Seminario I: El Sofista de Platn.

Alumno: Alejandro A. Minotti aaminotti@hotmail.com Profesor: Nstor L. Cordero cordero@univ-rennes1.fr

El ente y su diferencia: la superacin.

ndice: 1- Introduccin al elemento especulativo en los dos autores. 2- El tratamiento del devenir en conexin con el ente y el no-ente. 3- Conclusin. 4- Bibliografa.

No es extrao que los grandes problemas de la filosofa tengan poco tratamiento a lo largo de su historia. Particular a esto es el problema del ente y del no-ente. Estos dos conceptos han recorrido de diferentes maneras la historia de la filosofa. Pero no es sino con el idealismo especulativo postkantiano que el problema del no-ente toma un lugar central en la filosofa. Esto es as porque el centro de la cuestin de estos filsofos es el problema del devenir. Es por ello que el problema principal es la relacin del ente con el no-ente. ste particular problema es el centro de la tormenta dialctica que trata Platn en El Sofista. En torno a esto el problema que enfrenta Hegel en el inicio de su Lgica es el problema del ente y el devenir.

En el presente escrito intentaremos reproducir ste problema tomando como eje la Doctrina del Ser de Hegel, prestando ayuda de El Sofista de Platn. Esta investigacin tiene por objeto alcanzar el ncleo del pensar dialctico de ambos autores (respetando sus diferencias) y vislumbrar cul es ste. Dada la complejidad inherente a sus filosofas, y a su complicada sistematicidad, nos vemos obligados en nuestro escrito a seguir ciertos puntos de vista metodolgicos. Primero, la traduccin al alemn de El Sofista diferencia ente de ser. Esto lo hace mediante la traduccin del einai griego por el verbo Sein y el participio hon por Seiende. Esto nos permitir una lectura ms cerrada para comprender mejor el abordaje que haremos del texto de Platn en relacin con la lgica hegeliana. El segundo punto a tener en cuenta es no compararemos los diferentes abordajes que hacen los autores sobre el problema del ente. En este sentido, puede resultar confuso contraponer los gneros supremos al despliegue dialctico de las determinaciones del pensamiento. Porque si bien hay ciertos rasgos dialcticos en los dos en cuanto al contenido, y si bien en los dos casos podramos llegar a hablar de que la forma y el contenido, se tratan por igual en sendos textos. El problema es que claramente Hegel comienza suponiendo un trabajo anterior (el proceso fenomenolgico) por el cual la conciencia se ha desecho mediante el tiempo de su forma dualista. Esto implica introducir en Platn el problema de la conciencia moderna, cosa ajena en su amplio sentido al pensar antiguo. Sea por esto que nos restringiremos a prestarnos del texto de Platn para ayudarnos frente al ser del comienzo hegeliano, y su traspaso al ser determinado. El tercer punto a tener en cuenta es que no haremos una lectura antimetafsica o denunciante de algn tipo de olvido del ser del ente. 1 Es claro tanto en Platn como en Hegel, que este olvido no existe. Puesto que en los dos existe claramente la diferencia entre el ser y el ente, y ms an: en los dos hay una dialctica que desarrolla esta diferencia y su superacin en el ser determinado. Finalmente, no buscamos ceirnos al texto de uno y otro autor, sino simplemente comprender un problema fundamental de la filosofa: cmo es posible la diferencia del ente? El problema de la diferencia del ente atraviesa toda la filosofa en su extensin e intensin. De manera que si logramos por lo menos aclarar algn punto en los dos autores, consideramos que habremos hecho mucho en relacin a sta investigacin.
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Tesis heideggeriana muy difundida que comienza prontamente en los seguidores mismos de Hegel como Feuerbach, al no comprender bien la naturaleza de la Aufhebung. Esto se aclarar mejor en el presente escrito.

