La Crisis de La Humanidad Europea y La Filosoía

LA CRISIS DE LA HUMANIDAD EUROPEA Y LA FILOSOFA*
I Voy a hacer en esta conferencia el intento de renovar el inters por el tema, tan tratado, de la crisis europea desarrollando la idea filosfico-histrica (o el sentido teleolgico) de la humanidad europea. En la medida en que habr, para ello, de mostrar la funcin esencial que en este sentido corresponde a la filosofa y a esas ramificaciones suyas que son nuestras ciencias, la crisis europea recibir tambin una luz nueva. Tomemos pie en algo sumamente conocido, en la diferencia entre la medicina cientfica en un sentido cientfico-natural y la llamada terapia naturalista. Si esta ltima surge, en la vida popular general, de la empiria ingenua y de la tradicin, aqulla, en cambio, lo hace de la aplicacin de puntos de vista y conocimientos propios de las ciencias tericas puras, concernientes a la corporalidad humana, como, muy en primer lugar, la anatoma y la fisiologa. Pero stas reposan ellas mismas, a su vez, sobre el general carcter explicativo de las ciencias bsicas de la naturaleza en general, de la fsica y de la qumica. Pasemos ahora la mirada de la corporalidad humana al espritu humano, tema de las llamadas ciencias del espritu. En ellas el inters terico se centra exclusivamente en los seres humanos en cuanto personas y en su vida y en sus prestaciones y rendimientos
* Conferencia impartida en el Crculo Cultural de Viena los das 7 y 10 de mayo de 1935 con el ttulo de La filosofa en la crisis de la humanidad europea. (N. del e.)
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personales, as como, correlativamente, en las objetivaciones y formaciones fruto de estos rendimientos. Vida personal es vivir comunitariamente como yo y nosotros en un horizonte de comunidad. Y, ciertamente, en comunidades de formas simples o estratificadas diversas, como familia, nacin, supernacin. La palabra vida no tiene aqu un sentido fisiolgico; significa vida activa de cara a fines, vida que rinde formaciones espirituales: en el sentido ms amplio, vida que crea cultura en la unidad de una historicidad. Todo esto constituye el tema de diversas ciencias del espritu. Nos encontramos ahora, por otra parte, con que la diferencia entre logros llenos de fuerza y atrofias y fracasos o, como cabra decir tambin, entre salud y enfermedad, vale obviamente asimismo para las comunidades, para los pueblos, para los estados. Lo que nos obliga casi a plantearnos el siguiente interrogante: cmo es posible que no se haya llegado nunca, en este sentido, a una medicina cientfica, a una medicina de las naciones y de las comunidades supranacionales? Las naciones europeas estn enfermas, Europa misma est se dice en crisis. Y terapias naturalistas no son precisamente lo que falta aqu. Nos vemos prcticamente desbordados por un flujo de propuestas de reformas ingenuas y sobreabundantes. Pero por qu fracasan las ciencias del espritu, cuyo desarrollo ha sido tan rico y variado, a la hora de rendir aqu el servicio que tan magnficamente prestan las ciencias de la naturaleza en su esfera? A los familiarizados con el espritu de las ciencias modernas no les ser difcil dar con una respuesta. La grandeza de las ciencias de la naturaleza radica en el hecho de que stas no se contentan con una empiria intuitiva, dado que para ellas toda descripcin de la naturaleza no es ni puede ser sino camino, travesa metdica hacia la explicacin exacta, fsico-qumica en ltima instancia. Comida ;m que las ciencias meramente descriptivas nos atan a las finitudoi del entorno terrenal. La ciencia matemtica exacta de la naturaleza, por el contrario, engloba con su mtodo las infinitudes en sui realidades y en sus posibilidades reales. Entiende lo intuitivamentl dado como fenmeno relativo meramente subjetivo y ensea a ln vestigar la propia naturaleza supra-subjetiva (la naturaleza objctl va), de acuerdo con una aproximacin sistemtica, en orden a IU generalidad incondicionada, a sus elementos y leyes. Ensea a || vez a explicar todas las concreciones intuitivamente dadas de mili
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mano, bien se trate de seres humanos, de animales o de cuerpos celestes, a partir de lo que es en un sentido ltimo, induciendo concretamente, a partir de los fenmenos fcticamente dados e cada caso las posibilidades y probabilidades futuras, y ello con una amplitud y una exactitud que superan largamente la empiria vinculada a la intuicin. El resultado de la elaboracin consecuente de las ciencias exactas en la poca moderna fue una verdadera revolucin en el dominio tcnico de la naturaleza. Enteramente distinta es, por desgracia en el sentido de la concepcin que ha pasado a convertirse en por completo evidente-^ y por razones internas, la situacin metdica en las ciencias del espritu. La espiritualidad humana est basada, sin duda, en la physis humana, toda vida anmica humana est fundada sobre 10 corporal, por lo tanto tambin lo est toda comunidad en los cuerpos de los hombres individuales que son sus miembros. As pues, de tener que resultar posible una explicacin realmente exacta de los fenmenos cientfico-espirituales y, en su estela, una praxis cientfica de espectro tan amplio como en el caso de la esfera de la naturaleza, los cientficos del espritu no deberan contentarse con considerar el espritu como espritu, sino que deberan retroceder a los fundamentos corporales y elaborar sus explicaciones con la ayuda de la fsica y de la qumica exactas. P e r o esto fracasa ya (y nada puede cambiar al respecto por lejos que en la direccin del futuro se dirija la mirada) en la complicacin de la necesaria investigacin psicofsica exacta a propsito de cada ser humano individual; mucho ms, claro es, en lo que hace a las grandes comunidades histricas. Si el mundo fuera un edificio formado por dos esferas de realidad igualmente justificadas, por as decirlo, naturaleza y espril u, de las que ninguna fuera superior a o t r a por razones metdicas ni relativas a la cosa misma, entonces la situacin sera distinta, I'ero slo la naturaleza puede ser tratada como un mundo cerrado ya en s, slo la ciencia de la naturaleza puede, con coherencia impecable, hacer abstraccin de todo lo espiritual e investigar la naluraleza puramente como natural. Del o t r o lado, por el contrario, una abstraccin consecuente de este tipo respecto de la naturaleza no lleva al cientfico del espritu tan slo interesado por el espritu puro a un mundo cerrado en s, a un mundo cuyo sistema de ni i i-i relaciones fuera puramente espiritual y pudiera convertirse en I lema de una ciencia del espritu pura y universal, correlato de la
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ciencia pura de la naturaleza. Porque la espiritualidad animal, la de las almas humanas y animales, la de cualquier otra espiritualidad, se retrotrae, est causalmente fundada en todos y cada uno de los casos individuales, en la corporalidad, se retrotrae a ella. As se comprende que el cientfico del espritu interesado, como tal, puramente por lo espiritual, no vaya ms all de lo descriptivo, no desborde los lmites de una historia del espritu, permanezca, en fin, prisionero de las finitudes intuitivas. Cualquier ejemplo lo muestra. Un historiador no puede, por ejemplo, ocuparse de la historia griega antigua sin atender a la vez a la geografa fsica de la antigua Grecia, ni puede ocuparse de su arquitectura sin tomar en consideracin la corporalidad de las edificaciones, etc., etc. Todo esto es harto evidente. Pero qu ocurrira si todo el modo de pensamiento que opera y se muestra en esta exposicin no descansara sino sobre prejuicios funestos y tuviera por su influencia y sus efectos su parte de culpa en la enfermedad europea? De hecho, no otra es mi conviccin, y espero hacer que se comprenda asimismo que radica aqu una fuente esencial de la obviedad y naturalidad con las que el cientfico moderno rechaza tomar siquiera en consideracin con lo que de un golpe la da por abolida la posibilidad de fundamentar una ciencia general del espritu pura y autocontenida o cerrada-en-s. Importa, en inters de nuestro problema de Europa, detenerse un poco aqu, descifrando las races de la argumentacin antes desarrollada, que tan evidente y convincente pareca a primera vista. El historiador, el investigador del espritu y de la cultura, cualquiera que sea su esfera, se encuentra tambin, por supuesto, en sus fenmenos, con naturaleza fsica; en nuestro ejemplo, con la naturaleza de la Grecia antigua. Pero esta naturaleza no es la naturaleza en sentido cientfico-natural, sino lo que para los antiguos griegos vala como naturaleza, lo que como realidad natural tenan en su entorno ante los ojos. Dicho ms enfticamente: el mundo circundante histrico de los griegos no es el mundo objetivo en nuestro sentido, sino su representacin del mundo, esto es, su propia validez subjetiva con todas las realidades en l vigentes, entre ellas, por ejemplo, los dioses, los demonios, etc. El concepto de mundo circundante es un concepto que tiene su validez exclusivamente en la esfera espiritual. Que vivimos en cadl caso en nuestro mundo circundante, que vale para todos nucsims
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esfuerzos y preocupaciones, es algo que designa un hecho que discurre puramente en lo espiritual. Nuestro mundo circundante es una configuracin espiritual en nosotros y en nuestra vida histrica. Para quien se tematiza el espritu como espritu, no hay, pues, aqu razn alguna para exigir otra explicacin que una explicacin puramente espiritual. De ah la validez general de lo siguiente: considerar la naturaleza del mundo circundante como algo extrao en s al espritu y pretender, en consecuencia, fundamentar la ciencia del espritu en la ciencia de la naturaleza, con el fin de hacerla presuntamente exacta, es un contrasentido. Se olvida tambin por entero, como bien salta a la vista, que la ciencia de la naturaleza (como toda ciencia en general) es un rtulo que designa logros y rendimientos espirituales, concretamente los de los cientficos naturales que trabajan en comunidad; en cuanto tales pertenecen, sin duda, como todos los procesos espirituales, al mbito de lo que tiene que ser explicado cientfico-espiritualmente. No es, pues, un contrasentido y un crculo pretender explicar el acontecimiento histrico ciencia natural cientfico-naturalmente; querer explicarlo, en fin, por recurso a la ciencia de la naturaleza y a sus leyes naturales que, en cuanto rendimiento espiritual, son parte ellas mismas del problema? Cegados por el naturalismo (por mucho que den, a la vez, verbalmente en combatirlo) los cientficos del espritu han olvidado por completo formular siquiera el problema de una ciencia del espritu universal y pura y plantear la cuestin de una doctrina esencial del espritu puramente como espritu llamada a investigar lo incondicionadamente general de lo espiritual en sus elementos y leyes. Y todo ello con el objetivo de obtener, a partir de ah, explicaciones cientficas en un sentido absolutamente concluyente. Las anteriores reflexiones filosfico-espirituales nos sitan adecuadamente para aprehender y tratar nuestro tema de la Europa espiritual como un problema puramente cientfico-espiritual y, muy en primer trmino, histrico-espiritual. Como ya anticipamos en nuestras palabras introductorias, ha de hacerse visible por esta va una teleologa singular y llamativa, propia, a la vez, tan slo de nuestra Europa, e ntimamente ligada al surgimiento o irrupcin de la filosofa y de sus ramificaciones, las ciencias en el sentido griego aniiguo. Presentimos ya que lo que aqu va a estar en juego es una Ilustracin de las razones profundas del origen del funesto naturaHUSSERL
