Poesa y pensamiento en Heidegger

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Pensar la poesa en aparente contraposicin a Novalis, para quien todo lo visible descansa sobre un fondo invisible, Rilke busca la transformacin de lo visible en invisible. Pareciera que aqul quiere desentraar y mostrar, mientras ste pretende identificar y desaparecer. Ascenso y culminacin del romanticismo en uno; culminacin y descenso del simbolismo en el otro. pocas, estilos, nombres, muestran alteraciones en la percepcin y en la sensibilidad, pero muy poco o nada cambian la esencia de la poesa. El pensamiento fiel a lo que demanda ser pensado -dice Heidegger es el fondo de donde surge la poesa (Heidegger, 1988: 30). La reflexin metafsica sobre el lenguaje, desde el lenguaje potico, es un dato de la modernidad. Pensar el lenguaje no es nuevo. Lo novedoso y distinto es pensar el lenguaje vivido, sentido y pensado en un mbito peculiar, el de la poesa. De Homero a Shakespeare, aun en Confucio y en no pocos clsicos, es posible hallar pasajes sobre lengua y poesa. Pero slo hasta la modernidad, palabra empleada por primera vez por Baudelaire en 1859, encontraremos un inters especfico, deliberado, de poetas y filsofos en desentraar el ser y el significado de la poesa como el hecho fundamental, ms originario y trascendente, del lenguaje en general. Muchos han sentido la poesa; pocos la han pensado. Algunos han intentado sistematizar su reflexin potica: Mallarm, Valry; otros la han articulado de manera circunstancial y fragmentaria: Novalis, Rilke. El ars potica ha sido objeto de tratados y estudios desde Aristteles hasta Jackobson. Casi todos los poetas, los hombres de pensamiento o de letras y hasta los guas espirituales como el propio Mahoma se han referido a ella, pero pocos han contemplado el conjunto de esos escaos acumulativos para determinar su sentido ms radical, su ser mismo. Heidegger lo ha intentado.
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Aqu no pretendemos referirnos al lugar y la forma en que la gramtica, la preceptiva o la retrica, la lingstica o la filosofa del lenguaje, abordan el tema de la poesa. Tampoco se trata de un ejercicio de hermenutica psicolgica o sociolgica, ni literaria. Se trata solamente de interrogar desde la poesa, desde sus propias posibilidades de significacin metafsica, al fenmeno particular del lenguaje al que llamamos poesa. El proceso de creacin, de produccin potica, importa ciertamente. Del mismo modo que importara conocer la combustin solar o el funcionamiento de una planta elctrica para saber cmo se produce la luz. Pera ello difcilmente nos dir gran cosa sobre el ser de la luz, sobre lo que la luz es. Hacer las preguntas correctas. He ah el verdadero punto de partida: qu hace el poeta? Sabe el poeta que est haciendo poesa; cmo y por qu lo sabe? Si no lo supiera, seguira haciendo poesa? Y sin poetas habra poesa? Por qu un maestro de la filosofa occidental, Heidegger, hace desembocar sus preguntas ms radicales y nuevamente originarias acerca del ser y los entes en el ser de la poesa? Qu es la poesa? Interroguemos a la poesa misma, a quien la hace, a quien la siente y a quien la piensa. Una de las razones por las que Heidegger toma como puntos de referencia a Hlderlin, a Trakle y a Rilke, adems de la obvia del idioma, es que se trata de poetas modernos que han poetizado sobre la poesa. Hay en ellos, con sus peculiaridades de ingenio y de talento, una preocupacin central: saber qu dice el hombre cuando canta; cundo, cmo y por qu puede el hombre hacer poesa del habla; qu distingue, aun en tiempos de penuria, a la poesa del lenguaje; qu pensamiento se expresa en el lenguaje de la poesa; qu es el pensar potico. Para empezar, habra que separar en esa imponente sinfona del pensamiento que es la metafsica de Heidegger aquello que en el estar siendo del ser constituye el ente particular o la provincia de la poesa. No es cuestin solamente de hacer la reduccin vlida de nuestro terna en el conjunto de la reduccin que a su vez hace Heidegger de la filosofa occidental. Se trata de encontrar en esa notacin tan vasta y sutil el discurso heideggeriano los hilos y pautas que en verdad nos conduzcan a la determinacin, precisin y despliegue de nuestras propias inte74

