunciada por autores israeles y autores judos pertenecientes a organizaciones comunitarias norteamericanas. Elie Rekhess (1995), en un coloquio realizado en el Centro Moshe Dayan para Estudios del Medio Oriente y frica, en la Universidad de Tel-Aviv, sostiene que la exportacin de la Revolucin Iran en la primera dcada de su existencia estaba limitada a los movimientos chitas de Irak, Lbano y los Emiratos del Golfo Prsico. Una excepcin lo constituye la organizacin Jihad Islmico Palestino, surgiendo en la franja de Gaza como movimiento sunnita, aunque inspirado por la revolucin chita de Irn. Sin embargo, segn Rekhess, tras finalizar la guerra entre Irn e Irak, aqul no se limit a los dominios chitas, sino que pretendi extender su revolucin a regiones sunnitas como Sudn, Argelia, Tnez, Egipto y la causa palestina. Irn increment el apoyo al Jihad Islmico Palestino y reforz sus relaciones con Hamas. El autor israel seala que, aunque la Hermandad Musulmana, vinculada a Hamas, procur en esta fase mantener distancia de Irn, la situacin dio un nuevo vuelco tras la Guerra del Golfo Prsico y la Conferencia de Paz de Madrid, cuando los intereses de Irn y Hamas empezaron a converger. Ambas partes se unieron con el objetivo de hacer fracasar el proceso de paz. Rekhess concluye que la exportacin de la revolucin iran a la arena palestina ha sido exitosa, pero slo en medida limitada. Indica que, desde el punto de vista ideolgico, slo el Jihad Islmico Palestino se ha convertido al modelo de inspiracin chita iran; Hamas, en cambio, sigue siendo un movimiento de inspiracin sunnita vinculado a la Hermandad Musulmana, la que rechaza el modelo chita iran. El mayor peligro radica, por lo tanto -dice Rekhess-, en las relaciones entre Irn y el Jihad Islmico Palestino. Karmon (1998), por su parte, sostiene que la materializacin del apoyo iran incluy la entrega de armas a Hezbol a travs de Siria o por vuelos directos a Beirut, apoyo financiero y entrenamiento de Hamas y el Jihad Islmico Palestino. La culminacin de esta actividad subversiva iran ocurri, segn Karmon, durante los meses de febrero-marzo de 1996, cuando los ataques terroristas perpetrados por ambas organizaciones islamistas (Hamas y el Jihad Islmico Palestino) detuvieron el proceso de paz entre Israel y los palestinos, implicando la cada del gobierno israel de Peres. En un completo estudio sobre Hezbol, editado por Alan Schwartz (1995), de la organizacin juda internacional Binai Brith, se postula que aquel movimiento islamista busca erradicar la influencia occidental del Medio Oriente a travs de actos de violencia, con la meta final de establecer un rgimen islmico radical en Lbano. Como complemento de estos esfuerzos locales, Hezbol, en conjunto con Irn -se establece en el estudio-, opera en una escala mayor, llevando a cabo atentados terroristas contra los que considera sus enemigos, principalmente Israel y los judos, Estados Unidos y otros pases occidentales (sobre la conexin latinoamericana de Hezbol, ver captulo 4.3.).

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2.3.3. Fundamentalismo islmico y antisemitismo Resulta imposible en este trabajo hacer un examen detallado del tema del antisemitismo. Slo cabe mencionar que en los centros judos estadounidenses existe una fuerte tradicin de estudios sobre este tema, que tiene un hito importante en la iniciativa del "American Jewish Committee", que en 1944 estableci un Departamento de Investigacin preocupado de estimular investigaciones sobre el prejuicio y el antisemitismo. Como resultado, Adorno abord en The Authorarian Personality (1950), el tema en conjunto con colaboradores de la Escuela de Francfort y del Grupo de Estudio de Opinin Pblica de Berkeley. Para la relacin entre antisemitismo y fundamentalismo islmico, son de particular importancia los estudios llevados a cabo en el marco del Proyecto para el Estudio del Antisemitismo, de la Universidad de Tel Aviv. Segn Aryeh Shmuelewitz (Webman, 1994), profesor del Departamento de Historia del Medio Oriente y frica, de esta universidad, existe una alta correlacin entre el desarrollo del antisemitismo en el mundo rabe y el conflicto rabe-israel. La emergencia del fundamentalismo islmico ha suministrado -dice Shmuelewitz - mayor mpetu a esta tendencia, puesto que los fundamentalistas musulmanes han radicalizado la demonizacin de Israel en trminos islmicos. Este autor destaca que el Corn y la tradicin musulmana (Hadith) son utilizados en un proceso de racionalizar el rechazo del sionismo, Israel y los judos en general. Sin embargo, enfatiza que, aunque el antisemitismo es un principio bsico de estos movimientos, no es un principio central, como lo fue en las ideologas raciales y religiosas occidentales. Esther Webman (1994), investigadora del mismo proyecto en la Universidad de Tel Aviv, sostiene que el antisemitismo no existi en el mundo musulmn, sino que es un fenmeno relativamente nuevo, ganando fuerza desde la emergencia del conflicto rabe-israel a mediados del siglo XX. Segn Webman, el desarrollo del antisemitismo al estilo europeo en el mundo rabe est relacionado con tres factores principales: a) la presentacin de ideologas europeas durante los siglos XIX y XX; b) la emergencia de estructuras de gobiernos nacionalistas; c) el desarrollo y el conflicto sobre la dominacin de Palestina. Temas prestados del cristianismo europeo fueron adaptados incorporando referencias islmicas explcitas, producindose una "islamizacin del odio hacia los judos". La hostilidad hacia el Estado de Israel y el sionismo dio origen gradualmente -sostiene Webman- a un odio ms profundo e irreconciliable que no diferencia entre israeles, sionistas o judos.

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La autora estudia los casos de Hezbol y Hamas para tratar de demostrar la relacin entre fundamentalismo islmico y antisemitismo. En el caso de Hezbol, se basa en fuentes primarias, tales como peridicos rabes y transmisiones de radio, en particular al-Muntalaq, rgano mensual de la Organizacin de Estudiantes Libaneses Islmicos, plataforma ideolgica de Hezbol, y al-Ahd, semanario de la organizacin, ambos publicados en Beirut. Sostiene que a partir de estos documentos, Hezbol proclama una negacin total de la existencia de Israel, lo que constituye una extensin natural de su negacin de Occidente, especialmente de Estados Unidos. La lnea que distingue entre antisionismo -deslegitimacin del derecho de Israel a existir- y antisemitismo -odio primordial hacia los judos- es cada vez ms difcil de definir. Segn Webman, para Hezbol el conflicto con Israel y los judos es una guerra total de vida o muerte, integral a tres conflictos mayores: a) el conflicto entre "los arrogantes del mundo" y los "pisoteados del mundo"; b) la lucha cultural entre Occidente y mundo islmico; c) la lucha histrica entre judaismo e Islam. Israel es representado como producto del imperialismo occidental y de la arrogancia occidental en el contexto del conflicto entre Occidente y mundo islmico; es completamente identificado con Occidente, con Estados Unidos, "el gran Satn" y con la cultura occidental, la modernizacin y corrupcin moral que ha causado todos los males en el mundo rabe y musulmn. De este modo, segn Webman, Hezbol es completamente opuesto a los judos y el judaismo, enfatizando un conflicto eterno entre ellos y el Islam. El movimiento afirma distinguir entre judaismo y sionismo, pero al mismo tiempo refuerza su antisionismo reviviendo la antigua enemistad islmica hacia los judos, revelando que esencialmente no hay separacin entre antisionismo y antisemitismo. El componente antisemita de Hezbol -seala la autora- es un rasgo adicional del antisemitismo islmico y es tpico de los movimientos fundamentalistas islmicos, que combinan las percepciones islmicas tradicionales con terminologa antisemita occidental. Webman tambin estudia el movimiento Hamas, a partir de la terminologa usada contra los judos en los panfletos divulgados durante la Intifada. Sostiene que algunas de las expresiones que aparecen en los panfletos son: "hermanos de los monos, los asesinos del Profeta, chupadores de sangre, belicistas, brbaros, cobardes, enemigos de Dios y la humanidad, nazis, ladrones, monopolistas, usureros, los descendientes de la traicin y el engao". Casi todos los panfletos -dice Webmancontienen versos cornicos que enfatizan ciertos rasgos inherentes a los judos o instigando a la guerra (Sura 9: inmunidad). La autora concluye que la terminologa e ideologa de Hamas son caractersticas de los rasgos ideolgicos y polticos que prevalecen en el mundo rabe desde el advenimiento del conflicto rabe-israel en los 40. Ms recientemente, esta terminologa ha caracterizado a los movimientos fundamentalistas islmicos, tanto de los pases musulmanes como no musulmanes. Los componentes antisemitas son

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integrales a esta ideologa y estn profundamente enraizados en sus orgenes islmicos. Generalmente no se diferencia entre judos y sionistas. El propio autor rabe, Musa Budeiri (1995:93-94), reconoce que la ideologa de Hamas est saturada con un antisemitismo vulgar y desinformado que fluye directamente del siglo XIX, del pensamiento europeo de derecha, de una lectura imperfecta de Mahoma sobre la relacin antagnica con la comunidad juda en la pennsula arbica. 2.3.4 Las corrientes israeles y la conexin latinoamericana Algunos autores israeles pueden estar conectados en trminos ideolgicos con la corriente civilizacional desarrollada en Estados Unidos. En este sentido, las corrientes israeles pueden tener la desventaja de estar demasiado ideologizadas, y a partir de esto colocar un acento central en la relacin entre inseguridad de Israel y emergencia del fundamentalismo islmico. Hay un nfasis en determinar la importancia que tiene la irrupcin de movimientos islamistas en la escena palestina y su influencia en el campo de las polticas de seguridad israeles. Sin embargo, estas perspectivas presentan tambin una ventaja: su preocupacin no est slo centrada en Israel, sino que ms bien en el conjunto del mundo judo, incluyendo el de la Dispora. En esta direccin, hay una preocupacin por establecer el rol y la amenaza que los diferentes movimientos islamistas pueden representar para las comunidades judas en cualquier parte del mundo. Esta inquietud es mayor tras los atentados realizados en Buenos Aires contra objetivos israeles y judos. Al sealar que los fundamentalismos islmicos na hacen distincin entre antisionismo y antisemitismo, entre Israel y los judos, las perspectivas israeles son de particular utilidad para establecer la conexin latinoamericana de estos movimientos. 2.4. DIVERSIDAD Y HETEROGENEIDAD DEL MUNDO RABE-MUSULMN

(PERSPECTIVAS RABES) Algunas corrientes rabes, desarrolladas en centros de estudios rabes de Occidente, as como en Beirut, El Cairo y en la Universidad de Birzeiti (Ramala), realizan una fuerte denuncia de Occidente por no saber diferenciar entre tendencias moderadas y radicales del Islam, lo que se atri-buye a la "lgica etnocentrista del hombre blanco". Se seala que la civilizacin occidental slo se apoya en la materia y el placer, dejando de lado lo espiritual, pretendiendo, al mismo tiempo, detentar una verdad nica y universal. Estados Unidos, por su parte, es percibido como una superpotencia, preocupada slo de desarrollar el consumo, la tecnologa y la burocracia. La crtica a Occidente se completa con un rechazo explcito a la existencia del Estado de Israel, el que es considerado como un "bastin occidental" en el Medio Oriente.

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2.4.1. Etnocentrismo de la civilizacin occidental Para algunos autores, como Eddine Affaya (1998-1999), el resurgimiento del Islam se explica por el etnocentrismo que ha ejercido la civilizacin occidental. Este profesor de filosofa de la Universidad Mohammed V, de Rabat, Marruecos, hace una descripcin de las imgenes que los medios de comunicacin rabes transmiten sobre Occidente, para describir lo que llama el "tema de la invasin". Seala que los rabes del siglo X asimilaron las dos civilizaciones ms poderosas de la poca: la griega (racional y lgica) y la del Extremo Oriente (espiritual). Sin embargo, hoy se sienten incapaces de asimilar la civilizacin occidental, porque, tras la expedicin de Napolen Bonaparte a Egipto en 1798, Occidente se presenta -dice Affaya- como invasor y vencedor, que ejerce su revancha histrica contra el Islam y la civilizacin rabemusulmana. Este autor destaca que el fenmeno colonial representa la victoria de Occidente sobre los rabes en los terrenos poltico, econmico y cultural: mediante el colonialismo, la modernidad occidental ha invadido por completo a los rabes, al extremo que los propios intelectuales islmicos, opuestos al modelo occidental, reconocen la necesidad de adoptar los avances tcnicos de Occidente. La "invasin" es, de este modo -segn Affaya- un fenmeno total y multidimensional, que alcanza tanto la economa, como la poltica y la cultura. Agrega que la civilizacin occidental ha desarrollado ciencias que permiten una mejor comprensin de la naturaleza, de la sociedad y del hombre, pero no ha sido capaz de lograr la satisfaccin espiritual. La civilizacin occidental slo se apoya en la materia y el placer, dejando de lado lo espiritual, pretendiendo detentar la verdad nica y universal. Para Affaya, existe una voluntad deliberada de daar y de deformar al Islam en Occidente, identificando Islam con violencia. Hace una fuerte crtica a la visin francesa de la laicidad, cuyo "totalitarismo" se manifiesta en querer imponer sus "creencias sagradas" a las alumnas musulmanas en las escuelas, obligndoles a quitarse el velo. Seala que Occidente se ha negado a reconocer los aportes de los rabes a la civilizacin occidental; esta exclusin se remonta a las Cruzadas y se caracteriza por el desarrollo de los grandes sistemas de pensamiento del Renacimiento. Es enftico al sealar que Occidente, en sus ambivalencias entre lo material y lo espiritual, el progreso tcnico y la barbarie colonial, est dotado de un "etnocentrismo arrogante" y de un "racismo flagrante" respecto a otros pueblos, civilizaciones y culturas. Segn este autor rabe, Estados Unidos es la nica potencia que queda en el mundo y lo es en todo lo que exhibe: en sus armas, sus rascacielos ilustrando la fuerza de las grandes empresas, sus medios de transporte de extraordinaria precisin, en los sandwiches, bebidas, coches y cigarrillos (Affaya, 1998-1999: 72). Occidente, liderado

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por Estados Unidos, pretende acelerar el consumismo, desarrollando los dispositivos tecnolgicos y burocrticos necesarios para ello. Describe a este pas como "la patria de la imaginacin ms sofisticada". Mencionando a Hicham Charabi (autor rabe que estudia las relaciones entre los intelectuales rabes y Occidente), Affaya establece que Estados Unidos entr en la historia moderna de los rabes bajo dos aspectos contradictorios: por una parte, su aspecto neocolonial y, por el otro, su aspecto democrtico y de libertad; sin embargo, desde el momento en que Estados Unidos apoy a Israel en "el conflicto rabe-sionista", pas a predominar slo el aspecto colonial. De este modo, existe, segn Affaya, una agresin doble: primero, el hecho colonial, prolongado con la implantacin del Estado de Israel; segundo, los trastornos de identidad derivados de la "invasin cultural occidental". Amin Maalouf, autor de origen libans, exiliado en Francia desde 1975, hace una comparacin entre el Islam y el cristianismo en lo que se refiere a la coexistencia y tolerancia. Seala que desde el principio se da en la historia del Islam una capacidad de coexistir con el otro, establecindose un "protocolo de tolerancia", que fue la forma ms avanzada de coexistencia en el mundo, en una poca en que las sociedades cristianas no toleraban nada. Indica que, en tanto que el mundo cristiano implica una religin con un "largo pasado de intolerancia" y tentacin totalitaria, que se ha transformado en una "religin de apertura", el Islam ha derivado de una religin con vocacin de apertura a "comportamientos intolerantes y totalitarios" (Maalouf, 1998: 74). Maalouf agrega que el mundo est ante un hecho que no tiene precedentes en la historia: en el pasado, existieron civilizaciones que estaban ms adelantadas que otras; pero el fenmeno que se desencaden en Europa hace unos siglos es completamente diferente. Hoy Occidente est en todas partes: para todos los habitantes del planeta, modernizacin significa occidentalizacin; todo lo nuevo que se crea se crea a imagen de Occidente. La modernizacin -dice Maalouf- no es vivida del mismo modo por quienes han nacido en el seno de la civilizacin dominante y los que han nacido fuera de ella: los primeros pueden avanzar sin dejar de ser ellos mismos; para los segundos, en cambio, la modernidad se plantea en otros trminos, significando abandonar una parte de s mismos; el proceso conlleva una "profunda crisis de identidad". Este autor analiza tres factores del surgimiento religioso, tanto en el mundo musulmn como en el resto del planeta: a) el hundimiento del mundo comunista; b) la crisis que afecta a Occidente: el modelo occidental, pese a su victoria, es un modelo en crisis, que no ha podido resolver los problemas de la pobreza, la delincuencia, la drogadiccin; c) la evolucin que se ha producido en el campo de las comunicaciones y el conjunto de fenmenos conocido como "mundializacin": aunque nunca antes los seres humanos haban tenido tantas cosas en comn, esto mismo es lo que los mueve a "afirmar con ms fuerza su diferencia".

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La mundializacin provoca como reaccin -dice Maalouf- un refuerzo de la identidad y tambin de la espiritualidad. En este contexto, los movimientos islamistas actuales no pueden entenderse, agrega el autor, como un producto espontneo de la historia musulmana, sino que ms bien como un resultado de la poca actual, "de sus tensiones, de sus distorsiones, de sus prcticas, de sus desesperanzas" (Maalouf, 1998: 80). Utiliza el trmino de "identidades asesinas" para referirse a estos movimientos y para denunciar una concepcin que tiende a reducir la identidad a la pertenencia a una sola cosa, significando al mismo tiempo intolerancia, dominacin y violencia hacia los otros. En una lnea de anlisis que tiene conceptos similares, el intelectual egipcio, Nazih Ayubi (1991), seala que desde que el Occidente cristiano capitalista empez a irrumpir en el mundo musulmn, los musulmanes han debatido sobre el papel poltico y cultural que debe representar el Islam en su relacin con Occidente, siendo un tema de polmica los conceptos occidentales de secularismo, modernizacin y desarrollo. Postula que en Oriente Prximo la "modernizacin" tuvo lugar como un acto de defensa frente a las presiones de los "poderes capitalistas coloniales", la secularizacin, la expansin de una educacin moderna al estilo europeo, la creacin de Estados territoriales que tuvieron lugar bajo la hegemona de una "Europa capitalista y colonial". Ayubi tambin rechaza el concepto de secularizacin, en la medida que forma parte de la modernizacin en el contexto occidental. Seala que el Renacimiento europeo estuvo relacionado con la liberacin "de las garras de la Iglesia", fenmeno que no tiene paralelo en la historia del Islam. Postula que el concepto de secularidad no se puede aplicar al Islam por otras dos razones. En primer lugar, porque el Islam no tiene iglesia ni clero en el sentido de una jerarqua eclesistica compleja. Por otra parte, la cristiandad es principalmente una "fe", mientras que el Islam es una Sharia, nomos o "ley religiosa". El autor establece que muchos musulmanes creen en la naturaleza holstica del Islam en el sentido de que es un modo de vida, y no simplemente una religin, siendo muy difcil la separacin entre religin y poltica. El autor sirio, Sadik Jalal al-Azim (1999), seala que la mirada occidental sobre el Islam destaca la incompatibilidad del mismo con la modernidad, la laicidad, la democracia, la libertad de expresin, la tolerancia religiosa, el humanismo laico. Frente a esta mirada, cabe sealar que no existe ni puede existir tal incompatibilidad, puesto que el Islam es una fe viva y dinmica, que se adapta a entornos muy diferentes y a circunstancias histricas cambiantes, siendo compatible con los distintos tipos de Estado y las diversas formas de organizacin social y econmica que la historia de la humanidad ha producido. Agrega que el Islam ha debido ser muy maleable, interpretable y adaptable, de manera de sobrevivir bajo condiciones contradictorias y circunstancias muy diversas. Por lo tanto, a diferencia de lo que sostiene la "mirada occidental", no existe -reafirma al-Azim- nada que pueda impedir

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que el Islam sea compatible con la laicidad, el humanismo, la democracia, la modernidad. Como ejemplo de esta afirmacin, el autor sirio destaca que en el apogeo de la revolucin islmica en Irn, los ayatolaes triunfantes no restauraron el califato islmico ni instauraron un imanato. Por el contrario, establecieron una Repblica con elecciones, sufragio universal, constitucin inspirada en la Constitucin Francesa de 1958, Parlamento, presidente, consejo de ministros; esto es, instituciones muy relacionadas con la historia de Europa moderna y de sus instituciones polticas. AlAzim tambin cita los casos de Egipto, Irak, Siria y Argelia, para reafirmar -en contra de la concepcin predominante en Occidente sobre el Islam- que no existe nada -sea en la sociedad, la economa, la poltica, la cultura o la ley- en conformidad con la Sharia o que funcione de acuerdo a la doctrina y enseanzas teolgicas. Destaca que incluso en un pas como Arabia Saudita, se ha dado una gran contradiccin entre la vida real (costumbres de una estricta ortodoxia musulmana, puritanismo, austeridad, rectitud social) y las relaciones oficiales exteriores. Musa Budeiri (1995), profesor de filosofa y estudios culturales de la Universidad de Birzeit, Ramala, haciendo un anlisis de los movimientos islmicos en la poltica palestina, destaca que desde la Intifada (diciembre de 1987) mucho se ha escrito sobre Hamas, el fundamentalismo islmico y el rol creciente de la tendencia islmica en la poltica palestina, Gran parte de este material se basa -dice el autor- en informacin limitada tendiente a satisfacer una necesidad global para un nuevo "imperio del mal". Sin embargo, Budeiri recuerda que el Islam no ha sido siempre percibido de esta manera: el movimiento islmico en Afganistn era considerado un aliado en la lucha contra el comunismo; los gobiernos tradicionales y pro occidentales del Asia Occidental -Arabia Saudita, Egipto, Jordania, Kuwait (tambin Israel)- apoyaron a grupos fundamentalistas que ahora son considerados como amenaza para la estabilidad de la regin y del globo. De este modo, el inters en la "tendencia islmica", dice este autor, es una manifestacin de la preocupacin occidental hacia un nuevo demonio, esta vez el fundamentalismo islmico, el que es percibido como amenaza global.

2.4.2. Resurgimiento del Islam como resultado de mltiples fracasos Segn el autor libans, Georges Corm (1998-1999), el fenmeno de

"reislamizacin" de las sociedades rabes no se inscribe en el contexto de las dinmicas identitarias, sino en el marco de los juegos geopolticos. Numerosas acciones de "reislamizacin" han contribuido a la desaparicin de las ideas socialistas y tercermundistas que dominaron las aspiraciones de unidad rabe hacia mediados del

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siglo. Estas acciones (fundaciones religiosas que financian el uso del velo, distribucin gratuita de libros religiosos, difusin de programas de radio y televisin, instauracin de comits para adecuar las legislaciones a la Sharia), financiadas por Arabia Saudita, "se enmarcan en la ltima fase de la Guerra Fra", fase en que Estados Unidos apoy a movimientos identitarios religiosos en su lucha contra la URSS y el comunismo. Corm establece que la revolucin religiosa en Irn fue ms eficaz en la reislamizacin de las sociedades rabes que el integrismo islmico proveniente de Arabia Saudita. El Khomeinismo concili un antiimperialismo tradicional con el antimarxismo y con una hostilidad al laicismo, mientras que Arabia Saudita estaba supeditada a los intereses de Estados Unidos en Medio Oriente. Actualmente, la Unin Europea, preocupada por la seguridad y por frenar los flujos migratorios, propone la idea de un retorno a la identidad mediterrnea. Sin embargo, se trata de trabajar para "la integracin de Israel en la vida econmica y cultural del Mediterrneo". Este autor concluye que los conflictos siempre se presentan como enfrentamientos identitarios, sin relacin alguna con lo que est enjuego en ellos desde un punto de vista geopoltico. Los conflictos principales en la conciencia de los rabes siguen siendo el sufrimiento de los palestinos, "la arrogancia con la que el Estado de Israel acta en Oriente Medio", la "soberbia norteamericana" en el caso iraqu. Existe, adems, la imagen de "una cruzada de tipo religioso", que est protagonizada por un Occidente que se define como judeo-cristiano, que contina "dando crdito a las tesis islamistas y alimentando una conciencia islmica infeliz" (Corm, 1998-1999: 44). Ayubi (1991), por su parte, explica el actual resurgimiento de las tendencias islmicas no slo como un "regreso al pasado", sino tambin como una bsqueda de una frmula social que no es importada. Destaca que el "resurgimiento islmico" de los aos 70 y 80 fue una respuesta al fracaso de varios experimentos de desarrollo secular: el ataturkismo en Turqua, la revolucin blanca en Irn, el socialismo rabe del Egipto nasserista, el baathismo en Siria e Irak. Agrega que aparte del caso de Irn, los gobiernos seculares se han mantenido, aunque han tenido que realizar concesiones, reincorporando la religin a las leyes. Para Ayubi, la caracterstica principal que distingue a los movimientos islmicos contemporneos de sus predecesores es la afirmacin de que "la religin es poltica". Este autor seala tambin que muchos aspectos del actual resurgimiento religioso en el mundo rabe pueden ser explicados por la derrota de 1967 frente a Israel. Israel "ha vencido y florecido", con lo cual el auge de los "grupos de neofundamentalismo islmico" sigui a la "experiencia traumtica" experimentada en la Guerra de los Seis Das, siendo influido por una interpretacin religiosa de la victoria de Israel y la derrota de los rabes.

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En esta misma corriente, Ziad Abu Amr (1996), profesor de la universidad palestina de Birzeit, sostiene que en cuanto a las condiciones que llevaron al resurgimiento islmico est como punto de partida el ao 1967. Esta fecha forma un hito importante en la cada de las ideologas nacionalistas, al tiempo que permite comprender la emergencia del Islam poltico. Segn el profesor palestino, Occidente le dio gran magnitud al fenmeno del renacimiento islmico, debido a que algunos queran capitalizar el fenmeno, de modo de crear un "nuevo monstruo", justificando as su existencia y su ideologa en contra del mundo rabe. En lo que se refiere a la influencia de la revolucin iran, Abu Amr afirma que sta tuvo un impacto muy significativo para el auge y desarrollo del movimiento islamista, puesto que por primera vez se vio a un Islam triunfante frente al rgimen ms poderoso de la regin.

En una lnea de anlisis similar, Mahmud A. Faksh (1994), profesor de origen sirio, licenciado en la Universidad Americana de Beirut, sostiene que la actual ola de fundamentalismo islmico no es algo nuevo sino que slo su forma y su expresin son nuevas. En el ltimo siglo, dice Faksh, han existido tres perodos de resurgimiento islmico: a) en el siglo XIX, los Wahhabis de Arabia, los Mahdis en Sudn, los Sanusis en Libia, la reforma islmica en Egipto; b) en la dcada de los cuarenta, con dos movimientos fundamentalistas importantes: la Hermandad Musulmana en Egipto y la Sociedad Musulmana en el subcontinente indio; c) tras la derrota rabe de 1967 y con mayor fuerza despus de la revolucin islmica en Irn.

Los

trminos

"fundamentalismo

islmico"

"islamismo"

son

usados

indistintamente por este autor para referirse a movimientos o grupos islmicos que quieren usar el Islam como una fuerza poltica tendiente a movilizar al pueblo, reformar la sociedad y el Estado de acuerdo a una agenda religiosa doctrinal. Hoy en da -dice Faksh-, los fundamentalistas islmicos no son tradicionalistas o pasivos en relacin con la interpretacin de la escritura islmica (el Corn y la Sunna del profeta) puesto que ellos demandan el derecho de una interpretacin y aplicacin del dogma islmico sobre la base de las fuentes fundamentales de ese dogma. El islamismo tiene sus races en circunstancias seculares, a las que se le han dado expresiones religiosas; es bsicamente una ideologa fundada en la protesta contra las condiciones de deterioro cultural material de las sociedades rabesmusulmanas y la hegemona percibida de Occidente; es una reaccin al fracaso de los movimientos e ideologas seculares del mundo rabe en el perodo postcolonial (nasserismo, baathismo, nacionalismo rabe). El autor agrega que ms recientemente la Guerra del Golfo Prsico fue un testimonio de impotencia y dependencia frente a Occidente para resolver los problemas del mundo rabe tras 50 aos de independencia: mostr a los islamistas que Occidente estaba listo para proteger a los

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Estados rabes ricos -como Arabia Saudita- en contra de los pases pobres, de manera de preservar sus propios intereses. Segn Faksh, de alguna manera el fundamentalismo islmico actual es una continuacin de la lucha postcolonial, antioccidental: los lderes fundamentalistas ven a la civilizacin occidental como un gran desafo para la forma de vida islmica. Un elemento esencial del fundamentalismo islmico es -dice este autor- la demanda por continuar la lucha contra el colonialismo, erradicando su ms persuasivo vestigio: la dominacin cultural occidental. El creciente apoyo al fundamentalismo islmico es, en conclusin, ms una respuesta a las condiciones econmicas y polticas (desempleo, ineficacia gubernamental, corrupcin, nepotismo) que un deseo por construir un Estado teocrtico en la regin.

2.4.3. nfasis en los factores exgenos Las teoras rabes analizadas tienden a explicar el denominado "resurgimiento islmico" a partir de factores principalmente exgenos. Se mencionan la fuerte influencia que tuvieron las potencias coloniales, tratando de trasplantar su propio modelo de modernidad al mundo rabe-musulmn. La presencia de Israel es considerada como una prolongacin del colonialismo europeo y como un bastin occidental y extrao en la zona. Se describen tambin algunos factores "endgenos", como el fracaso de muchos experimentos ensayados en el Islam (ataturkismo, socialismo rabe, nasserismo, baathismo), los cuales son caracterizados por su falta de autenticidad al estar originados, inspirados o apoyados por Occidente. En esta direccin, el fenmeno del fundamentalismo islmico es explicado prioritariamente a partir del tema de la "invasin", ms que como resultado de problemas internos (pobreza, explosin demogrfica, gobiernos autoritarios). Al mismo tiempo, se le atribuyen al mundo occidental, liderado por Estados Unidos, una serie de caractersticas, como excesivo materialismo y consumismo, falta de desarrollo espiritual, hedonismo, marcado secularismo. Cabe sealar una vez ms que muchos de estos elementos haban sido sealados y desarrollados por autores como Nietzsche y Spengler en su crtica al racionalismo y en su percepcin de Occidente (ver captulo 1). La visin de una sociedad mesoriental apartada de la religin, de la espiritualidad y de las certidumbres valonas, y acercada cada vez ms a los modelos importados de Occidente, recuerda a la Europa iluminista e ilustrada de fines del siglo XVIII, dominada por los principios de la razn y el secularismo. Por otra parte, existe un consenso analtico -en las distintas corrientes examinadas- al explicar la emergencia de los movimientos fundamentalistas islmicos

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como resultado del fracaso de otra ideologa, el panarabismo, a partir de la derrota rabe de 1967 frente a Israel. El 6 de junio de 1967 es una fecha que marca un hito no slo para los grupos militantes islmicos, sino que para el conjunto del Islam rabe, y tambin para Israel y todo el mundo judo: la conquista de la ciudad santa de Jerusaln por las tropas israeles es vista a los ojos del mundo rabe-musulmn como una usurpacin de los lugares sagrados del Islam (Jerusaln es la tercera ciudad santuario del Islam, despus de La Meca y Medina); en cambio, para el mundo judo este hecho es considerado como la recuperacin del lugar ms sagrado del judaismo, lo que a su vez es visto por los sectores ortodoxos judos como una promesa mesinica entregada por Dios a los hombres, y como el primer paso para la construccin del "Gran Israel" (la soberana juda -no israel- sobre las dos mrgenes del ro Jordn).

3 LOS MOVIMIENTOS FUNDAMENTALISTAS ISLMICOS EN EL ESCENARIO INTERNACIONAL

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Cabe referirse a la variedad y pluralidad de los movimientos fundamentalistas islmicos, enfatizando que son muchas las corrientes que se deben distinguir a su interior, cada una de las cuales tiene sus propios principios, fundamentos, as como diferencias entre s. Slo en el Medio Oriente existen mltiples organizaciones, las que responden a caractersticas sociales, polticas y culturales propias de cada una de las diferentes reas, naciones y contextos histricos. Algunas corresponden a regmenes estatales (como el Wahhabismo y el Khomeinismo), otras a organizaciones polticas que tienen representacin parlamentaria (la Hermandad Musulmana de Egipto y Jordania), y otros son movimientos principalmente de carcter comunitario (como Hamas y Hezbol). Por otro lado, algunos casos estn ms cerca de constituir fundamentalismos tradicionales (Arabia Saudita, Irn), en tanto que otros conforman neofundamentalismos (Hermandad Musulmana, Hamas).

3.1.

MOVIMIENTOS FUNDAMENTALISTAS ISLMICOS ESTATALES

Los fundamentalismos estatales son aqullos cuya forma de organizacin y funcin est centrada principalmente en el Estado, llevando a regmenes sustentados en la religin. Como ejemplos, podemos citar Arabia Saudita e Irn, los que corresponden a casos emblemticos que representan a los dos principales grupos en que se dividen los musulmanes: los sunnitas y los chitas. En ambos Estados no existe separacin entre la religin y la poltica, aplicndose un rgimen jurdico basado en la Sharia o ley islmica, que encuentra un trasfondo histrico e ideolgico en el Corn, pero que ha sido mediatizado por algn lder y movimiento modernos: Muhammad Abd al-Wahhab en Arabia Saudita y Ruholla Khomeini en Irn.

3.1.1. El Movimiento Wahhabi de Arabia Saudita Orgenes y naturaleza del movimiento Wahhabi. Muhammad Abd al-Wahhab (1703-1792) es el fundador del movimiento que se conoce como Wahhabi o Wahhabismo. Despus de viajar a Irak e Irn, donde se dedic a estudiar el pensamiento suf, al-Wahhab regres a Arabia. En su obra principal Libro del monotesmo, expresa su rechazo al sufismo, al culto de los santos, a la falta de moralidad prctica y al inmovilismo religioso. Postula la vuelta al Corn y a la tradicin

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de los primeros tiempos del Islam. Al mismo tiempo, rechaza el mtodo de razonamiento analgico, lo que significa oponerse a que los ulemas realizaran interpretaciones y generalizaciones que terminaran con el sentido literal del Corn. Junto con un rigor moral, defenda el sentido comunitario del Islam primitivo y un nfasis en la Jihad, de manera de permitir a la dinasta saudita iniciar la lucha para la recuperacin de los lugares sagrados (Cruz Hernndez, 1996). Al-Wahhab firm un convenio con el emir de la Pennsula Arbica, Muhammad ibn Saud, que sent las bases del futuro Reino de Arabia Saudita. Su meta era la creacin de un Estado teocrtico, lo que llev a cabo el ao 1744 cuando realiz un juramento de mutua lealtad con el emir saudita, convirtiendo el Wahhabi en el credo oficial del emirato y sus sbditos beduinos. Por su parte, el emir buscaba unir a las diferentes tribus de la pennsula en torno a una idea comn. Con posterioridad, el emir y sus descendientes conquistaron las ciudades santas del Islam, La Meca y Medina, en las que tambin se impuso el Wahhabismo, el que sigue imperando en la actualidad, y est sustentado en un rgimen jurdico hanbal. Este rgimen, que sigue prevaleciendo en Arabia Saudita, corresponde al ms conservador y tradicionalista de las cuatro escuelas jurdicas existentes en el mundo musulmn sunnita. Es considerado el ms fundamentalista en la medida que rechaza el uso del razonamiento por los juristas y postula que la Sharia debe basarse exclusivamente en el Corn. Defiende la implementacin estricta de la ley islmica segn los preceptos cornicos. Aunque en el perodo otomano este rgimen jurdico estaba excluido, fue resucitado por los wahhabitas. Las otras tres escuelas son: la malik-shafi, que enfatiza la importancia del conjunto de tradiciones Hadith por sobre el Corn, predominante en el frica musulmana; la hanab, considerada la de mayor apertura y menos inclinada a regmenes jurdicos basados slo en el Corn; la mahdista, que se basa en la reivindicacin de la condicin de Mahdi (imn que segn la tradicin islmica, especialmente chita, habra desaparecido para volver a aparecer ms tarde) por dirigentes polticos o religiosos, desarrollando ideas heterodoxas combinadas con un antisemitismo, que atribuye a los judos el asesinato de Jesucristo y la persecucin de Mahoma (Horrie, Chippindale, 1990). En definitiva, el movimiento Wahhabi, sustentado en un rgimen jurdico hanbal, se caracteriza por ser de carcter tradicional y conservador, limitar el papel de la mujer, desconociendo sus derechos al trabajo y a la vida pblica; pregonar una hostilidad hacia las comunidades cristianas, judas y, en general, hacia toda la poblacin no sunnita. En Arabia Saudita, todo se rige por la ley islmica: la banca, la vestimenta, la alimentacin y toda la actividad humana. Existe una polica religiosa (mutawwa) encargada de cumplir los preceptos religiosos, al tiempo que se aplica un cdigo penal que castiga con la amputacin de una mano el robo y con la muerte el beber alcohol y el adulterio.