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persas, etc.; es manifiesto que no hay trmino aqu. Nos adentramos en las pocas primitivas y no podemos negarnos a consultar la importante obra de Menghin Weltgeschichte der Steinzeit, tan rica en ideas. Se nos aparece as la humanidad como una sola vida para los hombres y los pueblos, unida tan slo por vnculos y referencias espirituales, con abundancia de tipos de humanidad y de cultura, pero cuyas corrientes fluyen unas hacia otras y, entrecruzndose, terminan por confluir. Es como un mar en el que los hombres y los pueblos son las olas que se forman fugazmente, que cambian y de nuevo desaparecen, unas de cuerpo rico y complejo, otras ms primitivas. Una consideracin consecuente y ms prxima, ms centrada en lo interior, nos lleva, sin embargo, a reparar en vnculos y diferencias nuevas, de un tipo particular. Por grande que haya podido ser y sea la hostilidad entre las naciones europeas, todas comparten, no obstante, un parentesco especialmente ntimo en el espritu que discurre a travs suyo, superando las diferencias nacionales. Es algo as como una fraternidad que en este crculo nos da la consciencia de la pertenencia a un hogar. Esto salta en seguida a la vista tan pronto como consideramos, por ejemplo, la historicidad de la India, con sus muchos pueblos y formaciones culturales. En este circulo se da tambin una unidad de parentesco familiar, pero se (rata de una unidad que percibimos como extraa a nosotros. Los indios nos viven, por otra parte, como extranjeros, y slo se sienten compatriotas entre s. Esta diferencia esencial de familiaridad y sentimiento de estar en el propio hogar, por una parte, y sentimiento de extranjera y ajenidad, por otra, que se relativa en mltiples niveles y que es una categora fundamental de toda historicidad, no puede resultar, sin embargo, suficiente; no puede bastar. La humanidad histrica no se articula siempre de igual modo de acuerdo con esta categora. Y esto es algo que percibimos precisamente en nuestra Europa. Hay en Europa algo singular, nico, respecto de lo Que todos los otros grupos humanos son tambin sensibles en cuanto algo que, independientemente de toda consideracin de utilidad, H convierte para ellos, por grande que sea su voluntad indomeable de autoconservacin espiritual, en una incitacin a europeizar'-, en tanto que por nuestra parte, si tenemos una comprensin I ibal de nosotros mismos, nunca optaremos, por ejemplo, por inmunizarnos. Quiero decir que sentimos (siendo este, a pesar de su
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carcter confuso, un sentimiento harto justificado) que en nuestra humanidad europea late, de forma innata, una entelequia que domina la fluyente diversidad de sus figuras a lo largo de todo su devenir y que le confiere el sentimiento de una evolucin hacia una forma de vida y de ser ideal, como hacia un polo eterno. Lo que aqu est en juego no es, ciertamente, una de esas conocidas tendencias finalsticas que dan carcter al reino fsico de los seres orgnicos; no apunto, pues, a algo as como a una evolucin biolgica a partir de una forma embrionaria que grado a grado accede a su madurez y pasa finalmente al envejecimiento y a la muerte. No hay, por razones esenciales, una zoologa de los pueblos. stos son unidades espirituales y no han alcanzado, ni alcanzarn, y menos an lo har la supranacionalidad europea, una configuracin madura como configuracin fruto de una repeticin reglada. La humanidad anmica no ha consumado nunca su proceso, ni lo consumar, ni puede repetirse. El telos espiritual de la humanidad europea, en el que viene inserto el telos singular de las naciones y de los hombres individuales, yace en lo infinito, es una idea infinita hacia la que de modo oculto tiende, por as decirlo, a desembocar el devenir espiritual global. Y en la medida en que en la evolucin ha accedido, como telos, a consciencia, pasa a convertirse en igualmente necesario en cuanto objetivo para la voluntad, con lo que se pasa as a un nuevo estadio evolutivo, a un estadio superior dirigido por normas, por ideas normativas. Todo esto no pretende ser, empero, una interpretacin especulativa de nuestra historicidad, sino la expresin de un presentimiento vivo que se dibuja y toma cuerpo en el marco de una reflexin sin prejuicios. Un presentimiento que nos confiere, ciertamente, una direccin intencional para discernir en la historia europea interrelaciones y concatenaciones mximamente importantes, al hilo de cuya atenta reconstruccin lo presentido pasa a convertirse en certeza acreditada. El presentimiento es el indicador, en la esfera de los sentimientos, de todos los descubrimientos. Desarrollemos, pues, todo esto. La Europa espiritual tiene un lugar de nacimiento. No apunto con ello geogrficamente a un pas, aunque sea este tambin el caso, sino a un lugar de nacimiento en una nacin o, lo que es igual, en hombres individuales y en grupos humanos de esta nacin. Se trata de la nacin griega antigua en los siglos vn y vi a.C. En ella crece y se desarrolla en
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algunos individuos una actitud de nuevo cuo frente al mundo circundante. Y en su estela irrumpe, consecuentemente, un tipo enteramente nuevo de formaciones espirituales, que crecen rpidamente hasta formar una figura cultural sistemtica autocontenida; los griegos le dieron el nombre de filosofa. Traducido correctamente, en el sentido originario, esto no quiere decir otra cosa que ciencia universal, ciencia del todo del mundo, de la totalidad de todo ente. Muy pronto comienza el inters por el todo, y con ello la pregunta por el devenir omniabarcante y el ser en el devenir pasa a subdividirse segn las formas y las regiones generales del ser, y la filosofa, la ciencia unitaria, se ramifica en una diversidad de ciencias especiales. En la irrupcin de la filosofa en este sentido, en la que todas las ciencias vienen, en consecuencia, incluidas, veo, por paradjico que pueda ello sonar, el protofenmeno de la Europa espiritual. Por conciso que deba ser su desarrollo, en el curso de las prximas dilucidaciones quedar pronto disipada esta apariencia de paradoja. Filosofa, ciencia, es el ttulo para una clase especial de formaciones culturales. El movimiento histrico que ha asumido la forma de estilo de la supranacionalidad europea camina hacia una figura normativa situada en lo infinito, pero no precisamente a una forma susceptible de ser descifrada mediante una simple observacin morfolgica externa de la evolucin de las figuras. La orientacin constante de acuerdo con una norma anida interiormente en la vida intencional de las personas individuales y, a partir de ella, en las naciones y en sus sociedades especficas y, finalmente, en el organismo de las naciones unidas en lo europeo; por supuesto que no en todas las personas, no plenamente desarrollada, por tanto, en las personalidades de nivel superior constituidas mediante actos intersubjetivos, pero s anidando en ellas en forma de un decurso necesario de evolucin y desarrollo del espritu de normas umversalmente vlidas. Esto tiene, con todo, a la vez el significado de una mutacin progresiva de la humanidad global a partir de las formaciones de ideas que alcanzan efectividad en crculos pequeos e incluso mnimos. Las ideas, esas formaciones de sentido de un gnero sorprendentemente nuevo producidas por personas individuales, que entraan infinitudes intencionales, no son como cosas reales en el espacio, que irrumpiendo en el campo de la experiencia humana no tienen an por ello significado para los hombres como
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repetida no produce cosas iguales, en el mejor de los casos consumibles de inmediato; produce, cualquiera que sea el nmero de las producciones de una misma o de muchas personas, idnticamente lo mismo, idntico en cuanto a sentido y validez. Personas relacionadas unas con otras en un intercambio actual de comprensin, no pueden experimentar lo producido por los correspondientes compaeros en una misma produccin sino como igual e idntico a lo por ellos mismos producido en su propia produccin. En una palabra: lo que el quehacer cientfico produce no es algo real, sino ideal. Y no slo eso, sino que lo as adquirido como vlido, como verdad, sirve como material para la produccin posible de idealidades de nivel superior, y as sucesivamente. Una vez desarrollado el inters terico, cada resultado pone de antemano el sentido de un objetivo final meramente relativo, esto es, mero pasaje y trnsito hacia objetivos siempre nuevos, hacia objetivos de grado y nivel siempre superiores en una infinitud prefigurada como campo universal de trabajo, como mbito de la ciencia. La ciencia designa, pues, la idea de una infinitud de tareas, de las que en cada momento una infinitud ha sido ya realizada y asumida como validez duradera. Esta parte forma al mismo tiempo un fondo de premisas para un horizonte infinito de tareas como unidad de una tarea omniabarcante. Pero a efectos de completar este punto an hay algo importante que tiene que ser trado a colacin. En la ciencia, la idealidad de cada uno de los productos del trabajo, individualmente tomados, de las verdades, no significa la mera repetibilidad bajo la identificacin del sentido y de la confirmacin: la idea de la verdad en el sentido de la ciencia se desprende (y an tendremos que hablar de ello) de la verdad de la vida precientfica. Quiere ser verdad incondicionada. Radica aqu una infinitud que a cada confirmacin fctica y a cada verdad le confiere el carcter de una mera aproximacin, de una aproximacin slo relativa, siempre en referencia al horizonte infinito en el que la verdad en s vale, por as decirlo, en un punto infinitamente alejado. Correlativamente vale entonces esta infinitud tambin en el sentido cientfico de lo que realmente es, al igual que nuevamente en la validez universal para cualquiera en tanto que sujeto de fundamentaciones a rendir en cada caso; no se trata, pues, de una validez para cualquiera, para todo el mundo, en el sentido finito de la vida precientifica.