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rrogantes. Las respuestas, bien lo sabemos, siempre sern provisorias e indicativas para la formulacin de nuevas interrogantes. Si preguntamos por la poesa en trminos husserlianos, asumidos y profundizados por Heidegger (volver a la cosa en s), debemos preguntar por lo que ella es all donde se manifiesta, lo cual implica identificarla y separarla de lo que no es. No es esto, pero puede ser aquello. Poesa no es slo palabra ni slo pensamiento. No es nicamente lenguaje. Es tambin creacin y conocimiento, descubrimiento e identificacin; un saber y por tanto un ser ah de la verdad, de la verdad del ser o del ser como verdad. La poesa es un pensar potico, es un lenguaje dentro del lenguaje. Poesa es llevar el habla con el habla al habla, lenguaje en estado puro, palabra original, originaria. Conceptos heideggerianos a considerar. As pues, por lo pronto poesa no es slo comunicacin, relacin o informacin. Tampoco es slo invocacin, memoria o participacin. Poesa es pensamiento, un pensar desde y para la poesa. Recordemos que por lo menos desde Parmnides lo mismo es percibir que ser; vale decir que ser y pensar son la misma cosa.

Pensar, conocer, saber

Ahora bien, aun cuando pudieran identificarse ser y pensar, habr necesidad de distinguir entre pensar y conocer, entre generar conocimiento y saber. Al mbito del conocer pertenecen nociones como percibir, experimentar, sentir. Al del pensar corresponden ms bien nociones tales corno idear, imaginar, hablar. Tan estrechamente ligados se hallan conocimiento y pensamiento que es casi imposible concebirlos aparte. Ms que paralelos, son fenmenos simultneos; o formulaciones diversas de un mismo fenmeno. Si adems reconocemos que se trata de actos o funciones conscientes e inconscientes del cerebro que se despliegan sin cesar en el tiempo, tenemos ya entonces un problema adicional: el de la intemporalidad e infinitud del pensar. Si un positivista nos dijese que el conocer puede o debe ser un hecho limitado y absoluto (2 ms 2 siempre ser 4), un fenomenlogo nos dir que aun en la matemtica esa delimitacin es arbitraria y fun75