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Lo mismo que en Arabia Saudita, en los otros emiratos de la Pennsula Arbica -Kuwait, Emiratos rabes Unidos, Omn y Qatar, con la sola excepcin de Bahreinexisten monarquas absolutas y un sistema jurdico basado en la Sharia. Sin embargo, a diferencia de aqulla, en los pequeos emiratos predominan las escuelas shaf y hanab, con importantes minoras de chitas, sobre todo en Bahrein y Kuwait (Horrie, Chippindale, 1995). Poltica exterior y vnculos militares con Estados Unidos. Es importante destacar que en el caso de Arabia Saudita y las otras monarquas del Golfo Prsico, a pesar de que se aplican en forma rigurosa los principios de la ley islmica y que estos pases son condenados por organismos internacionales debido a las violaciones a los derechos humanos, existen lazos polticos, econmicos y militares con Estados Unidos. Los vnculos militares se remontan a la dcada del ochenta, en que Washington suscribi con Ryad y otros Estados del Golfo acuerdos, que le permitan mantener personal en estos pases. Con el objetivo de hacer frente a una supuesta amenaza proveniente de Irn, Washington consolid sus lazos militares con las monarquas, al tiempo que impuls la formacin del Consejo de Cooperacin del Golfo (CCG), en 1981, destinado a consolidar la influencia Saudita en el Golfo Prsico. La formacin del CCG fue resultado de la Revolucin Islmica en Irn y del temor a una expansin iran en la zona. Por este motivo, los pases del Consejo, tres de cuyos miembros -Arabia Saudita, Kuwait y Qatar- pertenecan a la OPEP, dieron importante asistencia financiera a Bagdad en su guerra contra Tehern. La invasin iraqu de Kuwait, en agosto de 1990, implic cuatro factores en el sistema de seguridad del Golfo Prsico. En primer lugar, demostr que la amenaza a la seguridad de la regin provena de Irak, es decir, de un pas rabe perteneciente a una Liga que reuna al conjunto de la comunidad rabe, y no Irn, nacin musulmana no rabe. En segundo lugar, dej al descubierto la falta de coordinacin e incapacidad militares del CCG para enfrentar la agresin iraqu. Despus, y pese a lo anterior, dej entrever la posicin cohesiva del Consejo al interior de la Liga rabe. Finalmente -y quiz sea esto lo ms importante- mostr los excelentes lazos militares de sus miembros con Estados Unidos y el eficaz funcionamiento de los acuerdos militares que Washington haba promovido desde comienzos de los ochenta, contemplando la provisin de ayuda militar, la presencia de fuerzas norteamericanas, el uso de puertos del Golfo por parte de la armada estadounidense (Caro, 1992). El estacionamiento de fuerzas militares estadounidenses y de otros pases en el territorio saudita estaba destinado a facilitar los ataques militares contra Irak. Este hecho fue interpretado por parte importante del mundo musulmn como una interferencia extranjera y una violacin de los lugares ms sagrados del Islam (puesto que en

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Arabia Saudita se encuentran La Meca y Medina, dos ciudades santuarios para el mundo musulmn). Arabia Saudita y el fundamentalismo sunnita. No obstante los lazos existentes entre Arabia Saudita y Estados Unidos, la poltica exterior de Ryad ha contemplado como componente importante apoyar a otros movimientos sunnitas, tanto de la regin como fuera de ella. En la dcada del ochenta, enfrentando al rgimen islmico de Irn, la monarqua Saudita entreg apoyo financiero a las pequeas monarquas del Golfo Prsico, con el fin de impedir la propagacin de un fundamentalismo chita en estos pases. Por otra parte, a partir de la invasin sovitica de Afganistn, Estados Unidos, contando expresamente con la ayuda de Arabia Saudita, intent crear una red islamista internacional, que asegurara la aplicacin de los principios de la Sharia, pero que tambin evitara hablar de una "revolucin islmica". Se trataba de fomentar un radicalismo sunnita, opuesto tanto al comunismo sovitico como al chismo iran. En el intento de conformar este conglomerado estuvieron involucrados la CA, los servicios secretos de Arabia Saudita y de Pakistn, as como miembros de la Hermandad Musulmana. Para detener la presencia sovitica en Afganistn, se entreg ayuda al movimiento rebelde de los talibn. Con esta finalidad, desde mediados de los ochenta partieron a Afganistn miles de militantes islamistas, conocidos como "afganos", uno de los cuales fue el saudita Osama Bin Laden, acusado ms tarde de una serie de atentados contra objetivos occidentales. Tambin participaron en este movimiento personas ligadas a grupos radicales egipcios, como los jefes de la Djamaa Islamiya, responsable del asesinato del presidente Sadat. Con la partida de los soviticos de Afganistn, la Guerra del Golfo y la cada de la Unin Sovitica los talibn se convirtieron en intiles para Estados Unidos y, a partir de 1996, cuando dieron asilo poltico a Bin Laden, fueron percibidos como una amenaza para este pas (Roy, 1996). En la actualidad, los campos de entrenamiento afganos siguen abiertos y continan reclutando gente que busca instaurar gobiernos islamistas en Afganistn, Cachemira, Bosnia, Cucaso. Para Pakistn, la ayuda a los talibn forma parte de su estrategia regional, consistente en apoyar a la guerrilla en Cachemira (por el conflicto con la India), controlar Afganistn y fomentar sublevaciones islamistas en Asia Central (Roy, 1996). Arabia Saudita, por su parte, se ha caracterizado por financiar fuerzas fundamentalistas sunnitas de todo el mundo. En el Cucaso, grupos separatistas proclamaron en 1999 una repblica wahhabita independiente de Rusia. En una conferencia cumbre, realizada en Asia Central, que reuni a Rusia, China, Khazastn, Kirgistn y Tayikistn, se trat este tema, y se debati sobre el rol que estaba jugando el Wahhabismo en esta regin. Hay evidencias de la existencia de este movimiento en

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la ex Unin Sovitica, siendo particularmente fuerte en la Repblica de Daguestn y ms precisamente en la regin de Buinaski (Haslett, 1999). Los adherentes a estos movimientos, que se desarrollan en Asia Central, Afganistn, el Cucaso, son principalmente jvenes cansados de la corrupcin y de las religiones establecidas, que buscan en el Wahhabismo un sentido de identificacin.

3.1.2. El Khomeinismo en Irn Gestacin, desarrollo y naturaleza de la Revolucin Islmica. Durante la monarqua de la familia Pahlavi tres grupos sociales fueron vctimas de la centralizacin del Estado. El primero estuvo formado por los jefes tribales, ya que las reformas llevadas a cabo por el Sha en 1921-1925 rompieron el poder de stos, eliminando fsicamente a muchos de ellos. El segundo grupo corresponda a la nueva clase media, formada por empleados de gobierno, profesores de colegio, la inteligentsia, trabajadores del sector servicio. El Sha haba mantenido a la nueva clase media bajo constante supervisin por la polica secreta. El tercer grupo estuvo constituido por el clero chita, el que fue privado de todas sus funciones judiciales, se eliminaron sus privilegios fiscales y sociales y se redujo su control sobre la educacin y materias religiosas (Arjomand, 1986). Frente a esta victimizacin, el clero chita form dos coaliciones importantes para hacer frente al Sha: una con la nueva clase media, que era altamente inestable; la otra con la burguesa tradicional del bazar, la que descansaba en una base histrica ms slida. Hacia fines de la dcada del setenta, el ala religiosa conservadora, encabezada por el ayatola Ruholla Khomeini (1906-1989), impuls el derrocamiento del Sha. A diferencia de las revoluciones occidentales, las que estaban dirigidas contra el Estado y la iglesia, en la Revolucin Islmica toda la jerarqua chita se sublev contra el Estado (Arjomand, 1986). Adems, durante el reinado de Pahlavi se acentu la separacin entre las funciones de la religin y la poltica, frente a lo cual el clero chita acus al rgimen de querer destruir el Islam chita a travs de un proceso de occidentalizacin y secularizacin. En octubre de 1978, tras la declaracin de la ley marcial por parte del Sha, se produjeron manifestaciones en Irn que solicitaban el regreso de Khomeini, quien se haba exiliado primero en Turqua y luego en Irak y Francia. En enero de 1979, el Sha decidi abandonar el pas, lo que fue seguido por el retorno de Khomeini, quien el 11 de febrero de 1979 proclam la ley islmica y se constituy en el lder espiritual de los chitas (no slo de Irn, sino tambin de Irak y del resto del mundo islmico), as como en el Duodcimo Imn de los chitas, el que luego de haberse ocultado misteriosamente en el siglo IX, habra aparecido ahora para conducir la revolucin en Irn. Khomeini hace explcito el simbolismo chita referido a la lucha, sacrificio y

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martirio, as como la tradicin chita que reconoce la legitimidad de los 12 imanes, comenzando con Al, y reconoce tambin la importancia del "Mahdi", del Imn que estara oculto: "Estamos orgullosos de haber tenido como nuestros lderes a los imanes infalibles, desde Al hasta el Mahdi Hazrat (el Duodcimo Imn), quien, por gracia de Dios, vive oculto, y mira nuestras cosas" (Khomeini, 1989). La fuente del quiebre sunnita-chita es la lucha por el poder entre los seguidores de Al y los que apoyan a los tres primeros califas. Al principio de carcter poltico, la lucha se convirti en religiosa. Los elementos claves en este perodo formativo -especialmente en los aos que van desde la muerte del profeta (632) a la muerte del nieto de Al, Husayn y sus seguidores en Karbala, Irak (680)- se convirtieron en el mito fundacional de los chitas. Khomeini incorpor en forma explcita estos mitos (cumpleaos del Imn oculto, Ashura o da del asesinato de Husayn, cumpleaos de Al, cumpleaos de Husayn), que tenan fuerte aceptacin en la poblacin iran (Sivan, 1990). Era natural para los seguidores de Khomeini elegir el feriado de Ashura para simbolizar en una forma dramtica la doctrina revolucionaria que ellos desarrollaron a partir de la tradicin chita. Las celebraciones de la Ashura en los das que precedieron la Revolucin (diciembre 9 y 10,1978) fueron la apoteosis de este cambio, que fue expeditado por la represin que el Sha hizo de las demostraciones previas, una expresin, concreta de la tirana Pahlavi; las vctimas que cayeron en estas demostraciones fueron vistas como emuladores de Husayn (Sivan, 1990). A pesar de esta particularidad que caracteriza al chismo, cabe resaltar que las ideas de Khomeini eran en gran medida reflejo de las opiniones desarrolladas por pensadores radicales sunnitas, como Sayyid Qutb, idelogo principal de los Hermanos Musulmanes. Las obras de Qutb fueron traducidas al persa, teniendo una difusin importante en el Irn previo a la Revolucin. El atractivo que despertaban estos escritos sunnitas en el mundo chita radicaba en el fuerte contraste que presentaban entre el Estado islmico y el laico, entre el gobierno de Al y el gobierno de los infieles (Wainer, 1995). Otra de las principales fuentes ideolgicas de la Revolucin est dada, naturalmente, por el Corn. Segn Khomeini, la importancia del "Libro de Dios" es que consagra la "unidad" de Dios y contiene lecciones sobre la forma de gobernar. Al mismo tiempo, denuncia la crueldad de los seguidores de los "tiranos" por no haber respetado este Libro y usarlo para dividir -en lugar de unir- al mundo musulmn. En forma particular, se refiere al Sha Reza Pahlavi por haber publicado el "Santo Corn" con caligrafa atractiva, distorsionado los "versos sagrados", y distribuido en gran cantidad estas falsas copias para servir sus propios intereses:

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"(...) el Santo Corn y las tradiciones del Profeta del Islam contienen ms lecciones, decretos y comandos sobre las formas de gobierno y poltica, que sobre cualquier otro tema" (Khomeini, 1989). El lder islmico se refiere a las condiciones que imperaban antes de la Revolucin Islmica en Irn: predominio de propaganda anticlerical por parte del rgimen, consumo de narcticos, prostitucin, existencia de bares y cabarets, desunin y desacuerdo entre la poblacin, vicio y corrupcin, interferencia de las embajadas de los "poderes extranjeros", uso de profesores para imponer enseanzas del Este y del Oeste en las escuelas y universidades iranes; caractersticas que corresponden al perodo de la "jahiliyya" o rgimen preislmico, postulado por Qutb. Frente a esta situacin, la Revolucin Islmica se impuso por su carcter singular, nico y divino: "Todos sabemos que la gran Revolucin, que rompi los tentculos de los tirnicos comerciantes mundiales de la faz de Irn, fue hecha posible slo por gracia divina" (Khomeini, 1989). Khomeini establece que el Islam y el gobierno islmico de Irn constituyen fenmenos de carcter divino, que permiten asegurar la felicidad de los hombres en todos los tiempos y supervisar sus aspectos sociales, econmicos y militares. Los dos componentes esenciales de la Revolucin Islmica, que explican su xito, son sus propsitos supremos divinos y sus objetivos de un gobierno soberano del Islam. El lder iran defiende en forma explcita el carcter teocntrico de la Revolucin y de su rgimen: "Renunciar a esta meta y a este incentivo teocntricos, que son el secreto de la victoria de la Revolucin y de su supervivencia, significar disputa, desunin y olvidar el propsito y objetivo de la Revolucin" (Khomeini, 1989). Rgimen jurdico y legislativo. Desde la Revolucin, la autoridad legislativa y judicial est en manos del ulema (consejo de sabios), el que constituye la jerarqua superior de un poder clerical que est constituido por cerca de 100.000 mullahs (sacerdotes-maestros). Algunos de ellos (unos 40.000) tienen la categora de mochtahidi, esto es, clrigos eruditos capaces de pronunciar fallos en los tribunales locales (en los que rige la Sharia). Por sobre los mochtahidi hay miles de hoyatoleslami (jueces regionales), unos 100 ayatolaes (jueces nacionales) y algunos ozma (grandes ayatolaes). El ulema est formado por los cinco ozma ms antiguos, ms otros siete eruditos cornicos (que pueden ser ayatolaes o no), los que se encargan de elegir al imn como jefe supremo de carcter divino (Horrie, Chippindale, 1995). El ulema cuenta con poderes muy amplios: tiene el mando supremo de las fuerzas armadas iranes, ratifica la eleccin del presidente y puede disolver el parlamento (Majlis). Un instrumento de movilizacin utilizado por el poder clerical son las plegarias colectivas de los viernes, en la que deben participar en forma obligatoria

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todos los iranes. Adems del ulema, otra institucin importante es el Partido Republicano Islmico, la nica fuente de poder poltico en el pas, el que cuenta con varios subgrupos, siendo el ms importante Hezbol o Partido de Dios. Este movimiento tiene importancia tambin en Siria y Lbano (Horrie, Chippindale, 1995). Cabe destacar que la significacin de esta estructura clerical radica en que ella es particular al mundo chita y a la ideologa de Khomeini, siendo una de las principales diferencias con el sunnismo (ver ms adelante en 3.3.1). Ideologa y poltica exterior de la Hermandad. Por otra parte, la rivalidad entre Khomeinismo y Wahhabismo y, en forma ms general, la competencia entre Irn y Arabia Saudita por influir en el resto del mundo islmico, es una constante que est presente en la ideologa de ambos sistemas, lo que es destacado en forma explcita por el propio Khomeini. ste acusa a Arabia Saudita, al rey Fahd y al Wahhabismo de distorsionar el Islam y de alinearse con las potencias occidentales: "Observamos que cada ao el rey Fahd de Arabia Saudita gasta una buena parte de la riqueza de la nacin en imprimir el Santo Corn, as como publicidad y material de propaganda en apoyo a ideas anticornicas que propaga el supersticioso culto del Wahhabismo. Fahd abusa del Corn, urgiendo a los pueblos y naciones negligentes a alinearse con las superpotencias. l usa al noble Islam y al Libro Santo para destruir a ambos" (Khomeini, 1989). Es importante mencionar tambin que, si bien existen algunos elementos que definen una democracia occidental (elecciones peridicas para designar al presidente, a los miembros del Parlamento y de otros cuerpos polticos), otros elementos de la democracia no existen en el "modelo" iran: sociedad civil, libertades individuales, prensa libre, separacin de la mezquita y el Estado. La soberana sobre el mundo y el hombre pertenece a Dios y a travs de El, al profeta Mahoma, sus imanes sucesores y el ayatola. El voto est subordinado al deseo de Dios, esto significa que es vlido y legtimo cuando est conforme con la religin oficial. No existe posibilidad de cambiar el carcter islmico del rgimen, el poder supremo del ulema, o la calidad del Chismo en cuanto religin oficial (Amuzegar, 1995). La concepcin antioccidental de la Revolucin. El movimiento religioso islmico adquiri una concepcin antioccidental, especialmente antinorteamericana, lo que encuentra su justificacin en el apoyo que Washington dio al rgimen del Sha Reza Pahlavi. El monarca estaba seriamente comprometido en su alianza con Estados Unidos; la presencia econmica y militar de este pas y de una importante fuerza de trabajo europeo actuaron como estmulos mayores para la movilizacin de masas. Esto explica, en medida importante, el motivo antiextranjero de la Revolucin. De este modo, en forma explcita y reiterada, Khomeini establece que las naciones islmicas estn enfrentadas con los "enemigos de Dios", los que son tambin

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enemigos del Islam y del Corn. stos son descritos como "salvajes" destinados a cometer actos criminales para llevar a cabo sus propsitos. Entre estos enemigos est en primer lugar Estados Unidos, el que constituye un "Estado terrorista". Le siguen el sionismo internacional y los aliados de ambos, representados por el rey Hussein de Jordania, el rey Hassan de Marruecos y el presidente Mubarak de Egipto. Estos lderes han cometido actos de traicin al servir a Estados Unidos: "Estados Unidos es el mximo enemigo del Islam. Es un Estado terrorista por naturaleza, que ha prendido fuego a todo. Su aliado, el sionismo internacional, no deja de llevar a cabo cualquier crimen para alcanzar sus deseos bajos y codiciosos, crmenes que la lengua y el lpiz se avergenzan de pronunciar o escribir (...). Las naciones islmicas y los pueblos oprimidos del mundo estn complacidos de tener como enemigos a Hussein de Jordania, un criminal ambulante y profesional, a Hassan de Marruecos y a Hosni Mubarak de Egipto, todos ellos camaradas de Israel. stos son compaeros criminales de Israel y cometen cualquier acto de traicin contra sus propias naciones para servir a Estados Unidos" (Khomeini, 1989). Khomeini rechaza en forma explcita tanto al capitalismo como al comunismo. Su oposicin al primero, representado por Estados Unidos, Inglaterra y otras potencias occidentales, se debe a que este sistema es contrario a la justicia social. Su rechazo al marxismo obedece a la permisividad que este rgimen tiene con respecto a las relaciones sexuales: "El Islam no apoya el capitalismo opresivo e incontrolado, que priva a las masas. El Libro y la Tradicin condenan seriamente este tipo de capitalismo y lo considera como opuesto a la justicia social (...). Ni tampoco es el Islam un rgimen comunista o marxista-leninista, que se opone a la propiedad privada, y que defiende todas las cosas, incluyendo las relaciones sexuales y la homosexualidad. Eso sera una dictadura destructiva" (Khomeini, 1989). El lder espiritual iran denuncia la propaganda que contra la Revolucin han lanzado las naciones occidentales; la influencia de esta propaganda ha llegado incluso -dice Khomeini- a algunos musulmanes, los que han considerado cualquier apoyo al gobierno iran como un pecado grave y demonaco. Entre las falsedades lanzadas contra el Islam est el "complot vicioso" de proclamar que la religin y la poltica no son compatibles. El Ayatola destaca que la radio, televisin, prensa, cine, teatro, libros, revistas, son los medios ms efectivos utilizados por el Este y el Oeste para difundir la corrupcin, el alcoholismo y la drogadiccin, especialmente entre los ms jvenes. Las revistas pornogrficas imprimen fotos y escriben artculos contrarios a la moral; los peridicos pretenden guiar a los jvenes hacia el Este o el Oeste, publicando publicidad que promueve los centros del vicio, como casas de prostitucin y casinos de juego. Es deber de todos los musulmanes hacer frente a esta propaganda y publicidad, que obedece principalmente a un "estilo occidental":

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"Todos debemos saber que el estilo de libertad occidental degenera a la juventud y es condenado en la visin del Islam y por el intelecto. Propaganda, literatura, artculos escritos, discursos, libros y revistas que se oponen al Islam, a la moralidad pblica y a los intereses del pas son tab, siendo responsabilidad de todos los musulmanes prevenir su impresin y distribucin" (Khomeini, 1989). Un elemento de particular importancia en la ideologa de Khomeini tiene que ver con su posicin respecto a Israel, la necesidad de liberar toda Palestina -incluyendo la recuperacin de Jerusaln-, lo que se lograra slo con la completa destruccin del Estado judo. Para conseguir este objetivo, Khomeini implant el denominado "Da de Palestina" que deba ser rezado por todos los musulmanes del mundo en el mes de Ramadn: "Todos nosotros debemos levantarnos, destruir a Israel y restituir al heroico pueblo palestino su tierra y sus derechos (...). Espero que los musulmanes respeten el Da de Palestina y que en todas las naciones este da, ltimo viernes del sagrado mes de Ramadn, se realicen manifestaciones, conferencias y concurran a las mezquitas. Si todos los musulmanes, que son alrededor de mil millones, salen de sus casas ese da y gritan 'Muerte a Israel', Israel ser demolido" (Khomeini, 1987). El reformismo del presidente Khatami. A partir de 1997, con la eleccin del presidente Mohammed Khatami, Irn ha vivido un clima poltico caracterizado por mltiples demandas de cambio social. Aunque los partidarios del reformismo, encabezados por el presidente Khatami, no reniegan de la importancia de la Revolucin Islmica, ellos colocan en duda el carcter teocrtico de la actual Repblica Islmica. Adems, postulan que la autoridad del "Gua Supremo" (representado actualmente por el ayatola Ali Khameni) no tiene legitimidad divina, debiendo ser designado en forma democrtica por un mandato con duracin limitada y revocable (Ramonet, 2000). El campo reformista, que adems se ha visto reforzado por victorias en las elecciones municipales de marzo de 1999 y en las legislativas de febrero de 2000, est formado por los laicos iranes, pero tambin por personalidades religiosas reformistas. Estos sectores pretenden terminar con la omnipotencia del dogma religioso; establecer un Estado de derecho, con multipartidismo, libertad de opinin y de reunin; dar mayor acceso a las mujeres al trabajo. Sin embargo, estos sectores se ven enfrentados con el Gua Supremo, el ayatola Khameni, quien lidera el ala conservadora, y tiene el control del poder judicial, de los grandes medios de comunicacin social, de la polica y de las fuerzas armadas (Ramonet, 2000). Uno de los cambios ms elocuentes impulsado por el presidente Khatami tiene que ver con la poltica exterior, promovindose un acercamiento con determinados pases occidentales (Francia, Italia), as como con el mundo rabe, especialmente con Arabia Saudita. Los vnculos con Riyadh adquieren particular importancia, puesto que

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desde la revolucin iran ambos pases estuvieron enfrentados por concepciones marcadamente opuestas en cuanto al carcter del Islam y la aplicacin de las leyes islmicas. Desde 1979, Tehern aspiraba a encabezar un Islam chita, identificado con un Islam moderno y poltico, opuesto al Islam tradicionalista, sunnita y wahhabita de Arabia Saudita.

3.2.

MOVIMIENTOS FUNDAMENTALISTAS ISLMICOS SEMIESTATALES

Los fundamentalismos extraestatales o semiestatales tienen una funcin mixta, que combina su rol en la sociedad con la que ejercen en el sistema poltico parlamentario. Son los casos de la Hermandad Musulmana (en Egipto y Jordania), as como de los partidos polticos religiosos que tienen representacin en el parlamento israel (Unidad de la Tora, Shas). En estos casos, se trata de grupos que se han adaptado a una coexistencia con el rgimen imperante, renunciado en forma expresa al uso de la violencia. Esta moderacin ha tenido como consecuencia, en el caso de la Hermandad Musulmana, la creacin de grupos radicales escindidos de esta organizacin.

3.2.1. La Hermandad Musulmana de Egipto Formacin y trayectoria. El primer movimiento en Egipto que puede ser llamado islamista surgi en respuesta a las amenazas de occidentalizacin y erosin del Islam. Hasan al-Banna fund en 1928 la Sociedad de la Hermandad Musulmana. Sus influencias provenan, por una parte de su pertenencia anterior a una hermandad suf, y por otra parte, de su adhesin a la escuela Hanbalita de ley islmica. Esta ltima influencia hizo que al-Banna repudiara los elementos paganos del sufismo. El anlisis de al-Banna sobre los problemas de Egipto abarc tres reas: a) acus a los ulemas de al-Azhar -portavoces principales del Islam sunnita-, de haber fracasado en brindar una gua espiritual genuina a los musulmanes; b) atac a la clase poltica por su corrupcin y servir a los intereses del poder imperial extranjero; c) percibi, en cuanto a Occidente, un materialismo que implicaba degeneracin. El imperialismo (fuese britnico, francs, norteamericano o ruso) era visto como una amenaza directa de la civilizacin occidental a la civilizacin musulmana (Waines, 1995). El movimiento creci rpidamente, tanto en Egipto como en el resto del mundo rabe. Como movimiento religioso islmico, la Hermandad tiene su base en la historia y cultura del Islam. En la mitad del siglo XX, las nuevas naciones independientes debieron enfrentarse con problemas de identidad. La Hermandad Musulmana propuso

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una solucin islmica a este problema: al-Banna ense que la identidad estaba enraizada no en la nacin, sino en el Islam, abogando por un panislamismo e inspirando la extensin del movimiento a Sudn, Siria y el Magreb. La Hermandad llam para la restauracin del Califato como smbolo de unidad islmica, convirtindose en la primera asociacin islmica del moderno Egipto con la meta de conquistar el poder. Durante este perodo, la Hermandad se radicaliz, comprometindose en actos de violencia. En la guerra rabe-israel de 1948, unidades de la organizacin pelearon como tropas de la Liga rabe y no como parte del ejrcito egipcio; se desenvolvieron tanbin en la guerra en Palestina que el primer ministro Pasha las consider peligrosas, disolviendo la organizacin (diciembre de 1948). El 12 de febrero de 1949 al-Banna fue asesinado. Un nuevo impulso ser dado por Sayyid Qutb, considerado uno de los pensadores ms importantes del Islam poltico (Moussalli, 1992). Influencia de Sayyid Qutb. Qutb naci en 1906 en una aldea llamada Musha en el distrito de Asyut, en Egipto. Entre 1948 y 1951, estuvo en Estados Unidos, donde obtuvo el grado de master en educacin. Mientras estaba en ese pas se public Justicia social en el Islam (1949), que contiene duras crticas al materialismo, al racismo y a la permisividad sexual. Segn Qutb, los principios de la Revolucin Francesa -libertad, igualdad, fraternidad- perdieron su rol en la historia; la civilizacin occidental era incapaz de proveer nuevos principios morales y polticos. La solucin estaba en el regreso a Dios, pero no en la forma que lo predicaban los sacerdotes cristianos en Estados Unidos. Realiz una fuerte crtica a las iglesias cristianas por no saber diferenciar entre fe y diversin, y en particular a los sacerdotes por buscar slo dinero, prestigio e influencia: "Aunque la iglesia es un lugar de devocin en el Cristianismo... en Estados Unidos ella existe para todo, excepto para la devocin. Sera muy difcil para ustedes distinguir las iglesias de los lugares de diversin y entretenimiento. En el mejor de los casos, ellos (los estadounidenses) consideran a la iglesia una tradicin social necesaria y un lugar para reuniones, amistad y pasar un buen momento. ste es el sentimiento no slo del pblico, sino tambin de la iglesia y su clrigo" (Qutb, 1949; en Moussalli, 1992: 27). Otro rasgo que asombr a Qutb fue el comportamiento sexual, la percepcin del sexo como un tema separado de lo moral. Una tercera caracterstica que encontr en Estados Unidos fue "la cruzada internacional (imperialismo y colonialismo) y el sionismo"; el intento del imperialismo de dominar sobre el mundo musulmn, como lo mostr Mustafa Kemal Ataturk al terminar el Califato y separar la poltica de la religin. Segn el pensador egipcio, los rabes que vivan en Estados Unidos conocan la discriminacin contra ellos, as como una propaganda pro juda en los medios, diarios,

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radios, pelculas y otras fuentes de informacin que "distorsionaban la imagen rabe" (Moussalli, 1992). Como resultado de su viaje a Estados Unidos, comenz a cooperar con la Hermandad Musulmana para luego integrarse completamente en la seccin de propaganda. Aunque Qutb y la Hermandad apoyaron la Revolucin de 1952, hubo crecientes diferencias con Nasser en cuanto a la aplicacin de los principios islmicos. Con ocasin del acuerdo anglo-egipcio de 1954, que permita la mantencin de tropas britnicas en el Canal de Suez, la organizacin conden abiertamente a Nasser. Despus de varios enfrentamientos con la polica, el movimiento fue declarado ilegal y sus miembros, Qutb entre ellos, arrestados. Los diez aos de prisin de Qutb influyeron en una radicalizacin de su pensamiento, llegando a aceptar el uso legtimo de la fuerza contra la violencia gubernamental. Lleg a la conclusin de que la Hermandad deba transformarse en una organizacin armada, para hacer frente a los ataques externos, la destruccin y la tortura. Ocho meses despus de salir de prisin, Qutb fue nuevamente encarcelado bajo cargos de terrorismo y revuelta armada. El gobierno denunci que haba un plan que inclua el asesinato del presidente y de otras altas autoridades, as como la destruccin de lneas de comunicacin y transporte. Fue sentenciado a muerte y colgado, junto con otros lderes del movimiento, en 1966 (Moussalli, 1992). Ideologa y poltica exterior de la Hermandad. Los principales postulados ideolgicos del movimiento radican en el pensamiento de al-Banna y de Qutb. A su vez, este ltimo pensador deriv muchas de sus ideas del autor pakistan Abul Ala Maududi. Tom de l el concepto de total subordinacin de las instituciones de la sociedad y el Estado a la autoridad de la Sharia; tambin tom la filosofa y cultura occidentales en contra de s mismas: considerando escritos crticos como los de Arnold Toynbee, encontr amplia documentacin en su denuncia de que la cultura occidental ofreca slo individualismo y depravacin moral (Marty, Appleby, 1992). En efecto, con postulados que recuerdan a los representantes del irracionalismo alemn (Nietzsche, Schopenhauer), as como a los crticos de la civilizacin y cultura occidental (Spengler, Toynbee), la Hermandad sostiene que Occidente est condenado y en plena decadencia: "De este estudio, podemos llegar a la conclusin que la civilizacin occidental, la que durante un cierto tiempo, a travs de su ciencia, ha estado en una posicin de dominacin y subyugacin de todo el mundo, actualmente ha alcanzado un perodo de completa decadencia: su organizacin, sus bases, sus sistemas se estn derrumbando" (al-Banna, 1936; en Rejwan, 1998: 69). Segn Qutb, existen dos ideologas bsicas que desafan al Islam: el comunismo y el capitalismo. El rechazo al capitalismo se debe a su defensa del inters, la usura, el monopolio, la explotacin, as como la falta de justicia. El rechazo al comunismo

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obedece a su negacin de Dios.

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El conflicto presentado en trminos econmicos

(capitalismo, comunismo o socialismo) es en ltima instancia el conflicto entre espiritualismo y materialismo. Mientras que el espiritualismo est representado por el Islam y la religin en general, el materialismo est representado por el capitalismo, el socialismo y el comunismo. Para Qutb, la alternativa al materialismo es el Islam. Lo que es esencial en el sistema econmico islmico es la justicia social, la que debera extenderse a todos los pases, razas y religiones: "El Islam no slo asegura una completa justicia social en los pases islmicos; para sus adherentes, sino que tambin sirve a todos sus habitantes, independientemente de su religin, raza, lengua... Y sta es una de las caractersticas, humanas del Islam que otras ideologas no tienen" (Qutb, 1949; en Moussalli, 1992: 191). Segn Qutb, la sociedad tiene un orden moral inherente basado en las leyes divinas universales prescritas en el Corn. Puesto que estas leyes no son convenciones humanas, su aplicacin -la que es responsabilidad del gobierno islmico-, es natural y no est sujeta a los seres humanos. Considera tres caractersticas bsicas del Estado islmico: a) ningn individuo o grupo tiene un rol en el gobierno, porque Dios es el nico gobernante; b) nadie puede legislar, salvo Dios; c) la ley del Estado islmico es la ley divina. Es interesante notar que existe una coincidencia ideolgica con el Movimiento Wahhabi, lo que contrasta con las diferencias que se observan entre la Hermandad y el Khomeinismo. Algunos de los principios que se comparte con los Wahhabi son: a) la creencia en la unidad y perfeccin del sistema islmico; b) la identificacin del Estado con la religin; c) la consolidacin de la Sharia; d) el regreso al Corn y al Hadith, con la exclusin de todas las otras fuentes (Rejwan, 1998); d) la diferenciacin entre religin y clero. Para el Khomeinismo, slo un gobierno regido por juristas es legtimo, como lo establece el propio Ayatola. Qutb es enftico al distinguir entre religin y clero: puesto que el clero no representa la "idea de Dios" no corresponde llamar teocracia a un gobierno islmico. El chismo cree que slo el Imn, descendiente del profeta, tiene el derecho de gobernar en forma legtima. En cambio, la Hermandad postula, siguiendo a Qutb, que si un gobierno religioso significa que un determinado grupo gobierna y asume la autoridad, entonces es no islmico. Aunque tanto para Khomeini como para Qutb, la Sharia es la base del gobierno, el derecho a gobernar que depende de la Sharia es, para el primero, una materia del Imn, mientras que para el segundo es una delegacin del pueblo. A diferencia de Khomeini, Qutb considera que la teocracia no es el gobierno ideal en el Islam, aunque ve en el primer perodo islmico del profeta y en los dos primeros califas un modelo para la humanidad en trminos religiosos y morales.

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Segn la Hermandad, el mundo se divide en dos sistemas, uno de Dios y otro del Demonio. El partido de Dios (hizb Allah) es aqul cuyas proclamas y actos estn de acuerdo con las enseanzas de Dios; el partido del Demonio (hizb al-shaytari) es cualquier individuo, secta, grupo o nacin que no sigue las enseanzas de Dios. Se define a la nacin en trminos de la religin, y no del lenguaje o la tierra (para justificar esta visin se cita el Corn: 2: 30, 199, 274-281; 4: 76; 31: 92; 44: 13; 58: 22): "Una nacin es el grupo de personas que estn conectadas por la religin, la cual constituye su nacionalidad. No existe una nacin a partir de la tierra, raza, lengua, ya que los intereses materiales no son adecuados para establecer una nacin" (Qutb, 1962; en Moussalli, 1992: 168). La construccin de la nacin islmica requiere vnculos entre los pases musulmanes en educacin, asuntos sociales y economa. Estos acuerdos conducirn a una federacin musulmana y finalmente a un califato que llevar la misin del Islam al mundo. Los Hermanos son al mismo tiempo panislamistas y panrabes, puesto que consideran que el Islam no reconoce lmites geogrficos o diferencias de raza o sangre, sino que los musulmanes constituyen una sola nacin, la patria islmica. sta es cualquier extensin de tierra habitada por musulmanes, cuyos principios estn enraizados en movimientos pasados y recientes, como los Wahhabi en la Pennsula Arbica. Pero el mundo tambin contempla, segn la organizacin, un "partido del Demonio". En esta direccin, la Hermandad, que naci con un compromiso antibritnico y antiextranjero, ha buscado "librarse" de este "demonio" a travs de una poltica exterior con las siguientes fases: a) la liberacin de todo el valle del Nilo (Egipto y Sudn) de cualquier dominacin extranjera; b) la liberacin de los pases rabes y su unificacin; c) el logro del panislamismo, el que define las fronteras naturales del hogar islmico; d) la unidad mundial bajo la misin islmica. A continuacin, hay parte de una oracin compuesta por al-Banna, que enfatiza la concepcin antibritnica con la que nace y se desarrolla la organizacin: "Oh Dios, aquellos usurpadores britnicos han ocupado nuestra tierra y han actuado con nuestros derechos, ellos han oprimido al pas y han expandido el demonio en l (...)! Oh Dios, deja que sus acciones reboten en ellos, deja que las calamidades desciendan sobre ellos, humilla su reinado, libera Tu tierra de su poder, y deja que ellos no tengan dominio sobre ninguno de los creyentes! Amn" (citado en: Rejwan, 1998: 64). La Hermandad ha definido una poltica hacia Europa y Occidente, basada en dos premisas: a) que la patria islmica es una e indivisible, y que una agresin contra una parte es una agresin contra el conjunto; b) el Islam requiere que los musulmanes sean lderes en sus propios pases y maestros en sus propias tierras. Cualquier pas europeo que ataque o est comprometido en una agresin contra el Islam ser

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detenido por una guerra santa (Jihad). Concentrndose en los demonios, reales e imaginados, de los estilos de vida occidentales, la Hermandad condena la civilizacin occidental por su apoyo al establecimiento de Israel. Retomando los planteamientos de Qutb, se sostiene que la creacin del Israel condujo al desencantamiento con Occidente; las Naciones Unidas traicionaron a los rabes al aprobar el nacimiento del Estado judo (Moussalli, 1992). Para llevar a cabo esta poltica, se debe hacer uso de la Jihad, la que tiene -segn Qutb- cuatro caractersticas bsicas. La primera es "realismo serio", lo que implica que el Islam no lanza la Jihad slo por propsitos defensivos. Aquellos que la ven slo como defensiva no entienden el Islam; es cierto -dice Qutb- que el Islam defiende la tierra en que existe, pero tambin lucha para establecer el sistema islmico en cualquier parte que sea posible. Para probar que el Islam no es slo defensivo, sino que tiene por objeto eliminar cualquier sociedad jahiliyi, Qutb cita varios versos del Corn (2: 187-190; 2 : 212-216; 4 : 77-79; 9 :29; 9 : 36; 22: 40). La segunda caracterstica de la Jihad es el "realismo activo", lo que significa que ella no puede ser peleada con palabras, sino que necesita mucha preparacin: es un movimiento que opera en estadios, por lo que necesita tiempo, esfuerzo y organizacin. La tercera caracterstica es que la Jihad, como movimiento continuo, puede tomar muchas formas y procedimientos (escritura, enseanza, autodisciplina) que no contradicen los principios del Islam. La cuarta caracterstica se refiere a la regulacin de las relaciones entre las sociedades musulmanas y no musulmanas: las sociedades deberan dar a sus pueblos la libertad de aceptar o rechazar el Islam. Adicionalmente, la Jihad tiene por finalidad sustituir las instituciones antiislmicas por la libre prctica del Islam, buscando abolir los regmenes "incorrectos": "Y enfrentar con poder y Jihad a aquellos regmenes y autoridades basados en conceptos incorrectos, de manera de abolirlos" (Qutb, 1964; en Moussalli, 1992: 205). Qutb sostiene que ninguna sociedad musulmana ser establecida, a menos que supere el estado jahiliyi que ha alcanzado. La ausencia de activismo conduce a una sociedad al estancamiento, por lo que el primer paso es un cambio, apartndose de ese tipo de sociedad: "El primer paso en nuestro camino es estar aparte de esta sociedad jahiliyi, de sus valores y conceptos, y no modificar ni mucho ni poco nuestros valores y conceptos de manera de enfrentarnos con la sociedad jahiliyi" (Qutb, 1964; en Moussalli, 1992:211). La meta final es crear una nacin islmica basada en los principios del Islam, como justicia social y Sharia, los que slo se pueden alcanzar a travs de la Revolucin. La Revolucin Islmica est dirigida a aquellas sociedades que no se subordinan a ningn Dios, a las sociedades jahiliyi (que se encuentran en un estado de ignorancia o "preislmico"). Una revolucin real debe rechazar las "falacias de las

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ideologas occidentales" e imitar a "la ms grande de las revoluciones", la conducida por el profeta Mahoma, quien transform las sociedades tribales, politestas y jahiliyi en una nacin monotesta unificada. De este modo, las sociedades que necesitan revoluciones son todas aquellas que no estn basadas en el concepto islmico de divinidad, lo que incluye a todas las sociedades existentes hoy en da, como sociedades no islmicas y jahiliyi (sean sociedades cristianas, judas, socialistas o capitalistas). La nocin de que el Islam busca establecer un orden poltico islmico en las sociedades no musulmanas significa que la meta final del Islam es la dominacin poltica del mundo (Moussalli, 1992).