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Tras esta caracterizacin de la idealidad propiamente cientfica con las infinitudes ideales implicadas de mltiples modos en su sentido, no puede menos de llamarnos la atencin, en esta visin histrica general, un contraste que opto por formular as: en el horizonte histrico anterior a la filosofa ninguna otra figura cultural es cultura de ideas en este sentido, ninguna otra figura conoce tareas infinitas, ninguna conoce tales universos de idealidades que en tanto que totalidades y de acuerdo con todas sus piezas individuales, as como con sus mtodos de produccin, llevan en s, por su sentido mismo, la infinitud. La cultura extracientfica, an no tocada por la ciencia, es tarea y rendimiento del hombre en la finitud. El horizonte infinito abierto en el que vive no se ha revelado an; sus objetivos y rendimientos, su accin y mutacin, su motivacin personal, grupal, nacional y mtica, todo ello se mueve en una mundaneidad circundante aprehensible y dominable de modo finito. No hay aqu tareas infinitas, no hay adquisiciones ideales cuya infinitud misma sea el campo de trabajo, y ello de un modo tal que tenga conscientemente para los trabajadores el modo de ser de un infinito campo de tareas semejante. Pero con la irrupcin de la filosofa griega y su primera elaboracin en la idealizacin consecuente del nuevo sentido de infinitud se consuma desde este prisma una mutacin que finalmente atrae a su rbita las ideas todas de la finitud y, con ello, la entera cultura del espritu y su humanidad. Para nosotros los europeos existen an, por tanto, fuera de la esfera cientfico-filosfica, mltiples ideas infinitas (si se permite esta expresin), pero si tienen los caracteres anlogos de la infinitud (tareas infinitas, objetivos, confirmaciones, verdades, valores verdaderos, bienes genuinos, normas vlidas absolutamente), lo deben a la mutacin de la humanidad mediante la filosofa y sus idealidades, y slo a ella. La cultura cientfica bajo las ideas de la infinitud significa, pues, una revolucin del conjunto de la cultura, una revolucin en el modo de ser entero de la humanidad como creadora de cultura. Significa tambin una revolucin de la historicidad, que es ahora la historia de la prdida de devenir de la humanidad finita en el devenir hacia la humanidad de tareas infinitas. Nos encontramos aqu frente a una posible y fcil objecin, segn la cual la filosofa, la ciencia de los griegos, no es nada que
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de un modo exclusivo pudiramos considerar como caracterstico de los mismos, ni menos algo asumible como llegado al mundo precisamente con ellos y hasta ellos desconocido. Los propios griegos hablan, en efecto, de los sabios egipcios, de los babilonios, etc., y es sabido lo mucho que aprendieron realmente de ellos. Hoy proseguira este razonamiento poseemos gran cantidad de trabajos sobre las filosofas indias, chinas, etc., en los que stas son puestas al mismo nivel que la griega, siendo concebidas simplemente como configuraciones histricas diferentes en el interior de una y la misma idea de cultura. No faltan, con todo, y como es obvio, rasgos comunes. Slo que no hay que permitir que una generalidad meramente morfolgica oculte las profundidades intencionales, ni menos quedar ciego para las diferencias principales, mximamente esenciales. Hay, ante todo, una diferencia radical de actitud, de direccin universal de intereses en ambos filsofos. Es posible constatar, sin duda, en unos y otros un inters que afecta al mundo en su totalidad y que en ambos casos, por lo tanto tambin en las filosofas indias, chinas y similares, lleva a conocimientos universales del mundo; un inters que se desarrolla por doquier bajo la especie de un inters vital de tipo profesional y que lleva, de acuerdo con una motivacin harto comprensible, a comunidades de oficio, en las que los resultados generales se transmiten de generacin en generacin y continan formndose y desarrollndose. Pero slo enl re los griegos nos encontramos con un inters vital universal (cosmolgico) en la forma esencialmente nueva de una actitud puramente teortica, y como forma de comunidad en la que este inters irradia y se desarrolla por razones internas, la comunidad esencialmente nueva de los filsofos, de los cientficos (de los materna! icos, astrnomos, etc.). Se trata de hombres que no trabajan lisiados, sino unos con otros y unos para otros, en un trabajo comunitario interpersonal, por tanto, que no aspiran sino a la teoi i.i y slo producen teora, una teora cuyo crecimiento y perfeccionamiento constante termina, con la extensin del crculo de los colaboradores y la sucesin de las generaciones de los investigadopor ser finalmente asumida en la voluntad en el sentido de una Urea infinita y general. La actitud teortica tiene en los griegos su origen histrico. Una actitud significa, hablando en trminos generales, un estilo
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habitual fijo de la vida de la voluntad en orientaciones de voluntad prefiguradas por mediacin suya o en intereses, en fines ltimos, en rendimientos culturales, cuyo estilo global viene, pues, de este modo determinado. En este estilo duradero como forma normal discurre la vida determinada en cada caso. Los contenidos concretos de cultura cambian en una historicidad relativamente cerrada. En su situacin histrica, la humanidad (y, en consecuencia, una comuni-1 dad cerrada como una nacin, una tribu, etc.) vive en una u otra actitud. Su vida tiene siempre un estilo normal y una historicidad constante o una evolucin en sta. En su novedad la actitud terica se refiere, pues, retrospectivamente a una actitud previa, antes normal; se caracteriza como una mutacin. Al hilo de la consideracin universal de la historicidad de la existencia humana en todas sus formas de comunidad y en sus niveles histricos se muestra, pues, que por esencia una determinada actitud es en s la primera y que, en consecuencia, un determinado estilo normal de existencia humana (hablando en generalidad formal) designa una primera historicidad, en cuyo marco el estilo normal fctico que es, en cada caso, el de la existencia creadora de cultura, permanece formalmente el mismo en toda ascensin, decadencia o estancamiento. Hablamos a este respecto de la actitud natural, de la que aparece originariamente, de la actitud de la vida natural originaria, de la de la primera forma originariamente natural de culturas: culturas altas y culturas bajas, culturas que se de sarrollan o culturas estancadas. Todas las dems actitudes vienen, en consecuencia, retrospectivamente referidas a esta actitud natui;il en cuanto mutaciones. Hablando ms concretamente: en el marco de una actitud natural de las humanidades histricas fcticamculr dadas, y a partir de la situacin interna y externa de las mismas quilla llegado a convertirse en concreta, tienen que surgir, en un mo ment determinado, motivos capaces de incitar primeramente a lioin bres individuales y a grupos dentro de aqullas a una mutuacitl Cmo caracterizar ahora la actitud esencialmente original i;i, modo histrico fundamental de la existencia humana? He aqu nuei tra respuesta: los hombres viven siempre, por razones obvianuni.generativas, en comunidades, familia, tribu, nacin, y stas so urtl culan, a su vez, en s mismas, de modo ms o menos rico, mal 0 menos pobre, en socialidades especiales. La vida natural se canu I. riza como una forma ingenuamente directa de vivir en el mundo, i n
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el mundo del que como horizonte universal siempre se es de una u otra forma consciente, pero que no por ello es temtico. Es temtico aquello a lo que se est orientado. La vida lcida es siempre un estar dirigido a esto o a aquello, dirigido a ello como fin o como medio, como relevante o irrelevante, a lo interesante o a lo indiferente, a lo privado o a lo pblico, a lo cotidianamente exigible o a lo que irrumpe como nuevo. Todo esto viene inmerso en el horizonte del mundo, pero se requieren motivos especiales para que quien est comprendido en una vida de mundo as mute y acceda a convertir tal de alguna manera en tema, pase, en fin, a alimentar un inters duradero por ello. Pero nos son aqu necesarios desarrollos ms precisos. Los hombres individuales que mutan y cambian de actitud siguen teniendo, como hombres de su comunidad universal de vida (de su nacin) sus intereses naturales, cada uno de los suyos individuales; ninguna mutacin puede llevarles sin ms a perderlos, puesto que esto supondra, para cada cual, dejar de ser quien es, aquel en el que desde su nacimiento ha pasado a convertirse. Cualesquiera que sean las circunstancias, la mutacin slo puede tener lugar en un tiempo dado. I a mutacin slo puede poseer una duracin capaz de extenderse a lo largo de toda la vida bajo la forma de una resolucin incondicionada de la voluntad, una resolucin de reasumir en lapsos de tiempo peridicos, pero interiormente unificados, siempre la misma acliiud, y de mantener como vlidos y realizables estos intereses de nuevo tipo a travs de esta continuidad capaz de unir intencionalmente, como por medio de un puente, las rupturas discretas, as tomo de realizarlos efectivamente en las correspondientes formaciones culturales. Conocemos cosas anlogas en las profesiones que surgen ya en la vida naturalmente originaria de la cultura con sus temporalidades I >i o lesinales peridicas (las horas de servicio de los funcionarios, i-ii ) que atraviesan y se imponen a travs del resto de la vida y de MI lemporalidad concreta. Oos casos resultan ahora posibles. Puede ocurrir, en efecto, de K ncido con una de estas dos posibilidades, que los intereses de la nueva actitud opten por ponerse al servicio de los intereses naturales de la vida, o, lo que es esencialmente lo mismo, que sirvan a la praxis n,iimal, en cuyo caso la nueva actitud es, ella misma, una actitud i'iadica. Puede tener, en efecto, un sentido similar al de la acti-