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cional; es decir, que se trata de una verdad parcial y provisional, una verdad que flota como una isla en un mar de dudas y errores, pero que forma parte de, y es ella misma, el movimiento incesante del conocer y del pensar. Al hablar del pensar pareciera, en una primera instancia, que los planteamientos bsicos y ms elementales debieran remitimos a enunciados preheideggerianos y hasta presocrticos. S y no. Se asume el pasado como una serie de eslabones de una cadena de acontecimientos de los cuales debemos dar cuenta. Lo cual significa que tenemos que asumir el pasado, su secuencia y su consecuencia, desde el hoy, justamente para hacer a posteriori la crtica del pensar en el pasado, del pensar pensado. As, pensar la historia del pensar implica develar crticamente, no arbitrariamente, la manera de plantearse en momentos histricos distintos el problema del ser del pensar. Estamos frente a y dentro de un discurso que se despliega en el tiempo. Podemos regresar y retomar cualquiera de sus partes para comprenderlo y as precisar nuestras ideas y .conceptos; lo que no podemos es pretender que en nuestro conocimiento de hoy est ya comprendido de una vez y para siempre el pasado. El de ste, como el del futuro es un libro abierto, un camino siempre por recorrer. De la limpidez, claridad y penetracin de nuestra mirada de hoy depender sin duda la veracidad, la fuerza de nuestra comprensin y de nuestro conocimiento no slo de lo que hemos pensado del ser en general sino de cul ha sido el ser de nuestro pensar. Como sabemos, Heidegger ha trabajado con particular empeo los temas del pensar, el conocer y el hablar. Pero antes de adentrarnos en esta parte de su discurso, hemos considerado til hacer un repaso esquemtico del problema en los trminos o ejes centrales de su historicidad. Los griegos presocrticos, como se sabe, dieron el paso del mito al logos e identificaron a ste con el ser. Pero salvo Parmnides, que pareciera haber tomado conciencia de esta identidad, hablaban del ser sin mencionarlo (Tras, 1974: 205). Y si bien la sofstica, al reconocer que la palabra no alumbra la verdad del ser, constituye un antecedente o un primer esbozo de filosofa crtica, sta no vendr a encontrar su lugar propio sino hasta la modernidad. En efecto, de Platn y Aristteles a Santo Toms el problema del ser, en tanto que trascendental, se
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mantendr desligado de su concepto y no llegar a encontrar una formulacin equivalente a la de la razn crtica. A diferencia de Descartes, Spinoza y Leibnitz, que postulan las ideas innatas como punto de partida del pensar y como base del conocimiento, un discpulo de Bacon y contemporneo de Newton, Locke, propone que todo conocimiento proviene a travs de los sentidos de la experiencia. Peso, forma, movimiento, olor, sabor, son sensaciones o imgenes que producen ideas. Pero cmo explicar ideas como la de substancia? Poco despus Berkeley, siguiendo a Locke, dice que independientemente de que las cualidades sean primarias o secundarias, son experimentadas por la mente. Hume, por su parte, asegura que siendo todo contingente, y nada objetivamente necesario, el hombre slo conoce fenmenos, impresiones caticas. El orden que percibe en ellas es imaginario, proyectado por la mente. Para Kant lo nico que conocemos son fenmenos. Ms all de la experiencia sensorial est el reino de la ilusin, de la metafsica Dios, inmortalidad del alma, infinitud del universo, que est vaca de progreso acumulativo porque no puede nunca convertirse en fenmeno. No es emprica ni puede experimentarse. Sin embargo, aqu surge un problema. Segn Hume, con lo cual Kant convena, las leyes de la geometra euclideana no pudieron derivarse de la observacin emprica. Cmo, entonces, poda la ciencia newtoniana basarse explcitamente en la geometra de Euclides? Segn Kant la mente da forma a la experiencia, pero el contenido de sta es dado de manera emprica por el mundo exterior. Para l no poda hablarse ya de un contacto directo entre un orden intrnseco del universo y la mente humana; ste no es ya el universo sino su universo. El hombre puede conocer las cosas slo como se le muestran, como se aparecen ante l, no como ellas son en s mismas. El mundo que el hombre percibe y juzga se forma en el acto mismo de la percepcin y el juicio. Aqu el discurso filosfico deja de centrarse en el ser para referirse ms bien a nuestro modo de pensarlo y conocerlo. La cosa y la palabra se separan. La razn, inmutable, es el nuevo Dios. Seran el juicio y la razn entonces un conocer o un saber que se interpone entre la palabra y la cosa, que convierte a la palabra en cosa?