3.2.2. La Hermandad Musulmana en el Levante rabe Egipto: escisin y moderacin. El movimiento de la Hermandad Musulmana no se limita a Egipto, sino que se extiende a los otros pases del Levante rabe. Ahora bien, la forma en que las diferentes ramas aplican los principios ideolgicos, sustentados en Qutb y al-Banna, es diferente para cada uno de los pases, dependiendo de las circunstancias especiales que se dan en cada caso y de la respectiva relacin con el rgimen. Sin embargo, hay una tendencia a que esta organizacin se constituya en un movimiento de carcter renovado, lo que se ha llamado neofundamentalismo, y que las corrientes ms radicales se constituyan en nuevos grupos autctonos de la Hermandad Musulmana. De este modo, durante el rgimen de Sadat, hubo en el pas una proliferacin de organizaciones islmicas que se separaron de la Hermandad, adoptando una postura ms radical, que aspiraba a derrocar el rgimen, introducir un gobierno islmico a travs de la Jihad, retornar al Califato como principio integral del Estado islmico. El ms peligroso de todos los grupos que aparecieron a fines de los 70 y principios de los 80 fue la Organizacin Jihad, uno de cuyos miembros, Khalid alIslambuli, asesin a Sadat (6 de octubre de 1981). El nombre Organizacin Jihad se refiere a tres grupos militantes, los que formaron una coalicin meses antes del asesinato de Sadat: a) el organizado por Muhammad Abd al-Salam Faraj, que se convirti en jefe de la coalicin; b) el formado por Muhammad Salim al-Rahhal, estudiante jordano de Al-Azhar; c) el organizado por Karam Muhammad Zuhdi, estudiante del Instituto de Estudios Cooperativos en Asyut. Los tres grupos unidos formaron la Organizacin Jihad, basada en la ideologa de Faraj, quien abogaba por un Estado islmico conducido por la institucin del califato como una alternativa al rgimen egipcio. Postulando que el Estado islmico slo aparecera a travs de la guerra, criticaba a los otros movimientos islmicos, especialmente a los Hermanos Musulmanes, por buscar la integracin con los partidos

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polticos. En 1981, miembros del movimiento Jihad asesinaron al presidente Sadat (Sagiv, 1995). Durante la segunda mitad de la dcada del ochenta, la Hermandad fue superada en Egipto por nuevos movimientos radicales que se separaron de ella. Uno de los ms importantes es Al-Jama'a al-Islamiya (Grupo Islmico) -fundado por Abd alRahman-, cuyos integrantes realizaron en 1986 un bloqueo humano de la autopista Cairo-Asun. Los diferentes grupos emergieron del ala radical de la Hermandad Musulmana. Siguiendo las enseanzas de Sayyid Qutb, los lderes de estas organizaciones crean que la sociedad egipcia haba regresado a un estado de jahiliyya o ignorancia preislmica, como resultado de la acomodacin de los gobiernos a las polticas imperialistas y puntos de vista de Occidente. Los integrantes de Al-jama y de otros grupos radicales postulaban que Egipto deba regresar a su autntica identidad en el Islam, sealando al califato como la forma ideal de gobierno para el Islam. Aljama conden la participacin de la Hermandad Musulmana en las elecciones parlamentarias de 1984 y 1987. A diferencia de los radicales, que son una minora entre los fundamentalistas, la actual corriente de la Hermandad rechaza la violencia e intenta participar abiertamente en la sociedad egipcia, buscando transformar a sta desde dentro. A pesar de estas diferencias tcticas e ideolgicas entre la Hermandad y los radicales, estos grupos comparten metas comunes: aplicar sistemticamente la ley islmica (Sharia) y adelantar un programa de reconstruccin moral guiado por el principio cornico de realizar lo que es correcto y prohibir lo que es errneo. Jordania: moderacin y cooperacin con la monarqua. La Hermandad Musulmana se desarrolla en los dems pases del Levante rabe, adquiriendo dos formas diferentes y opuestas en Siria y Jordania. El rgimen Hashemita de Jordania ha seguido una poltica de cooperacin con el clero, apoyando una tradicin islmica tanto intelectual como cultural y religiosa. En un contexto de tolerancia y aceptacin, se form en 1953 la Sociedad Jordana de los Hermanos Musulmanes, en el marco de un congreso interrabe realizado en Aman. Esta rama haba sido presidida por su similar de Palestina, establecida en 1945 con sede en Jerusaln. En forma paulatina, el movimiento, bajo el liderazgo de Abd al-Rahman Jalifa, form parte integral del Reino Hashemita (Ayubi, 1991). El apoyo del rgimen jordano a los Hermanos se explica, en una primera etapa, por la oposicin de Aman al nasserismo, al baathismo y al marxismo. Ms recientemente, la monarqua Hashemita considera a los Hermanos como contrapeso importante a la OLP. Por su parte, los Hermanos Musulmanes jordanos han entregado su apoyo a la monarqua -especialmente despus de la Guerra de los Seis Das-, al tiempo que han participado en varias elecciones parlamentarias. Desempean cierta

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influencia en la administracin del gobierno, particularmente en los Ministerios de Justicia y Educacin, as como en algunas universidades (Ayubi, 1991). Siria: confrontacin con el rgimen. A diferencia de lo que sucede en Jordania, donde existe una cooperacin con el rgimen hachemita, la rama siria de la Hermandad ha estado sujeta a una creciente confrontacin con el rgimen baathista. Aunque ella particip en los precarios procesos electorales del pas hasta 1963, ese ao, en que el partido Baath recuper el poder, aument la represin del movimiento. El enfrentamiento de la Hermandad con el Estado baathista es en torno al carcter religioso del Estado, puesto que aqulla se ha opuesto a la expresin laica del mismo y ha sostenido que la Constitucin debe definir en forma explcita al Islam como la religin del Estado. Ha existido un proceso creciente de radicalizacin poltica, lo que obedece a la conflictiva relacin con el rgimen baathista. Como resultado, se ha generado una divisin en el liderazgo del movimiento: un sector est inclinado a una moderacin poltica, mientras que otro es partidario de una accin encaminada a la Jihad contra el rgimen (Ayubi, 1991). 3.3. MOVIMIENTOS FUNDAMENTALISTAS ISLMICOS COMUNITARIOS

Los fundamentalismos comunitarios tienen su funcin principal en la sociedad civil, a travs de comunidades locales. La mayora de las organizaciones existentes en el Medio Oriente corresponden a este tipo de formacin. Ellas surgieron, en parte, como consecuencia de las profundas crisis econmicas experimentadas por las respectivas sociedades, impactadas por la explosin demogrfica, la pobreza y la falta de libertades pblicas. Se caracterizan por carecer de una preocupacin relevante por el Estado y una adaptacin al supranacionalismo contemporneo y a los procesos de globalizacin. En el caso de Egipto, Siria, Jordania, Irak, Cisjordania y Gaza, los movimientos comunitarios son, en medida importante, respuesta al fracaso del panarabismo a partir de la derrota rabe en la Guerra de los Seis Das y la consiguiente consolidacin de Israel en la regin. Como organizaciones emblemticas, que adems se definen por su recurso a la violencia para alcanzar determinados objetivos, estn los casos de Hezbol y Hamas, cuya influencia y mbitos de accin superan ampliamente los mbitos nacionales y regionales, como se ver ms adelante.

3.3.1. El movimiento Hezbol del Lbano Formacin y trayectoria. Hezbol, el "Partido de Dios", es una organizacin islmica radical basada en el Lbano, que promueve en el Medio Oriente la causa de la Revolucin Islmica al estilo de Khomeini. Su nombre es tomado de un verso del Corn

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(Sura La Mesa, 56) que significa "Partido de Dios". El nombre simboliza el ideal de Khomeini de reemplazar el concepto occidental de Estado-nacin, por un "Partido de Dios" que unira a toda la comunidad musulmana de creyentes (umma) bajo el liderazgo del jurisprudente (wilayat al-faquih), que es la autoridad religiosa suprema. Aunque este movimiento tiene representacin parlamentaria en el Lbano, su accin principal est enfocada en el sur del pas, con el objetivo de expulsar a las fuerzas de Israel y de crear all un Estado islmico chita como el existente en Irn. Hezbol comenz a operar en 1982 recibiendo ayuda de los Guardias Revolucionarios Iranes (Pasdarari), en el perodo de la presencia israel, estadounidense y francesa en el Lbano. Gan notoriedad por sus ataques con autos explosivos, especialmente por el atentado de octubre de 1983 contra los infantes de marina de Estados Unidos en Beirut, que dej 241 muertos. Hezbol cuenta con un consejo consultivo (shur) de 12 miembros, liderados por un secretario general, que toma las decisiones con aprobacin previa de Irn. Inicialmente, se estableci en el Valle del Beka, para luego extenderse a otras reas pobladas por chitas, Beirut occidental y el sur. Se estima que mantiene una fuerza militar de entre 5.000 y 10.000 hombres (Webman, 1994). Las acciones de Hezbol incluyen eventualmente actos terroristas contra intereses occidentales en el Lbano y en Siria, contra el norte de Israel, as como atentados o secuestros en Europa, Estados Unidos, frica y Amrica Latina (Argentina y Panam). A pesar de sus acciones y declaraciones violentas, los lderes del movimiento han negado ser responsables de estas acciones; en su lugar, el grupo ha empleado varios seudnimos para desviar la atencin del hecho de que tales actos de violencia son llevados a cabo por operativos de este movimiento. Aunque sus operaciones tienen alcance mundial, los lderes de este grupo han enfocado su atencin en el primer estadio de su estrategia: principalmente, ataques contra Israel (la frontera norte), as como contra objetivos israeles y judos en todo el mundo. Ideologa del movimiento. En febrero de 1985, se public en Beirut la "Carta abierta de Hezbol", bajo la impresin del jeque Muhammad Hussein Fadlallah. Una versin resumida y traducida al ingls se encuentra en la revista The Jerusalem Quarterly (ver en Referencias: Fadlallah, 1985). En este apartado se har referencia a esta versin, puesto que el texto completo del programa no se ha podido encontrar en la pgina Internet de Hezbol, ni en ningn otro sitio de la red. Segn se establece en su carta abierta, el movimiento no se define como un partido cerrado y organizado en el Lbano, ni tampoco como una asociacin poltica, sino como una comunidad musulmana (umma) ligada al mundo musulmn a travs de la conexin religiosa y doctrinal del Islam. Es un partido de Dios (hizb Allah), que obedece a la autoridad de un solo jurista (faquih). Su ideologa est basada en el Corn, la Sunna y las decisiones legales del faquih, representado por Khomeini, quien constituye una fuente de imitacin:

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"Con frecuencia nos preguntamos: quines somos nosotros, los Hizballah, y cul es nuestra identidad? Somos los hijos de la Umma, el partido de Dios, cuya vanguardia fue hecha victoriosa por Dios en Irn (...)Obedecemos las rdenes de un lder, sabio y justo, ste es nuestro tutor y faquih que rene todas las condiciones necesarias: Ruhollah Musawi Khomeini. Dios lo salve a l!" (Fadlallah, 1985:1). El grupo define tres principales objetivos: a) expulsar definitivamente a Estados Unidos, Francia y sus aliados del Lbano; b) juzgar los crmenes cometidos por las falanges cristianas de este pas en contra de musulmanes y cristianos; c) permitir a todos los libaneses determinar la forma de gobierno que ellos desean, optando por un gobierno islmico que garantice la justicia y libertad para todos. Para cumplir con estos objetivos se debe hacer un llamado para que todos los "amigos" en el Lbano se involucren en el estado de creciente confrontacin con los principales "enemigos" en el Medio Oriente: las falanges, Israel, Francia y Estados Unidos: "Amigos, donde quiera que estn en el Lbano... estamos de acuerdo con ustedes sobre los grandes y necesarios objetivos: destruir la hegemona estadounidense en nuestra tierra; colocar trmino a la pesada ocupacin israel; golpear todos los intentos de los falangistas (cristianos) por monopolizar el poder y la administracin" (Fadlallah, 1985:3). La asociacin se declara contraria a que se gobierne en el Lbano por la fuerza, como es el caso de los maronitas hoy da. Se seala que las polticas seguidas por los jefes del maronismo poltico a travs del "Frente Libans" y de las "Fuerzas Libanesas" no pueden garantizar la paz ni la tranquilidad para los cristianos ni para las otras comunidades, debido a los "privilegios confesionales" y a su "alianza con el colonialismo". Se destaca la importancia del potencial militar de la organizacin, al cual no se lo considera separado del conjunto de la sociedad. Paralelamente, se indica que cada miembro del grupo est listo para llevar a cabo una guerra santa si as es decidido por el jurista: "Cada uno de nosotros es un soldado combatiente. Y cuando sea necesario llevar a cabo la Guerra Santa, cada uno de nosotros continuar su tarea en la lucha, de acuerdo con las rdenes de la ley, y segn la estructura de la misin llevada a cabo bajo el tutelaje del Jurista que est al mando" (Fadlallah, 1985:1). De este modo, uno de los aspectos centrales est dado por el carcter combativo de la asociacin y por la oposicin a Estados Unidos, a la que se considera "sper potencia arrogante". Se exige de cada combatiente un estado de alerta permanente para enfrentar la agresin de Estados Unidos y al mismo tiempo defender al Islam: "Combatimos la abominacin y la romperemos de sus races, de sus primeras races, que son Estados Unidos. Todos los intentos destinados a empujarnos a acciones marginales fracasarn; especialmente slida es nuestra determinacin de combatir a Estados Unidos" (Fadlallah, 1985:2).

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Existe tambin un fuerte rechazo de Israel, denuncindose la alianza de este pas con la falange cristiana del Lbano, responsable de la ejecucin de "miles" de mujeres y nios en Sabra y Shatila. Se dice que este hecho cont con el acuerdo tcito de Estados Unidos y sus aliados europeos, los que junto con Israel forman una trada responsable de los peores males ocurridos en el Lbano (invasin, destruccin, violacin de santuarios, matanza a nios): "Estados Unidos, sus aliados del Pacto Atlntico, y la entidad sionista en la tierra santa de Palestina, nos atacaron y continan atacando sin respiro (...). Ellos invadieron nuestro pas, destruyeron nuestros pueblos, degollaron las gargantas de nuestros nios, violaron nuestros santuarios y designaron a amos para nuestro pueblo que cometieron las peores masacres contra nuestra umma. Ellos no cesarn de dar apoyo a estos aliados de Israel y no nos permitirn decidir nuestro futuro de acuerdo a nuestros propios deseos" (Fadlallah, 1985:2). En particular, se reitera una denuncia de la ocupacin "sionista" del sur del Lbano, la destruccin de muchas aldeas y ciudades libanesas, el desplazamiento de miles de libaneses y palestinos a causa de esta ocupacin, la ayuda de los pases de la OPEP a los presidentes falangistas del Lbano (Elias Sarkis, Bashir Gemayel), la alianza de Israel y de Estados Unidos con estos falangistas y el acuerdo del 17 de mayo de 1984, el que haca del Lbano un "protectorado norteamericano". Frente a estos hechos, el grupo se declara decidido a realizar una guerra de resistencia contra las "fuerzas de ocupacin": "Nuestro pueblo no podra aguantar otra traicin ms. Est decidido a oponerse a la infidelidad -sea francesa, estadounidense o israel- atacando sus cuarteles y lanzando una verdadera guerra de resistencia contra las fuerzas de ocupacin" (Fadlallah, 1985:3). En definitiva, Hezbol reitera los pronunciamientos de Khomeini que considera a Estados Unidos como el "Gran Satn". Para alcanzar estos objetivos, los lderes del movimiento llaman a conducir actos de violencia contra Occidente, en particular contra Estados Unidos e Israel. Desde el punto de vista de Hezbol, esta confrontacin forma parte de la meta de establecer una sociedad islmica, lo que no est limitado al mundo musulmn, sino que debe expandirse a todo el mundo. Como un primer paso est -como se ha visto en el captulo anterior- la confrontacin con Israel, el que es visualizado como un obstculo en este objetivo.

3.3.2. El movimiento Hamas de CisJordania y Gaza

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Formacin y trayectoria. Hamas es un acrnimo de la expresin rabe Harakat al-mugawama al-islamiya, que significa "Movimiento de Resistencia Islmica". Este grupo, disidente de la OLP, tiene por finalidad combatir a Israel a travs de la lucha armada y rechazar el proceso de paz israel-palestino. Se fund en 1988, en la ciudad de Gaza, como una rama de los Hermanos Musulmanes, desempeando un rol importante en la denominada Intifada o sublevamiento palestino en contra de la ocupacin israel. Es una de las facciones polticas ms grandes del Margen Occidental y Gaza, siendo slo superado por el movimiento Fatah, conducido por Yasser Arafat. El ala militar de Hamas, las brigadas Izz Eddin al Qassam, se han comprometido en resistencia armada y tcticas violentas, incluyendo misiones suicidas que han matado a civiles israeles dentro del mismo Israel. Dada la transformacin de la OLP de un movimiento revolucionario a una organizacin poltica, Hamas ha logrado llenar un vaco ideolgico apelando a una sociedad mayoritariamente musulmana con una doctrina islmica local. A diferencia de la OLP, Hamas puede confiar en una extensiva red de apoyo que proviene de fuera de Palestina y que incluye a palestinos de la dispora, as como otros movimientos islmicos en pases rabes y no rabes (AbuAmr, 1995). Esta organizacin ha construido y mantenido una infraestructura en las zonas gobernadas por la Autoridad Nacional Palestina, la que fue establecida inicialmente por la Sociedad de los Hermanos Musulmanes. Ms all-de las instituciones religiosas, como waqf (que controla los lugares sagrados del Islam) y la mezquita, hay una red de otras instituciones y asociaciones que Hamas usa para expandir su influencia. A travs del waqf, los simpatizantes de Hamas controlan una red de propiedad (tiendas, departamentos pblicos) que son alquiladas por habitantes locales. Las mezquitas son un instrumento para aumentar la influencia, puesto que pueden ser usadas para propsitos educacionales, movilizacionales y organizacionales. Cabe destacar que, aunque existen vnculos entre Irn y Hamas, no se trata del mismo tipo de relacin que existe entre Tehern y Hezbol. Hamas fue establecido a principios de 1988 como ala militar de la Hermandad Musulmana, adoptando desde el inicio una postura antichita. Ahmad Yassin, lder del movimiento, atac al rgimen de Khomeini, no intentando jams conciliar las discrepancias teolgicas entre sunnitas y chitas. En cuanto a actitud poltica, Hamas mantuvo una postura ms independiente que Hezbol. La comunidad de intereses entre Hamas e Irn slo se puso de manifiesto despus del proceso de paz israel- palestino. Segn algunas conjeturas, los fondos para Hamas provienen de religiosos sauditas y de otras naciones del Golfo. Simpatizantes en los Estados Unidos admiten entregar fondos a Hamas, pero aclaran que stos son usados exclusivamente con propsitos caritativos y no para acciones terroristas. El principal grupo de apoyo a Hamas en Estados Unidos es la Asociacin Islmica para Palestina en Norteamrica,

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que tiene su sede en Dallas y que publica un semanario titulado "Palestine Monitor" (American Jewish Congress, 1995). Ideologa del movimiento. La "Carta de Al", tambin conocida como "Carta de Hamas" (para su referencia completa, ver en la bibliografa: Hamas, 1988), cuenta con una introduccin, cinco partes y un eplogo, con un total de 36 artculos, que entregan un completo panorama de los postulados, objetivos, creencias e ideologa del movimiento. Cabe sealar que en la pgina que Hamas tiene en la red no fue posible ubicar este documento. En la introduccin, se seala que los miembros del grupo estn educados en un estado permanente de preparacin y sacrificio siguiendo el sendero de Al. Se indica que las almas de todos los "combatientes del Jihad" se encontrarn por haber "sacrificado" sus vidas en la "tierra de Palestina". Se transcriben algunos versos del Corn (sura 58, verso 21; sura 12, verso 17) al tiempo que se define una guerra en contra de los judos hasta la derrota de stos y la victoria de Al: "Nuestra lucha contra los judos es extremadamente amplia y grave, tanto que se necesitarn todos los esfuerzos leales que podamos esgrimir. Estos esfuerzos sern seguidos por otros pasos y sern reforzados por batallones sucesivos de todo el mundo rabe y musulmn, hasta que los enemigos sean derrotados y prevalezca la victoria de Al" (Hamas, 1988:2). En la primera parte de la Carta, titulada "Conociendo el movimiento", se establecen los aspectos ideolgicos, definidos por los principios del Islam, del cual se deriva el pensamiento, interpretaciones y visiones sobre la existencia, la vida y la humanidad. La meta es el Islam, el modelo a seguir es la vida del profeta Mahoma, la constitucin es el Corn. Se seala que el movimiento es una de las fracciones de los Hermanos Musulmanes en Palestina, a los que se define por su disposicin a combatir a los "opresores": "Ellos han levantado el estandarte de la Jihad para enfrentar a los opresores y liberar al pas y al pueblo de la desecracin, suciedad y maldad de los opresores" (Hamas, 1988:3). La Carta establece que el movimiento es de carcter universal y que est ligado en una cadena de Jihad o guerra santa contra el sionismo. Esta cadena tiene los siguientes hitos: a) el martirio de al-Qassam y sus "hermanos" de la Hermandad Musulmana en la "guerra santa" de 1936 (se refiere a una revuelta rabe contra los judos ocurrida en Palestina); b) los esfuerzos de los Hermanos Musulmanes en la guerra de 1948 (se refiere a la intervencin de este movimiento contra la creacin del Estado de Israel); c) las operaciones de Jihad de los Hermanos Musulmanes desde 1968 (ataques de miembros de la Hermandad contra Israel durante la llamada "guerra de desgaste" que sigui a la derrota rabe de 1967). Se seala en forma explcita que

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la lucha continuar hasta que se implemente la promesa de Al; el da del Juicio final llegar cuando los musulmanes combatan y maten a los judos: "El tiempo (del Juicio Final) no vendr hasta que los musulmanes combatan a los judos; hasta que los judos se escondan detrs de las rocas y los rboles, los cuales gritarn: Oh musulmn! Hay un judo escondido detrs de m, ven y mtalo!" (Hamas, 1988: 5-6). La segunda parte de la Carta est dedicada a establecer los objetivos del movimiento. Se afirma que Hamas se encuentra en un perodo de tiempo en que prevalecen el mal, la opresin y la oscuridad. Ha desaparecido el estado de verdad y nada est en su lugar correcto. Frente a esta situacin, se debe derrotar el mal y la corrupcin (tal como se establece en la Sura 2, versculo 251), restaurando el Estado musulmn y defendiendo a todos los oprimidos: "Los objetivos son: excluir la maldad, aplastarla y derrotarla, de manera que la verdad pueda prevalecer, la tierra natal vuelva a su creencia original y los llamados a la oracin sean escuchados desde las mezquitas, anunciando la reinstauracin del Estado musulmn" (Hamas, 1988:6). La tercera parte, la ms completa, se refiere a estrategias y mtodos utilizados por Hamas. Se establece que la tierra de Palestina ha sido una entidad religiosa islmica o waqf a travs de generaciones y que lo seguir siendo hasta el "da de la resurreccin". Aunque se considera al nacionalismo palestino como parte de la fe religiosa, se dice que lo ms noble del mismo est en hacer la Jihad contra los "enemigos" que se han "asentado" en las tierras de los musulmanes, haciendo alusin principal a los judos. Se considera superior el nacionalismo de Hamas por haber agregado el componente divino a las consideraciones materiales, humanas y territoriales, que definen a los otros movimientos nacionalistas. Tal como lo ha demostrado en su prctica habitual, se seala una fuerte oposicin al proceso de paz entre israeles y palestinos. En esta direccin, se seala en forma enftica que las llamadas soluciones pacficas, as como la "Conferencia Internacional" para resolver el problema palestino (aludiendo a la Conferencia de Madrid, iniciada en octubre de 1991), son contrarias a las creencias de Hamas. Se agrega que no se cree que estas conferencias sean capaces de resolver los problemas de los oprimidos, puesto que la nica solucin al problema palestino est en la Jihad: "No hay solucin al problema palestino, salvo a travs de la Jihad. Las iniciativas, propuestas y conferencias internacionales no son ms que una prdida de tiempo, un ejercicio intil" (Hamas, 1988:8-9). La Carta seala que el tema de la "liberacin de Palestina" est relacionado con "tres crculos", constituidos por los palestinos, los rabes y los musulmanes. La "liberacin" de esta tierra es una tarea que compete a todos los musulmanes del mundo. Palestina es una tierra islmica, que constituye el tercer lugar ms sagrado del

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Islam, el lugar donde el Profeta ascendi al cielo (el lugar preciso est ubicado en la ciudad de Jerusaln, en el sitio en que se construy la Mezquita del Aksa). En este sentido, se postula la necesidad de forjar cambios fundamentales en la educacin de los palestinos de manera de limpiarlos de todos los vestigios de "invasin ideolgica" que han trado los misioneros. Esa invasin ha comenzado con la derrota de los ejrcitos cruzados por Saladino y el entendimiento de que slo era posible vencer a los Estados musulmanes a travs de una "invasin ideolgica". El imperialismo ha sido un instrumento para promover esta invasin, lo que ha conducido a la "prdida de Palestina". En este contexto, la Jihad se transforma en una necesidad para la recuperacin de la tierra perdida: "Cuando nuestros enemigos usurpan algunas tierras islmicas, la Jihad se convierte en un deber que involucra a todos los musulmanes (...). Para enfrentar la usurpacin de Palestina por los judos, no tenemos otro escape que levantar el estandarte de la Jihad (...). Debemos extender el espritu de la Jihad entre la Umma, lucha contra los enemigos y juntarnos a los combatientes de la Jihad" (Hamas, 1988:10). El programa establece que la sociedad islmica se caracteriza por su solidaridad, es una sociedad que, a diferencia de la del "enemigo similar al Nazi", no establece diferencias entre hombres y mujeres, jvenes y viejos. La solidaridad social consiste en entregar ayuda material y espiritual o en asistir en la ejecucin de "ciertas acciones", segn los intereses de las masas. Por el contrario, "nuestro enemigo" lleva a cabo un estilo de castigo colectivo, que consiste en "abrir fuego" contra mujeres, nios y ancianos, llevarlos al exilio, establecerlos en campos de detencin, destruir sus casas, tratarlos como criminales de guerra: "El nazismo de los judos no excluye a las mujeres y a los nios, sino que atemoriza a todos. Los judos hacen la guerra a la subsistencia de los pueblos, saqueando sus dineros y amenazando su honor. En sus acciones horribles, ellos maltratan a las personas como si fueran los ms horrendos criminales de guerra" (Hamas, 1988:13). Reiterando su oposicin a Israel, los judos y los sionistas, trminos que se utilizan en forma indistinta (como se ha sealado en el captulo 2.3.3.), se indica que "los enemigos" (usado en plural) han consolidado su poder a travs del control de "enormes" e "influyentes" medios materiales que han utilizado para "implementar su sueo"; ellos han controlado los medios de comunicacin mundiales, tales como agencias de noticias, prensa, casas de publicaciones, radiodifusin. En trminos que parecieran prestados del nazismo, y ms concretamente de Mi lucha (Caro, 1981), se afirma que los "enemigos" recolectaron y usaron grandes cantidades de dinero para ganar el control de los "Estados imperialistas", mantenerlos colonizados y fomentar la corrupcin; ellos son tambin responsables de las revoluciones francesa y rusa, as como de la mayora de las revoluciones del mundo:

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"Ellos estuvieron detrs de las revoluciones francesa y comunista, y detrs de la mayora de las revoluciones sobre las cuales nosotros hemos escuchado. Ellos tambin usufructuaron de dinero para establecer organizaciones clandestinas, que se expanden por todo el mundo, de manera de destruir las sociedades y hacer prevalecer los intereses sionistas. Estas organizaciones son: la Libre Masonera, el Club de Rotarios, el Club de Leones, B'nai B'rith y otras similares. Todas ellas son organizaciones espas destructivas" (Hamas, 1988:14). Adems de lo anterior, los "enemigos" estuvieron "detrs" de las dos guerras mundiales, destruyeron el "Califato islmico" (desintegracin del Imperio Otomano), lograron la Declaracin Balfour (carta del secretario del exterior britnico, Lord Balfour, de 1917, recomendando la ayuda britnica para establecer un hogar nacional judo en Palestina), inspiraron la formacin de la Liga de Naciones y luego de las Naciones Unidas, teniendo siempre la finalidad de gobernar todo el mundo: "Ellos obtuvieron la Declaracin Balfour y establecieron la Liga de Naciones, de manera de gobernar el mundo por medio de esta organizacin. Ellos tambin estuvieron detrs de la Segunda Guerra Mundial, donde reunieron inmensos beneficios del comercio con materiales de guerra y se prepararon para el establecimiento de su Estado. Ellos inspiraron el establecimiento de las Naciones Unidas y del Consejo de Seguridad para reemplazar a la Liga de Naciones, de manera de gobernar el mundo, teniendo a ella como intermediaria" (Hamas, 1988:14-15). En la cuarta parte, el documento establece su posicin frente a los diferentes movimientos islmicos. Se indica que Hamas, en cuanto movimiento de Jihad, respeta a todos los movimientos nacionales en Palestina, en la medida que ellos no deban su lealtad al "Este comunista" o al "Oeste cruzado". Se seala que todas las corrientes nacionalistas que operan para la "liberacin de Palestina" recibirn apoyo y asistencia de Hamas, puesto que esta organizacin aspira a la unidad y no a la divisin. Con respecto a la OLP, se la considera como una de las entidades ms cercanas, haciendo nfasis en que tanto el hogar patrio, como los destinos, los desafos y los enemigos son comunes a ambas organizaciones. Sin embargo, debido a la confusin ideolgica que prevalece en el mundo rabe, como resultado de la "invasin ideolgica", reforzada por las misiones cristianas, la OLP ha adoptado la idea de un Estado secular, lo que es "diametralmente opuesto" al pensamiento religioso de Hamas. Cuando esa organizacin adopte el Islam como la gua para la vida, entonces los miembros de Hamas se convertirn en "soldados de la OLP". En relacin con los gobiernos y Estados rabes y musulmanes, se reitera la existencia de una "invasin sionista", que utiliza todos los medios (incluyendo la difusin de drogas y txicos de todo tipo) y organizaciones disponibles (Masonera, Clubes de Rotario y de Leones), con el fin de "demoler" las sociedades y destruir los valores del Islam. Frente a esta "cruzada", los pases rabes vecinos de Israel, as

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como los otros Estados rabes e islmicos, deben abrir sus fronteras y facilitar el movimiento de los "combatientes del Jihad". Se destaca que todas las organizaciones de los mundos rabe y musulmn deben contribuir a resolver el tema palestino, movilizando a los pueblos en trminos ideolgicos, educacionales y culturales. De esta manera, los pueblos islmicos podrn cumplir su rol en la "guerra de liberacin", del mismo modo que ellos tuvieron su rol en la derrota de los cruzados y de los trtaros. La Jihad no est destinada slo a llevar armas y "denigrar a los enemigos", sino que tambin consiste en una divulgacin ideolgica y cultural, a travs de artculos y libros. En cuanto a los miembros de otras religiones, la Carta fundamenta que Hamas es un movimiento humano, que respeta los derechos humanos y que est comprometido con la tolerancia, que es inherente al Islam. Su hostilidad se dirige slo hacia aquellos que son hostiles a Hamas. Por eso, indica que bajo la gua del Islam es posible para los miembros de las tres religiones (Islam, cristianismo y judaismo) coexistir en forma segura. Sin embargo, los miembros de otras religiones deben desistir de luchar contra el Islam en esta regin. Finalmente, en trminos muy similares a los del antisemitismo clsico, se seala que el "sionismo mundial" tiene por finalidad aislar al pueblo palestino, presionando y sacando del conflicto a los pases rabes. Como ejemplo, se cita a Egipto, quien sali de este conflicto a travs de los "traicioneros" acuerdos de Camp David. Se indica que luego de la ocupacin palestina, el sionismo "codiciar" expandirse desde el Nilo hacia el Eufrates. Se afirma en forma enftica que el esquema de actuacin del "sionismo" est delineado en los Protocolos de los Sabios de Sin. La Carta reitera que en su Jihad contra los "enemigos", Hamas est defendiendo al ser humano musulmn, la civilizacin islmica y los lugares santos del Islam, principalmente la Mezquita del Aksa. Con estos propsitos, se hace un llamado a todos los pueblos y gobiernos islmicos para que participen en esta confrontacin, que slo terminar cuando Palestina sea "liberada": "Los combatientes del Jihad se unen a otros combatientes del Jihad y toda esta acumulacin parte de cualquier lugar del mundo islmico, obedeciendo el llamado del deber y entonando Ven, nete a la Jihad! Este llamado desgarrar las nubes en los cielos y continuar sonando hasta que la liberacin sea completada, los invasores sean vencidos y la victoria de Al prevalezca" (Hamas, 1988:21-22). En la quinta parte, dedicada al testimonio de la historia, se indica que la "actual invasin sionista" ser derrotada, al igual que lo fueron los cruzados por Saladino y los trtaros por los mamelucos musulmanes. Se considera este hecho como una de las reglas del universo y una de las leyes de la existencia: finalmente, la victoria est reservada a la verdad:

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"Hamas ha aprendido de estas lecciones y ejemplos que la actual invasin sionista ha sido precedida por una invasin cruzada de Occidente, y otra -los Trtarosde Oriente. Y del mismo modo en que los musulmanes enfrentaron esas invasiones y planearon su eliminacin y derrota, ellos son capaces ahora de enfrentar la invasin sionista y derrotarla" (Hamas, 1988:23). Hamas reitera a todos los pueblos rabes e islmicos que no busca ganar fama ni status social, y que este movimiento no est dirigido en contra de los pueblos musulmanes. Indica su apoyo a todo movimiento o individuo que postule el Islam como forma de vida. Seala que slo busca ayudar a todas las organizaciones que actan en contra del "enemigo sionista", con lo que reitera los planteamientos anteriores y la importancia que se ha concedido en todo el documento a la Jihad. 3.4. FUNDAMENTALSIMOS TRADICIONALES Y NEOFUNDAMENTALISMOS

Considerando una dimensin temporal, es posible referirse a dos grandes perodos en el surgimiento de movimientos islamistas. En primer lugar, a partir de la dcada del 60, como parte de una tendencia mundial, emergieron y se consolidaron, en diferentes regiones y pases, movimientos religiosos de carcter fundamentalista: mundo rabe, Israel, subcontinente indio, Estados Unidos, entre otros. En segundo lugar, desde fines de los ochenta y ms precisamente a partir de la desintegracin de la URSS, una serie de acontecimientos dan una relevancia especial a estos movimientos: constitucin de gobiernos islmicos en partes de los territorios de Sudn y Afganistn (Talibn); violencia en Argelia, Egipto, Lbano; atentados terroristas en Turqua, Tanzania, Kenia e incluso Amrica Latina (Argentina, 1992, 1994; Panam, 1992); luchas internas en las ex repblicas soviticas musulmanas; enfrentamientos entre movimientos chitas (Irn) y sunnitas (Talibn y Pakistn).

3.4.1. Poder poltico y vida comunitaria En todos estos casos, se trata de ejemplos emblemticos de movimientos fundamentalistas, que perciben que el mundo exterior est caracterizado por una profunda crisis, resultado de la globalizacin econmica y cultural, de la prdida de valores y de la disolucin de las identidades (sean locales, territoriales, nacionales o religiosas). Sin embargo, la diferencia entre ambos perodos radica en dos elementos principales: su referencia al poder poltico y el perfil de sus militantes. En las primeras etapas se postula en forma explcita el acceso al Estado, como lo demuestran la Revolucin Islmica en Irn, tentativas similares en la Pennsula Arbica y primeros pasos de grupos fundamentalistas protestantes en Estados Unidos para luego constituirse como movimiento poltico. Se quiere instaurar la ley religiosa como la

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nica capaz de integrar a toda la sociedad sobre la base de certezas y valores absolutos. stos son fundamentalismos tradicionales, que se caracterizan por su oposicin manifiesta a la modernidad, una interpretacin estricta de los textos religiosos, una proclama por rescatar las races histricas del Estado y la sociedad. En cambio, en el segundo perodo -a pesar de la retrica violenta, lo que en algunos casos ha llevado a acciones terroristas- se prefiere un proyecto centrado en la sociedad civil y en la vida cotidiana, como lo muestran los casos de la Hermandad Musulmana y de Hamas y, en menor medida, de Hezbol. En este ciclo se produce la mayor diferenciacin entre fundamentalismos estatales, semiestatales y comunitarios, caracterizacin que, ms que reflejar toda la diversidad de fundamentalismos existentes, corresponde a diferentes tipos ideales (Caro, Fediakova, 1999).

3.4.2. Perfil de los militantes islamistas Una segunda diferencia importante entre los fundamentalismos tradicionales y los neofundamentalismos tiene que ver con el perfil de sus militantes y simpatizantes. En los setenta, el movimiento islamista est formado principalmente por estudiantes que han encontrado en esta ideologa una herramienta para luchar contra los regmenes establecidos. Como consecuencia de los problemas socioeconmicos y la explosin demogrfica se produjeron importantes xodos rurales a las grandes ciudades, formndose megalpolis (Tehern, El Cairo, Argel). Los Estados de la regin facilitaron el acceso a la universidad de los jvenes provenientes de la explosin demogrfica y favorecieron a grupos islamista para contrarrestar la presencia de los marxistas en los campus universitarios (Kepel, 1991). La situacin cambi en los ochenta y noventa, en que los movimientos islamistas buscaron entregar espacios protegidos a los individuos en sociedades marcadas por la irrupcin de la modernidad, el xodo rural, la destruccin de las redes tradicionales de solidaridad. Ahora se trataba de construir y de reconstruir una identidad en un mundo que resultaba ajeno y alienante, por lo cual los adeptos se encontraban en los sectores menos educados, en los trabajadores cesantes o en los jvenes ociosos, situacin muy diferente a la de los militantes islamistas formados en los campus universitarios (Kepel, 1991).

3.5. AMERICANO

IRN COMO POTENCIA REGIONAL, ESTADOS UNIDOS Y EL CONO SUR

Es importante detenerse en las implicancias regionales y extra regionales que ha tenido la revolucin iran y la consolidacin de este pas como potencia regional,

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tanto en sus mbitos econmicos, como polticos y militares. Adems, como consecuencia de la desintegracin de la maquinaria blica iraqu, y del surgimiento de nuevas repblicas en el Asia Central, tras el colapso de la URSS, Tehern ha buscado influir en los nuevos Estados del rea, implementando acuerdos econmicos y estratgicos. De particular importancia son los nexos de Irn con Estados Unidos, que han pasado por diferentes y difciles etapas, as como la incidencia de ese pas en el Cono Sur Americano, a travs de transacciones militares con Argentina y Brasil.