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tud prctica del poltico, quien, en tanto que funcionario de la nacin, se orienta hacia el bien general, esto es, quiere estar en su praxis al servicio de la de todos (y mediatamente, tambin de la propia). Esto an corresponde, por supuesto, al mbito de la actitud natural, que se diferencia, en efecto, por esencia segn los diferentes tipos de los miembros de la comunidad y que de hecho es diferente para los que gobiernan la comunidad y para los ciudadanos tomados ambos, claro es, en un sentido sumamente amplio. La analoga permite, por lo dems, comprender que la universalidad de una actitud prctica, en este caso, la de una actitud concerniente a todo el mundo, en modo alguno significa que se est interesado por todos los detalles y particularidades especiales del mundo y entregado a su servicio, lo que resulta, obviamente, impensable. Junto a la actitud prctica de grado superior nos encontramos, sin embargo, como ya apuntaba, con otra posibilidad esencial de transformacin de la actitud natural general (que pronto aprenderemos a conocer al hilo del tipo de la actitud mtico-religiosa), quiero decir, la actitud teortica, de acuerdo, claro es, con el nombre que optamos por darle anticipatoriamente, dado que en ella, y segn una evolucin necesaria, crece la teora filosfica y se afianza y extiende hasta convertirse en un fin propio o en un campo de intereses. Por mucho que no deje, a su vez, de ser una actitud profesional, la actitud teortica es por entero y en todas sus dimensiones no-prctica. Descansa, pues, sobre una epoj voluntaria respecto de toda praxis natural, incluyendo la de ms alto grado, una epoj de toda praxis al servicio de la naturalidad en su propia vida profesional. Dejemos, no obstante, sentado en seguida que con ello no se habla en absoluto de un desgajamiento definitivo de la vida teortica respecto de la prctica; esto es, de una escisin de la vida concreta del terico en dos continuidades vitales que siguen su curso lejos de toda interrelacin posible, lo que socialmente hablando significara el surgimiento de dos esferas culturales espiritualmente faltas de toda relacin entre s. Porque todava resulta posible un tercera forma de actitud universal (frente a la actitud mtico-religiosa fundada en la natural y frente, por otra parte, a la actitud teortica), a saber, la sntesis de ambos tipos de intereses que se consuma en el paso de la actitud teortica a la prctica, de la I modo que la teora (la ciencia universal) que se desarrolla en un ha
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riedad cerrada y en epoj respecto de toda praxis se siente vocada (y as lo demuestra en la penetracin terica misma) a servir de un modo nuevo a la humanidad, inicialmente a la que vive en la existencia concreta y, en consecuencia, siempre tambin natural. Esto ocurre en forma de una praxis de nuevo cuo, la de la crtica universal de toda vida y de todo objetivo vital, de todas las formaciones y sistemas culturales surgidos y crecidos a partir de la vida de la humanidad y, con ello, tambin la de una crtica de la humanidad misma y de los valores que la dirigen de modo tcito o expreso; y en una secuencia ulterior una praxis que apunta a elevar mediante la razn cientfica universal a la humanidad segn normas veritativas de todas las formas, a transformarla en una humanidad nueva desde la raz, capacitada para asumir una autorresponsabilidad absoluta sobre la base de conocimientos tericos absolutos. Pero antes de esta sntesis de la universalidad teortica y de la praxis umversalmente interesada hay, como es patente, otra sntesis de teora y praxis, a saber, la que aplica a la praxis de la vida natural, aprovechndolos, resultados limitados de la teora, resultados de las ciencias especiales limitadas, de las ciencias que en su proceso de especializacin han perdido la universalidad del inters terico. Aqu se unen, pues, actitud teortica y actitud natural originaria. Para obtener una comprensin ms profunda de la ciencia greco-europea (hablando umversalmente: de la filosofa) en su diferencia de principio respecto de las filosofas orientales, a las que se valora de igual modo, se impone considerar ahora ms prximamente la actitud prctico-universal que cre, antes de la ciencia europea, esas filosofas, dilucidndola y explicndola en su genuina condicin de actitud mtico-religiosa. Que en toda humanidad que vive natui lmente antes de la irrupcin y desarrollo de la filosofa griega y, con ella, de una consideracin cientfica del mundo coinciden motivos mtico-religiosos y una praxis mtico-religiosa, no es slo un hecho perfectamente conocido, sino tambin una perceptible necesidad esencial. La actitud mtico-religiosa consiste en que el mundo como totalidad es hecho temtico y, en concreto, prcticamente temtico; el mundo, esto es, aqu naturalmente el que vale de Riodo concreto-tradicional, el que es, por tanto, mticamente percibldo en la correspondiente humanidad (la nacin, por ejemplo). En -.1.1 actitud entran de antemano y en principio no slo hombres y
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animales y otros seres infrahumanos e infraanimales, sino tambin seres sobrehumanos. La mirada que los engloba como un todo es una mirada prctica, sin que esto quiera decir que al hombre, que en la mera vida natural slo se interesa actualmente por realidades actuales, pueda llegar a resultarle nunca todo de repente, de igual modo y en su conjunto como imbuido de idntica relevancia prctica. Pero en la medida en que el mundo entero vale como dominado de parte a parte por poderes mticos y el destino del hombre depende en l, mediata o inmediatamente, del modo como stos ejercen su dominio, viene a verse posiblemente incitada por la propia prctica una consideracin mtico-universal del mundo, una consideracin que pasa a su vez a estar nutrida por un inters prctico. Se comprende que estn motivados para esta actitud mtico-religiosa sacerdotes de un colegio sacerdotal que administra los intereses mtico-religiosos y su tradicin, velando por su unidad. Aqu nace y se extiende el saber lingsticamente fijado de los poderes mticos (pensados de un modo personal en el sentido ms amplio). Asume como de suyo la forma de especulacin mstica que, irrumpiendo como interpretacin ingenuamente convincente, conforma y modula el propio mito. Es evidente que a lo largo de todo este proceso la mirada se centra en y apunta constantemente al resto del mundo dominado por los poderes mticos y a lo que ste comporta en cuanto a seres humanos e infrahumanos (seres que, por otra parte, al no tener un ser propio bien delimitado, estn abiertos al flujo empapador de los momentos mticos), a los modos y maneras como rigen aqullos los acontecimientos de este mundo, teniendo ellos mismos que plegarse al poder de un orden superior unitario, a los modos, en fin, como a travs de funciones y de funcionarios, crean, operan, decretan destinos. Todo este saber especulativo tiene, sin embargo, como objetivo el de servir a los hombres en sus fines humanos, de modo que puedan conformar su vida mundanal del modo ms felicitario posible, protegindose de enfermedad, de toda clase de destinos, de necesidad y de muerte. Se comprende que en esta consideracin prctico-mtica del mundo y en este tipo de conocimiento del mismo entren en ocasiones tambin tales o cuales conocimientos del mundo efectivo cientficamente aplicables, cono cimientos del mundo obtenidos por va emprica. Pero se trata de conocimientos que en el contexto de sentido que les es propio son y siguen siendo prctico-mticos, y es un error y una falsificacin d|
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sentido hablar ya, porque se ha sido formado en los modos de pensamiento cientfico creados en Grecia y desarrollados modernamente, de filosofa y ciencia (astronoma, matemticas) indias y chinas, esto es, interpretar India, Babilonia, China, de modo europeo. De esta actitud universal, pero prctico-mtica, pasa a desgajarse ahora ntidamente la actitud teortica, que no es prctica en ninguno de los sentidos hasta ese momento conocidos, la actitud del dav^êiv, a la que los grandes del primer perodo de culminacin de la filosofa griega, Platn y Aristteles, retrotraen el origen de la filosofa. Se apodera de los hombres la pasin de una consideracin y de un conocimiento del mundo que vuelve la espalda a todos los intereses prcticos y que en el crculo cerrado de sus > p actividades cognitivas y de los tiempos a ellas dedicados no produce otra cosa que teora pura, ni aspira a otra cosa. En otros trminos: l el hombre pasa a ser un espectador desinteresado, viga omniabar-J cante del mundo, se convierte en filsofo; o ms bien, sy vida adquiere a partir de ese momento receptividad para motivaciones incitadoras a nuevos objetivos del pensamiento y a mtodos nuevos que slo en esa actitud resultan posibles, cobrando al hilo de ello finalmente realidad la filosofa y pasando l a convertirse en filsofo. Por supuesto que la irrupcin de la actitud teortica tiene, como todo producto histrico, su motivacin fctica en el contexto concreto del acontecer histrico. Importa, pues, en este sentido clarificar como a partir de la naturaleza y el horizonte vital de la humanidad griega en el siglo vn, y al hilo de su trfico con las naciones ms importantes y ya altamente cultivadas de su mundo circundante, pudo tomar cuerpo y convertirse en habitual inicialmente en algunos individuos dicho dav/iêiv. No vamos a entrar aqu a fondo en la cuestin; nos resulta ms importante comprender el camino de la motivacin, el de la dacin de sentido y el de la creacin de sentido, que lleva del mero cambio de actitud, es decir, del mero bavfetv a la teora, un hecho histrico que tiene, empero, que poseer su esencialidad. Importa explicar la mutacin de la leora originaria, de la consideracin totalmente desinteresada (subsiguiente a la epoj de todo inters prctico) del mundo (conoi'i miento del mundo por mera visin universal) a la teora cientfica cu sentido genuino, mediadas ambas por la contraposicin entre .V.i.iv y iuaTinT). El inters terico que irrumpe como tal baviiêiv