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Viene en seguida el idealismo alemn. Fichte, Schelling y Hegel sugieren que las categoras cognoscitivas de la mente humana de alguna manera son las categoras ontolgicas del universo. El conocimiento humano no apunta hacia una realidad divina, sino que es l mismo esa realidad. En este sistema metafsico es la mente universal la que se revela a travs del hombre. Su yo o ego trascendental es una manifestacin del Espritu absoluto que constituye toda la realidad. Hegel es quien muestra el carcter dinmico de estas categoras, el que devela su historicidad. Para l realidad y concepto, objeto y sujeto, ser y pensar, mundo y lenguaje son una y la misma cosa, son devenir, son historia. Con Marx, Kierkegard y Nietzsche la crtica se vuelca sobre los lmites del discurso ontolgico y con ello se restablece el hiato entre el logos y el ser, entre individuo y Dios, entre ideologa e historia real, entre lenguaje y realidad. En este punto la crtica de la razn es crtica del lenguaje. La filosofa toma conciencia de su carcter ideolgico y deja nuevamente abierto el problema de buscar un sustento ontolgico. Darwin, Freud, Jung, vendrn luego a corroborar que la experiencia humana est determinada en gran medida por principios inconscientes y relativos: especies, eras, culturas, clases, lenguajes, personas, contextos existenciales. Pensar y hablar sern hechos que la razn cientfica, ms que la filosofa, debe dilucidar. Russell, Wittgenstein, cada uno por su parte, coincidirn en un punto crucial: la imposibilidad para la inteligencia humana de aprehender un orden csmico objetivo. Para el positivismo lgico las proposiciones no verificables acerca del mundo en su totalidad carecern de un significado genuino. En esta misma direccin, dando un paso ms all, el anlisis lingstico establecer que si el significado de cualquier trmino slo puede encontrarse en su uso y contexto especficos, y dado que la experiencia humana est fundamentalmente estructurada por el lenguaje sin que hasta ahora pueda determinarse una relacin directa entre ste y una estructura independiente del mundo la filosofa debera ocuparse slo de la clarificacin del lenguaje en sus muchos usos concretos, sin comprometerse con una particular concepcin abstracta de la realidad. As, ninguna sntesis csmica podra ser ya tomada seriamente.
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Heidegger dixit
As llegamos a Heidegger, quien al replantear la pregunta por el ser, desde el ser-ah, ms que encontrar una respuesta o la respuesta intentar por la va de la temporalidad abrir nuevos caminos a la indagacin ontolgica. No es casual que sus nuevas preguntas radicales por el ser y el tiempo, o el ser como tiempo, desemboquen en las tareas por definicin inacabadas, siempre abiertas, de pensar la tcnica y pensar el lenguaje, dos grandes avenidas para indicar la diferencia que hoy, en este aqu y en este ahora, se da entre el ser y el ente. Ms que de pensar el ser o de conocer el conocimiento se trata ahora de recrearlos, de recorrerlos en su temporalidad y en su totalidad originarias. Lo que a algunos nos gusta y sorprende ms de Heidegger es no tanto la permanente y radical curiosidad para buscar esencias, fundamentos, sino su irrevocable vocacin por el enigma. Heidegger es el hombre que pregunta, pregunta y responde con nuevas preguntas. No es accidental, como seala Beaufret, que para la edicin de sus libros y cursos haya escogido el epgrafe Caminos -no obras. Aunque sus reiteraciones sintticas peculiar costumbre de profesor permiten capturar de manera inequvoca las ideas esenciales, para adentrarse en partes especficas de su filosofa sin falsificarla es necesario visualizarla claramente en su conjunto. Aparte de captulos y pasajes en obras ms generales, Heidegger dedic varios trabajos al anlisis del pensamiento,1 fenmeno cuya comprensin no pretendi agotar sino acotar. Como en otras reas de su vasta exploracin metafsica, busc el fundamento del fenmeno del pensar en el pensar mismo. Desde esta perspectiva cuestion a la razn kantiana y al espritu hegeliano. Puesto que para ambos sistemas el punto de partida y de llegada, el hogar o espacio de residencia del pensar es el individuo, Heidegger de algn modo des-humaniza el problema. El pensar humano es mltiple y es uno, pero es slo lenguaje humano. Somos el ser pensado y el pensamiento del ser, pero no el Ser. He-