3.5.1. La poltica exterior de Estados Unidos hacia Irn

Una poltica de condena y sanciones. Desde la Revolucin Islmica de 1979, en que el ayatola Khomeini consider a Estados Unidos como el "gran Satn" al que haba que combatir (pasando por hitos significativos en las relaciones bilaterales, como el asunto de los rehenes estadounidenses y el affaire Irn-contra), Irn ha sido un desafo importante de la poltica exterior de las diferentes administraciones estadounidenses. Reconociendo la importancia de este pas en el Medio Oriente, la complejidad de su sociedad y una historia problemtica en los vnculos interestatales durante las dos ltimas dcadas, la poltica exterior de Washington ha estado focalizada en las acciones llevadas a cabo por Tehern (Laipson, Sich, Cottam, 1995). Estas actividades incluyen -segn el Departamento de Estado- en primer lugar el apoyo al terrorismo, particularmente aqul relacionado con la obstruccin del proceso de paz en el Medio Oriente. Las administraciones norteamericanas han establecido que Tehern tiene una infraestructura muy sofisticada integrada con una red de inteligencia, para varios tipos de actividades terroristas. Por otra parte, los informes anuales sobre terrorismo internacional, del Departamento de Estado, sitan a Irn como el Estado ms activo en su apoyo al terrorismo internacional. Se seala que Irn contina planeando y llevando a cabo ataques terroristas, que incluyen el asesinato de disidentes en el exterior. Adems, Washington denuncia que Tehern apoya a grupos que utilizan el uso del terrorismo para alcanzar sus metas, suministrndoles dinero, entrenamiento y armas. Se mencionan expresamente los lazos del pas con Hezbol y el Jihad Islmico Palestino (U.S. Department of State, 1998). En segundo lugar, est el programa iran de armas de destruccin masiva, que segn Washington incluye desarrollo de armas nucleares y misiles balsticos, a partir de la venta de material blico por parte de Rusia, China y otros pases (entre los que se cuentan Argentina y Brasil, como se seala ms adelante). Tambin Israel ha denunciado el traspaso de este tipo de material y la amenaza que esto representara para su Estado. Segn informes de prensa, Rusia habra provedo un reactor de 1.000

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megawatts, mientras que China se habra comprometido a construir nuevas plantas nucleares. Adems, Irn ha desplegado nuevos misiles tierra-tierra y ha adquirido en Rusia misiles Scud C (Davis, 1995). Otras acciones que preocupan a la poltica exterior de Washington son los eventuales esfuerzos de Tehern por influir en gobiernos aliados en la regin -en particular sus relaciones con Siria y la eventual formacin de un eje militar con Damasco para contrarrestar los acuerdos militares de Israel con Turqua-, su tratamiento de los derechos humanos y su carrera armamentista convencional, lo que es visto por Estados Unidos como una amenaza a los pequeos Estados del Golfo Prsico, que son sus aliados. Aunque no se considera que Tehern represente actualmente una amenaza militar para Washington, s se hace todo lo necesario para prevenir esta eventual situacin. En 1996, el congreso de Estados Unidos adopt un acta de sanciones contra Libia e Irak, que permita a la Casa Blanca tomar medidas en contra de sociedades extranjeras que invirtieran ms de 20 millones de dlares anuales en el sector energtico de uno de los dos pases. Las difciles relaciones de Estados Unidos con Irn -que pasaron por malos momentos a principios de los 90, debido al supuesto apoyo de Tehern a los ataques realizados en Buenos Aires (1992,1994)- se complicaron todava ms ese mismo ao debido al atentado contra soldados norteamericanos en Khobar, en Arabia Saudita. Acercamiento con el rgimen del presidente Khatami. A partir de 1998, Washington decidi suspender sus medidas en contra de compaas de Francia, Rusia y Malasia, haciendo as un primer gesto por la eleccin del presidente moderado, Mohamed Khatami, elegido en mayo de 1997. El presidente Khatami respondi haciendo un llamado para un "dilogo de civilizaciones", aludiendo sin duda al "Choque de civilizaciones" de Huntington (Gresh, 1998). A partir de marzo del 2000, Washington anunci un nuevo acercamiento en sus relaciones bilaterales, que contemplaba el levantamiento de algunas restricciones para importar productos iranes. Junto con reconocer algunos errores cometidos en el pasado -como el apoyo dado por la CA para el derrocamiento del presidente Mohammed Mossadegh y la restauracin de la monarqua del Sha Reza Pahlavi (1953), as como la ayuda a Irak durante su guerra con Irn-, la administracin Clinton se ha mostrado partidaria de mejorar sus lazos con Tehern. Como incentivos y argumentos para esta mejora estn, adems de la eleccin del presidente Mohammed Khatami en 1997, la victoria de sectores reformistas en las elecciones legislativas de febrero del 2000.

3.5.2. Relaciones militares de Irn con Argentina y Brasil

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El embargo contra Irak, como consecuencia de la Guerra del Golfo Prsico, signific que sus antiguos proveedores buscaran nuevos socios para transacciones comerciales y militares. En el caso de transferencia de armas, el Medio Oriente segua siendo una zona apta, dada la dificultad de una solucin definitiva para los numerosos conflictos de la regin. Transferencia nuclear de Argentina a Irn. Tehern ya haba mantenido vnculos militares con Buenos Aires, relacionados con el comercio de armas. En octubre de 1987, el Ministerio de Defensa argentino neg una informacin del peridico italiano Corriere de la Sera que sealaba que Argentina haba vendido al rgimen de Khomeini 50 misiles "Cndor" y 600 misiles "Alacrn". Sin embargo, Buenos Aires reconoci la transferencia a Tehern de material blico consistente en rifles, morteros, transporte personal y municiones, estimado en US$ 120 millones. Los nexos entre Buenos Aires y Tehern se acentuaron tras el inicio del conflicto del Golfo Prsico y el embargo econmico contra Irak, con la incorporacin de traspaso de tecnologa nuclear. A principios de 1992, se inform de un contrato por US$ 18 millones firmado por la empresa estatal argentina Investigaciones Aplicadas (INVAP) y las autoridades iranes para la transferencia de conocimientos sobre energa nuclear. Aunque en un principio el entonces canciller Guido di Telia neg cualquier anulacin de este proyecto -precisando que Buenos Aires esperaba que Tehern firmara las salvaguardias de modo de implementar la exportacin-, posteriormente anunci oficialmente la suspensin de la exportacin de material nuclear a Irn. Los planes originales del canciller eran: renegociar los contratos entre INVAP y la planta piloto iran para la purificacin de uranio, colocar los nuevos contratos nucleares con Irn a consideracin de la Agencia Internacional de Energa Atmica, participar a travs de INVAP en la construccin de un reactor nuclear en la Universidad de Tehern. Su cambio de decisin se debi a las presiones de EE.UU. -que considera que un rearme de Irn supone un grave peligro para el Medio Oriente y el mundo occidental-, y a una posicin del presidente Menem contraria a la transferencia nuclear con Irn. Segn The Washington Post, el embajador de EE.UU. ante la Agencia Internacional de Energa Atmica, Richard Kennedy, habra convencido a Argentina de cancelar los contratos con Irn, comprometindose a ayudar a la empresa INVAP a encontrar negocios alternativos en EE.UU. Por otra parte, informes originados en Buenos Aires sealaban que las diferencias entre Guido di Telia y el presidente Menem se hicieron evidentes en mayo de 1992 en una reunin para discutir la participacin argentina en las operaciones internacionales de paz en el Medio Oriente. En la ocasin, el canciller habra elogiado la lnea "moderada" del presidente iran y criticado el programa de cooperacin militar de la ONU. Sin embargo, con la firma del decreto presidencial prohibiendo la exportacin de informacin sensitiva y elementos de energa nuclear a Irn, prevaleci

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el criterio de Menem. La cancelacin de esta exportacin habra sido una de las causas del atentado contra la embajada de Israel en Buenos Aires (ver captulo siguiente). Transferencia militar y nuclear de Brasil a Irn. En el caso de Brasil, despus de la Guerra del Golfo Prsico, la prensa brasilera revel que el viceministro de Defensa iran, Mehdi Basargan, haba visitado secretamente Brasil para contactar la empresa EMBRAER la compra de unos 350 blindados, 40 aviones "AMX" y 36 "EMB-312 Tucano". Segn esta fuente, la compra de armamento brasilero por Irn compensara los gastos de US$ 570 millones mensuales pagados por Brasil a Irn por la compra de 100.000 barriles diarios de petrleo. Informes de EE.UU. denunciaron que Brasilia, a travs de la "Operacin Irn", estaba buscando participar en la reconstruccin de la infraestructura blica iran, destruida en la guerra contra Irak. De este modo, el viaje en 1991 del ministro de Infraestructura brasilero, Joo Santana, habra tenido como objetivos promover la tecnologa blica brasilera y discutir la venta de un reactor nuclear de la planta "Angra III", adquirido como parte del acuerdo nuclear suscrito con Alemania en 1975. Aunque el gobierno brasilero, junto con desmentir estas informaciones, seal que no ayudara a otros pases en el desarrollo de programas nucleares, un estudio realizado por el Centro Simn Weisenthal -organizacin de defensa de los derechos humanos y del pueblo judo-concluy que Irn invertira US$ 4.200 millones hasta 1995 en un programa de desarrollo de armas nucleares, y esta tecnologa sera proveda, entre otros, por la Comisin Nacional de Energa Nuclear de Brasil. Cabe sealar y reiterar que cualquier transaccin de armamento y tecnologa blica desde o hacia Irn reviste particular gravedad, dada las sospechas de que este pas ha apoyado acciones terroristas, tanto en el Medio Oriente como en el resto del mundo. Como se ha sealado anteriormente, existen constancias de la conexin de Irn con el grupo fundamentalista islmico del Lbano Hezbol, as como del apoyo de Tehern al grupo Hamas en Cisjordania y Gaza, el que se opone a la OLP y al proceso de paz entre esta organizacin e Israel. Adems, las autoridades iranes -pese al proceso de apertura poltica que se ha registrado con el presidente Khatami- se han manifestado explcitamente en contra de los acuerdos de paz del Medio Oriente y de cualquier reconocimiento de la existencia del Estado de Israel, al que siguen amenazando con la destruccin.

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4. MOVIMIENTOS RELIGIOSOS ISLMICOS EN LAS AMRICAS

En este captulo, se analiza el rol que desempean los movimientos islmicos en las Amricas, en cuanto actores internacionales. En el mbito norteamericano, se describe la importancia que tiene la Nacin del Islam como un movimiento de afroamericanos conversos al Islam. En el contexto latinoamericano, se examinan algunos procesos relacionados con la constitucin de organizaciones islmicas, analizando en especial los casos de Venezuela y Brasil. Tambin se observa la

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incidencia de grupos fundamentalistas islmicos -que constituyen slo un aspecto minoritario dentro del Islam latinoamericano-, estudiando el ejemplo argentino.

4.1. LA PRESENCIA DE MOVIMIENTOS ISLMICOS EN ESTADOS UNIDOS La presencia del Islam en Estados Unidos adquiere una forma que est relacionada primeramente con ciertos factores tnicos, que derivan de la conversin de miles de negros estadounidenses al Islam -los Black Muslims-. stos han constituido un movimiento religioso y poltico que se conoce como la Nacin del Islam. Existen tambin comunidades de inmigrantes provenientes de pases musulmanes, que han mantenido los vnculos con sus pases de origen. Algunos informes de la comunidad juda norteamericana, por ejemplo, dan cuenta de la presencia de Hezbol en Estados Unidos. Denuncian que actividades de recoleccin de fondos y reclutas para este movimiento son promovidas por la comunidad chita libanesa de Dearborn, Michigan, as como por una minora de la poblacin musulmana estadounidense. Estas fuentes mencionan, por ejemplo, que el Centro Islmico de Amrica en Detroit distribuye calendarios de Hezbol en los que se seala que las donaciones a esta organizacin sern usadas para la resistencia islmica. Por otra parte, aseguran que las demostraciones de conmemoracin del "Da Mundial de Al-Quds" (Jerusaln), establecidas como observancias polticas con tonos religiosos por el ayatola Khomeini, son coordinadas internacionalmente por grupos favorables a la Revolucin Islmica en Irn, incluyendo a Hezbol, y se llevan a cabo en las principales ciudades de Estados Unidos (Shwartz, 1995). Sin desconocer la importancia de este fenmeno ni la veracidad de estos informes, hay que destacar que ste es un fenmeno que no tiene la trascendencia de la Nacin del Islam, la que ha producido un debate poltico y cultural, tanto nacional como internacional, en la sociedad estadounidense, afectando las relaciones de las comunidades negras con la mayora blanca, con las organizaciones judas, con Israel y con el mundo musulmn. 4.1.1. La Nacin del Islam: antecedentes y orgenes Perodo fundacional del movimiento. La Nacin del Islam se forma en la dcada de 1930, en medio de la depresin econmica, existiendo factores sociorreligiosos y socioeconmicos que favorecen su constitucin. Aunque se estima que un 20% de los esclavos africanos llegados a las plantaciones norteamericanas durante el siglo XIX eran musulmanes que provenan de las regiones islamizadas de la costa occidental de frica, esa condicin islmica no parece haber sobrevivido a la destruccin de las culturas africanas en los siglos de la esclavitud (Kepel, 1994). El

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Islam naci ms bien a principios del siglo XX en los negros norteamericanos, por lo cual sus antecedentes en Estados Unidos deben buscarse en otras condiciones. Hacia fines del siglo XIX, un personaje conocido como Mirza Ghulam Ahmed, proclamndose el Mahdi musulmn, la reencarnacin de Jesucristo y una manifestacin del dios hind Krishna, fund en el subcontinente indio un grupo correspondiente a una escuela mahdista, que proclamaba como misin la unificacin del Islam y la incorporacin del cristianismo y del hinduismo en aqul. Cabe recordar que el rgimen mahdista es uno de los cuatro regmenes jurdicos existentes en el Islam sunnita (sobre este aspecto, ver captulo anterior). Durante las tres primeras dcadas del siglo XX, este grupo llev a cabo actividades misioneras, primero en frica occidental y luego entre los negros de Estados Unidos, estableciendo comunidades en los ghettos negros de las grandes ciudades, los que se conocieron con el nombre de Musulmanes Negros (Horrie, Chippindale, 1990). Por otra parte, en 1913, un negro venido de Carolina del Sur, Timothy Drew, fund en New Jersey el "Santo Templo Moro de la Ciencia", que se caracteriz por un sincretismo, que una un vocabulario islmico a un lenguaje milenarista procedente de las sectas baptistas (grupos evanglicos originados en Estados Unidos) del Sur. El Santo Templo coexiste con otros movimientos, siendo el ms famoso la Asociacin Universal para la Promocin de los Negros, fundada en 1914 por Marcus Garvey con la misin de devolver a los negros a frica. Entre sus discpulos figuraba un emigrante negro de Georgia establecido en Detroit: Elijah Poole, quien luego adoptar el nombre de Elijah Muhammad, convirtindose en el principal organizador de la Nacin del Islam. La proliferacin de sectas negras que adhieren al Islam, as como a otras confesiones, hay que explicarla por las condiciones econmicas que atravesaba la sociedad norteamericana a partir de la Primera Guerra Mundial. Las fbricas del norte buscaron mano de obra barata con lo cual se foment la migracin de negros desde el sur al cinturn industrial de Chicago-Detroit-Nueva York-Pennsylvania. Las nuevas condiciones de vida favorecieron la aparicin de formas de religiosidad ms emancipadas de la tradicin de las iglesias protestantes. Por otra parte, la permanente exclusin de los negros del campo poltico permiti que el mbito religioso sustituyera al poltico en muchas de sus funciones: la funcin de pastor o de presidente de alguna congregacin se confunda con el ascenso social y un mayor status social (Kepel, 1994). En este marco, y en el contexto de la gran depresin econmica, el predicador Wallace D. Fard apareci en 1930 entre la comunidad negra de Detroit con una doctrina de emancipacin negra y separacin total de la raza blanca. Hasta 1934, Fard asume una funcin de profeta, estructurando una comunidad de unos 8.000 negros de Detroit. El nuevo culto tiene como funcin restituir la identidad a los negros, lo que pasa por un cambio de nombre: en lugar del trmino peyorativo negros, se utiliza uno sin connotaciones negativas para referirse a ellos: blacks. Adems, el grupo adopta

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como religin autntica el Islam y proclama como verdadera lengua el rabe. La misin de Fard consisti en ensear el conocimiento de Dios al pueblo negro para colocarlo como una "alta civilizacin" y en el camino de la "autoindependencia": "Su misin fue ensear al pueblo negro pisoteado e indefenso el conocimiento de Dios y de ellos mismos, de manera de colocarlos en el camino de la autodeterminacin con una cultura superior y con una civilizacin ms altas que las que haban tenido anteriormente" (Muhammad, Tynetta, 1996). En 1934, Fard deleg su misin en Eliya Muhammad -que hasta entonces haba sido un predicador baptista para su comunidad-, quien domin la organizacin hasta su muerte en 1975. El "Maestro" (Fard) ense a Muhammad el "conocimiento oculto" de que este pueblo (descendiente de la tribu de Shabazz) era uno de los primeros fundadores de la civilizacin humana. El "Maestro" fue identificado por Muhammad como el "Mesas", encargado de traer un "nuevo orden mundial de paz": "El Honorable Elijah Muhammad identific al Maestro como a alguien que el mundo haba estado esperando durante los pasados 2000 aos, bajo los nombres del Mesas, la segunda venida de Jess, el Cristo, Jehov, Dios, y el hijo del Hombre. Cuando el Honorable Elijah Muhammad le pidi a l identificarse, l respondi que l era el Mahdi" (Muhammad, Tynetta, 1996). Doctrina de Fard y Muhammad. En el perodo fundacional de la Nacin, la teologa del movimiento escapa al pensamiento islmico normativo: Elijah Muhammad establece que Dios, creador del cielo y de la tierra, era negro (Waines, 1995), con lo cual se explicita una separacin entre musulmanes negros y musulmanes blancos. La doctrina de Fard fue sistematizada por Muhammad en el libro Mensaje al negro en Amrica (Chicago, 1965), en el que se describe el proyecto de construccin de un Estado negro separado, al tiempo que se explica que los negros son los descendientes de la tribu de Shabazz, con sede en la Pennsula Arbica: "El 4 de julio, el da de la celebracin de la independencia de Estados Unidos, El (Wallace D. Fard) anunci el comienzo de Su misin, que consista en restaurar y resucitar a su pueblo perdido, identificado como los miembros originales de la tribu de Shabazz, de la Nacin perdida de Asia" (Muhammad, Tynetta, 1996). La identificacin con el Islam proviene de una libre eleccin, invirtiendo la jerarqua de valores del racismo norteamericano hasta diabolizar a los blancos y luego impulsando una reivindicacin comunitaria extrema: el separatismo. La cosmogona de la Nacin del Islam es la sacralizacin del comunitarismo y del separatismo. La ruptura impuesta por Fard y Muhammad se llev a la prctica primeramente a travs de prohibiciones alimentarias: se rechazan radicalmente el cerdo y el alcohol, establecindose productos "puros" a semejanza de la comida kosher de los judos; la obesidad es combatida y los adeptos con peso excesivo son multados. La Nacin del Islam abre comercios, restaurantes, supermercados tendientes a satisfacer las nuevas

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necesidades alimenticias de sus adeptos. Se crea incluso un banco (Guaranty Bank and Trust Company), lo que constituye el primer paso para el futuro establecimiento de un Estado de la Nacin del Islam (Kepel, 1994). De este modo, la Nacin del Islam presenta un doble objetivo en la sociedad norteamericana. Por un lado, un fin extremista de ruptura radical con la sociedad blanca, fin concretado en la construccin de un Estado negro separado, que sataniza al hombre blanco. Al servicio de esta ruptura se construye una cosmogona, que tiene elementos del Islam, pero tambin de la jerga mesinica de las iglesias y sectas negras estadounidenses, as como de los Testigos de Jehov. En este sentido, se exalta la figura de Moiss, que gua a los hebreos fuera de la "barbarie de Egipto" para llegar a la Tierra Prometida; al mismo tiempo, se invoca la figura del xodo como dimensin de denuncia del orden social (Kepel, 1994). Al igual que las iglesias protestantes, la Nacin del Islam utiliza en este primer perodo un vocabulario bblico, familiar a los negros norteamericanos, que estn insertos en el protestantismo. Se estima que la prdica del Corn -que es ajeno al contexto cultural norteamericano-podra exponer a sus adeptos a una incomprensin. Por esto, luego de la utilizacin de este lxico, el recurso al Islam permite dramatizar la ruptura con la sociedad blanca. Por otra parte, la Nacin del Islam postula observar una estricta disciplina personal como nico medio para superar la anomia, ejerciendo una funcin de reconciliacin de los convertidos en el seno de una nueva comunidad, la cual se define por su oposicin a la "perversidad" del hombre blanco. Es paradojal que, pese a la diabolizacin de los blancos, la Nacin del Islam ha gozado, desde sus orgenes, de la simpata de grupos extremistas blancos -como el Ku Klux Klan- partidarios de la segregacin racial, que ven en el proyecto de un Estado negro separado una manera concreta de posibilitar su deseo de construir un Estado blanco. Influencia de Malcolm X. Malcolm Little era hijo de un predicador baptista, cercano al movimiento de Marcus Gravey. En 1946, fue detenido por robo y encubrimiento. La experiencia de encarcelamiento constituy para l, lo mismo que para muchos dirigentes de los movimientos de reislamizacin, un smbolo importante. As como Sayyid Quttb aprendi en la crcel a llamar jahiliyya a la sociedad que quera destruir y reemplazar por el Estado islmico, Malcolm Little descubri su adhesin a la Nacin del Islam. En 1952, tras ser liberado, se integr a la organizacin, abandonando su "nombre de esclavo" y sustituyndolo por una X en lugar de "Little". De este modo, encarnaba al negro annimo del ghetto y a los negros que haban sido esclavos en Estados Unidos. A inicios de la dcada de 1960, Malcolm era el portavoz ms importante de la Nacin del Islam. Su capacidad de accin y organizacin dieron al movimiento una importancia tal que le permiti notoriedad en los medios de comunicacin social. Se

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calcula que en este perodo los miembros y simpatizantes de la Nacin oscilaron entre 100.000 y 250.000. Sin embargo, en 1964 rompi con este movimiento para formar un grupo nacionalista negro de carcter secular: la Organizacin de la Unidad AfroAmericana. Hacia mediados de los sesenta, oponindose al movimiento de Martin Luther King, Malcolm X atac la no violencia, a los lderes integracionistas y radicaliz considerablemente la violencia de sus palabras. Esta retrica, que lo llev a justificar el asesinato de John Kennedy, le signific la expulsin de la Nacin. Malcolm X fue asesinado en Harlem, Nueva York, habiendo algunas evidencias no concluyentes que vinculan a miembros de la Nacin del Islam en este hecho (Kepel, 1994). A diferencia de Fard y Muhammad, que se apartaron del Islam normativo, Malcolm X estableci lazos importantes con el mundo musulmn, viajando a frica y Oriente Medio, realizando la peregrinacin a La Meca. Adelantndose en ms de una dcada a la postura que luego ser asumida por Louis Farrakhan, Malcolm X renunci a las doctrinas del separatismo fundado sobre la raza, al compartir con musulmanes de raza blanca; sustituy la antigua identidad de Black Muslims por una identidad islmica ortodoxa; confes una admiracin absoluta por los gobiernos de Egipto y Arabia Saudita. Sin embargo, a diferencia de Farrakhan, Malcolm internaliz la temtica antiimperialista a travs de un apoyo al socialismo y la revolucin cubana. Predic un universalismo revolucionario que armonizaba con una tendencia tercermundista y con la umma musulmana. La figura de Louis Farrakhan. En 1975, el liderazgo pas de Elijah Muhammad a su hijo Wallace, quien transform el movimiento. Primero, sustituy el nombre de la Nacin por el de "Misin Musulmana Americana". Segundo, tom la decisin de borrar la imagen nacionalista para abrirla al resto del mundo islmico y permitir mayores contactos. El nuevo programa implic la divisin del movimiento. Un grupo disidente sigui a Louis Farrakhan, quien an predica las enseanzas originales de la Nacin. Por otra parte, la Misin es una voz cada vez ms respetada de los negros musulmanes de Estados Unidos y los pases islmicos (Waines, 1995). La resurreccin de la Nacin del Islam auspiciada por Farrakhan se hace pblica en 1981, cuando ste pronuncia un discurso reproducido en el primer nmero del nuevo semanario The Final Cali. Farrakhan insiste en la reivindicacin de un Estado separado para los negros, adaptando la estrategia de su organizacin a las nuevas condiciones sociales de los aos ochenta y tomando conocimiento de las nuevas formas de exclusin que relegan a un creciente nmero de negros a "hiperghettos" (lugares donde vive un conjunto de individuos "desclasados" y cada vez ms marginales, donde ha desaparecido todo marco institucional). En su oposicin radical a la integracin y al movimiento de los derechos civiles de Martin Luther King, Farrakhan se sita como continuador de Malcolm X. Su discurso de 1981 describe en forma dramtica la situacin de los hiperghettos,

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responsabilizando de todos los males al "poder blanco". Seala que el gobierno de Estados Unidos -al que compara con los faraones de Egipto-, inquieto por el crecimiento demogrfico de los negros, aumenta los planes para exterminarlos. Como solucin a esto, est la identificacin y unin de todos los negros a travs de la formacin de un "ejrcito de Al": "Enrolaos en el ejrcito de Al! Si debis enrolaros en un ejrcito, que sea el de Al, y combatamos para liberar a nuestro pueblo de los enemigos! As salam aleikum! AUahAkbar, AllahAkbar, AllahAkbar!" (Farrakhan, 1981; en Kepel: 1994: 83). El proyecto de Farrakhan consiste en canalizar la energa de la frustracin social hacia un proyecto de comunidad separada y elaborar una nueva identidad en torno al Islam bajo la forma de una ruptura con el orden social existente. El establecimiento del "ejrcito de Al", el que permitir esta ruptura, es propio de los diferentes movimientos islmicos de carcter comunitario, como ya se ha visto en relacin con Hamas y Hezbol. Junto con este ejrcito, la Jihad permitir llegar al mundo de los infieles -que en el caso de la Nacin del Islam estn representados por todos los blancos-, derrotando a stos para implantar el nuevo rgimen, basado en un Estado negro regido por el Islam. A partir de los aos 80, el movimiento desempea una funcin importante en la vida cotidiana de las poblaciones, gracias a sus actividades en el campo de la seguridad y en su lucha contra el sida, a travs de un proceso de "islamizar desde abajo". El Fruto del Islam ha puesto en prctica en la ciudad de Washington una poltica de control comunitario que ha hecho desaparecer la criminalidad y el narcotrfico. Lo mismo ocurre en el mbito del sida, donde la Nacin del Islam ha optado por un tratamiento africano elaborado en Kenia. Esto ha implicado que diversos ayuntamientos o instituciones estadounidenses, incapaces de afrontar los problemas de los ghettos negros (delincuencia, drogadiccin) recurran al Fruto del Islam para asegurar el orden en las calles (Kepel, 1994).

4.1.2. La Nacin del Islam, Israel y el mundo musulmn Posicin frente a Israel y los judos. Desde 1983, la Nacin del Islam interviene en el campo poltico institucional, apoyando la precandidatura demcrata de Jesse Jackson en las elecciones presidenciales. Esto supona un cambio respecto a la doctrina de Elijah Muhammad, que haba prohibido toda participacin poltica de la Nacin del Islam. Farrakhan apoya la campaa de Jackson, colocando el Fruto del Islam a su disposicin y recaudando fondos para financiar la campaa. Jackson, que haba expresado sus simpatas hacia los palestinos, viaj a Damasco (enero de 1984) en compaa de Farrakhan para conseguir la liberacin de un piloto negro. Las organizaciones judas acusaron a Jackson por sus simpatas pro rabes.

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El 25 de febrero de 1984, en un discurso dado por Farrakhan en una manifestacin de apoyo a Jackson, aqul se refiri a los ataques de los judos contra el candidato demcrata. Farrakhan sostena que no se poda dejar de apoyar a Jackson, dadas las verdaderas amenazas inferidas a la vida de este hombre. Agregaba que Jackson haba llegado a los estadounidenses de origen mexicano e hispnico, a los pobres, a las mujeres y tambin a los ciudadanos de origen rabe: "l llega a los estadounidenses rabes. Ningn presidente ni candidato presidencial se dirige a los rabes para buscar el voto de los estadounidenses rabes. El reverendo Jesse Jackson tiene el nimo de hacerlo, porque tuvo el nimo de querer incluirlos a todos" (Farrakhan, 1984; en The Nation of Islam, 1996). Dirigindose directamente a la comunidad juda norteamericana, el lder de la Nacin del Islam sostena que al atacar a Jackson no slo se atacaba a un individuo, sino a millones de personas que estn detrs de l, incluyendo a todos los miembros de la Nacin del Islam. Farrakhan recordaba que en el pasado negros y judos haban tenido buenas relaciones, e indicaba que ahora la situacin era diferente: "No podemos definir nuestros intereses en trminos de sus intereses. Y nuestros intereses difieren porque hemos llegado a la mayora de edad. Por qu nos tienen antipata? Por qu atacan a nuestro campen? Por qu le arrojan piedras a l?" (Farrakhan, 1984; en The Nation of Islam, 1996). Adems, Farrakhan acus a los judos de crear un clima de odio semejante al que condujo al asesinato de John Kennedy, Martin Luther King, Malcolm X y Robert Kennedy. Les reiter que Jackson era "nuestro hermano", "nuestro campen", por lo que daar a este "hermano" era una "cosa tonta". Les seal a los judos que, en tanto "pueblo inteligente", deban sentarse a dialogar con el reverendo Jackson, puesto que de lo contrario cabra hacerles una advertencia divina: "Pero, si ustedes daan a este hermano, les advierto en nombre de Al que ste ser el ltimo al que daen. No estamos haciendo amenazas en vano, no tenemos armas, no llevamos ms que un cortaplumas. Pero, yo le comunico al mundo que Dios Todopoderoso nos est apoyando en lo que decimos y en lo que hacemos, por lo cual les advertimos a ustedes en su nombre: dejen a este servidor de Dios Todopoderoso!" (Farrakhan, 1984; en The Nation of Islam, 1996). Esta advertencia hizo reaccionar a la organizacin juda B'nai B'rith, uno de cuyos dirigentes compar a Farrakhan con Hitler (Kepel, 1994). En un programa de radio de Chicago, Farrakhan respondi a esas crticas sealando que s se poda comparar a Hitler con su persona, puesto que ambos haban tratado de levantar y reconstruir a sus respectivos pueblos desde la ruina. Agreg que Hitler era "un muy gran hombre": "A los judos no les agrada Farrakhan y por eso me llaman Hitler. Bien, es un buen nombre. Hitler fue un hombre muy grande. l no fue grande para m, en cuanto yo soy un hombre negro, pero l fue un gran alemn, que levant a Alemania de las

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cenizas de su derrota frente a las fuerzas unidas de toda Europa y de Estados Unidos despus de la Primera Guerra Mundial (...). Ahora, yo no estoy orgulloso de la maldad de Hitler hacia el pueblo judo, pero se es un asunto de registro. l levant Alemania de la nada" (Farrakhan, 1984; en The Nation of Islam, 1996). Con posterioridad a esta afirmacin, Farrakhan declar que la creacin del Estado de Israel constitua un acto "fuera de la ley", producto de un complot. Al mismo tiempo, indic que el judasmo era una "religin sucia". Aunque Kepel (1994) seala que el lder musulmn se refiri al judaismo como "gutter religin", The Final Cali, rgano oficial de la Nacin, aclara que el trmino usado por Farrakhan fue el de "dirty religin" para describir las prcticas de algunos judos en el Estado de Israel: "Esa nacin de Israel nunca ha tenido paz en 40 aos y nunca tendr paz, porque no puede haber paz estructurada en la injusticia, el robo, la mentira, el fraude y el uso del nombre de Dios para escudar esta sucia religin (dirty religin) bajo Su nombre justo y santo" (Farrakhan, 1984; en The Nation of Islam, 1996). Independientemente del trmino utilizado, el candidato demcrata, Jesse Jackson, conden pblicamente esta declaracin y anunci que Farrakhan ya no formaba parte de su campaa. En 1985, en otro discurso, Farrakhan declar que los judos no podan ser el "pueblo elegido" por Dios debido a sus mltiples pecados, pero sobre todo, porque este puesto estaba ya ocupado por los negros de Estados Unidos reunidos en la Nacin del Islam. Junto con cuestionar nuevamente la legitimidad del Estado de Israel, acus a los judos de pertenecer a la "sinagoga de Satn": "Vosotros, los judos, que pretendis ser judos y no lo sois: la Escritura dice que pertenecis a la sinagoga de Satn, que hacis las obras de Satn, vuestra maldad es patente en toda la tierra; cmo podrais ser la eleccin de Dios Todopoderoso?" (Farrakhan, 1985; en Kepel, 1994: 93). A diferencia del perodo que va desde principios de siglo hasta la dcada del 60, en que negros y judos combatan juntos por la integracin frente a un establishment norteamericano que comparta el racismo y el antisemitismo, ahora las lites jvenes de ambas comunidades comprendan que lo que interesaba era radicalizar un discurso comunitario. La rebelin de los ghettos y la exaltacin de la identidad negra, por una parte, y la Guerra de los Seis Das y la exaltacin de la identificacin con el Estado de Israel, por otra parte, socavaron "los cimientos doctrinales de la integracin o de la asimilacin" (Kepel: 1994: 97). En esta direccin, es interesante destacar una vez ms que la victoria israel de junio de 1967 representa un auge de los movimientos religiosos ortodoxos, no slo de Israel, sino tambin de la dispora, incluyendo a Estados Unidos. La posicin que la Nacin del Islam tiene con respecto a los judos est en gran parte determinada por su lectura del trfico de esclavos como el principal acontecimiento de las poblaciones negras de Estados Unidos, como el genocidio por excelencia de la historia de la humanidad.

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Esta opinin choca con la tesis de que el exterminio nazi de los judos en Europa es el principal suceso. En 1991, el Departamento de Investigaciones Histricas de la Nacin del Islam public The Secret Relationship between Blacks and Jews, que intentaba demostrar que los judos haban sido responsables principales en el trfico de negros: "Los judos han estado ligados de forma innegable a la mayor operacin criminal jams emprendida contra toda una raza: el holocausto de los negros de frica" (Farrakhan, 1991; en Kepel, 1994:101). En una "lgica de mimetismo inverso", los judos, que son vistos por la Nacin del Islam como la realizacin ms acabada del comunitarismo, deben ser al mismo tiempo imitados por la organizacin, de manera de construir una comunidad unificada basada en el separatismo. Los judos son, igualmente, un adversario, tanto en el conflicto rabe-israel como en la poltica interna, y un modelo a imitar y superar (Kepel, 1994). Esta ideologizacin de la historia y visin de los judos es similar a la que aparece en los Protocolos de los Sabios de Sin, libro que la organizacin distribuye por correo, junto con su semanario The Final Cali. En este sentido, la Nacin del Islam adopta visiones de antisemitismo clsico, a los que une sus concepciones antisionistas y antiisraeles de una manera similar a la de los movimientos Hamas y Hezbol, ya mencionados. Relacin con el mundo islmico. Los vnculos de la Nacin del Islam con el mundo musulmn son reflejo en gran parte de la solidaridad de muchos negros norteamericanos hacia el mundo rabe y la causa palestina. Wallace Muchammad a partir de los setenta, y Louis Farrakhan una dcada despus, iniciaron los acercamientos de sus organizaciones a los pases musulmanes del Medio Oriente. Este aproximamiento se produjo en un contexto caracterizado por la Guerra de Yom KipurRamadn en Oriente Medio y por una crisis econmica generalizada que sigui al aumento de los precios del petrleo por los productores rabes. En este marco, en 1973, fuentes periodsticas dieron a conocer la existencia de un prstamo sin intereses por varios millones de dlares concedido por Libia, y de ayuda financiera otorgada por Arabia Saudita y otros Estados rabes productores de petrleo. Wallace, influido por su hermano, quien estudi en la Universidad de Al-Azhar en El Cairo, realiz cambios sustanciales en la organizacin: introdujo trminos y cdigos de razonamiento pertenecientes al Islam ortodoxo, anunci -lo mismo que Malcolm X- que no existan diferencias entre musulmanes negros y blancos sino slo musulmanes, insert el movimiento en la ortodoxia islmica con un uso intensivo del rabe para la actividad ritual, hizo regir el feriado de Ramadn tal como rega para el resto de los musulmanes del mundo, incluso cambi el nombre del movimiento (la Nacin del Islam pas a llamarse Comunidad Mundial del Islam en Occidente y luego Misin Musulmana Americana). Al mismo tiempo, Wallace reivindic el ttulo rabe de

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mujeddid, que designa al "renovador" de la fe dentro de la tradicin islmica sunnita. De este modo, Wallace sigui el camino marcado por Malcom X, acercando el movimiento al Islam sunnita de Oriente Medio. Entabl relaciones con las formas ms conservadoras del Islam mundial, encarnadas por Arabia Saudita y aprob la lucha de la coalicin contra Irak en la Guerra del Golfo. Farrakhan, por su parte, que hacia mediados de los setenta se haba opuesto a los cambios introducidos por Wallace en cuanto a su acercamiento al mundo musulmn, realiz a partir de la dcada del ochenta, numerosos viajes a pases musulmanes, incluyendo la peregrinacin a La Meca por invitacin expresa de la Liga Islmica Mundial, de obediencia Saudita. En 1985, Farrakhan recibi del coronel Kaddafi de Libia un prstamo sin intereses, luego de haber rechazado un ofrecimiento de armas y acceso a campos de entrenamiento libios. A partir de 1993, el movimiento empez a minimizar sus divergencias con el Islam ortodoxo, multiplicando las referencias a Arabia Saudita y destacando las visitas de sus dirigentes a ese pas (Kepel, 1994). En 1997, Louis Farrakhan realiz su Tercer Viaje Mundial de Amistad, que lo llev a 50 naciones, incluyendo muchas del Medio Oriente. Asignndole un nuevo rol a la Nacin del Islam, el lder estadounidense afirm que era tiempo para que los negros de Estados Unidos, en cuanto "pueblo internacional", se involucraran en las relaciones internacionales: "Los negros en Estados Unidos deben entender que ustedes son un pueblo internacional. No es un accidente que vivamos en Estados Unidos... que sus padres hayan sido trados hasta aqu en las bodegas de los barcos" (Farrakhan, 1997; en Muhammad, Tyrone, 1997). En particular, justific su viaje a Palestina, Egipto, Jordania e Irak, sealando que esta rea era crtica para la paz mundial, puesto que una guerra all implicara a todo el planeta en una catstrofe llamada "Armagedn" (Muhammad, Tyrone, 1997). En Irak, proclam que Bagdad se haba convertido en el "foco del mundo", debido a que el pas entero y la regin estaban amenazados por una guerra que podra influenciar a todo el mundo. Agreg que ste era el mejor lugar para entregar un mensaje debido a la reunin de 54 naciones y gobiernos de la Organizacin de la Conferencia Islmica (OCI), en Tehern; Bagdad es, adems, el lugar de nacimiento de Abraham: "Qu mejor lugar que ste, el lugar de nacimiento de Abraham, el padre de las tres religiones monotestas, para entregar un mensaje de paz a los apenados nios de Abraham?" (Farrakhan, 1997). El lder musulmn ha enfatizado que Estados Unidos es la nica superpotencia que queda, conduciendo al mundo en el mbito militar, econmico, cultural, cientfico y tecnolgico. Ha indicado que existe un gran debate sobre cmo puede Estados Unidos seguir manteniendo esta posicin: algunos piensan que este pas debe

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conservar su influencia y poder sobre las naciones ms dbiles; otros, en cambio, sostienen que la nica forma en que puede mantener su posicin es ayudando a las naciones menos afortunadas. En este debate, el mundo islmico tiene un deber moral que cumplir: "Las 54 naciones que estn reunidas en Tehern representan a todo el mundo musulmn, y tienen un deber moral para Estados Unidos y Occidente (...). Si el mundo islmico hablara con una voz, Estados Unidos escuchar, Occidente escuchar" (Farrakhan, 1997). Pronuncindose abiertamente en contra de las sanciones impuestas por la ONU contra Irak, seala que est pidiendo a la OCI que interceda ante la ONU para levantar las sanciones. Establece que la ONU no debe ser instrumento de Estados Unidos, por lo cual si esta organizacin no escucha a la OCI, entonces el mundo musulmn "debe actuar y desafiar a estas naciones". Paralelamente, hace un llamado a todo el mundo islmico para combatir estas sanciones y construir un centro islmico en La Meca que resuelva los conflictos entre los musulmanes: "Las naciones miembros de la OCI deberan contribuir a construir un centro en La Meca que establezca un Instituto para la Resolucin de Conflicto entre los Estados y organismos musulmanes, de manera que nunca nuevamente los musulmanes derramen la sangre de los musulmanes" (Farrakhan, 1997). Su visita a los territorios palestinos y su entrevista con el presidente de la Autoridad Nacional Palestina, Yasser Arafat, tomaron de sorpresa a las autoridades israeles, algunas de las cuales pidieron la expulsin del lder musulmn y de su delegacin de 24 personas. Evitando precipitar un incidente con repercusiones internacionales, Farrakhan decidi no visitar la ciudad de Jerusaln; no obstante, declar que l no estara contento mientras los musulmanes se sintieran extraos en su propia tierra: "Mientras todos los musulmanes que viven en la franja occidental y Gaza no puedan rezar en la mezquita de Al-Aqsa, entonces, cmo podra yo regocijarme, incluso ir a rezar, sabiendo que aquellos que estn en su tierra se han convertido en extranjeros en su propia tierra?" (Farrakhan, 1997; en Muhammad, Askia, 1997). En la entrevista con Arafat, ste expres su agradecimiento a los lderes de la Nacin del Islam (incluyendo a Elijhah Muhammad) por apoyar la causa palestina, al tiempo que se quej de las violaciones hechas por Israel a los acuerdos de paz. Farrakhan, por su parte, seal que los musulmanes, si estuvieran unidos, podran ayudar a resolver los problemas de los palestinos y avanzar en el proceso de paz. Se refiri al no cumplimiento de los acuerdos de paz por Israel y a la falta de presiones a Israel por parte de Estados Unidos, Gran Bretaa, Francia, Alemania y Japn. Comparando a Estados Unidos y a los aliados occidentales con Neville Chamberlain

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(primer ministro britnico que pact con Adolfo Hitler), Farrakhan lanz una advertencia a estas naciones: "Estos pases se han convertido en cmplices de acciones atroces, que podran conducir a una guerra en esta rea, una guerra ms amplia en el Medio Oriente y luego a una guerra global, si el proceso de paz no es encauzado" (Farrakhan, 1997; en Muhammad, Askia, 1997). En definitiva, con estas acciones, visitas y declaraciones, Farrakhan ha adoptado posiciones y acciones similares a las de Malcolm X y a Wallace Muhammad, consolidando su relacin con el Islam del Medio Oriente. Su programa ha incluido una defensa de la causa palestina, un rechazo al establecimiento del Estado de Israel y una crtica abierta de la poltica de Washington hacia el mundo rabe y musulmn, principalmente hacia Irak y Libia.