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es, manifiestamente, una modificacin de la curiosidad, que tiene su sede originaria en la vida natural, en cuanto irrupcin en la vida seria, bien como irradiacin y efecto de intereses vitales originariamente formados, bien como mirada que, como juego, se lanza en torno una vez satisfechas las necesidades inmediatamente actuales de la vida o una vez transcurridas las horas de ocupacin profesional. La curiosidad (no entendida aqu al modo habitual, es decir, como vicio) es tambin una modificacin, un inters que, sustrayndose a los intereses de la vida, los deja caer. Instalado en semejante actitud el hombre contempla, ante todo, la diversidad de las naciones, de las propias y de las ajenas, cada una con su mundo circundante propio, que para ellas vale, con sus tradiciones, sus dioses, sus demonios y sus potencias mticas, como el mundo real y evidente sin ms. En este asombroso contraste toma cuerpo la diferencia entre representacin del mundo y mundo real, y se plantea la pregunta nueva por la verdad; no la verdad cotidiana tradicionalmente vinculada, en suma, sino por una verdad igualmente vlida para todos cuantos no estn cegados por lo tradicional, por una verdad en s. A la actitud teortica del filsofo corresponde, pues, la decisin constante y previa de dedicar la vida futura, siempre y en el sentido de vida universal, a la tarea de la teora, a la edificacin de conocimiento terico sobre conocimiento terico in infinitum. En algunas personalidades singulares, como Tales, etc., se desarrolla as una nueva humanidad; hombres que crean como profesin vida filosfica, filosofa como una figura de la cultura de nuevo cuo. Como bien puede comprenderse, se desarrolla en seguida un tipo de comunidad no menos nuevo. Estas formaciones ideales de la teora son revividas y reasumidas sin ms en la repeticin de su recomprensin y de su reproduccin. Llevan sin ms al trabajo en comn, al que la crtica sirve de ayuda a mltiples niveles. Incluso quienes quedan al margen, los no filsofos, se sienten atrados en su atencin por tan singular hacer y oficiar. Intentando comprender a posteriori pasan a convertirse ellos mismos en filsofos, o, si sus restantes ocupaciones profesionales les absorben demasiado, en discpulos. Se difunde as la filosofa de dos maneras, como comunidad profesional de los filsofos que se extiende, y como movimiento comunitario de formacin que se coextiende con aqulla. Aqu tiene, por otra parte, su origen, la divisin interna,
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llamada a ser luegotan decisiva, entre cultos e incultos. Es manifiesto, con todo, que sta tendencia expansiva no tiene sus lmites y fronteras en la nacin de origen. A diferencia de todas las otras obras culturales, no puede ser asumida como un movimiento de intereses vinculado al suelo de la tradicin nacional. Tambin los extranjeros aprendieron a reflexionar comprensivamente sobre la gigantesca mutacin cultural irradiada por la filosofa y participaron de modo general en ella. Pero esto es algo que an precisa ser caracterizado. De la filosofa que se despliega y difunde en las formas de la investigacin y de la formacin cultural y educativa emana una doble influencia espiritual. Nos encontramos, por una parte, con que lo ms esencial de la actitud teortica del hombre filosfico es la peculiar universalidad de la actitud crtica, una actitud que parte de la negativa a asumir, sin problematizarlas, opiniones y tradiciones previamente dadas, y, a la vez, plantea, a propsito del universo entero tradicionalmente dado de antemano, la cuestin de lo verdadero en s, de una idealidad. Pero lo que con esto est en juego no es slo una nueva actitud cognoscitiva. En virtud de la exigencia de someter la totalidad de la empiria a normas ideales, concretamente a las de la verdad objetiva, tiene lugar muy pronto una amplsima mutacin del conjunto de la praxis de la existencia humana, o lo que es igual, de toda la vida cultural; sta deja de recibir sus normas de la empiria cotidiana ingenua y de la tradicin para pasar a hacerlo de la verdad objetiva. La verdad ideal se convierte as en un valor absoluto, que trae consigo una transformacin universal de la praxis en el movimiento de la formacin y en la constante influencia e irradiacin en la educacin de los nios. Si reflexionamos un momento sobre la naturaleza de esta transformacin, comprenderemos muy bien lo inevitable de la misma: si la dea general de la verdad en s se convierte en norma universal de todas las verdades relativas que aparecen en la vida humana, de las verdades situacionales reales y presuntas, entonces esto afecta, obviamente, tambin, a todas las nor;mas tradicionales, a las del derecho, a las de la belleza, a las de la conveniencia, a las de los valores personales dominantes, a las de los valores de los caracteres personales, etc. Crece y se despliega, pues, una humanidad singular y una vocacin vital no menos singular correlativamente al rendimiento de una
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nueva cultura. El conocimiento filosfico del mundo no se limita a crear estos resultados de tipo singular, sino que alienta un talante humano que pronto afecta a toda la restante vida prctica, con todas sus exigencias y objetivos, los objetivos de la tradicin histrica en la que se ha sido educado y que ah encuentra su validez. Se forma una comunidad nueva e interior, una comunidad podramos decir de intereses puramente ideales, entre los hombres que sirven a la filosofa y viven para ella, unidos en la entrega a las ideas, que no son slo tiles para todos, sino que de todos son propias en igual medida. Se forma necesariamente un trabajo comunitario de tipo singular, un trabajo en el que los unos cooperan con los otros y todos trabajan para todos; se practica una crtica recproca enriquecedora y positiva, de la que nace y es asumida como un bien comn la pura e incondicionada validez de la verdad. A esto se une la tendencia necesaria a transmitir y propagar el inters mediante la ulterior comprensin reflexiva de lo que ah se ha buscado y conseguido; una tendencia, pues, a introducir siempre, como nuevos miembros de la comunidad filosfica, a hombres antes an no entregados al filosofar. Todo ello primeramente en la nacin originaria. La extensin no puede tener lugar exclusivamente como extensin de la investigacin cientfica profesionalizada; se consuma ms bien, desbordando con mucho el crculo profesional, en virtud de la influencia y capacidad de captacin que ejerce en torno suyo, como un movimiento educacional y cultural. Qu consecuencias se desprenden de la extensin del movimiento cultural y educativo a crculos populares cada vez ms amplios y, lgicamente, a los ms elevados, a los dominantes, a los menos afectados por las preocupaciones y miserias de la vida? Es evidente que esto no lleva simplemente a una mutacin homognea de la vida normal, de la vida, satisfactoria en trminos generales, del estado y de la nacin, sino, muy probablemente, a grandes escisiones interiores, en orden a las que la identidad y la totalidad de la cultura nacional experimentan una ruptura. Los conservadores, sa tisfechos en la tradicin, y el crculo de los hombres que filosofan, pasan a combatirse los unos a los otros, siendo esta una lucha llamada a desarrollarse, sin duda, en las esferas polticas del poda La persecucin comienza ya en los inicios de la filosofa. Los hoffl bres que slo viven para tales ideas son menospreciados. Y, sin embargo, las ideas son ms fuertes que todos los poderes empricoi