Entre los trabajos especficos sobre el pensar, podemos citar Heidegger (1959, 1960, 1962 y 1966).
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mos llegado demasiado tarde para los dioses y demasiado pronto para el Ser. El hombre es el poema que el Ser inaugura. Pero vayamos por partes. En la explicacin del plan de El ser y el tiempo, Heidegger no comete la ingenuidad de preguntar por el ser, sino por el sentido del ser. Para llegar a ese fundamental concepto ha menester de un concreto hilo conductor, de un determinado ente, el ser ah; ente que es en s histrico. Por tanto, su iluminacin ontolgica requiere de una exgesis historiogrfica. De all la divisin del tratado en dos partes, con tres secciones cada una. Primera: exgesis del ser ah en su temporalidad. Segunda: destruccin fenomenolgica de la historia de la ontologa. Como se sabe, en El ser y el tiempo slo alcanzan a desarrollarse las dos primeras secciones de la primera parte. A lo dems slo se alude en la Introduccin y en diversas partes de la obra. Ahora bien, si Heidegger va a trabajar con un concepto fundamental, a saber, el del sentido del ser, desde la temporalidad o historicidad del ser ah, no hay duda de que una vez planteado el problema la revisin historiogrfica que emprende lo conecta desde un principio con los otros temas, menos explcitos pero igualmente centrales, del pensamiento y del lenguaje. Hay que recordar que antes de describir el plan del tratado Heidegger afirma, refirindose al instrumental filosfico para la exgesis del ser ah, que la comprensin de la fenomenologa radica nicamente en que se le tome como posibilidad (vale decir, pensamiento). Ms alta que la realidad est la posibilidad. Aqu una pregunta: hasta qu punto es vlido identificar en Heidegger posibilidad y pensamiento? Y luego, al hablar de lo rudo y feo, lo difcil de la expresin para intentar su monumental exgesis, hace esta observacin: una cosa es contar cuentos de los entes y otra es apresar el ser de los entes. Y aqu lo decisivo: para esta ltima tarea faltan no slo en los ms de los casos las palabras, sino ante todo la gramtica. Vale decir, falta el lenguaje. La gramtica es la legalidad del habla, de la estructura o el sistema del lenguaje. Hasta qu punto esta legalidad lo es tambin del pensamiento? Si lo fuese en plenitud tendra que presuponer una identidad o equivalencia entre pensar y hablar. Esa gramtica del pensar es lo que conocemos como lgica. Pero sta, desde Hegel, ms que representar
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devela y se presenta a s misma como la forma conceptual del ser; o ms precisamente, en Heidegger, como la topologa del ser. Frente a lo que despus vendr a configurar el anlisis lingstico, operacin demostrativa y por necesidad arbitrariamente delimitada, Heidegger propone la apertura y la profundizacin de un espacio verbal que, desde el silencio, se va poblando con todas las potencias, peligros y extravos del lenguaje. Bien sabe, con Hderlin, que Donde crece el peligro/Crece tambin lo que salva. Pero no hay alternativa. Con esta harina hay que hacer el pan. Desde este lenguaje y para este lenguaje habr que decir lo no-dicho, lo no-pensado, lo posible a lo largo de toda la historia de la metafsica occidental: la diferencia entre ente y ser. Es esa la tarea a la que debe abocarse no la religin ni la ciencia, sino la filosofa. O la poesa? Tal vez sea por la precariedad del lenguaje, aun del filosfico, por lo que Heidegger vuelve los ojos hacia la poesa. Aqu hay que sealar, como lo reconocen A. Lothar Kelkel y J. Beaufret, que si bien es cierto que desde El ser y el tiempo existe una preocupacin por el lugar ontolgico del lenguaje, en ese libro slo aparecen referencias circunstanciales a la poesa. No es pues en 1927, sino hasta 1935, cuando Heidegger se ocupa de la dignidad esencial de la obra de arte y cuando afirma por primera vez que en el mismo rango que la filosofa y su pensamiento slo est la poesa. Poco despus, tambin en 1935 y a partir de su conferencia El origen de la obra de arte, Heidegger se ocupar de manera explcita del pensar potico como la otra gran avenida para transitar por el camino del conocimiento. Ms que de llenar un vaco, de lo que se trata es de desentraar, de ir al encuentro de lo que se niega positivamente a dejarse decir (Beaufret, 1984: 51). La dificultad de decir algo del ser de la cosa no est, como dice Aristteles, en nosotros sino en la cosa misma; es ella la que se resiste y se niega a mostrarse. La cosa se niega a ser dicha lo mismo para el filsofo que para el poeta. Pero es all donde aparece la diferencia entre el Dichten y el Denken, en la manera de acercarse a la aletheia, de encontrarse con la verdad. Ser, saber y verdad. Segn Beaufret:

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todo parece indicar que el rechazo con que se tropieza es menor cuando se trata de abrir o restituir el ente a la verdad deslumbrante de su armona nativa, como dice Baudelaire (tal es para l el oficio del poeta), que cuando el asunto es llevar a palabra la diferencia entre ser y ente (ibid.: 55).

Si para el filsofo la pregunta de las preguntas el enigma es precisamente la que interroga por la fuente de la diferencia entre ser y ente, y procede dando un paso atrs para remontarse ro arriba, para el poeta en ltima instancia esa diferencia no existe. El poema dice Ren Char no tiene memoria. Es en este punto donde entra en juego el concepto heideggeriano fundamental de tiempo. Heidegger lleva por primera vez a palabra la diferencia entre ser y ente, dando al ser el nombre de tiempo. Para el poeta el tiempo vendr a ser aquello que rompe la unidad, la diferencia misma. El pensamiento y la palabra, la idea y la razn, el logos, ser aquello que est en el origen de la ruptura, ser la fuente de la diferencia. Interrogada, ir al encuentro de la diferencia entre lo mensurable y lo no mensurable es la tarea del filsofo. Del poeta, es escuchar y decir el presente, hacerse uno con la diferencia y desde all anularla. Al abordar la conexin de ser y tiempo, en Conceptos fundamentales Heidegger se pregunta sobre lo que significa tiempo y por qu habla del tiempo la sentencia sobre el ser (Tomar al cuidado al ente en total, Anaximandro). La modernidad, dice, piensa el tiempo conjuntamente con el espacio, lo cual conduce al extravo en tanto que lo refiere simplemente a su extensin, al clculo.
Que el ente sea agrega, mientras corresponda en su ser al tiempo, no dice otra cosa que: el ser mismo es accin de demorar, irrupcin de la presencia... el ser mismo es experienciado como irrupcin de la presencia y sta, a su vez, como el trnsito de la proveniencia a la desaparicin (Heidegger, 1989: 169).

Por ello no captamos al tiempo cuando decimos el tiempo es..., sino cuando decimos es tiempo, es decir, es tiempo de que acontezca, ocurra o pase algo. En Sendas perdidas Heidegger escribe que la razn es el adversario ms obstinado del pensamiento. Al separarse del conocimiento
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cientfico, de la certeza cartesiana, no va a proponer otras formas de conocer que sean ms verdaderas sino simplemente otras. Figura decisiva no nica, pero decisiva de la verdad, es la poesa.

Poesa y lenguaje
En la primera lnea de su potica, Octavio Paz afirma que poesa es conocimiento (Paz, 1956: 13). En el acto de poetizar, de crear, se conoce, se reconoce. Conocer es acceder a la realidad, es la conexin del individuo con su horizonte de realidad. Entre diversas formas de hacer esa conexin, la poesa es una cuyo carcter es el de ser sinttica y totalizadora, holstica. Nada excluye, a nada se contrapone; simplemente acompaa, transparenta, ilumina, identifica y disuelve, se resuelve en lo que toca. El poema es obra nica. Si bien en un sentido se puede hablar de lenguajes plsticos y musicales, la materia del poema son las palabras, que a diferencia del color y del sonido poseen en s mismas significado, son significado. Todo lo que concierne al hombre tiene sentido, significado. En l todo es lenguaje. El silencio mismo est poblado de signos (ibid.: 20). A su modo, Paz coincide con Heidegger en este punto. En un principio, para ste, lo esencial era el sentido. Las palabras eran un poco corno las plumas que engalanan vistosamente al ave (Schrer y Kelkel, 1981: 176). Pero el universo del sentido no puede ser nicamente un universo lgico. Los modos de la significacin importan poco. Para el hombre, animal que tiene la palabra, el lenguaje es el verdadero lugar de su morada, el lugar de su existencia, donde habita, descubre y realiza su ser en el mundo. Ahora bien, es precisamente este universo verbal en el que el hombre est inserto lo que permite fundar ontolgicamente la posibilidad de ser de la palabra y del lenguaje. La palabra es la articulacin misma de aquello que es comprensible. Mientras que
en Husserl predominan los actos de articulacin y de donacin de sentido, los actos que confieren significacin a los signos y sentido a las cosas, 83

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Heidegger busca la manera de poner al desnudo la estructura lgica inmanente al complejo todo del ser en el mundo (ibid.: 183).