4.2. LA PRESENCIA DE MOVIMIENTOS ISLMICOS EN AMRICA LATINA La importancia del Islam en la regin est dada por cuatro factores principales. En primer lugar, la existencia de organizaciones nacionales y regionales, formadas en gran medida por inmigrantes y sus descendientes, que buscan divulgar esta religin, cultura y civilizacin, ms all de los mbitos nacionales. En segundo lugar, un proceso creciente de conversin al Islam a travs de la formacin de "nuevos musulmanes", lo que incluye a la poblacin latina de la regin y de Estados Unidos. En tercer trmino, la conformacin de comunidades musulmanas en varios pases latinoamericanos, algunas de las cuales estn relacionadas con determinados pases del mundo islmico, siendo el caso de las agrupaciones sunnitas vinculadas con Arabia Saudita. En cuarto lugar, la formacin -lo mismo que en Estados Unidos- de un movimiento negro musulmn, que encuentra su expresin en Brasil, donde adems est la mayor concentracin musulmana de la regin. Finalmente, se registra un fenmeno de carcter minoritario en el Islam latinoamericano: la presencia de colectividades chitas, con algunos grupos de carcter fundamentalista, conectados con Irn. En este anlisis, la expresin Amrica Latina no queda circunscrita al espacio geogrfico, sino que incluye tambin las dimensiones culturales y religiosas, incorporando a las comunidades latinas que se han desarrollado en Estados Unidos. Cabe enfatizar que, en lo que se refiere a Amrica Latina -exceptuando el caso argentino-, a diferencia de los ejemplos ya estudiados con respecto al Medio Oriente y Estados Unidos, no resulta posible hablar con propiedad de la existencia de movimientos islmicos de carcter fundamentalista. Por el contrario, existen agrupaciones islmicas que promueven el Islam en esta regin, realizando una contribucin sustancial a su desarrollo cultural, social y econmico.

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4.2.1. Inmigracin y formacin de organizaciones islmicas La presencia del Islam en Amrica Latina se remonta al siglo XV, cuando los esclavos -muchos de ellos musulmanes- trados desde frica por los conquistadores espaoles introdujeron el Islam en Colombia, Venezuela y algunas islas del Caribe. Junto con los viajes de Cristbal Coln, llegaron muchos musulmanes debido a la persecucin poltica y religiosa de que eran objeto (entrevista con Sami Al Mushtawi). Con posterioridad, hacia fines del siglo XVI se produjo una corriente migratoria proveniente del subcontinente indio. Sin embargo, la prohibicin de la libertad de cultos limit el desarrollo del Islam durante esos siglos (Islamerica, 1999a). Hacia mediados del siglo XIX, tuvo lugar una nueva corriente, formada mayoritariamente por rabes -cristianos y musulmanes- que provenan de Siria, Lbano y Palestina. Luego, la cada del Imperio Otomano y la dispora palestina forzaron un nuevo movimiento de musulmanes hacia esta regin (Arif, 1999). La inmigracin rabe a Amrica Latina sigui pasos similares en los distintos pases en que se estableci: primero, se dedic al comercio ambulante; despus, al comercio establecido; finalmente, vino la inversin en la industria textil. La inmigracin se produjo en forma aislada y no organizada, estando formada en gran medida por cristianos que se establecieron a fines del siglo XIX y principios del XX. Los inmigrantes y descendientes de stos han seguido vinculados a sus respectivos pases de origen (Madariaga, 1997). Como una manera de preservar su identidad, ellos han formado una red de organizaciones, las que estn unidas en torno a la religin, comparten objetivos comunes, y tienen relaciones con determinados gobiernos, tanto islmicos como latinoamericanos. Desde su llegada, estos inmigrantes se han establecido en comunidades, que han organizado congresos, conferencias, exposiciones, que buscan glorificar el pasado histrico de los musulmanes y revalorizar los aportes de la civilizacin rabemusulmana a las sociedades latinoamericanas. Al mismo tiempo, se han insertado en la vida poltica, econmica y cultural, logrando una contribucin importante al desarrollo de estas sociedades, y manteniendo nexos importantes con las respectivas comunidades judas latinoamericanas (Madariaga, 1997). En los diferentes pases latinoamericanos se registran en total decenas de organizaciones islmicas, principalmente sunnitas, que tienen por finalidad difundir la fe y congregar a los fieles a travs de actividades religiosas, culturales, deportivas y educativas. Para un listado completo de estas organizaciones se pueden consultar varias pginas de Internet correspondientes a estos centros (www.islam.com.br/endereco.htm; ; www.mezquitaibrahim.org/centext.htm; www.planet.com.mx/islam/lista.htm; ) www.mezquitaibrahim.org/centvzl.htm

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Una de las principales agrupaciones es la denominada Organizacin Islmica para Amrica Latina, la que busca coordinar y organizar los proyectos islmicos y las actividades de las comunidades musulmanas en la regin, fomentando las relaciones entre las comunidades islmicas del rea y las del resto del mundo. Con esta finalidad, la Organizacin cuenta con un consejo de representantes regionales, que agrupa a cinco regiones: a) Mxico, Puerto Rico y Centroamrica; b) Panam, el Caribe, Surinam, Guyana; c) Ecuador, Venezuela y Colombia; d) Brasil; e) Per, Bolivia, Chile, Uruguay, Paraguay y Argentina. Representantes de estas regiones estuvieron reunidos en Chicago, Estados Unidos, en julio de 2000, en el congreso El Islam entre latinoamericanos, organizado por la Islamic Society of North America, evento que es prueba de los vnculos existentes entre las diferentes agrupaciones del hemisferio. La Organizacin Islmica se manifiesta abiertamente en contra del terrorismo, la opresin y el genocidio y a favor de un dilogo abierto que permita reducir los niveles de violencia existentes en las respectivas sociedades. Al mismo tiempo, se promueve la reafirmacin de la identidad islmica, en todos los sectores de la sociedad, sean municipios, poder judicial, empresas, organismos gubernamentales (Islamerica, 1999b). Una de las misiones de la Organizacin ha sido permitir la peregrinacin a Arabia Saudita (mandato obligatorio de todos los musulmanes), para lo cual se ha contado con la cooperacin de los gobiernos de Kuwait y Arabia Saudita y de la Liga del Mundo Islmico (Islamerica, 1999c). Una segunda entidad islmica con presencia en Amrica Latina es la denominada Unidad Musulmana Latinoamericana, fundada en octubre de 1998 en Oakland, California, por Abdul Hadi Bazurto y Wael Abdelgawad, con el fin de promover el Islam en esta regin y tambin en la poblacin latina de Estados Unidos y Canad. La Unidad busca ser un instrumento de unificacin y coordinacin de las diversas organizaciones musulmanas existentes en Amrica Latina, a travs de asistencia financiera directa y apoyo educativo. Esto significa apertura de orfanatos y escuelas islmicos que enseen el Islam y formen la base de "una gran poblacin musulmana en Amrica Latina"; produccin de libros, documentos, audios y videos en espaol, creacin de pginas en Internet, que "divulguen el mensaje islmico" (Latin American Muslim Unity, 1999). La Unidad contempla entre sus objetivos la donacin de becas que permitan asistir a los individuos en el "avance de la causa islmica en Amrica Latina", y la realizacin de una conferencia anual en Estados Unidos que rena a las diferentes organizaciones. Como objetivo mayor se establece "redirigir el curso histrico de Amrica Latina", conducindola al Islam. sta se considera como nica solucin para resolver las divisiones, odios e injusticias que han caracterizado la historia de la regin bajo el cristianismo, el comunismo, el colonialismo y el capitalismo. El fin mayor radica en que el futuro de Amrica Latina debe ser la conversin al Islam.

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Estas organizaciones presentan algunas semejanzas, pero tambin tienen diferencias entre s. Ellas agrupan a diferentes movimientos y centros islmicos de la regin, constituyendo actores no estatales que operan en un mbito regional y hemisfrico. En cuanto tales, junto con promover el crecimiento del Islam en la regin, coordinan las actividades de diferentes agrupaciones y mantienen vnculos con algunos gobiernos, organismos gubernamentales, entidades nacionales e internacionales, tanto del mundo islmico como del no islmico. Es importante destacar los vnculos que estas entidades tienen con agrupaciones similares de Estados Unidos. Sin embargo, hay tambin disimilitudes entre ellas. La Organizacin Islmica para Amrica Latina busca aumentar la cooperacin con los gobiernos de Kuwait y Arabia Saudita y con la Liga del Mundo Islmico; est dirigida mayoritariamente a las comunidades sunnitas de la regin. La Unidad Musulmana Latinoamericana, en cambio, pretende producir en la poblacin latinoamericana una transicin desde el cristianismo al Islam, estando focalizada en el fenmeno de los "nuevos musulmanes". Se trata de un fenmeno de conversin similar al de la Nacin del Islam, aunque no tiene la radicalidad ni el componente tnico de ste.

4.2.2. El fenmeno de los "nuevos musulmanes" o conversin al Islam Un fenmeno de creciente importancia es el de los "nuevos musulmanes", esto es, de personas que, siendo latinoamericanas, y no teniendo lazos directos con el Islam se convierten a esta fe. sta es una circunstancia que se est dando en Amrica Latina, as como en la poblacin latina de Estados Unidos. En ambos casos, est unido a la prdida relativa de importancia de la Iglesia Catlica y al crecimiento de grupos evanglicos y sectas religiosas. En este contexto, varias son las agrupaciones que se fundan con la finalidad expresa de promover el Islam en la poblacin latinoamericana y en las comunidades latinas de Estados Unidos. En los ltimos 10 aos, el Islam ha sido una de las religiones que ha crecido ms rpido, estimndose que existen seis millones de seguidores en Estados Unidos. Alrededor de la mitad de stos son afroamericanos conversos, muchos de los cuales estn adscritos a la Nacin del Islam. En aos recientes, el Islam ha estado ganando aceptacin tambin entre los miembros de la comunidad latina, estimndose que hay ms de 15.000 musulmanes hispano parlantes, muchos de los cuales se han sentido confundidos por el catolicismo. stos han formado un nuevo movimiento islmico, teniendo como lengua de eleccin no el rabe, sino el espaol. Grupos de latinos que han adherido al Islam existen en todo el pas, especialmente en Los Angeles, Nueva York, Nueva Jersey, Chicago y Miami (Ramrez, 1999).

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En Nueva York, un grupo de musulmanes portorriqueos abri un centro islmico denominado Alianza Islmica, que incluye una pequea mezquita, donde se han convertido cientos de latinos. California tiene la tercera mayor concentracin de musulmanes en el pas, incluyendo 58 mezquitas y centros islmicos en el condado de Los Angeles. En 1998, Raymundo Nur, portorriqueo que estudi el Islam en Arabia Saudita, fund en Los Angeles la organizacin denominada Asociacin Latina de Musulmanes en las Amricas, centrada en la traduccin de libros y literatura islmicos al espaol. En febrero de 1999, treinta conversos californianos fundaron el Movimiento Latino Musulmn, con la finalidad de educar a los musulmanes hispanoparlantes y expandir el Islam a otros latinos. El vicepresidente de este movimiento es Raymundo Nur, quien destaca que siempre ha habido musulmanes latinos: "Siempre han habido musulmanes latinos. Pero, slo ahora ellos estn a la vanguardia (...). Tenemos una fuerte herencia islmica y la gente est descubriendo esa parte de su herencia" (Raymundo Nur, en Ramrez, 1999). El Movimiento Latino Musulmn realiza actividades de informacin y divulgacin sobre temas como: mujeres, preparacin de alimentos, matrimonio, divorcio. Sus dirigentes opinan que, a pesar de la percepcin de que todos los musulmanes son rabes, ellos, los conversos ven la distincin entre religin y etnicidad, lo que implica mantener sus costumbres, como "comer tamales y frijoles". El Movimiento se plantea como objetivo juntar a todos los musulmanes independientemente de su raza. Se subraya la esperanza de superar las diferencias entre musulmanes negros y latinos y se reconoce que el fenmeno emergente de los latinos conversos es similar al tiempo en que emergi la Nacin del Islam, cuando los afroamericanos comenzaron a convertirse al Islam 50 aos atrs (Ramrez, 1999). Otra organizacin, el Centro Cultural Islmico (1999), de Mxico, realiza un diagnstico de la situacin social y religiosa del pas, observando que sta es una nacin especial del continente americano, debido al rpido crecimiento del protestantismo, lo que hace que el pueblo mexicano est "aceptando cualquier alternativa viable a su crisis espiritual". Como una manera de llegar a los "nuevos musulmanes", las actividades de difusin dan especial importancia a los medios de comunicacin, mediante la mantencin de programas radiales y el acceso a los peridicos, con la permanente presentacin de columnas y artculos. Otros medios se refieren a ensear los fundamentos del Islam, ensear rabe, traducir y publicar libros islmicos, ofrecer becas con la ayuda de universidades extranjeras (como la Universidad de Medina, de Arabia Saudita) para estudiar el Islam. Tambin se presentan conferencias en universidades y colegios, y se incorporan libros sobre el Islam en bibliotecas y libreras. En el caso del mencionado centro mexicano, se busca en forma expresa la ayuda financiera extranjera para llevar a cabo estas tareas, al tiempo que se seala en forma explcita que los mayores obstculos a sus labores provienen de "sectas islmicas desviantes", entre las que se

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mencionan a los suf y a los chitas. Se acusa a estas "sectas" de transmitir el "Islam equivocado". A diferencia de los "musulmanes de origen", los conversos no estn pensando en su patria de origen o en volver a la tierra de sus padres, por lo cual tienen una relacin distinta con el pas en que viven, internalizando en forma incuestionable las costumbres y tradiciones de ste. En otras palabras, su identidad confesional no est en colisin con su identidad nacional. Para ellos, el pasar del cristianismo al Islam significa una continuidad lgica ms que una conversin, una continuidad establecida por Dios: el paso del judaismo al cristianismo y de ste al Islam es un camino de perfeccin, y no el paso a algo distinto. Al igual que en el caso de la Nacin del Islam, muchos de los conversos latinos al Islam tienden a adoptar un nuevo nombre, esta vez musulmn, que reemplaza al anterior. Ellos comenzaron a explorar esta religin despus de algunas lecturas de dirigentes afroamericanos, como Malcolm X, de conversaciones con sus jefes, colegas o amigos, o de un acercamiento a centros islmicos y embajadas de pases rabes: "Cmo conoc el Islam? Yo mismo resolv ir a una mezquita, como no conoca ninguna telefone al consulado de Marruecos y ped la direccin" (Valdo Oliveira, en Mezquita de Cuiab, 2000). El proceso de conversin lleva en muchos casos a un distanciamiento y enfrentamiento con sus familias. Los familiares tienden a ver la conversin a otra fe (distinta a la catlica) como un rechazo a la familia y la tradicin. Por otra parte, como causa de la conversin, se menciona un resentimiento del papel de la Iglesia Catlica en Amrica Latina. En algunos casos, se deja la fe catlica debido a las contradicciones que se observaban en cuanto a las enseanzas de la iglesia y la preocupacin con los santos: "Tuve un montn de problemas con la iglesia. Una Biblia dice una cosa, y otra Biblia dice algo diferente. Adems, hay gente que se llaman a s mismos catlicos, pero beben y fuman (...). Con el Islam, todo es ms puro. Yo observo que no hay intermediarios. Todo va directo a Dios" (Montalvo, en Ramrez, 1999). Cabe sealar que muchos musulmanes latinos ven su conversin como un regreso a sus races moras, un retorno que viene despus de quinientos aos de ruptura debido a las imposiciones de la Inquisicin en 1492, tanto sobre los musulmanes como judos, para convertirse al cristianismo o ser exiliados. En esta direccin, ellos destacan que los lazos islmicos a la cultura hispana se remontan al ao 711, cuando los musulmanes conquistaron Espaa, haciendo ver que durante 700 aos Al-Andalus (Califato de Crdoba) disfrut de esplendor poltico y cultural (Ramrez, 1999). Como ejemplo de la creciente importancia de los conversos en el mundo occidental est el hecho de que el Parlamento Musulmn Britnico, una de las mayores organizaciones de musulmanes en Occidente, ha resuelto que la direccin del mismo pase a ser ocupada por conversos (Manzolillo, 2000).

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Un fenmeno que tambin tiene presencia en determinados grupos de la poblacin latina tiene que ver con el desarrollo del sufismo o misticismo islmico. Las confraternidades suf han proliferado en India, frica, Asia, introduciendo prcticas y supersticiones locales que son rechazadas por el Islam de la Sharia (Figueroa, 1996). Estas cofradas tambin se han estado desarrollando en algunos sectores de la poblacin latinoamericana: "En el Islam tambin existen agrupaciones suf. Los suf pueden definirse como msticos, que interpretan de una u otra forma. Entre ellos hay gente bien aferrada a la enseanza del Islam, que siguen la ley del Islam y todo eso, son musulmanes que trabajan y se esfuerzan por mantener su espritu y la sangre; de progresar espiritualmente hablando. Existen en todas las partes del mundo, en EE.UU. hay muchas agrupaciones suf. En Chile tambin tenemos nuestros hermanos suf que trabajan por mantener su forma de ensear y todo eso" (Entrevista con Sami Al Mushtawi, Director del Instituto de Ciencias Islmicas, 2000). Ahora bien, en el Islam chita y en el sunnita, existen escuelas, tendencias y leyes determinadas, que obedecen a principios sistemticos y universales. En cambio, los suf construyen un movimiento autctono, que entiende el Islam de una manera particular, interpretando a su modo la realidad en que ellos viven y aceptando expresiones culturales excluidas por el Islam "ortodoxo", como son el canto, la msica y la danza: "No son claras las acciones de adoracin que tiene esta escuela del Islam, no es algo originalmente que el Profeta Mohamen ha llevado de Dios(...). En el Sufismo yo haba dicho que hay un problema, que ellos observan la sociedad y observan a los jvenes, y ellos ensean algo de la escuela sufismo, pero siempre las acciones que ellos tienen son semejantes al ambiente social de cada pas. Entonces, ellos no tienen algo fijo, algo reflexivo (...)" (Entrevista con Sheik Mohammad Khalil).

4.2.3. Las comunidades musulmanas sunnitas y sus lazos con Arabia Saudita En todos los pases de Amrica Latina, se producen concentraciones de musulmanes, sean inmigrantes o nativos del lugar, que han adoptado el Islam como nueva religin. Se calcula que en la regin el nmero de musulmanes supera los seis millones, siendo las comunidades ms importantes las de Brasil, con un milln y medio, y Argentina, con aproximadamente setecientos mil (Islamerica, 1999a). Tambin es importante la comunidad de Venezuela: "No podemos comparar la presencia del Islam en Brasil con el Islam en Chile. En Brasil, que son 160 millones de habitantes, los musulmanes tambin son importantes; son muchos, muchas organizaciones, centros culturales, hay muchas mezquitas. Entonces, el Islam se concentra bastante en el Brasil, en Argentina; en

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Venezuela hay una comunidad bastante grande, en la ciudad de Valencia y en Caracas (...)" (Entrevista con Sami Al Mushtawi). En Chile, existen musulmanes sunnitas (congregados en una mezquita en Santiago), chitas (agrupados en el Centro Cultural Islmico), suf (que profesan el misticismo islmico) y bahais (teniendo stos una radio propia y cierta importancia en grupos pehuenches). Los bahai corresponden a una secta fundada en Irn en el siglo XIX, originalmente de carcter chita. Por otra parte, se estn abriendo nuevos centros en Santiago y en Iquique destinados a los hijos de los musulmanes, al tiempo que se est conformando un movimiento de carcter social y cultural que busca agrupar, organizar y preservar la religin de los musulmanes chilenos: "Ahora, en Chile gracias a Dios tenemos una mezquita, un Instituto de Cultura Islmica y un Centro de Cultura Islmica. Hay movimientos, pero slo cultural y social, eso tenemos en Chile; tambin hay una mezquita en Iquique, eso desde los diez ltimos aos. Antiguamente, ese movimiento no era as organizado, antiguamente los motivos de las reuniones de los musulmanes eran para resguardar el idioma, para resguardarse a s mismos, no para mostrar la religin que ellos tienen (...)" (Entrevista con Sheik Mohammad Khalil). En el caso de las agrupaciones formadas por rabes sunnitas o sunnitaswahhabi, stas tienen como dirigentes a un conjunto de profesionales que han estudiado en Occidente o en pases musulmanes colonizados por Occidente (Egipto, Arabia Saudita). Ellos se reivindican como lderes de sus comunidades, tomando el control de las mezquitas, dando los sermones de los viernes, oficiando de interpretadores del Corn. El control de las actividades de estas agrupaciones -entre las que se cuenta la Organizacin Islmica para Amrica Latina- est regido por una poltica que proviene del exterior, principalmente de Arabia Saudita. Esta dependencia se da por diversos motivos: criterios ideolgicos comunes, subsidios financieros, negocios, compromisos polticos. Lo que prima es el "arabismo", por lo cual personas importantes son rabes o descendientes de rabes, en consonancia con los preceptos que provienen de Arabia Saudita (Manzolillo, 2000). En los distintos pases latinoamericanos se registra una presencia de comunidades musulmanas sunnitas, que estn relacionadas con Arabia Saudita, siendo el caso venezolano un ejemplo emblemtico. All existe una comunidad musulmana, calculada en 200.000 personas, que puede explicarse en parte porque este pas es miembro de la Organizacin de Pases Exportadores de Petrleo (OPEP) y por lo tanto mantiene vnculos especiales con los pases productores del mundo musulmn. En este contexto, se puede entender en parte la visita, en agosto de 2000, del presidente de Venezuela, Hugo Chvez, a Irak y su entrevista con el presidente Saddam Hussein, desconociendo las sanciones impuestas por la ONU a Irak como consecuencia de la Guerra del Golfo Prsico. Si bien es cierto que esto motiv un

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distanciamiento con Estados Unidos, no se pueden desestimar los nexos que Venezuela ha logrado con el mundo musulmn en el marco de la OPEP. Con la ayuda financiera del gobierno de Arabia Saudita, pas miembro tambin de la OPEP, se inaugur en Caracas, en abril de 1993, la Mezquita Ibrahim, que es considerada una de las ms grandes de Amrica Latina (Caro, 1998). La mezquita de Caracas -con capacidad para 3.500 fieles- fue financiada por la Fundacin Ibrahim Bin Abdul Azis Al-Ibrahim, durante el gobierno de Carlos Andrs Prez, con apoyo econmico del rgimen Saudita. La Fundacin ha construido otras mezquitas en las nuevas repblicas del Asia Central, en Europa, en Estados Unidos, y proyecta construir nuevos centros en Amrica Latina. El proyecto de la Fundacin en Caracas se completa con la construccin de una escuela, una biblioteca y un lugar para preparar el entierro de los muertos. Fuentes de la propia mezquita destacan que la construccin de la misma es una manifestacin de "la profundidad de las relaciones entre los pueblos de Arabia Saudita y Venezuela" (Mezquita Ibrahim, 1999a). La mezquita de Caracas organiza actividades educativas, culturales, religiosas, deportivas y sociales. Entre las funciones educativas, se cuenta la realizacin de cursos de legislacin dedicados a los jvenes musulmanes, as como tambin programas de formacin en el aprendizaje del Islam. Tambin se llevan a cabo excursiones y actividades recreativas, todas ellas costeadas por la mezquita, tendientes a acercar a los musulmanes del pas. Adems, se realizan cursos sobre religin islmica, destinados a imanes y presidentes de los centros islmicos de Venezuela y otros pases latinoamericanos, los que cuentan con la colaboracin del Ministerio de Asuntos Islmicos del Reino de Arabia Saudita (Mezquita Ibrahim, 1999b). Esta mezquita es el principal centro cultural y religioso del pas, y uno de los ms importantes de Amrica Latina. Sus actividades representan una contribucin importante a la cultura y sociedad venezolanas. Pueden resultar sugestivos los fuertes lazos que esta comunidad mantiene con Arabia Saudita, en la medida que este pas cuenta con un rgimen fundamentalista islmico wahhabita y ha buscado apoyar a movimientos fundamentalistas del Medio Oriente, Asia Central y el Cucaso, como se ha sealado anteriormente. Sin embargo, en este caso concreto, los lazos con el Reino parecen obedecer principalmente a una necesidad financiera y espiritual: por una parte, se buscan los aportes econmicos para mantener el funcionamiento del Centro; por otro lado, se requiere contactar al gobierno saudita para facilitar el peregrinaje a La Meca, que constituye uno de los pilares fundamentales del Islam. Es importante destacar que la mezquita es un aspecto central de la cosmogona musulmana, en cuanto centro y eje del mundo. Siempre est orientada en direccin a La Meca, la que como ciudad sagrada es claramente una imagen del centro del mundo (Etienne, 1987). En el proceso de reislamizacin de la sociedad civil, la mezquita desempea un rol fundamental, es un instrumento que sirve para aumentar la influencia del Islam, puesto que puede ser usada, no slo para propsitos religiosos,

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sino tambin con fines educacionales, movilizacionales y organizacionales (Abu-Amr, 1995). La mezquita se convierte, as, en un centro del activismo, base de la conquista o reconquista de un barrio determinado, lo que comienza por los altoparlantes: el espacio islamizado es un espacio sonorizado (Roy, 1992).

4.2.4. Agrupaciones islmicas y movimiento negro musulmn: el caso de Brasil EL PAS latinoamericano con mayor concentracin de poblacin y de organizaciones musulmanas es Brasil. Las mayores comunidades estn en Sao Paulo, Brasilia, Ro de Janeiro, Curitiba, Ro Grande do Sul y Foz de Iguaz. Estas comunidades estn formadas principalmente por los descendientes de los inmigrantes libaneses, sirios y palestinos, as como por brasileros convertidos al Islam. Existen alrededor de 100 mezquitas y centros de oraciones en el pas, que convierten a Brasil en "la capital del Islam en Amrica Latina": "El Brasil para el mundo islmico es la capital del Islam de Amrica Latina. Bueno, hablan portugus, pero la cantidad ms grande de musulmanes est en Brasil; adems, es una comunidad muy grande, muy fuerte y muy buena, de parte de cantidad y calidad. Por eso, cuando decimos mundo islmico, como Arabia Saudita, Irn, Egipto, como esos pases, a los que les interesan desarrollar el Islam, toman el Brasil como la capital de Amrica Latina y tratan con musulmanes brasileros de origen rabe o musulmanes que tienen nacionalidad brasilera; ellos tratan con esta gente como enviados del Islam en Amrica Latina; por eso ahora los movimientos ms fuertes estn en Brasil" (Entrevista con Sheik Mohammad Khalil). Entre las organizaciones ms importantes se encuentran las siguientes: la Mezquita de Cuiab, ubicada en el estado de Mato Grosso, que entrega informacin abundante sobre brasileros convertidos al Islam; las diferentes Sociedades de Beneficencia Musulmana, existentes en Ro de Janeiro y las principales ciudades brasileras, que tienen por objetivo divulgar el Islam, la lengua rabe y el Corn; la Unin de Estudiantes Musulmanes de Brasil, que representa a los estudiantes musulmanes del pas; el Centro de Informacin Brasilero Almanara, destinado a estimular el debate entre musulmanes y no musulmanes sobre aspectos relacionados con el mundo musulmn. Junto con la presencia de estas agrupaciones, un fenmeno importante de considerar, lo mismo que en Estados Unidos, es el de los negros musulmanes, siendo adems un hecho fundamental de la historia social brasilera previa a la proclamacin de la Repblica. Ellos fueron los dirigentes de los movimientos de liberacin de los negros esclavos en Brasil y los responsables de las revueltas de esclavos ocurridas en la primera mitad del siglo XIX.

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En este perodo, los negros islamizados, vistiendo ropas blancas y azules, usando inscripciones en rabes, ocuparon la plaza municipal de Baha, proclamando su independencia del Brasil imperial e intentando implantar un Estado islmico en esta ciudad (Grupo Cultural Olodum, 2000). La denominada "Guerra de los Males" (1835) fue una sublevacin llevada a cabo por ellos en Baha. Conocedores del rabe y del Corn, acreditando a Al como su nico Dios y venerando al profeta Mahoma, los negros musulmanes lucharon contra la supremaca del hombre blanco y contra las enseanzas de la Iglesia Catlica: "En general, todos saben leer y escribir en caracteres desconocidos, que se asemejan al rabe, tenan maestros que daban lecciones y trataban de organizar la insurreccin, habiendo muchos africanos y hasta ricos. Se han encontrado muchos libros, algunos de los cuales tienen preceptos religiosos (...), tomados principalmente del Corn Sagrado" (Nina Rodrigues, en Centro de Estudos e Divulgaco do Islam, 2000). En la actualidad, el movimiento de los negros musulmanes sigue siendo fuerte al interior del Islam brasilero, especialmente en el denominado Movimiento Negro Unificado (MNU), que en abril del 2000 ha reivindicado los derechos de los negros y de los indgenas con motivo de la celebracin de los quinientos aos de la llegada de los portugueses a Brasil. Suscribiendo el documento Brasil: 500 aos de resistencia indgena, negra e popular, el MNU -junto a otras organizaciones-, denunci la brutalidad del genocidio indgena, as como la violencia contra los pueblos africanos, convocando a acciones -marchas conjuntas, actos ecumnicos y culturales- para reflexionar sobre el significado histrico de los 500 aos de historia. Aunque no resulta posible establecer con precisin qu tipo de conexiones podran existir entre esta organizacin y la Nacin del Islam, s se puede afirmar que el movimiento negro brasilero ha tenido influencias de sus similares de Estados Unidos y tambin de las ideas desarrolladas por Malcolm X, existiendo relaciones -al menos de tipo coyunturalentre ambas agrupaciones: "Lo ms importante es que ahora hay un movimiento fuerte en Brasil, el movimiento negro, de raza negra, que tiene relacin con los negros de EE.UU. En Amrica, hace tres o cuatro aos atrs se hizo una manifestacin fuerte, de un milln de musulmanes negros; hablaron varios lderes ante la Casa Blanca. Ahora, no es claro cmo se da esa relacin que hay ahora entre los americanos negros y los negros brasileros" (Entrevista con Sheik Mohammad Khalil). En definitiva, en las sociedades latinoamericanas, ms que de un "resurgimiento islmico" (Huntington, 1996a) o de un "regreso al Islam" (Dupret, 1990; Dassetto, 1992), se trata de una "islamizacin por abajo" (Kepel, 1991), dirigida a una poblacin mayoritariamente no musulmana y centrada en la organizacin de los nuevos adeptos alrededor de una estricta observancia de preceptos religiosos, modelada segn el comportamiento del profeta. El objetivo consiste en divulgar el

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Islam, sea profundizando el conocimiento y las prcticas religiosas de los musulmanes, o formando "nuevos musulmanes" a partir de una conversin de la poblacin nativa. Del mismo modo que en Europa (con el caso de los magrebes en Francia y de los indopaquistanes en Gran Bretaa) y en Estados Unidos (con La Nacin del Islam), se crean espacios islamizados en Amrica Latina, promoviendo discursos y acciones dirigidos a toda la poblacin, a travs de una serie de medios que incluyen el contacto directo con las comunidades locales, de una manera semejante a la que actan los movimientos evanglicos. Se trata de penetrar en los sindicatos, las universidades, las juntas de vecinos. Es una estrategia proselitista de conquista social de los espacios islamizados (Roy, 1990), que opera sobre las relaciones sociales elementales, se desinteresa abiertamente de lo poltico y no est en conflicto abierto con el Estado nacional. Al mismo tiempo, estos espacios dan respuesta a una situacin de creciente inseguridad social, exclusin socioeconmica y anomia.

4.3. MOVIMIENTOS FUNDAMENTALISTAS ISLMICOS EN ARGENTINA En el caso de Argentina, se puede sealar un fenmeno particular, que no se da en los otros pases de la regin, y que radica en la presencia de organizaciones islmicas fundamentalistas, de carcter principalmente chita, que se manifiestan a travs de expresiones y actos terroristas contra objetivos occidentales y judos. Se trata del caso de Hezbol, su conexin con Irn y su presencia en la denominada Triple Frontera o Tringulo de Argentina, Brasil y Paraguay. Nuevamente, hay que observar que ste es un fenmeno que aunque tiene ramificaciones regionales y globales, constituye slo una particularidad dentro del Islam -el fundamentalismo islmico-, por lo que no involucra al conjunto del mismo.

4.3.1. Los ataques contra la embajada de Israel y contra la AMIA El ataque ms devastador contra una sede diplomtica israel fue realizado en el nombre de "Jihad Islmico" (el seudnimo ms frecuente usado por Hezbol) el 17 de marzo de 1992, a travs de una bomba suicida, en contra de la embajada de Israel en Buenos Aires. El 18 de marzo, el Jihad Islmico se adjudic el atentado, sealando que la explosin era en memoria de Abas Mussawi, jeque muerto en un ataque israel

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semanas antes, anunciando una "guerra abierta" contra Israel. Un portavoz del Jihad Islmico en Beirut declar: "Orgullosamente anunciamos que la operacin... es una de nuestras continuas luchas contra el enemigo criminal israel en una guerra abierta que no terminar hasta que Israel sea eliminado de la existencia" (New York Newsday, March 19, 1992; citado por Schwartz, 1995: 25). En una declaracin posterior a un peridico libans, Jihad Islmico prometi continuar los ataques contra Israel hasta la destruccin de este pas: "La guerra ser hasta que Israel cese de existir y el ltimo judo en el mundo sea eliminado. Israel es completamente malvado y debe ser borrado de la faz de la Tierra" (Yediot Aharonot, Israel, March 24,1992; traducido en Israel Line; citado por Schwartz, 1995: 26). Aunque las autoridades argentinas nunca arrestaron a los autores de esta accin, un informe de la Corte Suprema de Argentina (ver acpite 4.3.3.) y el Departamento de Estado de Estados Unidos consideraron responsables a Irn y Hezbol. Segn el Departamento de Estado, Washington haba recolectado informacin suficiente para inculpar al Jihad Islmico en esta accin. Se sealaron tambin algunas "indicaciones" segn las cuales las embajadas iranes en Amrica Latina estaban reuniendo informacin sobre otros objetivos posibles para ser atacados (Kaplan, 1992). Este atentado se puede explicar por tres factores. El primero es de carcter operacional: los grupos fundamentalistas, independientemente si usaron un nombre como Hezbol o un nombre "transnacional" como Jihad Islmico, haban tenido crecientes dificultades para operar desde el Lbano o desde los territorios palestinos. El segundo factor, ligado al anterior, dice relacin con un efecto de demostracin: sealar lo importante y poderoso que son estos grupos. La tercera explicacin refiere a una accin de venganza por la muerte del lder de Hezbol, Abas Mussawi (Pinkas, 1992). Dos aos despus del ataque contra la embajada de Israel en Buenos Aires, el 18 de julio de 1994, ocurri una nueva explosin, esta vez contra la sede de las dos principales organizaciones judas de Argentina, la DAIA (Delegacin de la Asociacin Israelita Argentina) y la AMIA (Asociacin Mutual Israelita Argentina), matando a 96 personas, el que ha sido considerado -por las autoridades argentinas- como el acto terrorista ms importante de la historia argentina y el ataque ms grave contra una comunidad juda desde la Segunda Guerra Mundial (U.S. Department of State, 1994/08/01). Tres das despus de esta accin, una explosin derrib un avin que se diriga de Coln a Ciudad de Panam, matando a 21 personas, 12 de ellas judas. Previamente a estos atentados, fuerzas israeles haban secuestrado a un jefe de Hezbol, Mustafa Dirani, ante lo cual varios representantes del movimiento pidieron represalias contra Israel. El lder espiritual del movimiento, el jeque Fadlallah, emiti

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una amenaza de venganza por el secuestro de Dirani, sealando una lucha de carcter mundial: "La lucha es ahora mundial y no est limitada en el tiempo ni en el espacio. Es errneo debatir la responsabilidad interna por el secuestro. La misin real es cmo tomar represalias. (Shimon) Peres dice que el brazo sionista es largo. Yo pienso que nuestros santos combatientes le han enseado a Peres cul brazo es ms largo al llegar hasta los israeles en Argentina" (Roudge, 1994). Ms revelador todava, al da siguiente del ataque realizado en Panam, un grupo nombrado nsar Allah (Partidarios de Dios) se adjudic responsabilidad por los atentados en Panam y Argentina a travs de una declaracin que reiteraba la necesidad de combatir al sionismo en cualquier parte del mundo: "Se han formado escuadrones mrtires suicidas para confrontar y combatir al sionismo en cualquier parte. Las operaciones en Argentina y Panam son una evidencia de esta continua confrontacin. Lo que sucedi en Argentina y Panam no se va a detener. Continuaremos hasta destruir a los sionistas y hasta que la justicia prevalezca en todo el mundo" (The Jerusalem Post, 1994/07/24). Aunque poco se sabe sobre nsar Alian, fuentes de seguridad israeles sealan que el grupo est ligado a Hezbol, y que pertenece a la misma categora que el Jihad Islmico, que ha tenido presencia en el Lbano desde mediados de los ochenta. Ahora bien, una semana despus de estos actos, se produjeron dos atentados con autos explosivos en Londres, uno cerca de la embajada de Israel, otro en una delegacin juda. Por su parte, se produjo un ataque frustrado a la sede diplomtica de Israel en Tailandia. Un anlisis de estos ataques y el de la embajada en Buenos Aires muestra similitudes por la forma en que se llevaron a cabo, haciendo recaer la responsabilidad en Hezbol y el gobierno iran (The Jerusalem Post, 1994/07/28). Adems, Irn y estos movimientos han seguido expresando su oposicin al proceso de paz entre rabes e israeles, as como a la suscripcin de acuerdos con Jordania y otros pases rabes. Sobre la eventual participacin de Hamas en estos atentados, en un informe periodstico titulado "El pez gordo que logr huir", autoridades de la inteligencia israel acusaron a Jaled Mishal, jefe de la oficina poltica de Hamas en Jordania, por su responsabilidad en estos hechos. Estas fuentes aseguraron que Mishal y sus colaboradoras haba ayudado en el envo del material explosivos y logsticos para los ataques dinamiteros en Buenos Aires y que, al mismo tiempo, este grupo haba sido responsable de los ataques terroristas realizados en Israel durante 1997 (Clarn, 1997/10/17). Es importante mencionar que se puede observar una relacin en el tiempo, entre los atentados en Buenos Aires y los acontecimientos en el sur del Lbano: los primeros tuvieron lugar semanas despus de ataques realizados por Israel a Hezbol. Por otra parte, estas acciones se dan en un contexto caracterizado por el proceso de

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paz entre rabes e israeles, a partir de la Conferencia de Paz de Madrid (octubre de 1991). Oponindose a este proceso poltico, Irn promovi, a partir de 1991, una conferencia paralela de grupos terroristas, llamada "Conferencia internacional para apoyar la revolucin islmica del pueblo de Palestina". Al cierre de la conferencia, los grupos decidieron formar un "frente de rechazo" que se llam "Frente Democrtico Nacional e Islmico". Algunos miembros del Frente eran grupos extremistas islmicos como Hezbol, Jihad Islmico de la Liberacin Palestina (JILP) y Hamas, as como facciones palestinas radicales.