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Hay, por lo dems, que tomar aqu asimismo en consideracin el hecho de que la filosofa, nacida de una actitud crtica universal frente a todo lo tradicionalmente dado de antemano en cualquiera de sus dimensiones, no se ve frenada en su expansin por ninguna barrera nacional. Lo nico que aqu cuenta como necesario y tiene, en consecuencia, que darse efectivamente es la capacidad para asumir una actitud crtica universal, una capacidad que tiene, por supuesto, tambin sus presupuestos en un determinado nivel de elevacin y desarrollo de la cultura precientfica. As puede propagarse la ruptura de la cultura nacional, en la medida, ante todo, en que la ciencia universal que avanza se convierte en un bien comn para naciones antes extranjeras las unas para las otras y la unidad de una comunidad cientfica y de formacin cultural avanza a travs de la mayora de las naciones. Tiene an que ser trado a colacin un punto importante, relativo al comportamiento de la filosofa respecto de las tradiciones. Dos posibilidades deben ser consideradas aqu. O bien lo tradicionalmente vlido es enteramente rechazado, o bien su contenido es asumido filosficamente y recibe una nueva conformacin en el espritu de la idealidad filosfica. Un caso digno de atencin es, a este respecto, el de la religin, si bien prefiero no incluir aqu las religiones politestas. Dioses en plural, poderes mticos de cualquier tipo, son objetos del mundo circundante cuya realidad es la misma que la del animal o del hombre. En el concepto de Dios lo esencial es el singular. Del lado humano le corresponde el que su validez de ser y su validez de valor sean experimentados como un vnculo interior absoluto. Sobreviene aqu como de suyo la fusin de este carcter absoluto con el de la idealidad filosfica. En el proceso general de idealizacin que parte de la filosofa Dios es, por as decirlo, logicifizado, es convertido en portador del logos absoluto. Tiendo, adems, a percibir lo lgico ya en el hecho de que la religin se reclame teolgicamente de la evidencia de la fe, en (iiauto forma suya ms propia y profunda de fundamentacin del verdadero ser. Los dioses nacionales estn, en cambio, ah, lejos de toda problematizacin, como hechos reales del mundo circundante. Anies del advenimiento de la filosofa no se plantean problemas i iico-cognitivos, no se formulan cuestiones relativas a la evidencia. Queda ya en lo esencial dibujada, aunque un tanto esquemtiI .miente, la motivacin histrica que permite comprender cmo a
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Aufklrerei,* de un intelectualismo que se pierde en un teoreticismo extrao al mundo, con sus consecuencias necesariamente funestas, la del superficial y vano apetito de cultura, la del snobismo intelectual? Acaso no representa todo esto un intento de retorno al fatal error segn el cual es la ciencia lo que hace sabios a los hombres, y est llamada a crear ua humanidad genuina, capaz de superar los destinos y ser, en consecuencia, autosuficiente? Quin podra tomarse hoy todava en serio tales ideas? En lo que concierne al estadio de la evolucin europea correspondiente al perodo que media entre el siglo xvn y finales del xix, esta objecin tiene, sin duda, una legitimidad relativa. Pero no afecta al sentido genuino de mi exposicin. Estara tentado de decir que yo, el presunto reaccionario, soy mucho ms radical y mucho ms revolucionario que quienes hoy en da se manifiestan verbalmente con tanto radicalismo. Tambin yo estoy persuadido de que la crisis europea hunde sus races en un racionalismo que se ha extraviado. Pero esto no debe ser entendido en el sentido de que en mi opinin la racionalidad como tal sea mala, o de que en el conjunto de la existencia humana slo deba tener un papel subordinado. La racionalidad: en ese elevado y genuino sentido que es el nico al que aqu nos referimos, el sentido que en el perodo clsico de la filosofa griega se convirti en un ideal, exigira, sin duda, todava muchas autoclarificaciones; pero, en cualquier caso, ella es la llamada a dirigir en forma madura el proceso evolutivo. No dejamos, por otra parte, de reconocer (y el idealismo alemn nos precedi largamente en ello), que la figura evolutiva de la ratio como racionalismo del perodo de la Aufklarung fue un extravo, aunque, con todo, un extravo comprensible. Razn es un ttulo muy amplio. De acuerdo con la buena vieja definicin, el hombre es el animal racional, y en este sentido amplio tambin el papua es un hombre y no un animal. Tiene sus fines y ic( a reflexivamente, sopesando las posibilidades prcticas. Las Obras y los mtodos que van tomando cuerpo efectivo, y que resultan siempre comprensibles en su racionalidad, entran en la tradicin. Pero as como el hombre, incluyendo al papua, representa, frente
* Rtulo peyorativo, frecuente en contextos poshegelianos, para designar demullos e ideales propios del movimiento ilustrado o Aufklarung. (N. de los t.)
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al animal, un nuevo nivel de animalidad, as la razn filosfica representa un nuevo nivel en la humanidad y en su razn. Ahora bien, el nivel de la existencia humana y de las normas ideales para tareas infinitas, el nivel de la existencia sub specie aeterni, slo resulta posible en la universalidad absoluta, precisamente en la contenida, de entrada, en la idea de la filosofa. La filosofa universal, con todas las ciencias particulares, constituye, ciertamente, una manifestacin parcial de la cultura europea. Que esta parte debe, no obstante, ser considerada como el cerebro operativo, por as decirlo, de cuyo normal funcionamiento depende la salud y la autenticidad de la espiritualidad europea, es cosa que viene implcita en el sentido de toda mi exposicin. La humanidad elevada al nivel mximo de lo humano o de la razn exige, pues, una filosofa genuina. Aqu radica, sin embargo, el peligro! Decimos filosofa y tenemos que distinguir entre filosofa como factum histrico propio de una poca determinada y filosofa como idea, como idea de una tarea infinita. La filosofa histricamente efectiva en cada caso es el intento ms o menos conseguido de realizar la idea rectora de la infinitud y, con ella, la totalidad incluso de las verdades. Las ideas prcticas, consideradas como polos eternos de los que no es posible desviarse en toda la vida sin remordimiento, sin infidelidad a uno mismo.y, en consecuencia, sin infelicidad, no resultan perceptibles en esta visin de modo claro ya y determinado; son anticipados en una generalidad equvoca. La determinacin slo se consigue al hilo de la decisin concreta de proceder a su realizacin y de un hacer acompaado, cuanto menos, de un xito relativo. Hay que contar con la constante amenaza de recaer en unilateralidades y en satisfacciones demasiado apresuradas, que se vengan en las contradicciones sobrevinientes. De ah el contraste entre las grandes aspiraciones de los sistemas filosficos, que son, por otra parte, incompatibles entre s. A ello hay que unir la necesidad, y a la vez la peligrosidad, de la especializacin. Una racionalidad unilateral puede convertirse as en un mal. Cabe decir tambin: que los filsofos no atiendan inicialmente su tarea infinita sino en trminos de una unilateralidad absolutamente necesaria y que slo as puedan dedicarse a ella, es cosa que pertenece a la esencia de la razn. No hay ninguna aberracin en ello, ningn error, sino que, como ya qued dicho, el camino que pera ben como recto y necesario slo les permite aprehender una parte
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de la tarea, sin que les sea dado reparar en que la total tarea infinita, la del conocimiento terico de la totalidad de lo que es, tiene an otros aspectos, otras dimensiones. Si esta insuficiencia se manifiesta en oscuridades y contradicciones, entonces toma cuerpo la ocasin y la motivacin para una reflexin universal. El filsofo tiene, en consecuencia, que tejnder siempre a dominar y hacer suyo el sentido pleno y verdadero de la filosofa, la totalidad de sus horizontes de infinitud. Ninguna lnea del conocimiento, ninguna verdad particular, puede ser aislada y absolutizada. Slo en esta mxima autoconsciencia, que pasa a convertirse ella misma en una de las ramas de la tarea infinita, puede satisfacer la filosofa su funcin, puede ponerse ella misma en marcha, poniendo en marcha a la vez humanidad genuina. Pero el que ello sea as es cosa que pertenece, a su vez, al mbito del conocimiento de la filosofa en su mximo nivel de autorreflexin. Slo en virtud de esta reflexividad constante es una filosofa conocimiento universal. Deca que el camino de la filosofa va ms all de la ingenuidad, superndola. Este es el lugar para proceder a la crtica del tan famoso irracionalismo, o lo que es igual, es el lugar para desvelar la ingenuidad de ese racionalismo que si bien fue asumido como racionalidad filosfica sin ms y pas a tomarse a s mismo como el racionalismo real y, en consecuencia, universal, slo resulta caracterstico del conjunto de la filosofa de la Edad Moderna, desde el Renacimiento. Esta ingenuidad, inevitable como comienzo, impregna todas las ciencias, incluidas las accedidas ya en los comienzos, en la Antigedad, a cierto desarrollo. Hablando en trminos ms precisos: el ttulo general de esta ingenuidad no es otro que objetivismo, un objetivismo que se manifiesta en los diferentes tipos del naturalismo, de la naturalizacin del espritu. Las viejas y las nuevas filosofas fueron y siguen siendo ingenuamente objetivistas. Hay que aadir, para ser justos, que el idealismo alemn surgido de Kant se esforz ya con toda pasin por superar una ingenuidad para la que se era ya muy sensible, sin que le fuera realmente dado alcanzar para la nueva forma de la filosofa y de la humanidad europea el nivel decisivo de la reflexividad superior. Slo mediante algunas indicaciones sumarias puedo hacer comprensible lo dicho. El hombre natural (el del perodo prefilosfico, pongamos por caso) est, en cuanto afecta a sus desvelos y a su quehacer, orientado hacia el mundo. Su campo de vida y de accin