Hablar es atender y escuchar. Or es constitutivo del discurso (Heidegger, 1988: 201). Slo puede escuchar aquel que ha comprendido ya. Escuchar es entrar en el silencio, ya que toda palabra, para ser autntico decir, debe estar como preada de silencio. El ser ah posee la palabra. No es que la tenga, es la palabra. Hablar no es nombrar. Hablar es llamar la cosa a la palabra. As, el hombre se revela corno el lugar donde se dice la palabra. El lenguaje es el templo del Ser, en donde pensadores y poetas le invitan a fijar su morada. Llamar a la cosa por su nombre es llamarla a su razn de ser en el mundo. Slo el poeta sabe dice Heidegger a propsito de Stefan Georg que la palabra y la cosa se pertenecen mutuamente de manera misteriosa, de una manera que no se atreve siquiera a pensar (Schrer y Kelkel, 1981: 203). Creador creado, el poeta sabe mejor que nadie que nuestra lengua es el origen profundo de nuestro hablar, que adelanta la lengua cada uno de nuestros pasos. El lenguaje es potico en su esencia. Pero esto no significa que la palabra funda a la cosa, sino que la deja ser ah, en su presencia. En el camino del pensamiento la lengua precede siempre nuestros pasos. La lengua es la que habla. Nosotros nos limitamos a hablar re-plicando. El hablar de los hombres, en ltima instancia, es un escuchar (Schrer y Kelkel, 1981: 209). Es la funcin de mensajero y de pastor del Ser la que funda el carcter hermenutico del pensamiento. El acaecer (Ereignis) requiere el decir humano y a l se entrega, abrindolo al mismo tiempo a la avanzada libre del Ser. El lenguaje, en cuanto decir original que se entrega a la escucha, es la ms delicada pulsacin del Ser. Posiblemente la gesta del lenguaje sea como el ro del silencio que rene, conformndolas, sus dos orillas: el decir y nuestro re-decir. Pensar es or y es hablar. El pensamiento es la poesa originaria que precede a todo arte potico, dice Heidegger, y dice tambin: la poesa que piensa es, en realidad, la topologa del Ser (Schrer y Kelkel, 1981: 233). Esto no significa que haya de recurrirse a la palabra potica para refrescar o revivificar el pensamiento filosfico. Tanto la poesa
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como el pensamiento nos indican el lugar en donde se despliega el ser del ente. As, cuando decimos que el pensamiento del Ser constituye el orden original del decir potico, en realidad nos estamos remitiendo al dictare original de la palabra potica. Y ese decir, si es potico, slo puede provenir del silencio y conducir a l. All, en lo ms profundo est lo ms vivo. Y en lo ms alto, lo ms peligroso. El sabio se acoge y se pone, con frecuencia, al abrigo de lo bello. La belleza es, ciertamente, un destino del ser de la verdad. Verdad que es presente y presencia, y por tanto creacin o recreacin permanente, sin otro sentido que el que se da a s misma. La nica buena razn para hacer cualquier cosa es por gusto, afirma W. H. Auden. El pensar, el or, el hablar o el escribir sin propsito bien puede ser cosa de locos. Pero aunque no nicamente de ese modo se puede acceder a esos estados de gracia y de pureza, en los que la mente absorta se hace una con todo lo que toca, no hay duda de que al leer y al pensar con Heidegger se producen sensaciones de rango equivalente a las que nos deparan Dante o Shakespeare.

Bibliografa
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