4.3.2. La pista iran en los ataques terroristas y su incidencia en las relaciones con Argentina Desde el mismo momento de los atentados, autoridades de inteligencia israel determinaron que stos haban sido conducidos por Hezbol con ayuda de Irn. Estas fuentes indicaron que Mustafa Dirani, tras ser detenido e interrogado, entreg detalles sobre las actividades de Irn en el Lbano, su apoyo a Hezbol y la relacin entre Tehern y Damasco. Los expertos israeles, junto con confirmar la presencia de clulas de Hezbol en Europa, Asia, Norteamrica y Sudamrica, especialmente en la frontera de Argentina, Brasil y Paraguay (ver captulo siguiente), indicaron que Tehern haba mantenido lazos con mltiples grupos extremistas, incluyendo al Ejrcito Republicano Irlands, los talibn de Afganistn, y diversas agrupaciones neonazis. Agregaron que Irn apoyaba a grupos musulmanes chitas, y tambin a grupos sunnitas (siendo uno de ellos Hamas, que tiene una oficina en Tehern) a travs de Sudn (Rodan, 1994). Informes del Departamento de Estado norteamericano tambin han responsabilizado directamente a Hezbol y, detrs de l, a Irn, de los ataques realizados en Buenos Aires en 1992 y 1994 (U. S. Department of State, 1997, 1998). Autoridades de contraterrorismo de este Departamento han sostenido que el modus operandi de las explosiones contra la embajada de Israel, contra la AMIA y contra un avin en Panam, sugiere que stas fueron cometidas por Hezbol. Estas fuentes agregan que la fecha en que se llevaron a cabo estas acciones coincide con determinadas fases en las conversaciones de paz del Medio Oriente, teniendo como objetivo atacar blancos "blandos" elegidos por su valor simblico (U.S. Department of State, 1994/08/01). Por otra parte, funcionarios del Departamento de Estado destacan que las acciones terroristas llevadas a cabo en este hemisferio por grupos contrarios al proceso de paz rabe-israel y al Estado de Israel demuestran que el terrorismo proveniente de conflictos del Medio Oriente se ha convertido en un fenmeno global, con implicancias tambin para Amrica Latina. Indican que Hezbol se ha convertido en el principal grupo terrorista internacional de toda la regin, contando con "clulas"

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no slo en la Triple Frontera (ver acpite 4.3.4.), sino tambin en Colombia y Venezuela, recibiendo el apoyo de la poblacin chita de origen libans de estos pases y dependiendo de la gua material y logstica de las embajadas iranes en la regin (U.S. Department of State, 1995/09/28). A partir de estas evidencias que vinculaban a Irn con las acciones violentas realizadas en Buenos Aires, el gobierno argentino amenaz en varias oportunidades con romper relaciones diplomticas con ese pas. En mayo de 1998, un espa iran no identificado seal ante el juez Galeano en Alemania que el ataque contra la sede de la AMIA haba sido planificado y decidido en Tehern. Como resultado, la cancillera argentina solicit el retiro de siete diplomticos iranes acreditados en Buenos Aires, siendo el nico autorizado a permanecer en el pas el encargado de negocios, Abdolrajim Sadatifar (La Nacin Line, 1998/05/16). El entonces canciller Di Telia afirm que esta decisin se adopt por las evidencias acumuladas en la investigacin sobre este atentado. Agreg que exista la posibilidad de una ruptura de relaciones bilaterales. Por otra parte, fuentes del gobierno argentino, de la Secretara de Inteligencia del Estado (SIDE) y de la Justicia, sealaron que el testigo iran revel al juez Galeano que el atentado contra la AMIA habra sido decidido en 1992, en Irn, como represalia a Argentina por la cancelacin de un embarque de exportaciones de tecnologa nuclear (La Nacin Line, 1998/05/16). El gobierno iran, entretanto, anunci sanciones econmicas contra Argentina por esta medida, que incluyeron la expulsin del secretario comercial de la embajada de Argentina en Tehern, Martn Antonio Rivolta. El secretario de la SIDE, Hugo Anzorreguy, inform de la existencia de evidencias sobre la participacin del ex agregado cultural de la embajada iran en Argentina, Mohser Rabbani, en el atentado. El encargado de negocios iran neg la vinculacin de su pas con el atentado a la AMIA. Tambin rechaz una relacin entre este ataque y la cancelacin de exportaciones de tecnologa nuclear (sobre este aspecto ver captulo 3.2.). Como represalia por el retiro de los diplomticos iranes, Sadatifar amenaz con sanciones comerciales (La Nacin Line, 1998/05/16). A pesar de las presiones de Estados Unidos e Israel, el gobierno argentino no ha roto relaciones diplomticas con Irn. Las relaciones bilaterales se han mantenido con un bajo perfil, al tiempo que Buenos Aires ha evitado un enfrentamiento diplomtico mayor con Tehern por temor a represalias terroristas. Otro factor que ha incidido en la decisin de la Cancillera de no suspender los vnculos diplomticos es la llegada al poder en Irn de un presidente moderado, Mohammed Khatami, el que ha iniciado un dilogo con Occidente, que se ha manifestado en visitas a pases europeos como Italia y Francia. ste es un hecho que no se registraba desde 1979, ao de la Revolucin Islmica en Irn.

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4.3.3. Investigaciones en el marco de la Corte Suprema de Argentina Las evidencias anteriores llevaron al entonces presidente de Argentina, Carlos Menem, a reconocer tardamente, ante la comunidad juda argentina, que haba fuertes sospechas sobre la responsabilidad de Irn en el atentado. A los documentos del Departamento de Estado estadounidense, ya referidos, se agregaba ahora un informe de la Corte Suprema de Justicia argentina -el que aportaba ms datos que las investigaciones llevadas a cabo por el juez federal argentino, Juan Jos Galeano-, estableciendo la autora de Hezbol en el ataque contra la embajada de Israel (Canevari, 1999). En este documento se presentan algunos hechos indagatorios relacionados con el ataque del 17 de marzo de 1992. Luego de la declaracin de varios testigos, que identificaron a ciudadanos pakistanes, y que la Polica Federal comprobara, utilizando elementos aportados por personal israel, el hallazgo de sustancias qumicas en sus domicilios, se procedi a la detencin de estos ciudadanos. Se incorporaron tambin al expediente diligencias relacionadas con la investigacin del atentado contra la sede de la AMIA, vinculadas con la presencia de ciudadanos pakistanes y diplomticos iranes en el campo "Las Rosas", ciudad de Olavarra, Provincia de Buenos Aires. El informe establece que, de las investigaciones llevadas a cabo por el Departamento Unidad de Investigacin Antiterrorista de la Polica Federal Argentina, no se desprenden "por el momento, elementos de prueba fehacientes" que permitan vincular a los procesados en estos hechos. Por lo tanto, los ciudadanos pakistanes, luego de ser detenidos y tras comprobarse que sus visas eran falsas, fueron dejados en libertad. Tampoco se pudo comprobar una vinculacin de la Asociacin Ahmadia del Islam con los atentados: "no surge que esta asociacin tenga relacin alguna con actividades o prcticas terroristas de carcter fundamentalista". Por lo tanto, el informe de la Corte Suprema indic que "deben tenerse en cuenta adems la existencia de otros elementos probatorios que permiten a esta Corte llegar a determinar algunas circunstancias ntimamente ligadas con el atentado ocurrido el 17 de marzo de 1992 respecto de las cuales tambin aparecen, hasta la fecha, exentos de responsabilidad (los ciudadanos pakistanes)". Algunos de estos elementos de prueba, que forman parte del considerando 21 de este documento, son los siguientes: 1. Cable del 18 de febrero de 1992, emitido por la embajada argentina en Lbano, en el que se reproducen comentarios de la prensa libanesa sobre temores de ciertos pases occidentales por secuestros de sus ciudadanos tras la muerte de Abbas Musawi, el secretario de Hezbol. 2. Cable del 19 de febrero de 1992, del mismo origen, en el que se reproducen las afirmaciones del gua espiritual de Hezbol, Mohamed Hussein

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Fadlallah, durante el entierro de Musawi: Israel no escapar a la venganza. Hemos recibido el mensaje, no hace falla responder en forma emotiva. 3. Cable del 24 de febrero de 1992, en el que se transcriben afirmaciones de Fadlallah sealando que la muerte de Musawi haba iniciado una guerra que terminara en junio, con las elecciones en Israel: entre nosotros e Israel habr mucha ms violencia y correr mucha ms sangre. 4. Cable del 19 de marzo de 1992, en que la embajada argentina en Lbano comunic la existencia de un aviso en el diario local An Nahar, en el que el grupo Jihad Islmica se responsabiliz del atentado contra la embajada de Israel en Buenos Aires. 5. -Fotocopia certificada por las autoridades consulares argentinas del peridico libans, de donde surge que Jihad Islmica reivindic la autora del atentado, expresando como motivo del mismo la muerte de Musawi por parte de Israel. 6. Cable del 28 de mayo de 1994, en que la embajada argentina da a conocer que el diario local L'Orient-Le Jour inform que Fadlallah, en relacin con el atentado contra la embajada de Israel, declar en Beirut, en la oracin de los viernes: los combatientes musulmanes han probado luego del asesinato de Abbas Moussaui, que sus manos pueden llegar a la Argentina. El frente se ha extendido a todo el mundo y la batalla se desarrollar a lo largo del tiempo. La Secretara de Inteligencia del Estado acompaa copia del peridico Al-Hayat del 30 de mayo de 1994, en donde estn estas declaraciones. 7. Declaraciones de Juan ngel Faraldo, embajador de Argentina en Lbano en momentos del atentado, quien ratific los cables mencionados como emitidos por la embajada a su cargo. Agreg que Fadlallah le manifest personalmente su oposicin al sionismo y que la mantencin de la milicia armada (Hezbol) se corresponda con la oposicin a Israel. Afirm estar seguro de que los cinco billetes de 100 dlares que sirvieron para pagar la camioneta que fuera utilizada como coche-bomba son originarios de Lbano (por las inscripciones que haba en ellos, utilizadas debido a la cantidad de billetes falsos). 8. Informes de la oficina de Interpol Bruselas, de la CA de Estados Unidos, de la embajada de Estados Unidos en Argentina, segn los cuales Hezbol reivindic algunas de sus acciones terroristas -incluyendo el ataque contra la embajada de Israel en Buenos Aires- bajo el nombre de Jihad Islmica. 9. Declaracin del jefe de unidad de la Seccin de Operaciones Terroristas Internacionales del FBI que seala que Jihad Islmica es uno de los nombres que utiliza Hezbol con objeto de mantener el anonimato. Este informe aporta un listado en que la Jihad Islmica aparece responsable de numerosos atentados con utilizacin de coches-bombas, entre los que se incluyen los ataques a la embajada de Estados Unidos y contra contingentes militares estadounidenses y franceses en Beirut (1983) y ataques con bombas en Kuwait (1983, 1985).

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Informes de la Oficina de Coordinacin para Contraterrorismo del

Departamento de Estado de Estados Unidos ("Patterns of Global Terrorism") publicados de 1994 a 1998, en que se atribuye a Hezbol la autora del atentado contra la embajada de Israel. El documento concluye lo siguiente: "Que la resea efectuada en los considerandos anteriores autoriza a esta Corte acreditar, por lo menos hasta la fecha, la falta de responsabilidad de los ciudadanos pakistanes procesados en estos autos, a lo que se puede agregar que los elementos sealados en el considerando 21 proporcionan un grado de certidumbre que permitira afirmar en el marco de esta resolucin que el atentado cometido contra la embajada de Israel en Argentina el 17 de marzo de 1992 fue organizado y llevado a cabo por el grupo terrorista Jihad Islmico, brazo armado del Hezbol, sin que se conozcan antecedentes que vinculen a ste con organizaciones terroristas de origen pakistan". Con posterioridad a este dictamen, la Corte Suprema acus a Imad Mughniyah, segundo hombre en el aparato de seguridad de Hezbol, de ordenar la explosin contra la embajada. Mugniyah es inculpado por Estados Unidos de participar en el atentado contra la embajada estadounidense en Beirut (abril de 1983). Miembros del FBI viajaron, en abril de 1995, a Arabia Saudita para aprehender a Mugniyah, pero las autoridades sauditas impidieron su ingreso, motivando una protesta formal de Washington. El arresto de este personero se bas en "evidencia conclusiva", que incluye algunos de los "elementos de prueba" referidos arriba por el informe del secretario de la Corte Suprema, Esteban Canevari (AFP, Reuters, HaAretz, 1999/09/04). Contrariamente a los elementos probatorios aportados por este documento, las investigaciones del juez Galeano no han llegado a pruebas conclusivas. Por su parte, el gobierno argentino no ha decidido nuevas medidas en lo que se refiere a sus relaciones con Irn y con respecto a los presuntos responsables de los ataques terroristas (Hezbol, Jihad Islmico), lo que ha motivado reiteradas denuncias de la comunidad juda argentina. Tras los ataques de septiembre de 2001 en Estados Unidos, fuentes judiciales argentinas sealaron que el juez Galeano se haba enterado recin entonces de llamadas telefnicas realizadas un ao antes, que vinculaban a Al Qaeda con el atentado a la AMIA.

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4.3.4. Terrorismo proveniente de la Triple Frontera de Argentina, Paraguay y Brasil Adems de las evidencias anteriores, aumentan los informes sobre una conexin local de estos atentados, a travs de la presencia de grupos fundamentalistas islmicos en la denominada Triple Frontera de Argentina, Paraguay y Brasil. La conexin sudamericana de Hezbol fue denunciada por primera vez en noviembre de 1994, cuando autoridades israeles aseguraron tener conocimiento de que miembros de la organizacin entrenaban en un territorio ubicado en este tringulo fronterizo. Tambin el entonces primer ministro israel, Itzhak Rabin, denunci la presencia de fundamentalistas islmicos en Sudamrica, afirmando la existencia de una ciudad extremista chita -no explicitada- con mezquitas, mercados y 250.000 habitantes, ncleo de actividades terroristas (Caro, 1998). Hacia la misma fecha, informes de inteligencia venezolana, que aparecieron en diferentes peridicos (La Nacin de Buenos Aires, New York Times, Jerusalem Post), sealaron que diplomticos iranes en Caracas proveyeron a las clulas de Hezbol presentes en esa rea con "apoyo logstico, armas y explosivos, usando la valija diplomtica para tales fines". Otro mtodo alternativo de hacer llegar las armas a los agentes de Hezbol que perpetraron el ataque en Buenos Aires fue hecho a travs de la comunidad chita que vive en el sur de Brasil (The Jerusalem Post, 1994/09/02). Se ha informado que Hezbol ha establecido bases de entrenamiento en el rea que est entre Foz de Iguaz y Ciudad del Este. En abril de 1998, estos tres pases firmaron un Plan General de Seguridad para la Triple Frontera, destinado a indagar las denuncias anteriores, al tiempo que el gobierno argentino confirm en forma explcita la presencia de grupos fundamentalistas islmicos en esa zona. Funcionarios de los tres pases se reunieron en Buenos Aires para suscribir este convenio, en el marco de la cooperacin policial del MERCOSUR, el que refuerza otros acuerdos similares, como son la constitucin del Comando Tripartito para la seguridad del rea y el Acuerdo para la Seguridad de la Triple Frontera, de 1996 (Sleiman, Ugarte, 1999). Los tres pases resolvieron realizar un censo de ciudadanos no pertenecientes a MERCOSUR residentes en esta zona. En particular, el gobierno argentino considera importante la seguridad en Ciudad del Este, basndose en informes de organismo de inteligencia que sealan que clulas fundamentalistas islmicas de la Triple Frontera habran participado en los ataques antijudos de Buenos Aires. Sin embargo, Paraguay se ha mostrado reticente a una mayor cooperacin en esta rea. El entonces ministro argentino del Interior, Carlos Corach, al reconocer este problema, fue declarado persona non grata en Ciudad del Este, Paraguay, por haber afirmado que la zona es un "santuario del terrorismo". El personero gubernamental admiti que Argentina contaba con evidencias de la existencia de clulas

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fundamentalistas islmicas en la zona, aunque esto no fuera reconocido por las autoridades paraguayas. Corach tambin revel que ms de 200 personas de origen rabe, principalmente libans, fueron detenidas en controles fronterizos realizados por Brasil. Este tema tambin preocup a la administracin Clinton. En diciembre de 1999, frente a las advertencias de Estados Unidos sobre un plan para atentar contra objetivos judos y norteamericanos, las policas de los tres pases realizaron operativos en Ciudad del Este (Paraguay), Foz de Iguaz (Brasil) y Puerto Iguaz (Argentina), los que consistieron en interrogar y realizar un control de documentacin a supuestos extremistas islmicos (La Nacin Line, 1999/12/24). En esa oportunidad, se inform que clulas tanto de Hamas como de Hezbol, presentes en esa zona, atentaran con la finalidad de hacer fracasar el proceso de paz de Israel con Siria y los palestinos. Por otra parte, investigando una conexin uruguaya con la Triple Frontera, fuentes periodsticas mencionan documentos de la Oficina de Antiterrorismo del Departamento de Estado de Estados Unidos para afirmar la existencia de clulas de grupos como el Movimiento de la Resistencia Islmica (Hamas), el Jihad egipcio (Vanguardias de la Conquista) y el propio Al Jama'a al-Islamiyya (Asamblea Islmica). Estas clulas presentes en la Triple Frontera estaran a su vez conectadas con grupos rabes residentes en la localidad de Chuy, en la frontera entre Brasil y Uruguay (Prev, 1999). Estas revelaciones surgieron tras la detencin del ciudadano egipcio El Said Hazan al-Muhamed Mukhlis, al que fuentes diplomticas de Estados Unidos acusaron de integrar una clula de la organizacin terrorista islmica Al Jama'a al-Islamiyya, responsable de la matanza de turistas alemanes y suizos en la ciudad de Luxor, Egipto (1997). Para el gobierno egipcio, Mukhlis es un presunto terrorista acusado de utilizacin de pasaportes falsos, atentados contra la seguridad, tenencia de armas y explosivos. Fue condenado en ausencia en Egipto a la pena de muerte por su participacin en los atentados mencionados. Las autoridades panameas, por su parte, vinculan al egipcio con el ya mencionado atentado contra un avin de pasajeros en Panam en 1994 (Prev, 1999). Despus de los atentados en Nueva York y Washington, en septiembre de 2001, mltiples informes de prensa y de inteligencia (reproducidos en Clarn y La Nacin de Buenos Aires, as como en O Globo) denunciaron que la presencia de grupos fundamentalistas islmicos en la Triple Frontera inclua, adems de los movimientos Hezbol y Hamas, a la organizacin Al Qaeda. Segn estas fuentes, uno de los agentes del grupo dirigido por Bin Laden sera el egipcio Muhamed Mukhlis, detenido en Montevideo. En esta perspectiva, ante la disminucin de influencia de Hezbol y de Irn, Mukhlis tena como misin tomar contacto con militantes de este movimiento y tambin con Hamas. El objetivo de Al Qaeda era fomentar la colaboracin entre los grupos fundamentalistas sunnitas y chitas.

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Por otra parte, la prensa argentina inform en noviembre de 2001 que el gobierno de Estados Unidos estaba presionando a los gobiernos de los tres pases para que se tomaran medidas concretas tendientes a controlar a la comunidad rabe de esta zona. En forma ms especfica, se seal que Washington haba confeccionado una lista de 22 personas de la comunidad rabe de las ciudades de Foz de Iguaz y Ciudad del Este, sospechosos de pertenecer a distintas organizaciones fundamentalistas islmicas. La conexin de Hezbol en Sudamrica tambin incluira a Chile. El 8 de noviembre de 2001, el gobierno chileno confirm la existencia de redes financieras pertenecientes al grupo Hezbol, las que a su vez estaran vinculadas con dos empresas comerciales (Saleh Trading Ltda. y Barakat Ltda.) de la zona franca de Iquique, pertenecientes al comerciante libans Assad Ahmada Mohamed Bakarat. Segn informes de la prensa chilena, aparecidos en El Mercurio y La Tercera durante aquel mes de noviembre, Bakarat estaba siendo buscado a escala internacional despus de los atentados de septiembre en Estados Unidos. De acuerdo a las mismas fuentes, este comerciante era investigado por la justicia paraguaya por haber recibido una carta de Hezbol en la que este movimiento agradeca las donaciones hechas por sus empresas.

4.4.

MOVIMIENTOS FUNDAMENTALISTAS ISLMICOS Y SU RELACIN CON

OTROS MOVIMIENTOS RADICALES Como se ha sealado anteriormente, el autor alemn, Thomas Meyer (1990), sostiene que los movimientos fundamentalistas no se limitan al mbito religioso, sino que se dan tambin en los marcos cultural y poltico, distinguiendo un fundamentalismo vital, un fundamentalismo cultural y un fundamentalismo poltico. Aunque este estudio se ha centrado en los movimientos religiosos por considerar que hay ciertas especificidades importantes de rescatar (unidad entre religin y poltica, diferenciacin entre lo sagrado y lo secular), puede resultar til un paralelo con otros movimientos de carcter radical.

4.4.1. Movimientos fundamentalistas islmicos, judos y cristianos El elemento comn que define a las culturas y contextos nacionales donde han surgido los diferentes movimientos religiosos (islmicos, judos y cristianos) es la necesidad de una brusca ruptura cultural con el mundo circundante. Esta ruptura puede ser de dos tipos: interna, dividiendo a la sociedad en ricos y pobres, en los insertados en la modernidad, y los excluidos de sta; externa, provocada por

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enfrentamientos con culturas nacionales

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diferentes (migraciones, conflictos

territoriales). En cuanto a los contextos especficos de su surgimiento, existe una diferencia fundamental entre el Oriente y Occidente. Ms all de estos elementos contextuales, es posible afirmar que, en el contexto norteamericano, existen vnculos, al parecer netamente coyunturales, entre algunos movimientos religiosos de carcter fundamentalista, por un lado, y determinados pases o movimientos religiosos, por otra parte. Grupos evanglicos y la Derecha Cristiana norteamericanos han mostrado una afinidad de intereses con respecto a Israel, con una preocupacin permanente por el judaismo y problemas israeles. Considerndose seguidores de la tica judeo-cristiana y de valores morales de la Biblia, estos grupos se han proclamado los herederos del mesianismo judo: los Estados Unidos se presentan como el Nuevo Israel, y el pueblo norteamericano como la nacin escogida, responsable por establecer "el imperio justo de toda la humanidad". Ello ha determinado el apoyo de protestantes fundamentalistas al Estado de Israel en la poltica exterior norteamericana e incluso algunas tendencias sionistas en sectores de la Derecha Cristiana (Caro, Fediakowa, 1998). Ms significativo es el caso de la Nacin del Islam, de Estados Unidos, que mantiene conversaciones y reuniones peridicas con el grupo ultraortodoxo judo Neturei Karta, con presencia tambin en Estados Unidos. Ambos movimientos tienen una plataforma comn en lo que se refiere a su crtica al creciente materialismo imperante en la vida estadounidense, su oposicin al sionismo, su rechazo a la existencia del Estado de Israel. Es revelador que publicaciones de ambos movimientos den a conocer en forma explcita, a travs de fotos y editoriales en primeras pginas, estas relaciones y esta coincidencia de ideas. Una reunin histrica se llev a cabo en la casa del lder de la Nacin del Islam, Elijah Muhammad, en Chicago, el 9 de noviembre de 1999. La sesin, que cont con la presencia de Louis Farrakhan y siete miembros de la comunidad juda ortodoxa de Neturei Karta, comenz con oraciones en hebreo y rabe. La delegacin juda, conducida por el rabino Moshe Beck, fue saludada por el lder de la Nacin del Islam, quien seal que esta reunin formaba parte de un plan divino: "Todos hemos credo que un da como ste llegara. El Honorable Elijah Muhammad nos insinu en uno de sus escritos que el problema entre la comunidad juda y nosotros en Estados Unidos sera solucionado. As que creemos que esta reunin no es accidental... es parte del plan divino que tiene Dios para nosotros" (Farrakhan, 1999; en Muhammad, James, 1999). El encuentro de noviembre fue una continuacin de otro sostenido en julio de 1999, donde se trat el arresto de miembros de la comunidad juda en Irn, acusados de espiar para Israel. En esa oportunidad, la organizacin juda pidi a la Nacin del Islam su ayuda para resolver la crisis. En la sesin de noviembre, en cambio, se trat la posicin de Neturei Karta frente a todas las naciones del mundo y en especial frente

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a la Nacin del Islam. Los rabinos oraron por la bendicin de Farrakhan, como si se tratara de una oracin tradicional para un rey o noble. El rabino David Weiss, miembro de la delegacin juda, seal que las vidas de los ortodoxos judos estaban ausentes de determinados bienes materiales, tales como la televisin. Agreg que lamentaba que algunos miembros de la comunidad juda atacaran a Farrakhan y difamaran su nombre en los medios de comunicacin. En un fuerte ataque contra el sionismo, el rabino Weiss afirm que la voz del sionismo se haba colocado en el sitio del judaismo, que los ortodoxos judos no estn de acuerdo con el establecimiento del Estado de Israel, y que ellos apoyan la liberacin de los palestinos y de sus tierras. Alentando a los rabinos a ser ms elocuentes en su oposicin a la falsedad, Farrakhan dijo que Estados Unidos estaba siendo destruido por su degeneracin moral y la destruccin de la familia. Agreg que l y los musulmanes respetaban al "pueblo del Libro", porque de este modo respetaban tambin a Dios, quien revel el Libro. El lder musulmn seal que los falsos ataques contra l por parte de la comunidad juda haban comenzado en 1984, cuando defendi la campaa presidencial de Jesse Jackson. Atribuy estos ataques al manejo de la prensa por los "sionistas" y no por los judos. Es interesante notar que estos dos movimientos comparten una plataforma comn en lo que se refiere a su oposicin al sionismo y al Estado de Israel. En esta direccin, resulta meramente instrumental la diferencia que la Nacin del Islam realiza entre sionismo y judaismo.

4.4.2. Movimientos fundamentalistas, nacionalismos y radicalismo tnico En lo que se refiere a movimientos nacionalistas radicales, algunos estudios sealan que en ciertos pases de Amrica Latina, se registran evidencias de nexos entre estos grupos -especialmente grupos racistas y nazis- y fundamentalistas islmicos (Kochavi, 1993). Estas agrupaciones estaran unidas en lo que se refiere a su hostilidad hacia los judos, as como a otros grupos de la poblacin latinoamericana, en particular inmigrantes, negros y homosexuales. Un informe patrocinado por el American Jewish Committe, sugiere que en los atentados realizados en Buenos Aires participaron diversos sectores, que incluyeron a individuos provenientes de la comunidad libanesa argentina, sectores de extrema derecha, grupos con antecedentes en los servicios de inteligencia argentinos, personas interesadas en la destruccin del archivo nazi de la AMIA (Waisman, 1994). Aunque resulta difcil comprobar estos nexos, s es posible establecer que han existido conexiones entre determinadas organizaciones neonazis -con presencia en Espaa y Amrica Latina- y ciertas organizaciones rabes radicales que han promovido el fundamentalismo islmico. Existen tambin datos que indican que algunos

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nacionalsocialistas de Egipto y Siria buscaron la proteccin de lderes nazis que les ofrecan sus servicios en la lucha contra el Estado de Israel (sobre este tema, ver R. Faligot; R. Kauffer: Le croissant et la croix gamme. Les secrets de l'alliance entre l'slam et le nazisme, d'Hitler nosjours, Albin Michel, Pars, 1990). En esta direccin, cabe sealar que el muft de Jerusaln era un personaje emblemtico de los lazos entre el Islam y el nacional socialismo, puesto que apoy al Tercer Reich en la lucha anticolonial de los pases rabes (Casis, 1995). En forma ms concreta, el denominado Crculo Espaol de Amigos de Europa (CEDADE), creado en Espaa en 1966, y que en la dcada de los ochenta se estableci en Buenos Aires, Posada, La Paz, Quito y Montevideo, constituy una importante red de relaciones externas con personalidades de Arabia Saudita. A travs del hijo del muft de Jerusaln, quien viva en Madrid, el Crculo consigui fondos de Ryad, los que permitieron editar la revista de esta organizacin. Esta informacin slo se dio a conocer en forma pblica en Espaa en febrero de 1994. En esa oportunidad, se conoci que beneficios provenientes de empresas rabes en el rubro de la construccin estaban destinados para actividades de grupos neonazis en Europa (Casis, 1995). Como contrapartida a esta ayuda financiera, que comenz en los setenta y continu durante los ochenta, los neonazis editaron propaganda antisionista, la que fue publicada tanto en rabe como en castellano. La organizacin imprimi tambin carteles en favor de la causa palestina (con el lema: "los judos en su ciudad, los palestinos en la suya"). La posicin antisemita y propalestina de CEDADE le permiti relacionarse incluso con Al-Fatah. Un miembro de CEDADE, Joaqun Bochaca (Ediciones Wotan, Barcelona, 1982), gracias al dinero saudita, public El gran muft de Jerusaln, que contena una biografa de este personaje y un anlisis geopoltico del Medio Oriente. Con estas iniciativas editoriales, las organizaciones neonazis lograban financiarse y se daban a conocer en pases rabes-musulmanes (Casis, 1995). La afinidad de intereses entre las organizaciones neonazis y determinados movimientos islmicos fundamentalistas es la existencia de un enemigo comn, representado por Israel y los judos. Adems, la afinidad ideolgica est inserta en una tradicin de alianzas entre un nacionalismo rabe radical y Alemania, con orgenes anteriores a la llegada de Hitler al poder en 1933. Despus de los atentados realizados en Estados Unidos en septiembre de 2001, diferentes movimientos neonazis (que incluyen a los skinheads y partidos que valoran la figura de Adolfo Hitler), tanto de Estados Unidos como de Amrica Latina, han enfatizado su apoyo a estos ataques, valorando a los grupos fundamentalistas islmicos como Al Qaeda, Hamas y Hezbol, y ofreciendo enlaces a los sitios que estos movimientos tienen en Internet. En este sentido, no resultara totalmente ligero postular una cierta conexin entre los atentados terroristas y el bioterrorismo (ataques con ntrax en Estados

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Unidos), cuyos responsables seran en este ltimo caso -segn fuentes del FBI y la CAorganizaciones ultraderechistas de Estados Unidos, interesadas en desviar la atencin de las acciones de Al Qaeda. Resulta algo ms complicado establecer un paralelo entre movimientos fundamentalistas islmicos y grupos de carcter tnico. La Nacin del Islam, analizada anteriormente, es un ejemplo que combina elementos religiosos y tnicos. Fuera de este caso, es posible establecer lazos meramente coyunturales entre los movimientos de reislamizacin y ciertas luchas de radicalismo tnico. En Amrica Latina, lo mismo que en el mundo rabe, existe un fuerte impacto de las estrategias econmicas neoliberales, que incluyen liberalizacin, reduccin de subvenciones a la agricultura y al consumo, lo que se traduce -como ya se ha sealado-en la marginalizacin de importantes sectores de la poblacin, as como en situaciones de incertidumbre y anomia. Adems, las relaciones entre religin, rebelin y neoliberalismo ofrecen un punto de convergencia entre la ruptura planteada por los movimientos islmicos y la sustentada por los movimientos tnicos. El Islam en el primer caso, el catolicismo en el segundo, estn en el corazn de la cultura de las dos regiones. Tradicionalmente, las instituciones religiosas de ambas regiones han militado en favor del status quo, pero la religin tambin ha servido de fermento a las rebeliones, y los lderes han podido convertir las orientaciones a veces conservadoras en un activismo revolucionario con tinte religioso (Tschirgi, 2000). Cabe sealar que no ha sido la intencin de este trabajo abordar el estudio de movimientos que carecen de una plataforma religiosa. No obstante, el establecimiento de un paralelo con movimientos nacionalistas, por una parte, y con el radicalismo tnico, por otra, podra ser el inicio y la causa para un estudio posterior sobre estos temas.

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CONCLUSIONES En esta parte final del libro, se mencionan algunas conclusiones y se sealan algunas proyecciones, en virtud de los antecedentes reunidos. Para la realizacin de esta parte se han incluido los hallazgos obtenidos a travs del anlisis e interpretacin de los documentos bibliogrficos y electrnicos, as como a travs de la recopilacin y procesamiento de las entrevistas. 1. En el mundo contemporneo, la influencia del factor religioso no disminuye, sino que cambia de formas y maneras de actuar. Si en los aos 70 la sociologa y ciencia poltica hablaban sobre la "religin invisible" (Luckmann, 1973) que se desarrollaba principalmente en la vida privada de las personas, en el umbral del siglo XXI el factor religioso sale nuevamente a la arena mundial y se hace cada da ms visible y notorio como nuevo actor de la poltica y de la sociedad internacionales. 2. En un perodo de radicalizacin de la modernidad se complejiza el cuadro poltico-religioso de varias regiones del mundo, haciendo surgir movimientos no tradicionales en determinados contextos culturales (sectas y nuevas iglesias), o bien provocando reacciones diversas a los procesos contemporneos al interior de doctrinas histricas (emergencia de fundamentalismos religiosos). 3. Los ritmos crecientes de modernidad, globalizacin, internacionalizacin econmica tienen como consecuencia la alteracin de determinadas identidades, como clase social, gnero, nacin, raza, etnia. Los movimientos religiosos radicales surgen como una tendencia que defiende la identidad confesional y personal y, al mismo tiempo, como un espacio que protege de la anomia. Por otra parte, estos movimientos se presentan como un actor poltico de resistencia a lainternacionalizacin y a la occidentalizacin, que pretende restablecer el dominio religioso en los aspectos nacionales y regionales. 4. Una de las caractersticas ms importantes de este fenmeno consiste en el hecho de que su alcance traspasa las fronteras nacionales, especialmente en el caso de los fundamentalismos islmicos, haciendo aparecer tales interpretaciones del contexto poltico internacional como "choque de civilizaciones". De esta manera, los fundamentalismos religiosos pueden caracterizarse como nuevos actores internacionales, en la medida que tienen la capacidad de establecer redes y organizaciones transnacionales, as como elaborar demandas polticas y sociales en los mbitos regional y mundial. 5. Los idelogos de los movimientos islamistas encuentran -sea en forma explcita o implcita- la base terica de su denuncia de Occidente en algunas corrientes del pensamiento europeo del siglo XIX y principios del siglo XX. Con

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postulados que recuerdan a los representantes del irracionalismo alemn (Nietzsche, Schopenhauer), as como a los crticos de la civilizacin y cultura occidental (Spengler, Toynbee), los postulados ideolgicos de estos movimientos establecen que Occidente, caracterizado por su individualismo, depravacin moral y exceso de materialismo, est en estado de plena decadencia, condenado al fracaso. Uno de los factores influyentes en la formacin de movimientos fundamentalistas es la historia religiosa del pas y de la regin: donde existe una larga trayectoria de tradicin religiosa monotesta o donde una importante parte de la poblacin se identificaba fuertemente con esta tradicin, existen mayores probabilidades de surgimiento de fundamentalismos. Esta religiosidad, desarrollada en combinacin con cambios socioeconmicos y culturales correspondientes a la "alta modernidad", crearan condiciones para que al interior de determinados contextos nacionales (Estados Unidos, Israel) y regionales (Amrica Latina, Medio Oriente) emergieran fundamentalismos religiosos. Un elemento que define a las culturas y contextos nacionales en que surgen los diferentes movimientos religiosos (islmicos, judos y cristianos) es la necesidad de una ruptura cultural con el mundo circundante, la cual puede ser de dos tipos: interna, dividiendo a la sociedad en ricos y pobres, en los insertados en la modernidad, y los excluidos de sta; externa, provocada por enfrentamientos con culturas nacionales diferentes (migraciones, conflictos territoriales). La pluralidad de movimientos fundamentalistas islmicos pasa por dos ejes principales: relacin con respecto a la modernidad y funcin en el sistema poltico. En lo que se refiere al primer eje, cabe distinguir dos formas: fundamentalismo tradicional, caracterizado por la conquista del poder poltico, rechazo a la modernidad y regreso al pasado; neofundamentalismo, cuyos rasgos principales son transformacin de la sociedad, adaptacin a la modernidad, proyecto de sociedad futura. Esta diferenciacin est en gran medida relacionada con dos etapas diferentes: en la primera, que se desarrolla en la dcada de los setenta, se postula en forma explcita el acceso al poder poltico, como lo demuestran la Revolucin Islmica en Irn y tentativas similares en la Pennsula Arbica. En cambio, en el segundo perodo, desarrollado en los ochenta y noventa, se prefiere un proyecto centrado en la sociedad civil y en la vida cotidiana, esto es, se busca establecer un control en el mbito local, fortaleciendo instituciones educativas propias, creando medios de comunicacin propios y formando espacios religiosos particulares, donde las mezquitas ocupan un lugar central. 9. El surgimiento y consolidacin de movimientos fundamentalistas tradicionales est ligado a dos acontecimientos emblemticos en el Medio Oriente. En primer lugar, la derrota rabe frente a Israel en la denominada Guerra de los Seis Das, de junio de 1967, represent el fracaso de un proyecto cultural y poltico, el "panarabismo". La cada de este modelo dej una carencia ideolgica, que fue

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ocupada por algunos movimientos islamistas ya existentes (como la Hermandad Musulmana de Egipto) o bien se tradujo en la irrupcin de nuevos grupos de carcter fundamentalista. Paradjicamente, del lado judo, la guerra de 1967 implic una emergencia de organizaciones del mismo tipo que reafirmaban su carcter mesinico con la pretensin de extender el Estado judo hasta los lmites de la "Tierra Prometida", esto es, el Israel histrico y bblico referido en la Tora. En segundo lugar, la revolucin de carcter islmico en Irn produjo un acontecimiento representativo de toma del poder por grupos religiosos fundamentalistas y rechaz tanto al modelo occidental capitalista, liderado por Estados Unidos, como al modelo socialista. 10. El desarrollo de movimientos neofundamentalistas, a partir de los aos ochenta, responde a factores tanto de carcter estructural como coyuntural. En primer lugar, como resultado de una mayor liberalizacin y globalizacin econmicas, hay una profundizacin de las desigualdades sociales y econmicas entre el mundo desarrollado y el subdesarrollado, y tambin al interior de cada uno de los pases. En segundo lugar, aumentan los movimientos migratorios de Europa oriental, Asia del Sur y el Magreb, hacia los pases ms desarrollados. Esto tiene consecuencias en el aumento de conflictos interculturales, en la formacin de nacionalismos e intolerancia en la poblacin autctona y de fundamentalismos religiosos en los grupos inmigrantes. En tercer lugar, la crisis de ideologas e instituciones tradicionales (especialmente del marxismo, simbolizada con la cada del muro de Berln) deja un vaco ideolgico, valrico y normativo que en algunos de los casos se tradujo en la extensin de los nuevos movimientos religiosos fundamentalistas. 11. En cuanto al segundo eje -funcin en el sistema poltico-, es posible establecer una distincin entre movimientos religiosos estatales (que constituyen gobiernos teocrticos en los que se aplican las leyes religiosas), semiestatales (que, aceptando las reglas del juego poltico, tienen representacin parlamentaria) y comunitarios (cuyo principal campo de accin se circunscribe a los mbitos sociales y, en especial, de la vida cotidiana). Esta caracterizacin, ms que reflejar toda la diversidad de movimientos fundamentalistas existentes, corresponde a diferentes tipos ideales. Adicionalmente, estos movimientos responden a un determinado contexto, sea social, histrico, cultural, temporal, por lo cual estn en constante dinamismo dialctico, pasando de una categora a otra. Parece ser comn que en su evolucin todos los movimientos pasan por dos etapas: primero de bsqueda del poder poltico, y luego de actuacin en el mbito comunitario y cultural. 12. Los movimientos islamistas pueden tener un impacto poltico global porque producen el principal discurso de resistencia al modelo de civilizacin capitalista, discurso que tiene conviccin en la medida que pretende situarse al mismo nivel que Occidente, lo que no es el caso de los fundamentalismos judos o cristianos, cuya actividad tiende a estar concentrada en mbitos nacionales y comunitarios.