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es el mundo circundante, que se extiende espacio-temporalmente en torno suyo y en el que l mismo se autoincluye. Esto es conservado en la actitud teortica, que en principio no puede ser otra que la del espectador desinteresado que contempla el mundo que en virtud suya se desmitifica. La filosofa ve en el mundo el universo de lo que es, y el mundo se convierte en mundo objetivo frente a las representaciones del mundo, representaciones que cambian en el plano de las naciones y en el de las subjetividades individuales; la verdad pasa a convertirse, como tal, en verdad objetiva. Comienza, pues, as la filosofa como cosmologa; se orienta, del modo ms obvio, en su inters teortico, hacia la naturaleza corporal, puesto que, en efecto, todo lo espacio-temporalmente dado tiene, cuanto menos desde el punto de vista de su base o trasfondo, la forma de existencia de la corporalidad. Hombres y animales no son meramente cuerpos, pero a la mirada que incide sobre el mundo circundante se le aparecen como algo que es corporalmente y, en consecuencia, como realidades nsitas en la espacio-temporalidad universal. As pues, todos los procesos anmicos, los del yo que en cada caso corresponda, procesos como experimentar, pensar o querer, tienen cierta objetividad. La vida comunitaria, la de las familias, pueblos y similares, parece as disolverse seguidamente en los individuos particulares, en tanto que objetos psicofsicos; la vinculacin espiritual mediante causalidad psicofsica carece de una continuidad puramente espiritual, y por doquier acta e interviene la naturaleza fsica. La marcha histrica de la evolucin viene decididamente prefigurada por esta actitud de atenimiento al mundo circundante. Incluso la ms fugaz mirada a la corporalidad con la que nos encontramos en el mundo circundante muestra que la naturaleza es un todo omnivinculado homogneo, es, por as decirlo, un mundo para s, transido por la espacio-temporalidad homognea, dividido en cosas singulares iguales entre s en cuanto res extensae y que se determinan causalmente unas a otras. Muy rpidamente se da un primer y mximo paso en el descubrimiento: la superacin de la finitud de la naturaleza pensada ya como en-s objetivo, una finitud a pesar de la abierta falta de final. Es descubierta la infinitud, y primeramente bajo la forma de la idealizacin de las dimensiones, de las medidas, de los nmeros y figuras, de las rectas, polos y superficies, etc. I i naturaleza, el espacio, el tiempo, pasan a ser extendidos ideal i
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ter al infinito, como pasan a poder ser divididos idealiter al infinito. Del arte de la agrimensura surge la geometra; del arte de los nmeros, la aritmtica; de la mecnica cotidiana, la mecnica matemtica; etc. Sin llegar a/formularse expresamente una hiptesis al respecto, la naturaleza / el mundo intuitivos se convierten as en un mundo matemtico, en el mundo de las ciencias matemticas de la naturaleza. La Antigedad precedi, y con su matemtica se consum a la vez el primer descubrimiento de ideales infinitos y de tareas infinitas. Para todos los tiempos posteriores qued ah propuesta y fijada la estrella polar de las ciencias. Qu efectos tuvo preguntmonos ahora el xito embriagador de este descubrimiento de la infinitud fsica sobre el enseoreamiento cientfico de la esfera del espritu? En la actitud de atenimiento al mundo circundante, en la actitud puramente objetivista, todo lo espiritual pareca como superpuesto a la corporalidad fsica. De ah a la extrapolacin del modo cientfico-natural de pensamiento no haba ms que un paso. Que ya en los comienzos nos encontremos con el materialismo y el determinismo democrteos esjkr/ cosa que hunde ah sus races. Pero los ms grandes espritus sentan pavor y retrocedan ante esta posibilidad, como retrocedan' tambin ante toda posible psicofsica de nuevo estilo. A partir de Scrates es convertido en tema el hombre en su humanidad especfica, el hombre como persona, el hombre en la vida espiritual de la comunidad. El hombre permanece inserto en el mundo objetivo, pero desde Platn y Aristteles pasa a convertirse en un gran tema. Resulta aqu, ciertamente, perceptible una curiosa escisin, en la medida en que lo humano pertenece al universo de los hechos objetivos, pero los hombres tienen, en cuanto personas, en cuanto yo, objetivos, fines, normas de la tradicin, normas de la verdad; tienen, en fin, normas eternas. Aunque la evolucin languideci en la Antigedad, no por ello se perdi. Demos un salto a la llamada poca Moderna. Con un ardiente entusiasmo es acogida la tarea infinita de un conocimiento matemtico de la naturaleza y, en general, de un conocimiento del mundo. Los xitos extraordinarios del conocimiento de la naturaleza tenan que tener asimismo su traduccin o contrapartida en el conocimiento del espritu. La razn hal'a probado su fuerza en la naturaleza. Al igual que el sol es el nico sol que ilumina y calienta, as la razn es nica tambin (Descartes). El mtodo cientfico-natural tena que desvelar asimis-
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mo los secretos del espritu. El espritu es real, es objetivo en el mundo, est fundado como tal en la corporalidad. La concepcin del'mundo asume, pues, de modo inmediato y omnidominante una figura dualista, la figura, concretamente, de un dualismo psicofsico. Una misma causalidad, aunque escindida en dos mbitos, recorre el mundo; el sentido de la explicacin racional es por doquier el mismo, pero slo en cuanto que toda explicacin en el orden del espritu, si ha de ser nica y, en consecuencia, umversalmente filosfica, debe desembocar en lo fsico. Una investigacin explicativa, pura y cerrada en s misma, autocontenida, del espritu, una psicologa o doctrina del espritu de orden puramente interior y en lo interior centrada, y capaz de pasar del yo, de lo psquico autovivido, al psiquismo ajeno, es un imposible; tiene que ser recorrido el camino de la exterioridad, el de la fsica y la qumica. Todos los dilectos discursos sobre el espritu de la comunidad, sobre la voluntad popular, sobre los objetivos ideales y polticos de las naciones y similares, son romanticismo y mitologa; encuentran su raz en la extrapolacin analgica de conceptos que no tienen un sentido genuino sino en la esfera personal individual. El ser espiritual es fragmentario. A la pregunta por la fuente de tanta carencia slo cabe responder as: este objetivismo o esta concepcin psicofsica del mundo es, a pesar de su aparente carcter evidente, una unilateralidad ingenua que no ha sido, en cuanto tal, comprendida. La realidad del espritu como supuesto anexo real allegado a los cuerpos, su presunto ser espacio-temporal dentro de la naturaleza, es un contrasentido. Importa mostrar aqu, empero, de cara a nuestro problema de la crisis, cmo y por qu la poca moderna, tan orgullosa durante siglos de sus xitos tericos y prcticos, ha podido caer finalmente en una insatisfaccin creciente, en una percepcin, incluso, de su propia situacin como estado de necesidad y malestar. En todas las ciencias retornan el malestar y el sentido de carencia, en ltima instancia como malestar y carencia del mtodo. Pero el maleslai europeo afecta, an sin ser comprendido, a muchos. Se trata de problemas ntegramente provenientes de la ingenuidad con la que la ciencia objetivista asume como universo de todo lo que es lo que ella misma denomina mundo objetivo, sin reparal en que la subjetividad de la que la propia ciencia es rendimiento cu ninguna ciencia objetiva puede hacer valer sus derechos. Que todo
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lo meramente subjetivo tenga que ser excluido, es cosa que el formado de modo cientfico-natural encontrar de lo ms natural, al igual que la capacidad de determinacin objetiva del mtodo cientfico-natural que se manifiesta en los modos subjetivos de representacin. De este modo busca\para lo psquico tambin lo objetivamente verdadero. De un misnio golpe es admitido que lo subjetivo excluido por el fsico tiene bue ser investigado precisamente en cuanto psquico por la psicologa, entendida, obviamente, como psicologa psicofsica. Pero el investigador de la naturaleza no se da cuenta de que el fundamento permanente de su trabajo intelectual, un trabajo a pesar de todo subjetivo, es el mundo circundante de vida, un mundo en todo momento presupuesto como suelo, como el nico campo de trabajo en el que todas sus cuestiones y todos sus mtodos de pensamiento tienen sentido. Ahora bien, dnde es, empero, sometido a crtica y clarificacin este imponente dispositivo metdico que del mundo circundante intuitivo lleva a las idealizaciones de la matemtica y a su interpretacin como ser objetivo? Las transformaciones revolucionarias de Einstein afectan a las frmulas en las que es tratada la physis idealizada e ingenuamente objetivada. Pero de cmo en general las frmulas, de cmo los objetos matemticos reciben en general sentido sobre el trasfondo de la vida y del mundo circundante intuitivo, de eso no llegamos en absoluto a enterarnos, razn por la que puede decirse que Einstein no reforma el tiempo y el espacio en los que nuestra vida viviente discurre. La ciencia matemtica de la naturaleza es una tcnica maravillosa para hacer inducciones de una capacidad de rendimiento, de una probabilidad, de una exactitud y de una calculabilidad de las que en otro tiempo no poda tenerse siquiera sospecha. Como rendimiento, es un triunfo del espritu humano. Slo que en lo que concierne a la racionalidad de sus mtodos y teoras, este rendimiento es enteramente relativo. Presupone ya un enfoque fundamental, una posicin bsica de partida de todo punto privada, a su vez, de una racionalidad real. En la medida en que el mundo circundante intuitivo, meramente subjetivo, fue olvidado en la temtica cientfica, fue olvidado el propio sujeto operante, y el cientfico no lleg a convertirse nunca en tema. (Desde este punto de vista la racionalidad de las ciencias exactas se alinea con la de las pirmides de Egipto.) Por supuesto que desde Kant tenemos una teora propia del