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Los diferentes movimientos y organizaciones islamistas existentes en el

mbito global, as como en las Amricas, trascienden ampliamente las fronteras de cada uno de los respectivos pases y regiones en que se desenvuelven. Ellos constituyen actores internacionales con capacidad de relacionarse con gobiernos islmicos y no islmicos, as como con organizaciones internacionales y no gubernamentales. No obstante, el fenmeno islamista es minoritario dentro del Islam, no involucrando al conjunto de ste. 14. Aunque existe un discurso islamista que denuncia los procesos de modernizacin y occidentalizacin que han tenido lugar en todo el mundo, incluyendo a las sociedades islmicas, en la realidad cotidiana los gobiernos y movimientos islamistas deben aceptar muchos de estos principios. Esto es sobre todo vlido en el campo de los medios de comunicacin: si bien es cierto ellos son rechazados en el mbito del discurso, se hace uso de los diferentes medios que se han incorporado a una sociedad crecientemente comunicacional, tecnolgica e informacional, como son la televisin, los computadores, los altoparlantes, las grabadoras. En la prctica, los movimientos islamistas se encuentran con la necesidad de coexistir con la modernidad, aplicando, incluso, en algunos casos, principios relacionados con la democracia (como es el caso de Irn). En este aspecto, hay una fuerte disociacin entre teora y prctica. 15. Mientras que en el mundo islmico los movimientos y polticas islamistas constituyen un elemento orgnico de la cultura nacional, elevndose en algunos casos hasta la poltica oficial gubernamental (Irn, Arabia Saudita), en los pases occidentales los movimientos y organizaciones islamistas tienden a representar la cultura marginal, de los "otros" social o tnicamente diferentes del grueso de "nosotros" (es el caso de la Nacin del Islam en Estados Unidos, de los indopaquistanes en Gran Bretaa, de los magrebes en Francia y Espaa). 16. En Amrica Latina, la cultura religiosa moderna enfrenta la siguiente caracterstica: la disminucin de la cultura catlica tradicional est acompaada de una proliferacin de cultos marginales, especialmente de grupos que estn influidos por creencias orientales y msticas. Los nuevos movimientos religiosos, que incluyen a las confesiones islmicas, aportan un medio social en que individuos marginados o aislados pueden encontrar un marco para reintegrarse a la sociedad. Estos movimientos son versiones contemporneas de antiguos grupos que prometan el triunfo personal y la recompensa material como resultado de la adhesin religiosa. 17. Lo que define la presencia del Islam en Amrica Latina no es la unidad, sino la diversidad de organizaciones, agrupaciones y confesiones, que agrupan a diferentes centros islmicos de la regin, constituyendo actores no estatales que operan en un mbito regional y hemisfrico. En cuanto tales, junto con promover el crecimiento del Islam en la regin, coordinan las actividades de diferentes agrupaciones y mantienen vnculos con algunos gobiernos, organismos

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gubernamentales, entidades nacionales e internacionales, tanto del mundo islmico como del no islmico. 18. En el caso de las agrupaciones formadas por rabes sunnitas, stas tienen como dirigentes a un conjunto de profesionales que han estudiado en Occidente o en pases musulmanes colonizados por Occidente (Egipto, Arabia Saudita). El control de las actividades de estas agrupaciones est regido por una poltica que proviene de Arabia Saudita, cuya dependencia se da por diversos motivos: criterios ideolgicos comunes, subsidios financieros, compromisos polticos. 19. Un fenmeno nuevo que afecta a la poblacin latinoamericana lo constituye la creciente conversin de personas nativas que encuentran en el Islam una solucin a sus problemas inmediatos: pobreza, alcoholismo, drogadiccin, inseguridad. Esto demuestra que en esta regin, lo mismo que en Estados Unidos y en Europa, las enseanzas cornicas pueden aplicarse a situaciones nuevas a las que tienen que enfrentarse 20. los musulmanes, sin remitirse necesariamente a los argumentos desarrollados en el contexto del Medio Oriente (Waines, 1995). Un fenmeno que tambin tiene presencia en determinados grupos de la poblacin latina tiene que ver con el desarrollo del sufismo o misticismo islmico. A diferencia del Islam chita y del sunnita, los suf constituyen un movimiento autctono, que entiende el Islam de una manera particular, interpretando a su modo la realidad en que ellos viven y aceptando expresiones culturales excluidas por el Islam "ortodoxo", como son el canto, la msica y la danza. 21. Al igual que en Europa (donde estn los casos de los magrebes y de los indopaquistanes en Francia y Gran Bretaa, respectivamente) y en Estados Unidos (con La Nacin del Islam), en Amrica Latina se busca crear espacios islamizados, a travs del contacto directo con las comunidades locales, de una manera similar a los movimientos evanglicos. Se trata de una estrategia proselitista de conquista social de los espacios islamizados (Roy, 1990), que opera sobre las relaciones sociales elementales, se desinteresa por lo poltico y no est en conflicto con el Estado nacional. Estos espacios dan igualmente respuesta a una situacin de creciente inseguridad social y personal, exclusin socioeconmica y anomia, al tiempo que generan un sentido de pertenencia y comunidad. 22. Como un ejemplo minoritario al interior del Islam latinoamericano, cabe mencionar la presencia de organizaciones islmicas fundamentalistas, de carcter principalmente chita, que se manifiestan a travs de expresiones y actos terroristas contra objetivos occidentales y judos. Es el caso de Argentina, donde se realizaron atentados contra objetivos judos e israeles (1992, 1994), y de la presencia de grupos fundamentalistas en la denominada Triple Frontera de Argentina, Paraguay y Brasil. Existe una relacin en el tiempo, entre estos ataques y los acontecimientos en el sur del Lbano: los primeros tuvieron lugar semanas despus de operaciones realizadas por Israel contra el grupo Hezbol. Adems, estas acciones se dan en un contexto

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caracterizado por el proceso de paz entre rabes e israeles, a partir de la Conferencia de Paz de Madrid (octubre de 1991) y por la firme oposicin de Irn y Hezbol a este proceso. 23. Aunque algunos estudios sealan que en pases de Amrica Latina se registran evidencias de nexos entre grupos racistas y nazistas, por una parte, y grupos fundamentalistas islmicos, por otra parte (Kochavi, 1993), ha resultado difcil encontrar documentacin que compruebe estas conexiones. Lo que s resulta posible sealar -tras una revisin bibliogrfica y lectura de algunos textos- es que existen conexiones entre determinadas organizaciones neonazis -con presencia en Espaa y Amrica Latina- y Arabia Saudita. Es el caso del denominado Crculo Espaol de Amigos de Europa (CEDADE), que se cre en Espaa en 1966, y que en la dcada de los ochenta se estableci en Buenos Aires, Posada, La Paz, Quito y Montevideo, constituyendo una importante red de relaciones externas con personalidades de Arabia Saudita. 24. En determinados contextos, es posible establecer vnculos, netamente coyunturales, entre algunos movimientos religiosos de carcter fundamentalista, por un lado, y determinados pases o movimientos religiosos, por otra parte. Grupos evanglicos y la Derecha Cristiana norteamericana han expresado una afinidad de intereses con respecto a Israel, al tiempo que ellos se proclaman los herederos del mesianismo judo y presentan a Estados Unidos como el Nuevo Israel. Ms paradjicos resultan los vnculos entre grupos fundamentalistas judos y musulmanes, a travs de los encuentros y conversaciones entre la Nacin del Islam y el grupo ultraortodoxo judo Neturei Karta, unidos por su oposicin al sionismo y al Estado de Israel. 25. antisemitas, Los que movimientos constituyen fundamentalistas rasgos islmicos del tienen componentes clsico, caractersticos antisemitismo

combinando las percepciones islmicas tradicionales con una terminologa antisemita occidental. Esta terminologa, enraizada en sus orgenes islmicos, generalmente no diferencia entre judos, sionistas e israeles. La ideologa antisemita de estos movimientos est saturada con un antisemitismo que proviene de diferentes fuentes: de la filosofa irracionalista del siglo XIX, del pensamiento europeo de derecha, de una lectura imperfecta de Mahoma sobre la relacin antagnica con la comunidad juda en la Pennsula Arbica. 26. Como consecuencia de los flujos migratorios de los pases del norte de frica hacia Europa se han creado importantes comunidades, algunas de las cuales han recurrido al "islamismo" como forma de rescatar sus identidades en un mundo que les resulta ajeno. ste es el caso de Francia, Espaa, e Italia, pases que tienen nexos culturales, polticos y econmicos con Amrica Latina. Sin embargo, no es posible comprobar de qu manera estos flujos afectan tambin a la regin latinoamericana, donde la presencia del Islam adquiere formas diferentes a las que tiene en Europa.

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Aunque se reconoce que el uso del trmino "fundamentalismo" es en

gran medida inapropiado para dar cuenta de la emergencia de movimientos religiosos islmicos, se lo ha utilizado principalmente como una manera de contar con un concepto comn para referirse a este fenmeno en el marco de las tres religiones monotestas (Islam, cristianismo y judaismo). En lo que se refiere al Islam, es ms acertado hablar de "islamismo" o "Islam poltico". El trmino "fundamentalismo" es el ms apropiado para hacer referencia a movimientos evanglicos, tal como era su significado original. En virtud de los antecedentes reunidos en este estudio, y a manera de supuestos, es posible establecer que el crecimiento de los movimientos fundamentalistas, tanto en el Medio Oriente como en Amrica Latina, estar subordinado en gran medida al desarrollo y consolidacin de los procesos de modernizacin y occidentalizacin. La extensin de un modelo capitalista, regido segn los principios de las potencias occidentales (principalmente Estados Unidos) y las agencias internacionales (Fondo Monetario Internacional y Banco Mundial), implicar necesariamente un auge de movimientos, no slo religiosos, sino tambin de carcter tnico, poltico, social, ambiental, que buscarn, cada vez con mayor radicalidad, la defensa de sus propias identidades frente a la universalizacin del mercado. En este escenario, se puede profundizar la ruptura cultural interna, la que divide a la sociedad en ricos y pobres, en aqullos que estn insertos en la modernidad y los excluidos de sta. Es probable visualizar alianzas entre movimientos, que aunque sean antagnicos y opuestos, encontrarn determinadas coyunturas que favorecern su convergencia y su accin frente a una creciente exclusin, que a su vez provoca miedo, incertidumbre y anomia. Por su parte, el enfrentamiento con culturas nacionales diferentes, como motivo de los crecientes flujos migratorios, puede producir un crecimiento de movimientos neonazistas y racistas, que se proclamen en defensores de las identidades que se perciben como amenazadas. En cambio, si la aplicacin del modelo capitalista va acompaado de un desarrollo sustentable, de mayores niveles de equidad y justicia social, de una reforma de los respectivos aparatos estatales, los distintos movimientos identitarios -manteniendo su importancia y un nivel de accin y de discurso ms bien moderados-, se expresarn a travs de los canales normales de institucionalizacin poltica, social y cultural. En el caso del Medio Oriente, la situacin adquiere connotaciones ms complejas, debido a los problemas que ha tenido el proceso de paz entre rabes e israeles. Es indudable que la falta de acuerdos comprehensivos de paz implicarn una radicalizacin de los movimientos religiosos ya existentes, la emergencia de nuevas agrupaciones, y una creciente adhesin de la poblacin mesoriental a esas colectividades. En esta direccin, los acontecimientos regionales ocurridos a partir de septiembre de 2000, as como los atentados terroristas contra EE.UU. en septiembre de 2001, aportaron nuevos

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ingredientes al conflicto, con un aumento de las percepciones de amenaza por parte de israeles y palestinos y con connotaciones que afectaron a las diferentes comunidades judas y rabes existentes en el mundo. El Medio Oriente sigue siendo una de las regiones con los mayores gastos militares y la mayor concentracin de armas, con varios pases (Irn, Irak, Israel, Libia) que ya tienen o estn en vas de tener armamento con capacidad nuclear. Por estos motivos, y dada su trascendencia en trminos econmicos (mayores reservas de petrleo), histricos y religiosos, es una de las zonas con la mayor capacidad potencial de influir en la seguridad del escenario de la posguerra fra.

ANEXOS I - ENTREVISTA A EUGENIO CHAHUN Eugenio Chahun es director del Centro de Estudios rabes de la Universidad de Chile. Esta entrevista fue realizada por Isaac Caro el 28 de septiembre de 1999 y fue grabada, durando aproximadamente 45 minutos. En esta reunin, Chahun seal y reiter que el prximo conflicto de Occidente no sera con el mundo islmico en general, puesto que el Islam rabe comparta muchos rasgos histricos con Occidente, en especial con Europa. El conflicto sera con el mundo musulmn no rabe (Asia Central, Afganistn, Pakistn), con India, con China. Chahun hizo hincapi tambin en la xenofobia, dirigida contra los inmigrantes musulmanes en Europa y seal temer que lo que se iba a producir, no era una lucha entre Occidente y mundo islmico, sino un gran holocausto musulmn. Tambin se refiri a la situacin del Islam en Chile -lo que no fue grabado-, destacando que en este pas existan comunidades de bahai en el sur de Chile, a las que pertenecan muchos pehuenches, contando incluso con una radio propia. Una segunda parte de la entrevista se realiz el 11 de diciembre de 2001, al cumplirse el tercer mes de los atentados realizados en Estados Unidos. En esta oportunidad, Chahun se refiri a las relaciones entre el mundo musulmn y Occidente a la luz de los nuevos acontecimientos.

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Primera parte: 28 de septiembre de 1999

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Cmo visualiza usted el rol del mundo rabe musulmn en la poltica internacional? E.C. Hoy da, a punto del tercer milenio, no creo que exista una posicin de bloque. Es difcil hablar del comportamiento como grupo; s podramos valorar, digamos, un sentido poltico y fundamentalmente religioso con la importancia de las relaciones que existen en el rea. Como bloque poltico, no hay un comportamiento homogneo, o sea, que no es mirar el mundo rabe-musulmn como un paquete, como un comportamiento nico, sino que en el mundo musulmn, al igual que hablar de Amrica Latina, de Europa, no hay una poltica coherente en este tiempo. Hay ciertos puntos bsicos, pero yo dira que es fundamentalmente la opcin al desarrollismo y su sucesin en esta aldea global con todas sus implicancias desde el punto de vista poltico y econmico. Hay una importancia fundamentalmente por su produccin en la zona del Mediterrneo y Europa, fundamentalmente por la geografa ellos son considerados como una reconciliacin poltica, como un bloque. No hay una poltica, quiz en los aos 60 haba un discurso, el nacionalismo rabe en la poca de Nasser. Pero, de hecho, hoy da existen mayores condiciones de una unificacin en el plan interior que en el discurso. Hay una situacin paradjica: en los 60 se hablaba mucho de la unidad rabe, que realmente no exista unificacin, pero aparecan las relaciones econmicas, los grupos vulnerables se iban configurando en el rea, haba planificacin educacional, infraestructura, carreteras, esto tendra que tender como dicen algunos autores a una especie de destino insoportable de la unidad. Ahora la nica forma de participar en esta dinmica contempornea, regional, para poder tener alguna alternativa, est en el rol poltico de este bloque con las implicancias en la zona del Mediterrneo. Eso sera bsicamente una unin econmica con Europa? E.C. S, la posibilidad de una situacin futura fundamentalmente integracionista, la disyuntiva est en si es un mundo integrado o un mundo aislado. Ahora, yo creo que hay una situacin que es importante, que hay una tendencia que est dada por las coyunturas que se estn dando en determinadas zonas para llegar a un cierto equilibrio. Yo no considero que haya (en el mundo rabe) una postura aislacionista o de enfrentamiento. Quizs est el problema de ciertas organizaciones de grupos ortodoxos, tericamente ortodoxos desde el punto de vista religioso, es un problema de la globalizacin, est el problema de Chiapas, el problema de la pobreza, el problema pehuenche, el problema del subdesarrollo, el problema demogrfico, pacificacin, armamento.

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En este marco de fragmentacin cmo vislumbra usted la relacin con el mundo occidental? E.C. Yo dira que la relacin con el mundo occidental es cada vez ms progresiva. Si uno va a dos zonas que tienen un problema latente, que es un problema de los flujos migratorios, de la demografa, como es el caso de Espaa y Francia. Francia tiene el 10% de la poblacin islmica y Espaa tiene una gran poblacin marroqu subempleada. Sigue un poco la teora de la ley de los gases: si hay una diferencia de zonas se va a producir un movimiento consciente, si hay equilibrio se va producir la presin y esto significa el desarrollo zonal. No hay que olvidar que el ao 2020 los rabes sern aproximadamente 600 millones de personas y van a querer emigrar a Europa.

Usted ve ms una cooperacin que una competencia? E.C. Claro, competencia siempre va a haber, pero ojal hubiese cooperacin; si no no habra conciliacin del conflicto, o la alternativa sera ilusionista. Los gobiernos estn manejando las situaciones en otra direccin, los grupos fundamentalistas son minora dentro de la sociedad; si logramos superar los indicadores de desarrollo vamos a ganarles a estos grupos, si no la cosa se va a complicar. Yo dira que los escenarios se van a dar por una situacin de integracin. Ahora, esto va a depender de la poltica de Occidente hacia Medio Oriente: si se sigue una poltica de no reconocimiento y no se respeta la diversidad y exposicin de nuevas formas, se va a producir una reaccin que va a desencadenar el conflicto. Esto vendra a ser de alguna manera la tesis de Huntington? E.C. Claro, aunque yo no lo veo as, porque tambin Occidente, qu es Occidente, un grupo fragmentario? Chile es parte de Occidente, Argentina es parte de Occidente? Entonces, en parte empecemos a revisar la cosa como Occidente, como potencia, la cosa es complicadsima. Europa y Rusia estn complicadas en cuanto a considerarse como Occidente, lo mismo pasa con los Balcanes. EE.UU. es la gran potencia del rea, entonces est muy interesado en politizar la zona, porque si no la estabiliza la rebota, es como el problema mexicano -norteamericano, sobre todo, el tema de la migracin. El cambio que se ha producido en el mundo rabe en el ltimo siglo es sorprendente, hay un cambio profundo, se han desarrollado... pero, qu es el desarrollo?, qu es el progreso?, dnde nos paramos para definir progreso y desarrollo? Siempre comparamos progreso, desarrollo y modernidad, y decimos "esto es el desarrollo, esto es la modernidad". Estos modelos son algo absolutos, como dogmas, pero, qu es la verdad?

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Un resumen muy somero es que del idealismo pasamos al nacionalismo. El 67 (1967) se da una situacin de dependencia en Amrica Latina, estn los movimientos revolucionarios, la revolucin marxista leninista como proceso de liberacin nacional y el movimiento islamista, sas son tendencias revolucionarias. La tendencia revolucionaria deja de ser una opcin, pero la otra persiste; lo que surge como poltica nacional es el desarrollismo. Estas tendencias islamistas en su opinin son minoritarias? E.C. Yo dira que s, son minoritarias, pero muy importantes y adems son las nicas que estn haciendo una crtica al sistema. No se puede medir todo a partir de un problema de desarrollo o un problema econmico, hay otras variables, hay concepciones distintas del ser humano, hay concepciones distintas de vida, tambin hay concepciones distintas de la poltica, hay conceptos distintos. Ahora, a estos movimientos algunos autores los llaman fundamentalistas. E.C. Yo no los llamara fundamentalistas, los llamara grupos islamistas. Porque fundamentalistas, yo dira que todos los musulmanes son: fundamentalistas, todos los judos son fundamentalistas. Yo dira que habra que llamarlos grupos islamistas; adems, que no es un Islam poltico antiguo, eso tampoco es as, o sea, hay manejos tambin y tambin son absolutamente fragmentarios, tienen un grupo importante en Egipto, estn los talibn en Afganistn, el rgimen Saudita Wahhabita, el Chismo. Si uno ve hacia all, esto va en ascenso, todava no s dnde va a llegar, depende de muchas circunstancias, pero s va en ascenso, porque adems est el fracaso de la otra opcin. La razn del islamismo est en la presencia extranjera, en las libertades de colonizar de las potencias; la presencia francesa en Argelia fue terriblemente sanguinaria; la presencia britnica en el Prximo Oriente dej problemas que an estn vigentes, como el problema de la reparticin de Palestina. Luego viene el nacionalismo, la poca de Nasser, despus entramos al desarrollismo, pero las respuestas an son insuficientes, tenemos problemas graves de pobreza, de participacin. Hay una serie de situaciones complejas, porque estos pases fueron creados en forma prcticamente impuesta, con fronteras impuestas. En este caso, hubo un pacto secreto, adems, entre Gran Bretaa y Francia. E.C. Bueno, el Pacto Sykes-Picot. Todas las fronteras son impuestas, la de Chile tambin. Hay sectores muy dismiles de desarrollo. Hay zonas constituidas por pases enanos que tienen una gran cantidad de recursos, hay pases inmensos en geografa y no tienen recursos. Dentro del mundo rabe esto se da, lo que no quiere decir que uno niegue la identidad rabe. A partir de 1973 se produce una mayor fisura. En el sentido econmico, se producen estructuras sociales distintas e intereses distintos. Ahora, hay cambios profundos en el orden regional, desde los ltimos 60 aos. Entonces, uno

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puede construir ciertos anlisis, pero hay que tener cuidado en las generalizaciones, porque es muy distinto lo que ocurre de una zona a otra. No se puede dejar de explicar que el surgimiento de los grupos islamistas es una especie de reflejo de lo que pasa en Israel. Todo el mundo habla de fundamentalismo islmico, pero, qu pas ms fundamentalista que Israel? Es fundamentalismo por excelencia, aunque digan que no, bajo la premisa de las relaciones que all se dan, absolutamente fundamentalista. Este surgimiento del movimiento islamista sera el resultado en gran parte de los fracasos que usted sealaba, el panarabismo...? E.C. Yo dira que estos fracasos lo potencian (al movimiento islamista). Si uno analiza la crisis planteada en el mundo rabe a partir del contacto con Occidente, est la invasin de Egipto (por Napolen) como fecha significativa. Ah se ve enfrentado (el mundo rabe) a la modernidad y a la modernizacin, como dos cosas paralelas (interrupcin). Se intentan varios tipos de respuesta, porque los movimientos son complejos, pero hay una que predomina: la primera gran respuesta a la crisis de la sociedad agraria es llevada por un movimiento que es fundado por Muhammad Al Wahhab en el siglo XVIII. Es quien origina el wahhabismo. E.C. Sin ningn contacto con Occidente... porque eso surge en el centro de la Pennsula Arbica, y tiene un rol muy significativo en las relaciones comerciales internacionales. ste sera el primer intento de renovacin del pensamiento desde el siglo XIII, y esto marca una lnea de desarrollo en distintas reas, que podra ser la reforma, que significa que toda generacin que no interprete el Islam a la luz de los nuevos tiempos no es musulmn. El Islam es bastante moderno; el Islam como instrumento es muy liberador; lo que pasa es que si uno lo toma en forma bastante sesgada o en forma muy fantica, puede ser terriblemente opresivo. Las dos grandes condiciones que tiene el hombre para relacionarse con Dios son dos atributos de la vida: la libertad e inteligencia y stos son los dos grandes paradigmas del Islam. Las contradicciones habra que ver dnde se originan: si son parte, como dicen algunos autores, de caractersticas casi biolgicas de los musulmanes o de los rabes, con un impulso inherente hacia el desarrollo y hacia la tolerancia. El nico Estado que tuvo tolerancia entre judos, cristianos y musulmanes fue un Estado arbigo; no ha habido ningn otro, era un Estado musulmn, un Estado musulmn con califa. se corresponda al Califato de Crdoba? E.C. Claro, al de Crdoba. Yo no creo en las caractersticas biolgicas de la gente. Es peligroso entrar a este tipo de...

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Adems, hay otro hecho importante: cuando se produce la Inquisicin en Europa, los judos donde son aceptados es justamente en los pases islmicos. E.C. Claro, porque son gente del libro (de las religiones monotestas), o sea, el que acepta el Corn, el que lee el Corn, es musulmn. Cuando no est el Corn el musulmn es el cristiano; cuando no est el Evangelio, el musulmn es el judo. Segn el Islam, todos somos musulmanes y aqu se empieza a complicar. Usted es musulmn! El aire es musulmn, el agua es musulmana. Porque ser musulmn significa estar bajo la ley de la creacin y nadie escapa a la ley del Creador; se es el gran sentido del Islam; lo otro son circunstancias histricas... Podramos decir que en la poca de los 40 se produce una cierta intencin de los dirigentes de los pases islmicos de secularizar. Entonces, claro, uno dice "Occidente", Occidente es una connotacin de un tiempo econmico, no religioso. No se llamaba Occidente, sino que se hablaba del "mundo de la cristiandad"; hace unos cuantos aos el mundo cristiano no era tan civilizado tampoco. En el tiempo de las cruzadas, los cristianos cuando llegaron a Siria mataron como a cinco mil personas, los francos eran canbales y eso est demostrado por la comida de los francos: hay datos -que no se nombran- que indican que eran consumidos todos los nios y los mayores. Hay toda una cosa de mito. Eso no quiere decir que no haya serios problemas en el mundo del Islam rabe. La violencia, el terrorismo, son situaciones que se dan en todo el mundo y no son exclusivas de los musulmanes: la Segunda Guerra Mundial, que signific el Holocausto judo, que asesin a seis millones de judos, se dio en el mundo cristiano; est tambin la bomba de Hiroschima; hay que analizar con cuidado, porque eso pasa en todo el mundo. Satanizar al otro, satanizar el discurso de Khomeini como que era el demonio... si se sataniza al otro no hay posibilidades de comunicacin: vamos a llegar al choque de civilizacin. Usted mencion el tema de la jerarqua. Yo he ledo que una de las diferencias fundamentales entre chitas y sunitas, adems del tema de liderazgo, de la sucesin, tiene que ver con que en el chismo hay infabilidad fundamental del lder, del Imn, cosa que no se da en los sunnitas. E.C. Exacto, aunque esto es relativo porque no todas las escuelas chitas estn de acuerdo en eso. Me interesa su opinin. E.C. Hay matices bsicos: se cree en la infabilidad del Imn, el problema es quin es el Imn, qu lo define como Imn; perfecto, es el que tiene la tradicin duodecimal en Irn o la sptima de los ismaelitas, pero quin dice que l es el Imn; es como decir el Mesas que vendr en la tradicin juda. En el Medio Oriente, en los ltimos 100 aos, han aparecido una serie de personajes que sealan que se termina la historia y viene el juicio final. Es muy conveniente decir "yo soy el Imn", porque

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hay todo un problema de conflictos, de manejo. No hay que olvidarse de que son pueblos que han estado sometidos a situaciones de conflictos bastante dramticos, de situaciones de pobreza, marginalidad, niveles altos de analfabetismo. En el cristianismo, en las sociedades rurales existe el nima, el angelito; o en frica, donde hay prcticas que se mezclan... Todo esto tiene que ver con el desarrollo, el conocimiento, la virtud, el mundo de la vida; de todas maneras hay una especie... que es producto de varias cosas; no es una causa intrnseca del mundo musulmn. Yo he vivido en el Islam varias veces y no he tenido grandes problemas.

En qu pases? E.C. Egipto, Siria, Jordania, Marruecos, Irak. El problema es cmo uno puede hacer lecturas importantes del Corn. Del Corn se desprende una lectura fundamental para muchas cosas. Un joven periodista que vivi diez aos en Israel, que era argentino de origen judo, escribi sobre la guerra santa; l hace una entrevista como a diez lderes en el Medio Oriente. l no comparte la idea de hablar de fundamentalismo, sino que plantea ms bien un problema de desarrollo, de la poca existencia de sociedad civil. Desde Occidente, se tiende a sealar mucho una diferencia entre el mundo occidental y el mundo rabe-musulmn, que es la relacin entre religin y poltica. E.C. Yo dira que no es tan distinto; en cualquier cristiano no debera haber separacin. Ahora, si yo soy medio laico, sera diferente, pero si soy creyente no puedo separar. Eso le preguntara a los cristianos de Occidente: si usted es cristiano puede separar?, si usted es marxista aceptara la desigualdad social? Yo no s si puedo ser musulmn en Chile. Es difcil ser no cristiano en Occidente. En la sociedad islmica hay cierta inspiracin: Arabia Saudita es el nico pas que tiene el Corn como constitucin, el resto no; est tambin en Irn, los talibn. Ms an, Occidente desarroll los grupos islamistas; Israel financiaba a los grupos islamistas, porque era la alternancia frente al proceso revolucionario. Arabia Saudita era el gran promotor de los grupos integristas y gran aliado de Estados Unidos. Es complejo el tema. Son muchos pases, muchas realidades, muchas variables.

Segunda parte: 11 de diciembre de 2001

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Cmo ve la relacin entre el mundo musulmn y Occidente despus de los acontecimientos del 11 de septiembre? E.C. Se ha tratado de presentarla como una confrontacin entre Islam y Occidente, reduciendo el Islam a Bin Laden y Occidente a Bush. Ambos conceptos, Islam y Occidente, son ms amplios. Hoy da, el fenmeno, ms all de un enfrentamiento Islam-Occidente, consiste en una reaccin colonizadora, una hegemona absoluta de Estados Unidos. Esto es consecuencia de la cada del muro de Berln. Esta hegemona se ha caracterizado por un crecimiento de las desigualdades entre el norte y el sur del mundo. Al Qaeda y Bin Laden son hijos de su tiempo. Este extremismo no tiene justificacin. Pero hay que buscar las explicaciones en el tema de la marginalidad, la desigualdad. Los movimientos islamistas capitalizan muy bien el descontento social. Los gobiernos musulmanes son aliados estratgicos de Estados Unidos, por lo cual no son contestatarios. Los movimientos islamistas, a travs de un discurso mgico, son capaces de capitalizar este descontento. Estados Unidos est prolongando su hegemona como potencia unipolar. Hay un conflicto entre Islam y Occidente por la no aceptacin del otro: se impone un discurso hegemnico que viene de la metrpolis.

Entonces, estamos en presencia o no de un choque de civilizaciones? E.C. No es posible hablar de choque de civilizaciones. Hay una imposicin de un modelo de vida, el modelo del McDonald's se est imponiendo sobre el mundo. En las sociedades con una fuerte tradicin cultural esto produce un conflicto. Siempre ha habido conflictos en cuanto a las visiones de mundo, pero no para llegar a una guerra. El Islam est compuesto de muchas civilizaciones: la civilizacin turca, la civilizacin persa... No es un mundo unitario, sino un mundo pluricultural. Por lo tanto, habra que ver con qu sector del Islam se produce ese choque. En Estados Unidos hay siete millones de musulmanes; en Europa Occidental se habla de 20 millones. Occidente tampoco es algo monoltico, no es una definicin cultural, es ms bien algo sistmico; Japn, por ejemplo, es incluido en Occidente. Las lecturas planas, que tratan de dividir el mundo en taxonomas fijas, son un error. Los valores ms importantes de Occidente vienen de Oriente: hasta el nombre "Europa" tiene un origen fenicio. El problema de Oriente es cmo no dejar de ser Oriente y, al mismo tiempo, incorporar su tecnologa. El grupo de Bin Laden es bastante reaccionario en cuanto a su ideologa, pero maneja la tecnologa ms avanzada, incorporando y usando armamento.

2.

ENTREVISTA A JOUMANE KHADDAGE Y SHEIK MOHAMMAD KHALIL

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En la sede de la embajada de Lbano en Santiago, ubicada en Alianza 1728, Vitacura, Elizabeth Urbina, como asistente de investigacin del Proyecto FONDECYT 1990830, entrevist el 22 de junio de 2000 a Joumane Khaddage (J.K.), primer secretario y cnsul de esta embajada, y al Sheik Mohammad Khalil (M.K.), del Centro de Cultura Islmica. Ambos personeros abordaron la situacin del Islam en Amrica Latina. Qu importancia tiene la presencia del Islam para Amrica Latina? M.K. Soy hombre religioso de la comunidad musulmana, no puedo decir nada en nombre del Estado, el Estado no tiene una persona que pueda hablar en el nombre del Islam como un presidente, cuando el presidente habla en nombre de su pas. Ahora, cuando usted dice "qu tiene de importancia el Islam para Amrica Latina?" Yo, en general no soy alguien para responder, pero voy a responder desde mi persona: cuando vemos al Islam, la verdad del Islam, nosotros llegamos al Islam, observamos al Islam, los detalles del Islam, el Islam no slo tiene importancia en Latinoamrica, sino para toda la tierra, para toda la existencia, totalmente. El Islam es la ltima religin divina que ha llegado por un mensajero que se llama Mahomen, que en espaol es Mahoma. Bueno, nosotros vemos los objetivos de los mensajeros que han llegado y han enviado por parte de Dios con largas escrituras divinas, como el Evangelio, el Corn, la Tora. Tiene el objetivo, tiene el inters de manejar al mundo en un puesto de paz, de tranquilidad, de fe, de relacin con Dios, para que la gente sea ms tranquila. Eso, porque el Islam no es nada extrao a las religiones antiguas, es un paso de la historia divina, es Dios que envi esta religin. J.K Podemos decir que es un paso anticipado de la otra religin, ms adelante, digamos ms completa, un intervalo de las mismas religiones antiguas, especialmente cuando el Islam comparte la piedad, lo ms importante en el Islam es el monotesmo. M.K. El monotesmo, esta palabra... no solamente el Islam se lleva en la boca del ser humano, tambin los musulmanes practican esta palabra en su vida totalmente. Ellos, por ejemplo, sienten el monotesmo no solamente en la parte de su "hereja", ellos lo sienten en todas partes de su vida. Por eso, el musulmn siempre siente que hay un testigo ms grande, hay un testigo ms vivo que todo; no solamente la polica y los carabineros son testigos y son vigilantes a l, hay otro vigilante ms grande que es Dios, que vigila toda su vida. Entonces, naturalmente... antiguamente, hace 500 aos atrs los emigrantes que llegaron a Brasil... porque Brasil, si miramos el mapa, Brasil es lo ms cercano al Islam, lo ms cerca al mundo islmico, no solamente al mundo rabe, sino tambin al islmico. En el mundo, hay 1.200 millones de musulmanes y solamente 200 millones son rabes, es decir el 15% son rabes, y otros son de otras razas: en Indonesia son 200 millones de musulmanes, ellos hablan y dicen sus oraciones en rabe, pero lo

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dems en su idioma, son de otra raza; en China, India, Irn, Malasia, la civilizacin persa; ellos no tienen relacin con el rbol genealgico ni con los rabes, son otra raza. Tambin en frica el mundo musulmn es muy grande: en Nigeria, Senegal, Turqua, Afganistn, Azerbaiyn. Ahora, donde est el pas ms cercano, donde naci el mundo del Islam es La Meca; lo ms cerca en Amrica Latina a La Meca es Brasil: los emigrantes no llegaron por su voluntad, los esclavos que la colonia portuguesa llevaba con ellos de la parte de Angola, de esta parte, llevaron muchos esclavos musulmanes a Brasil. Podemos decir que es el primer movimiento, pero hay investigaciones histricas ms fuertes que tambin dicen que los musulmanes llegaron antes que la colonia portuguesa. Setecientos aos atrs llegaron los musulmanes a Amrica Latina y Amrica del Sur. Voy a hablar en general; yo olvid un diario en mi casa, que sale en Buenos Aires, en la Mezquita Al Tahuid (el Camino de la Felicidad); ellos tienen materias muy importantes, de este diario han salido varios textos de la historia de los inmigrantes rabes a Amrica Latina. Lo ms importante es que ahora hay un movimiento fuerte en Brasil, el movimiento negro, de raza negra, que tiene relacin con los negros de EE.UU. En Amrica, hace tres o cuatro aos atrs se hizo una manifestacin fuerte, de un milln de musulmanes negros; hablaron varios lderes ante la Casa Blanca. Ahora, no es claro cmo se da esa relacin que hay ahora entre los americanos negros y los negros brasileros. Ellos hablan en nombre del Islam, pero eso hay que saberlo, que ese Islam no es el Islam real, a veces nosotros tenemos este problema, como el cristianismo, el judaismo tienen este problema, porque hay mucha gente que dice ser musulmana pero en el fondo no tiene fundamentalmente ninguna relacin con el Islam; su vida, su aplicacin es muy rara. J.K. Ser una aplicacin subjetiva del Islam segn el inters de cada uno, no es una interpretacin objetiva? M.K. Exactamente no cuando ellos dicen "nosotros somos musulmanes"; ahora la prensa, todos esos diarios dicen "as es el Islam", pero una persona justa debe investigar realmente si ellos son musulmanes, si esta conducta conviene con el Islam real o no, bueno hay una parte que s podemos decir, bueno... en Brasil, hay un movimiento de los negros, pero el movimiento ms fuerte de Latinoamrica por el Islam nunca ha sido pensado por la gente original de Amrica Latina, sino por los emigrantes rabes que han llegado a principios de siglo. Especficamente, por ejemplo, observemos Chile, el pas no tiene ningn movimiento fuerte del Islam, hay un movimiento que tienen los musulmanes en Chile, es un movimiento social, un movimiento especialmente cultural. Son movimientos para defender la cultura islmica cuando salen en los diarios reportajes en contra de ella, entonces sale algn hermano musulmn de frente como defensor del Islam. Son nuevos musulmanes porque antiguamente en Chile, hace 20 aos no haba ningn movimiento, tampoco cultural.