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conocimiento, y, por otra parte, ah est la psicologa, que con sus pretensiones de exactitud cientfico-natural quiere ser la ciencia fundamental general del espritu. Pero nuestra esperanza de una racionalidad real, esto es, de una penetracin cognitiva real, se ve aqu decepcionada por doquier. Los psiclogos no se dan cuenta en absoluto de que tampoco ellos mismos, en cuanto cientficos en rendimiento, ni su mundo circundante, entran en su propio tema. No se dan cuenta de que se tienen necesariamente a s mismos como presupuesto en cuanto hombres hechos a una comunidad en la que estn insertos y propios, a la vez, de una poca histrica; que se tienen a s mismos como presupuesto incluso por su voluntad de acceder a la verdad en s como vlida en general para todos. A causa de su objetivismo, la psicologa no puede siquiera tematizarse el alma, esto es, el yo que hace y padece, en su sentido ms esencialmente propio. Puede bien objetivar, distribuyndolas en la vida corporal, la vivencia valorativa, la vivencia de la voluntad, y puede tratarlas inductivamente. Pero puede hacer esto mismo a propsito de los fines, de los valores, de las normas? Puede acaso tematizarse la razn, como disposicin, pongamos por caso? Se pierde totalmente de vista que el objetivismo presupone, en cuanto rendimiento genuino del investigador que se rige de acuerdo con normas verdaderas, precisamente estas normas; que no puede pretender, por tanto, ser derivado de hechos, porque los hechos vienen ya mentados aqu como verdaderos, no como figuraciones ilusorias. No pueden, en cualquier caso, ignorarse las dificultades que a este propsito se presentan; se enciende as la disputa del psicologismo. Pero con el rechazo de una fundamentacin psicolgica de las normas, sobre todo de las normas para la verdad en s, nada se avanza. La necesidad de reforma de toda la psicologa moderna se hace perceptible de modo cada vez ms generalizado, pero an no se comprende que ha fracasado por su objetivismo, que ni siquiera accede a la esencia propia del espritu, que su aislamiento del alma pensada en trminos objetivos y su reinterpretacin psicofsica del ser-en-comunidad es un absurdo. Ciertamente que no ha trabajado en vano, y que ha procurado muchas reglas empricas valiosas tambien desde un punto de vista prctico. Pero es una psicologa rc;il y efectiva en tan escasa medida como pueda ser una ciencia moral la estadstica moral, con sus no menos valiosos conocimientos. Por doquier hace sentir, empero, su presencia en nuestro tieftl
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po la abrasadora necesidad de una comprensin del espritu, y la falta de claridad de la relacin metdica y objetiva entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espritu se ha convertido en algo ya casi insoportable. Dilthey, uno de los cientficos del espritu de mayor relevancia, ha dedicado toda su energa vital a poner en marcha una posible clarificacin de la relacin entre naturaleza y espritu, una clarificacin del rendimiento de la psicologa psicofsica, que tena, en su opinin, ue ser completada mediante una nueva psicologa, descriptiva y ahaltica. Los esfuerzos de Windelband y Rickert no han llevado,/por desgracia, a los conocimientos deseados. Tambin de ellos puede, como de todos, decirse que no han logrado alejarse del objetivismo; y no otro es el caso de los psiclogos reformistas que creen que toda la culpa debe cargarse en la cuenta del prejuicio, largamente dominante, del atomismo, y que con la psicologa de la totalidad [Ganzheitspsychologie] entramos en una nueva poca. Y en tanto no sea desenmascarado en su ingenuidad el objetivismo surgido de una actitud de orientacin natural al mundo circundante y no prevalezca el reconocimiento de que la concepcin dualista del mundo, a tenor de la que naturaleza y espritu deben valer como realidades de un mismo sentido, si bien causalmente edificadas la una sobre la otra, es un absurdo, nada podr ir mejor ni podr avanzarse un solo paso. Pienso, con la mayor seriedad, que nunca ha existido, ni existir jams, una ciencia objetiva del espritu, una doctrina objetiva del alma, objetiva en el sentido de atribuir a las almas, a las comunidades personales, existencia en las formas de la espacio-temporalidad. El espritu e incluso slo el espritu es siendo l mismo en s mismo y para s mismo, es autnomo, y en esta autonoma, y slo en ella, puede ser tratado de manera verdaderamente racional, de manera verdadera y radicalmente cientfica. En lo que hace, sin embargo, a la naturaleza en su verdad cientfico-natural, sta slo aparentemente es autnoma y slo aparentemente puede ser elevada por s a conocimiento racional en las ciencias de la naturaleza. Porque la verdadera naturaleza en el sentido de stas, en el sentido de las ciencias de la naturaleza, es producto del espritu que investiga la naturaleza y, en consecuencia, presupone la ciencia del espritu. El espritu est capacitado, por su propia esencia, para ejercer el autoconocimiento, y en cuanto espritu cientfico, el autoconocimiento cientfico, y as siempre de nuevo. nicamente en el puro
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conocimiento cientfico-espiritual se ver libre el cientfico de la objecin de autoenmascaramiento de su rendimiento. Es errado, por ello, por parte de las ciencias del espritu, competir con las ciencias de la naturaleza por la igualdad de derechos entre ambas. En la medida en que acuerdan a estas ltimas su objetividad como autonoma, caen ellas mismas en el objetivismo. Pero tal como estn elaboradas ahora, con sus diferentes disciplinas, se ven privadas de la racionalidad ltima, real, hecha posible por la visin espiritual del mundo. Y es precisamente esta carencia de una genuina racionalidad por todos los lados lo que se ha convertido en la fuente de esa falta de claridad, ya insoportable, del hombre sobre su propia existencia y sus tareas infinitas. Una tarea une a los hombres de modo inextricable: slo cuando el espritu retorne a s mismo desde su orientacin ingenua hacia lo exterior y permanezca en s mismo y puramente en s mismo, podr dar razn de s mismo. Pero cmo ha podido llegarse al comienzo de una autorreflexin de este tipo? En tanto domin el campo el sensualismo o, mejor dicho, el psicologismo de los datos, la psicologa de la tabula rasa, no fue posible comienzo alguno. Slo cuando Brentano plante la exigencia de una psicologa de las vivencias intencionales pudo contarse con un impulso incitador suficiente como para ayudar a seguir avanzando, aunque el propio Brentano no lleg a superar, por su parte, el objetivismo ni el naturalismo psicolgico. La elaboracin de un mtodo real y efectivo para captar la esencia fundamental del espritu en sus intencionalidades y edificar, a partir de ah, una analtica del espritu apta para ser proseguida de modo coherente hasta el infinito, llev a la fenomenologa transcendental. Dicha fenomenologa supera el objetivismo naturalista y, en general, todo objetivismo, del nico modo posible, a saber, haciendo que el que filosofa parta de su yo y, en concreto, de su yo en cuanto puro productor de todas sus valideces, de las que se convierte en especia dor puramente terico. En esta actitud, y desde ella, resulta poli ble elaborar una ciencia del espritu absolutamente autnoma, Qfl la forma de una autocomprensin consecuente y de una compren sin del mundo en tanto que rendimiento del espritu. El yo deja d| ser una cosa aislada entre otras cosas del mismo tipo en un ni mulo previamente dado, y, en general, la exterioridad y contigidad <lr
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las personas egolgicas pierde toda su relevancia para dejar paso a un interior ser-unos-en-otros y unos-para-otros. Pero no es posible hablar aqu de ello; ninguna conferencia podra agotar el tema. Espero, con todo, haber mostrado que no es el viejo racionalismo que no era, en definitiva, sino un naturalismo absurdo, incapaz de aprehender los problemas del espritu que ms candentemente nos afectanV lo que es aqu renovado. La ratio que est ahora en cuestin no estotra cosa que la autocomprensin verdaderamente universal y verdaderamente radical del espritu en la forma de una ciencia universal responsable, al hilo de la que venga a promoverse un nuevo modp de cientificidad en el que todas las cuestiones imaginables, cuestiones del ser y cuestiones de la norma, as como las de la llamada existencia, encuentren su lugar. Estoy convencido de que la fenomenologa intencional ha hecho por vez primera del espritu en tanto que espritu un campo de experiencia y de ciencia sistemticas, revolucionando as de modo total la tarea del conocimiento. La universalidad del espritu absoluto engloba todo lo que es en una historicidad absoluta, que se incorpora la naturaleza como figura del espritu. Slo la fenomenologa intencional y, precisamente, transcendental, ha trado, por su punto de partida y sus mtodos, la luz. Slo a partir de ella puede comprenderse, y por las ms profundas razones, lo que es el objetivismo naturalista, y puede, sobre todo, comprenderse que tuviera absolutamente que fallar, a consecuencia de su naturalismo, la psicologa en su rendimiento especfico, en el problema radical y genuino de la vida espiritual.
III Aunemos condensadamente las ideas fundamentales de nuestros desarrollos: la crisis de la existencia europea, de la que hoy tanto se habla y de la que dan testimonio tantos sntomas de descomposicin de la vida, no es un oscuro destino, no es una fatalidad impenetrable, sino que resulta inteligible y aprehensible desde el trasfondo de la teleologa de la historia europea que la filosofa est llamada a descubrir. Supuesto previo de esta comprensin es, sin embargo, que el fenmeno Europa sea comprendido antes en su ncleo esencial central. Para poder comprender la confusin de la crisis

La Crisis de La Humanidad Europea y La Filosoía

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