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Cuando

decimos

"nuevo

musulmn"

nos

referimos

las

personas

descendientes de los rabes? M.K. Exactamente, eso es en parte de los emigrantes anteriores, de los antiguos que han llegado, por ejemplo, en los aos 30, 40 o 50; los hijos de los nietos de ellos, ojal que la mayora hasta ese momento sea musulmana. La mayora ya perdieron su religin, de igual manera hay varias causas. Para Chile, hay emigrantes, pero muy pocos; emigrantes rabes-musulmanes, pero muy pocos. Usted sabe que se busca el pan, la comida, la vida. Chile, por la lejana que tiene del Occidente, y adems de eso la "vegetacin" que tiene y tambin por los vecinos como Argentina, Brasil y Venezuela, los emigrantes rabesmusulmanes llegaban a Amrica Latina primeramente a esos pases, ellos encontraban vida ms tranquila, entonces se quedaron ah, en Brasil o Argentina. Cuando una persona encuentra trabajo una familia puede vivir ms tranquila y no piensan ms en ir a otro pas para sacrificarse ms. Ahora, en Chile gracias a Dios tenemos una mezquita, un Instituto de Cultura Islmica y un Centro de Cultura Islmica. Hay movimientos, pero slo cultural y social, eso tenemos en Chile; tambin hay una mezquita en Iquique, eso desde los diez ltimos aos. Antiguamente, ese movimiento no era as organizado, antiguamente los motivos de las reuniones de los musulmanes eran para resguardar el idioma, para resguardarse a s mismos, no para mostrar la religin que ellos tienen; como ellos estaban en el extranjero, las reuniones eran para una vida entretenida, para no perder su cultura. Ahora, usted sabe, que una persona puede estar sola y puede tener todas las informaciones de su pas, eso por los medios que hay: el telfono, Internet, hay comunicaciones, antiguamente no. Yo haba ledo un texto de los emigrantes, del Centro Islmico de "Hons" o Corporacin de "Hachemitas". Hay centros o corporaciones antiguas que ellos por varios motivos no pudieron continuar, emigraron a otras ciudades. Cuando ellos llegaron eran solteros, tenan nimos para hacer este movimiento; cuando se casaron con chilenas adquirieron otra responsabilidad ms fuerte, entonces dejaron el movimiento social y cultural. Hace 20 o 30 aos tambin, hay los mismos movimientos en Amrica Latina, especialmente en Brasil. El Brasil para el mundo islmico es la capital del Islam de Amrica Latina. Bueno, hablan portugus, pero la cantidad ms grande de musulmanes est en Brasil; adems, es una comunidad muy grande, muy fuerte y muy buena, de parte de cantidad y calidad. Por eso, cuando decimos mundo islmico, como Arabia Saudita, Irn, Egipto, como esos pases, a los que les interesan desarrollar el Islam, toman el Brasil como la capital de Amrica Latina y tratan con musulmanes brasileros de origen rabe o musulmanes que tienen nacionalidad

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brasilera; ellos tratan con esta gente como enviados del Islam en Amrica Latina; por eso ahora los movimientos ms fuertes estn en Brasil. Entonces, se podra decir que en Brasil es donde estn ms organizados? M.K. Exactamente, por ejemplo en Brasil, solamente en Sao Paulo hay 12 mezquitas, corporaciones, sociedades de beneficencia hay muchas; el Estado de Paran cerca con Paraguay, Foz de Iguaz, tienen sus mezquitas, hay un saln grande para las fiestas, para reuniones. En Brasil hay movimiento poltico, son flojos no muy fuertes, pero hay: movimientos polticos, social, cultural, escuelas rabes, hay de todo tipo, porque es la comunidad ms fuerte. Bueno, despus est Argentina, tambin tiene comunidad grande, Venezuela igual, Colombia tambin tiene, pero lo ms flojo es Bolivia, Per, Chile, El Salvador en Amrica Central. En Mxico se han organizado como en Brasil; Mxico es la capital de Centroamrica, hay mezquitas, escuelas, comunidad. J.K. Quiere decir que una de las razones que digamos que Brasil es la capital de Amrica Latina puede ser por la razn de que hay una nueva sangre musulmana que viene a Brasil, pero son de tercera generacin! M.K. No, no es un tema que quiero tocar. Hay una cosa: eso pas no solamente en el mundo externo de los pases islmicos... Hay un movimiento para despertar a los musulmanes, comenz en Irn cuando Jomeini hizo la revolucin contra el antiguo rgimen del Shah. Ese movimiento afect mucho al mundo islmico. Irn para el mundo islmico es la mayora, el 95% son chitas y ninguna escuela islmica se llama chita. Jomeini, cuando triunf en esta revolucin, todo el mundo islmico despert para querer tener la misma manera que l ha tenido para sacar a los antiguos regmenes laicos, si podemos decir; pero no todos los pases tienen las mismas caractersticas que Irn ha tenido antes. Irn tena varias caractersticas que no todo el mundo islmico rabe tena estos requisitos, condiciones para hacer la misma revolucin con los mismos objetivos, pero por fin esto afect mucho sobre todo a los jvenes, a la mentalidad de los jvenes, a mucha gente, afect mucho, totalmente. Pero, de otro lado, los enemigos del Islam para bloquear este movimiento hicieron muchas cosas, hicieron la guerra entre Irn e Irak; son vecinos, la misma frontera, el mismo pueblo, podemos decir la misma gente, los dos son musulmanes, slo que uno es prsico y el otro rabe, la sola diferencia es la raza. Esto sirvi mucho, sobre todo a los enemigos, la guerra dur ocho aos, afect a toda la gente. Los emigrantes jvenes que quisieron emigrar al mundo occidental lo hicieron a Europa, Amrica Latina, ellos viajaban por causas econmicas; pero no dejaron su cultura y su religin en sus pases. Ellos viajaron y llevaron consigo su cultura, su religin, las ideas islmicas para vivir en el extranjero. Por eso, desde hace 20 aos atrs, podemos decir ahora con orgullo, nosotros somos musulmanes. No cambiaron

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sus nombres en las naves, ningn musulmn va a dar otro nombre, dar el propio con mucho orgullo, con mucho respeto. En democracia... mucha gente vive con ms tranquilidad, practican su religin tranquilamente sin ningn sufrimiento en el mundo occidental. Antiguamente, los emigrantes sufrieron mucho para guardar su cultura, su religin; pero gracias a Dios en Amrica Latina ahora pueden aplicarlo sin ningn problema por varias causas, en cualquier pas del Occidente. El movimiento estaba ms fuerte en nosotros, los musulmanes tuvimos varios movimientos islmicos en Nigeria, Egipto, Irn, pero la Revolucin Islmica ms fuerte fue en Irn, porque los resultados eran ms fuertes, por esa causa, no por la nica. Ahora, en general en Brasil, Argentina hay movimientos muy grandes, pero lamentablemente desde hace cinco aos atrs el movimiento est muy flojo; no quiere decir que los musulmanes no quieran hacer movimiento, pero la causa de ese problema con el Centro Judo, no s cmo se llama, se que pusieron una bomba, por esa causa los judos afectaron mucho en contra de los movimientos islmicos en Argentina. J.K. Contra la imagen del Islam en general! Qu relacin hay entre los musulmanes de Amrica Latina y los pases islmicos, es una relacin muy cercana? M.K. Por supuesto que s, una cosa real, ninguno puede negarlo. Si, por ejemplo el Vaticano es el que manda para los sacerdotes en el mundo, entonces en el mundo islmico los musulmanes o los sacerdotes musulmanes que viven en Occidente, ellos tambin tienen relacin con los lderes. Cada persona tiene relacin con su lder, con su escuela, as es, una cosa normal, natural del ser humano. Y dentro del grupo de musulmanes que hay en Amrica Latina hay algunos musulmanes msticos, con una tendencia mstica? M.K. Mstica s hay, en Chile, en Argentina hay sufismo. Los sufes, la escuela sufismo. El sufismo es la escuela mstica del Islam, pero naturalmente los msticos en el Islam tienen varias gestiones, varias cosas. No son claras las acciones de adoracin que tiene esta escuela del Islam, no es algo originalmente que el profeta Mohamen ha llevado de Dios. Ellos tienen una manera de entender el Islam, de la filosofa del Islam, que yo nunca pude decir posiblemente a ninguna escuela del Islam, que es del Islam correctamente y los otros no son musulmanes. Cada escuela entiende el Islam como su realidad; igual que el cristianismo: no podemos decir el catlico es el nico cristiano puro, los otros no, tampoco podemos decir. Ya haba dicho que todas las religiones tienen... pero hay algunas escuelas, en que la mayora de las acciones son islmicas, y la gente dice "ellos son musulmanes"; pero hay escuelas en que las acciones no tienen nada que ver con el Islam, estn ms

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lejos del Islam, pero ellos dicen ser musulmanes para hacer un efecto malo en la imagen del Islam. Nosotros tenemos un serio problema con los talibn de Afganistn; ellos dicen ser el Islam tradicional, el Islam correcto, pero en el fondo algunas acciones no tienen nada que ver. Ellos no tienen ninguna tolerancia con las mujeres, no permiten a las mujeres salir a estudiar, a trabajar o hacer alguna cosa que ellas necesitan. Nunca en el Islam se deca eso; por ejemplo, el Profeta Mohamen cuando sali varias veces a la batalla, a la guerra contra los incrdulos, llevaba a las mujeres con l, las que servan de mensajeras, tutoras de esa batalla. l no dijo: "su misin est en la casa, no pueden salir, est prohibido salir". No, el profeta del Islam no ha dicho nada de esa parte, el Islam no dice nada de eso. Al contrario, nosotros en la historia del Islam, la primera manifestacin poltica que tenemos en el Islam, la duea es una mujer (Ftima), la hija del Profeta. Cuando falleci el profeta hubo un grupo de los musulmanes que tomaron con derecho muy claro al sucesor del Islam, Aliba Al. Ella, para defender su derecho, sali con otras mujeres en la misma ciudad de Medina para pedir el derecho de Aliba Al. Entonces, si nosotros leemos la historia del Islam, especialmente como una historia delicada, podemos encontrar que ella (Ftima), fue la primera manifestacin, e inici el movimiento. J.K. El Islam, si uno lee el texto musulmn, el Corn, encuentra que este libro monotesta, que es una liberacin de Dios, preserva el derecho de la mujer como ser humano, no como la gente piensa. Es un libro que tiene leyes humanas, que ahora la Carta de las Naciones Unidas o la Carta de los Derechos Humanos Internacional tienen su principio en este libro tan sagrado. Ya estn en el Corn la emancipacin de la mujer, su derecho como ser humano, el privilegio que tiene la mujer, la igualdad entre mujeres y hombres; todo eso se encuentra en el texto musulmn. Por eso, cuando el Sheij dijo que cada musulmn adora al Dios nico y lo practica en la vida diariamente en ese sentido, tambin tiene respeto para la mujer, lo que es muy grande en el mundo islmico. Gracias, es una aportacin muy importante porque se tiene otra idea, se cree todo lo contrario sobre todo con lo que ha pasado en... J.K. La igualdad es una palabra que a veces es elstica, hay gente comerciante en el mundo que se quiere aprovechar de la mujer. M.K. Pero nuestra experiencia, pienso Sheij, ha demostrado que al fin el que tiene el derecho y la justicia ganar al fin, as que es como algo circular, al fin la justicia, la verdad absoluta triunfa. Yo tengo dos preguntas ms y son amplias: una es si ac en Amrica Latina existen los chitas y los sunnitas; y otra es si usted conoce el trmino "los nuevos musulmanes", que son los latinoamericanos convertidos al mundo islmico.

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M.K. No conozco ningn movimiento principal fijo slo para los musulmanes de Amrica Latina; tampoco he escuchado que los musulmanes de Amrica Latina conozcan un movimiento musulmn como de ellos. Puede ser la escuela suf, ellos pueden decir esa cosa, pero en la escuela chita y tambin en la sunnita no; nunca una persona puede decir "yo soy chita, estoy separado del mundo chita y voy hacer tal cosa y voy a nombrarme a m mismo chita, y voy a manejar el Islam como yo creo, yo opino". No es as. En el sufismo yo haba dicho que hay un problema, que ellos observan la sociedad y observan a los jvenes, y ellos ensean algo de la escuela sufismo, pero siempre las acciones que ellos tienen son semejantes al ambiente social de cada pas. Entonces, ellos no tienen algo fijo, algo reflexivo: "cada pas tiene sus situaciones y condiciones; nosotros -dicen los suf-, nosotros no podemos tener una sola legislacin fija para todo el mundo; cada pas y cada pueblo del Islam en el mundo contemporneo, cada pas tiene su condicin y nosotros no debemos mandar a ellos una ley semejante o que venga con condiciones de ste". Por eso, si hay un movimiento en nombre de los jvenes musulmanes de Amrica Latina puede salir de la escuela suf. Cul es la diferencia de la escuela del sufismo? M.K. Hay un problema grande en todo esto. Por ejemplo, en la escuela chita hay lder, hay una escuela clara para toda la gente. En la escuela sunnita tambin. Bueno, ahora en el movimiento suf lo ms grande est en Turqua, pero en Turqua actualmente hay 12 o 15 escuelas suf. Porque cuando con Ataturk naci la gobernacin turca, l observ que la mayora de los habitantes eran suf; entonces, para manejar a la gente del pueblo debi participar con ellos. l entreg varias ideas y varias opiniones para que la gente no tuviera nada contra el gobernador, que es el gobernador de Dios; ellos no deban decir nada contra l, no deban criticarlo, deban estar tranquilos; podan adorar, rezar, ayunar, cuando quisieran, en cualquier momento, en cualquier lugar; por eso, con la gobernacin turca ellos participaban y entregaban varias leyes que convenan a su poder. J.K. As que los dejaron hacer lo que queran para que no se metieran en poltica. M.K. Exactamente, por eso ahora ellos no hablan; ellos tuvieron varias crticas, que hacan un trabajo poltico y no religioso, que no es de la religin islmica... Estos personajes hablan, hablan como toda la gente, hablan como polticos y dicen: "sus palabras estn prohibidas, sus pala-bras no se deben decir, porque est prohibido hablar de poltica, el poltico es nada ms que para el diablo. Bueno, ahora ellos para manejar esa situacin, ahora tienen una escuela bien grande los suf, en Londres y en Norteamrica; hace un ao y medio lleg a Chile un suf de Norteamrica, lleg y bail, toc la tabla como una fiesta, nada que ver con el

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Islam el sufismo. Y lleg otro de Turqua, ahora tiene aqu una oficina, una casa, no s, no s dnde estar, pero yo conozco un amigo que pas a su casa, lleg de Turqua, y el otro lleg de Londres, entiende. Pero, por fin... nosotros no tenemos ninguna confianza en ellos. J.K. Bueno yo tengo una pregunta, pero no s si le interesa a usted: el nacimiento, la fundacin del sufismo viene de "jarafe"? M.K. No, no. J.K. Pero, no era la casa del suf? M.K. El primer suf en el mundo es el Profeta Mohamen, el primer hombre que lleg es Mohamen, el segundo es Al Ahamen. Suf es de una palabra Suf, una palabra rabe, se llama as a la lana. Los suf (antiguos), ellos eran msticos reales, ellos dejaban la decoracin de este mundo, de esta vida de ac y participaban con algunas adoraciones, algunas oraciones, con ms sacrificio, ayunaban, hicieron varias veces la peregrinacin islmica a pie, no subieron a ningn animal. Ellos siempre sacrificaban esta vida y hacan una lucha interna, se era el objetivo. Bueno, en la cultura islmica salen varias tradiciones y varios dichos del Profeta de esta parte, que es muy preferida, muy buena. Lleg el segundo suf, que ellos dicen es Al Ahamen, siempre su vestido era de lana, porque era ms gruesa, no de seda. La seda es ms fina. Ellos vistieron la ropa ms gruesa para sufrir ms, piensan ellos, para tener un nivel ms alto ante Dios; pero, para nosotros en la escuela chita, entendemos que Al Ahamen llevaba esta ropa ms gruesa, la lana, no para tener una vida de sufrimiento, sino como lder de los musulmanes, al igual que el cuarto Califa en su tiempo de gobernacin llevaba esta lana, esta Suf, lana Suf, para decir a los ms pobres de su pas: "yo soy lder, pero voy a vivir igual que ustedes, yo podra tener la ropa ms cara, ms fina, pero no voy hacerlo, para sentirme lo ms pobre en mi gobernacin". Nosotros tenemos otros lderes musulmanes, pero en su tiempo el 99% de la gente eran normales, no haba ms pobres, el gobierno los sac de una manera muy buena. Entonces, el lder, el enviado de Al Ahamen se llamaba "Alibosabe", llev la ropa ms fina para que nadie lo criticara hasta el momento, y le dijera "vive como los pobres ya que no tenemos pobres". Entonces, el Islam real... cada ptica... no debe olvidar los principios del Islam, debemos aplicarlos con toda la gente, naturalmente nunca debemos dejar los principios, las leyes y la legislacin islmica. Ahora, el sufismo... nunca Mahoma bailaba, tocaba la tabla, ellos bailan y tocan. Por fin, ellos entraron e hicieron una escuela que convenga con su vida; por eso si hay alguien que diga "somos musulmanes de Amrica Latina y no tenemos ninguna relacin con el mundo islmico", puede ser de la escuela del sufismo.

3.

ENTREVISTA A SAMI AL MUSHTAWI

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ENTREVISTA CON Sami Al Mushtawi (S.M.), director del Instituto de Ciencias Islmicas, ubicado en Los Diamantes 808, Av. Sur, Maip, Santiago. Esta entrevista fue realizada por Elizabeth Urbina el 5 de julio de 2000, teniendo una duracin aproximada de una hora y cuarto. Previamente, se haban sostenido dos conversaciones telefnicas con el director del Instituto, por lo que l estaba enterado de la entrevista y del tema a tratar: un estudio de movimientos islmicos en Amrica Latina. El Instituto de Ciencias Islmicas fue creado en noviembre de 1998, por Al Mushtawi, radicado en Chile desde 1991. Segn l lo seal, vino a Sudamrica con la finalidad de estudiar en este pas. Estudi literatura e historia en la Universidad de Chile, teniendo actualmente el grado de Doctor en Literatura.

Qu importancia tiene la presencia del Islam para Amrica Latina? S.M. El Islam en Amrica Latina no es algo nuevo. Se remonta desde los viajes de Cristbal Coln. rabes-musulmanes que por la persecucin poltica o cosas por el estilo, en aquellos aos emigraron para Amrica. De todas maneras, lleg el Islam a Amrica Latina en aquellos aos. Es innegable la presencia del Islam por el aporte cultural. En la actualidad y, desde siempre, la importancia y la presencia en Amrica Latina es innegable, porque los musulmanes cuando estamos en un lugar aportamos mucho de la cultura. Entonces, desde el punto de vista nuestro, de todas maneras nosotros consideramos que la cultura musulmana es muy rica, puesto que no slo es de un pueblo, es de muchos pueblos unidos por el Islam. No hablamos de una minora que son los pases rabes, que son 270 millones de personas, sino que hablamos de todo el mundo musulmn, que son 1.250 millones de personas. Hablamos de los musulmanes de Indonesia, musulmanes de Malasia, musulmanes de Pakistn, Asia, rabes; entonces, estamos hablando de muchas razas unidas por una sola causa que es la religin; entonces, la existencia del Islam en Amrica Latina, as como en otros continentes, tambin es importante para dar a conocer la cultura, para abordar un poco ms el legado cultural a nivel universal. Esto es desde el punto de vista de la cultura, pero desde otras perspectivas tambin los musulmanes, desde el punto de vista econmico, de las relaciones comerciales con los pases rabes, son importantes. En qu pases de Amrica Latina cree usted que exista un nmero mayoritario de la presencia del Islam?

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S.M. Eso depende de la extensin de cada pas en Amrica Latina. No podemos comparar la presencia del Islam en Brasil con el Islam en Chile. En Brasil, que son 160 millones de habitantes, los musulmanes tambin son importantes; son muchos, muchas organizaciones, centros culturales, hay muchas mezquitas. Entonces, el Islam se concentra bastante en el Brasil, en Argentina; en Venezuela hay una comunidad bastante grande, en la ciudad de Valencia y en Caracas; y por qu no en Chile, en Santiago es bastante grande, en Iquique... estamos abriendo ms centros en ciudades aledaas para ir a rescatar a los hijos de musulmanes, los descendientes de musulmanes; por eso depende del tamao de cada pas, si existen musulmanes en pases chicos, existen grupos chicos. Me han comentado que en Brasil la poblacin musulmana es bastante grande, y que hay un nmero considerable de musulmanes de raza negra; usted cree que se deba a algo en especial o no necesariamente tiene que ver con el color de la piel? S.M. El Islam cree en la igualdad absoluta de todos los seres humanos, independientemente de la raza, del color de la piel de las personas. A lo mejor los negros en Brasil, al igual que los negros en EE.UU. o en otras latitudes, quiz encontraron en el Islam lo que no encontraron en otra cultura; encontraron en el Islam la igualdad absoluta entre negros y blancos. Uno de los dichos por nuestro Profeta Mahomen, conocido como Mahoma es: "No hay diferencia entre rabe y no rabe; no hay diferencia entre un blanco y un no blanco; entre un negro y un no negro, la nica diferencia radica en su devocin, la cercana de uno a Dios", sea negro o sea blanco, o sea amarillo. En otras regiones del mundo esto no se mide en el Islam, a lo mejor el caso de Brasil, el caso de EE.UU., el caso de Sudfrica; estuve en un viaje recientemente en Sudfrica, es muy notorio porque encuentran realmente la igualdad, no hay separacin. Entonces, en Brasil no solamente los negros, hay muchos musulmanes brasileos. En Brasil hay muchos musulmanes de origen libans, sirios, de Palestina, que sus abuelos haban llegado a principios del siglo, del siglo pasado ya. Dentro de los musulmanes en Amrica Latina, tiene usted conocimiento si hay sunnitas y chitas y en que pases se encuentran? S.M. Eh... a m en particular no me gusta hablar de divisiones en el Islam, ni chitas ni sunnitas porque el Islam es uno solo, es uno solo porque las divisiones polticas y las interpretaciones propias de un determinado tipo de textos de ciertas enseanzas de profetas o de la imaginacin ontolgica de una poltica, en s nunca nos da una oportunidad de hablar desde un Islam chita o sunnita, el Islam es uno solo. Pero si se trata de definir un poco el asunto, s existen musulmanes chitas, muy pocos aqu en Chile. En Argentina tienen su sede en Barrio Flores, me invitaron a dar una conferencia el ao pasado; tienen su escuela, tienen una agrupacin bastante

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importante. Tambin en Brasil hay musulmanes chitas. En donde hay musulmanes chitas seguramente nos unimos en lo comn, pero en las interpretaciones propias de ellos en cuanto a ciertos asuntos del Islam, bueno, son interpretaciones, esas cosas son asuntos de cada quien, pero s existen. Existen grupos de musulmanes msticos? S.M. Los msticos existen en todas las religiones. En el Islam tambin existen agrupaciones suf. Los suf pueden definirse como msticos, que interpretan de una u otra forma. Entre ellos hay gente bien aferrada a la enseanza del Islam, que siguen la ley del Islam y todo eso, son musulmanes que trabajan y se esfuerzan por mantener su espritu y la sangre, de progresar espirtualmente hablando. Existen en todas las partes del mundo, en EE.UU. hay muchas agrupaciones suf. En Chile tambin tenemos nuestros hermanos suf que trabajan por mantener su forma de ensear y todo eso. El trmino suf es relativo a sabidura o a qu se refiere concretamente? S.M. Lo que pasa es que con el trmino suf hay muchas explicaciones al respecto, algunos mencionan que viene del vocablo rabe suf, que en rabe significa "lana". Esa gente en aquellos aos, cuando recin empez este movimiento "si es que se le puede llamar movimiento"... Y su ropa era de lana spera, cuando la lana en aquellos aos era lo ms comn que hay, algo barato, en fin era una manera de aislarse del mundo civilizado y aferrarse al espiritual; de esta manera, la interpretacin suf viene de suf. Hay otros que dicen que suf viene de sof y sof en rabe significa pureza, es una gente pura de tal forma hasta llegar a las alturas en la parte espiritual y tienen su filosofa, su modo de ver las cosas, de darle las interpretaciones. Los que se encuentran en la actualidad -puesto que comenta que tambin hay aqu en Chile- conservan esa vestimenta o es diferente a la que comnmente llevaban? S.M. Mira, es que para m los musulmanes no tienen uniforme, no existe uniforme en el Islam, de que me vista as o que me vista con un gorro en la cabeza es lo de menos. Al, dice el profeta, no mira a nuestros cuerpos ni nuestra vestimenta. Al mira vuestros corazones y vuestras obras. El corazn es lo ms importante que lo hace a uno. Pero los suf que estn aqu, no as los suf argentinos que tienen sus vestimentas, y sus atuendos. Los de aqu visten normales, a lo mejor en sus sesiones privadas cuando se renen para hacer su recordacin de Dios, a su manera se visten as, pero todos los que conozco yo visten como gente corriente.

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Existe relacin entre los musulmanes de Amrica Latina y los pases musulmanes? S.M. Qu tipo de relacin? Una relacin poltica. S.M. No, no existe, todos los lazos que hay entre nosotros los musulmanes de Amrica Latina y los musulmanes del mundo en general son lazos culturales, que nos apoyamos mutuamente para difundir la cultura del Islam. Pero las ideologas polticas son cosas propias de cada pas musulmn, los pases musulmanes son 52. Qu poltica voy a seguir yo, una poltica monrquica, republicana, qu tipo de poltica? No hay un pas que represente al Islam, nosotros no tenemos Vaticano, el mundo del Islam est en los 52 pases y por ende est despus en las minoras, como es el caso de Chile... Cada agrupacin en cada pas ve el sistema poltico que le acomoda y no puede anteponer su sistema poltico como minora musulmana y entonces la cooperacin y solidaridad que tenemos en general es este intercambio cultural de conocimiento, de enseanza, de aprendizaje, pero nada de lneas polticas.

Es un dato que me parece interesante, cuando menciona el dar a conocer la cultura, la religin. En la sociedad chilena cmo ha sido la recepcin a esta invitacin de conocer la cultura islmica? S.M. Muy buena, muy buena ha sido la sociedad chilena, siendo yo extranjero hace muchos aos, nunca hemos encontrado rechazo, nunca hemos encontrado que nos falten el respeto; al revs, hemos encontrado respeto. Hay mucha gente chilena que acepta nuestro credo, acepta nuestras tradiciones y nuestras costumbres, nunca han mostrado alguna agresin o algo por el estilo; al revs, es un pueblo muy respetuoso. Eso lo he dicho siempre, en privado y pblicamente, y nos da todo para trabajar esto a nivel de gobierno, a nivel de la gente, del pblico o algo as. Para qu voy a decir una cosa por otra! Es un pas muy tolerante. Recuerdo cuando yo estaba a cargo de la Mezquita en uoa: nosotros los musulmanes llamamos a la oracin cinco veces al da, s, rezamos cinco veces al da, y en los pases musulmanes colocamos un altoparlante. .. que estn en las mezquitas, como esas torres que estn en la fotografa (muestra un cuadro grande que tiene en su oficina, donde aparece una mezquita de El Cairo); entonces, a travs de un cntico se llama a la oracin. Entonces, cuando llegu a la Mezquita no haba eso, pero lo solicitamos a la municipalidad, creamos que no nos iban a dar el permiso, pero bueno, con el pasar del tiempo nos lo dieron de un dos por tres. Pusimos un altoparlante y comenzamos las oraciones desde adentro para convocar, a veces nos mandaban guardias policiales para resguardar el orden, y todo bien, realmente nunca hubo problema.

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Est muy contento de estar aqu? S.M. S, claro que s, es un pas que da todo para trabajar por la causa tuya, por lo que t quieres, por lo que t amas, no ponen ningn obstculo, sino al revs. Qu ms pedir? Hay un trmino que se est usando: "los nuevos musulmanes", son los latinoamericanos que se han convertido al Islam. Usted conoce este trmino? S.M. Usted se refiere a los musulmanes en Chile, en Chile, en otros pases hermanos! Bueno, hay musulmanes nuevos que abrazan nuestra religin musulmana, tienen los mismos derechos y los mismos deberes; si hay una persona chilena a la que le gusta la religin y quiere ser musulmn nuestra intencin no es "eslavisar" el mundo, sino dar a conocer el Islam. Si a alguien le gusta y quiere ser como nosotros, bienvenido sea, no le cerramos la puerta, le abrimos la puerta... si todo est, claro, como t quieres, ves, aprendes, si hay oportunidad de mandarlo a un pas para aprender ms lo mandamos, pero no puedo decir que haya un movimiento que se llame los nuevos musulmanes, porque no hay musulmanes nuevos, ni viejos musulmanes; todos somos musulmanes, a unos les lleg el mensaje antes que a otros, a lo mejor de 35 aos, si les lleg 20 aos atrs seran musulmanes desde hace 20 aos, pero hay gente que no conoce el Islam, entonces no comparto la idea de nuevos musulmanes, a lo mejor son ideas errneas de alguna persona a la que habra que ver su perfil psicolgico. Al Instituto hay varias personas que se han acercado con esa inquietud, o no necesariamente, para conocer el Islam? Cuando uno conoce puede optar y decir "yo quiero ser parte"?, qu tanta apertura hay? S.M. Hay las dos partes, hay personas que vienen, conocen, piden prestado un libro y se van y no vuelven y otros que vienen, conocen y se quedan. La religin es de Dios, no se puede decir "para ser musulmn usted tiene que hacer esto o lo otro", es una inquietud en el corazn de cada uno, el musulmn que quiere lo har, no se trata de poner prueba en el camino, se ver si se queda. El idioma a veces es una barrera, hay rabes que hablan muy mal el espaol, eso es una barrera. Pero en Chile estamos muy bien organizados, en Argentina, Brasil, Venezuela, en Per un poco, en Bolivia, en Santa Cruz, hay en todos los pases, algunas veces no se da a conocer lo que se hace, trabaja y no se nota tanto. En Chile hay aproximadamente 100 mil musulmanes de origen rabe, los hijos de los hijos, es necesario que ellos conozcan el Islam. Ahora, los musulmanes activos son como diez mil que van a la Mezquita, hay en Iquique, aqu en la colonia Padre Hurtado, en Melipilla, en San Antonio, es necesario ir organizando ms. En Padre Hurtado estamos construyendo una mezquita, y se ha dado un espacio para toda la

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gente, gente "importante" (hace un gesto, sealando entre comillas); esto no necesariamente tiene que ver con el status social. Antes, el Islam era violento, ahora no, el Islam se est dando a conocer, los chilenos con lo que no conocen son muy respetuosos, pero lo van conociendo y vienen. El Instituto se cre en Maip por algo circunstancial, no por un motivo especfico, pero a la gente le agrada.

4.

OBSERVACIN A LA MEZQUITA AS SALAM

Cabe destacar que la observacin es un instrumento esencial de investigacin, que sirve a un objetivo que ya ha sido formulado y que est sistemticamente planeado. El observador participa en las funciones del grupo, siendo algunos elementos significativos los siguientes: los participantes, el comportamiento social, las formas de interaccin, la frecuencia y la duracin. En el caso del presente estudio, se llev a cabo una observacin en la Mezquita As Salam, ubicada en la comuna de uoa. sta, realizada por Elizabeth Urbina el viernes 21 de julio de 2000, consisti en una visita al centro religioso y, en especial, en la asistencia a la ceremonia religiosa de los viernes, que es la ms importante para el mundo musulmn. 4.1. Caractersticas generales de la observacin

Debido al carcter religioso de esta actividad, y tal como lo haba indicado previamente el director del Centro de Estudios Islmicos, se debi seguir en forma rigurosa una serie de preceptos: por una parte, se us una vestimenta especial para la ocasin, que comprenda una falda oscura larga, un chaleco manga larga y un velo; por otra parte, en el momento previo al ingreso a la sala de oraciones, hubo que quitarse los zapatos, los que fueron dejados en un lugar especial, donde estaban todos debidamente ordenados. El hecho de que esta observacin fuera realizada por una mujer puede representar algunos inconvenientes, como no poder contemplar de cerca la ceremonia, no tener acceso a determinados lugares y no conseguir una interaccin

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directa con el sheik ni con los participantes hombres. Sin embargo, tiene tambin la ventaja de lograr establecer, aunque sea parcialmente, de qu manera las cuestiones de gnero y las relaciones entre hombres y mujeres constituyen un aspecto distintivo de las prcticas islmicas.

4.2.

El lugar

La mezquita As Salam es un centro islmico que rene a decenas de personas en los das de oraciones. Adems, existen otras actividades -sociales, culturalesorganizadas por este centro. La ordenacin espacial de la mezquita est constituida de tal manera que lo central es la sala de oraciones, la que mira en direccin al oriente, esto es, hacia La Meca, en Arabia Saudita. En esta sala, se podan observar tres lugares distintivos: el pulpito reservado para el sheik o imn; la sala de oraciones de los hombres, que era el espacio mayoritario; el recinto reservado para las mujeres, ubicado en una segunda planta, que representaba aproximadamente una cuarta parte del total de la sala, de donde no era posible visualizar completamente el saln principal. En el techo, y exactamente en el medio, exista una amplia y vistosa lmpara.

4.3.

Los participantes

Tanto al interior como al exterior de la mezquita se poda observar un predominio de hombres. Desde aqu, se poda contemplar hacia la sala de oraciones, donde estaban varios hombres rezando; no haba mujeres. Al ingresar hacia esta sala, ubicada en el primer piso, la investigadora debe dirigirse hacia las escaleras para llegar al lugar de oraciones reservado a las mujeres. En este trayecto, su paso provoca una mirada de curiosidad de muchos hombres, algunos de los cuales estaban rezando y otros conversando entre s. Eran aproximadamente unos 30, la mayora de ellos jvenes, vestidos en forma occidental con la cabeza cubierta con una kefia. Al subir a la sala de oraciones reservada para las mujeres, slo haba otras dos, que estaban sentadas en la posicin de rezo. Ellas traan tambin un vestuario conformado por velo blanco y faldas largas; rezaban en silencio leyendo el Corn. Rato despus, se incorporaron otra mujer y una nia a la sala. Treinta minutos despus de haber estado en este lugar, se inici la oracin tradicional de los viernes. La oracin colectiva dur aproximadamente una hora. Existi una primera parte, completamente en rabe, presidida por un sheik, que se ubic en el plpito. Consisti en palabras, reverencias y, en grado menor, en cnticos. Esta parte de la ceremonia

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tuvo una mayor rigidez, lo que se not en los altos grados de concentracin y de reverencia. Al realizar la reverencia final, dedicada a Al, se cerr el acto con un beso en ambas mejillas, el que fue dado entre los hombres, por una parte, y entre las mujeres por otra. sta fue la seal de cierre de la oracin en rabe, dando paso a una segunda parte, presidida por otro sheik, el que ahora dio la oracin en espaol, en un ambiente de mayor liviandad. El mensaje que se transmiti fue sobre la mentira, cmo en el Islam y en el reino de los musulmanes se deba rechazar este mal. El sheik seal a todos los asistentes que no se retirasen del lugar, de manera que pudieran escuchar a un "hermano" que tuvo la oportunidad de ir a Trinidad Tobago y compartir con sus hermanos musulmanes. Esta persona indic que en este pas haba unas 133 mezquitas, siendo una gran alegra esta experiencia. Luego de las palabras de esta persona, se dio trmino a la ceremonia. Algunos comenzaron a retirarse, en tanto que otros se quedaron en una larga conversacin.

4.4.

Interaccin observador-participante

Hubo tres momentos principales de interaccin con los participantes. En primer lugar, antes del ingreso a la sala de oraciones, se acerc a la observadora, desde unas oficinas contiguas, un funcionario de la mezquita, que vesta una kefia oscura y que tena la apariencia de un religioso musulmn. En forma muy amable le pregunt si la estaban atendiendo. Ella lo salud, y seal que era la primera vez que asista a este centro. El funcionario le dio la bienvenida y le indic que tena que ponerse un velo para cubrirse la cabeza. stos eran de color blanco, de tela de algodn. La observadora le coment que ella traa su propio velo, de color negro, ante lo cual l seal que s poda usar se. Tambin le indic que deba sacarse los zapatos, entrar a la sala de oraciones, subir las escaleras y ubicarse en la parte de arriba, donde estaban las dems mujeres. Agreg que si no haba mujeres, deba esperar de todos modos all. Un segundo momento de interaccin se dio al interior de la sala de oraciones, cuando una de las mujeres sentadas al lado de la observadora le hizo una sea para que se arreglara y amarrara el velo, hacindole ver que no estaba colocado segn las normas islmicas. Al terminar la ceremonia se da el tercer momento de interaccin, el ms prolongado, al contemplar que las tres mujeres se haban quedado conversando entre s, comentando un programa televisivo que se haba dado en Santiago sobre los musulmanes. Luego, una de ellas se dirigi a la observadora, preguntndole su nombre y de qu pas provena dado que encontraban que hablaba muy bien el espaol. Le preguntaron si le interesaba el Islam y cmo haba tenido conocimiento del mismo.

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Ella respondi que s y que haba ledo algo acerca de esto. Frente a la pregunta de si haba ido anteriormente a la mezquita, otra mujer, respondiendo por la observadora, contest que la haba visto (lo que no era cierto). Siempre en este tercer momento, la investigadora seal a las otras mujeres que haba ido a un centro islmico, el cual fue identificado de inmediato como el Centro Islmico de Maip. Pareciera ser que con estos antecedentes las mujeres aceptaron ms positivamente su presencia, y dejaron de considerarla como alguien externo al lugar. Le preguntaron si quera aprender rabe y la invitaron a regresar con ellas a la mezquita, a las oraciones de los das sbados por las tardes, donde iban mayor cantidad de mujeres. Una de ellas se identific como Ftima, le dio su telfono, pidindole a la observadora que la llamara para conversar con ella. Le agreg que era importante no slo conocer la mezquita, sino tambin la casa de los musulmanes, con lo cual la estaban invitando a compartir su hogar.

4.5.

La mezquita como espacio masculino y de rigor normativo

Se desprende de esta observacin que existen normas establecidas en la conduccin de la ceremonia religiosa, las cuales deben ser estrictamente cumplidas como condicin para ingresar y permanecer en la mezquita. Estas reglas tienen que ver con una vestimenta especial (lo que rige sobre todo para las mujeres, con el uso del velo, faldas y blusas largas), as como con comportamientos especficos segn el gnero. En este mbito, la mezquita es un espacio esencialmente masculino, con una presencia mayoritaria de los hombres, cuyos roles estn socializados en el mbito de lo pblico. Hombres y mujeres estn separados en trminos fsicos en el mismo recinto (sin que puedan verse o escucharse entre ellos/ellas). Adems, aunque ellas deben rezar al igual que los hombres, su participacin est reducida tambin en lo que se refiere a la ceremonia misma. Esto explica el bajo rol que tienen las mujeres musulmanas en el espacio religioso. Por otra parte, existe entre las mismas mujeres una disposicin de apertura y de propuesta a otras para conocer la comunidad musulmana. En este sentido, se tratara de forjar lazos solidarios entre ellas, con la finalidad de promover encuentros tendientes a compartir sobre la vida familiar musulmana. Cabe reiterar que la mezquita constituye un aspecto central del mundo musulmn: est siempre orientada en direccin a La Meca, ciudad sagrada e imagen del centro del mundo. La mezquita cumple un rol fundamental, no slo con fines religiosos, sino tambin con fines educacionales, culturales y organizacionales.

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