1- Introduccin al elemento especulativo en los dos autores. Para abordar el punto de vista especulativo hegeliano debemos primero contextualizar un poco la secuencia por la cual se llega al elemento lgico del pensar. Con esto nos introduciremos en el problema de la conexin de dos de las obra principales de Hegel: la Fenomenologa del espritu y La Ciencia de la Lgica. El problema de alcanzar el elemento lgico en Hegel es lo mismo que decir alcanzar el simple pensar. Y esto se expresa con la frmula ser del comienzo. Por ello, lo primero que deberemos hacer es explicar en qu consiste este ser del comienzo. Este ser del comienzo no es ms que el resultado del desarrollo fenomenolgico, el despliegue completo del devenir del espritu consumando el tiempo, el devenir de la naturaleza del ente, que consiste en ser concepto a ser.2 En esta frmula se expresa la necesidad misma del retorno del despliegue del espritu a la mera abstraccin del slo ser. Y ste es el actor principal de esta particular introduccin al pensar en cuanto tal. Es el espritu, que mediante la conciencia (su lado inmediato) va recobrndose y elevndose al saber de s mismo. Por esto, la Fenomenologa del espritu es la prueba de verdad de la necesidad que tiene el concepto de llegar a su s mismo, en cuanto destino del espritu pero enmascarado como tiempo. Todo el movimiento del espritu finito (la conciencia) y del espritu absoluto (autoconciencia) tiene por objeto la disolucin de las oposiciones propias del ente finito, dando como resultado la pura intuicin de s mismo del espritu; o sea, la pura intuicin vaca: el puro ser. Otro ingrediente del proceso hacia el puro ser del comienzo lgico es el tiempo. ste es el llamado a la unidad abstracta del puro ser al comienzo mismo del concepto: es el mismo concepto hacia (zu) simplemente ser. Por eso la necesidad lgica consiste en que la naturaleza de cada ente, es en su mismo ser un concepto a ser (Begriff zu Sein): ese es su fin y su retorno. El movimiento del concepto regresa de la unidad de ser y esencia al ser nuevamente, para seguir progresando. El ser es lo primero y lo ltimo del movimiento de la ciencia. El concepto tiene la necesidad de venir a ser, y en la figura concreta (de la conciencia) movindose a s misma, se convierte en determinidad simple, con ello, se eleva a forma lgica y es en su esencialidad; su estar2

Debemos aclarar que el concepto (Begriff) para Hegel no es un universal o una abstraccin, sino el elemento vivo lgico que recorre imperfectamente todo el desarrollo dialctico, marcando momentos. Y lo marca en tanto concepto-ente, o sea, en tanto tiempo.

siendo concreto es solamente este movimiento y es un estar-siendo inmediatamente lgico.3 Todo el movimiento fenomenolgico es la consumacin del saber finito: es saber nada ms que l mismo, que no sabe cosa alguna. El saber absoluto del espritu es su propia aniquilacin: l contiene dentro de s su propia negacin como saber sobre algo. La Fenomenologa del espritu es la prueba de verdad de ello. Este saber es as la indiferencia activa entre ser y concepto, pues el nuevo elemento en el que se desarrolla la ciencia ha sido alcanzado: el pensar. El pensar es l mismo pensar vaco, pues nada refiere que no sea l mismo. En l, el concepto es la pura abstraccin de todo, que es logro de la negacin absoluta de toda su experiencia: la determinacin negativa de todo su saber deviene la unidad de su concepto con su ser. Su saber de s es la vacuidad de la pura intuicin vaca de la igualacin del saber absoluto. Al abandonarse progresivamente en la necesidad de su finitud, la conciencia se igual a la autoconciencia, el saber devino idntico al ser. Por esto el ser fenomenolgico es un concepto a ser, es un todava no, que se consuma en la pura vacuidad de un todava no lgico: el comienzo lgico o el ser inmediato e indeterminado. En este sentido se abisma en el simple referir del concepto al ser, hacia concebir al ser como el concepto puro en s mismo, que no es ms que la igualacin entre certeza y verdad, y por lo tanto un intuir vacuo. Esta nulidad alcanzada a causa de la igualacin de la ltima contraposicin de la autoconciencia y del contenido absoluto resulta en la igualdad vaca o inmediata. Con ello no queda ms que expresar que aquella intuicin que quedaba como tiempo es ahora lo que resta. El tiempo era el vaco vaciante que volva todo progreso de la conciencia insignificante. l es la demanda de significacin misma4 de todo lo acaecido en la conciencia fenomenolgica. Si el tiempo fue lo que abra a la experiencia, es ahora lo que resta para cancelarla. Al cancelarse el tiempo en el saber absoluto, no queda ms que la vacua indeterminacin del ser mismo. El tiempo queda suspendido en el lmite del pensar, por esto la inasibilidad del tiempo en cuanto tal y la necesidad de tiempo inherente al pensar, estn presentes en la pregunta por el comienzo y por consiguiente tambin en la respuesta. La respuesta de Hegel no es el principio de identidad, ni tampoco la determinacin, sino la determinidad. El ser del comienzo, a travs del
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PhG, pg. 38 ED, pg. 103

cual el tiempo penetra en las determinaciones del pensar, es determinidad pura5 En la determinidad se da la necesidad del pensar de ir entre determinaciones y a la vez se da la incapacidad del pensar de asir este fluir mismo; o sea, la determinidad es la condicin de posibilidad de toda determinacin o su cualidad. Y cul es sta cualidad en su inmediato comienzo como ser? Ser puro e inmediato es simplemente igual a nada, es puro referir y esa es su cualidad, lo cual hemos visto expresado en el zu del Begriff zu sein. El concepto a ser viene a expresar la ltima estacin del absoluto, en cuanto consumacin del Begriff que alcanza el Sein, pero que al hacerlo queda atrapado en el zu. La concentracin del concepto en el ser como resultado del Begriff zu Sein, termina por darnos con el puro concepto slo referido a s mismo: es el ser slo en s del propio pensar, que en la otra ciencia estaba supuesto. Por contener este zu internamente, ste ser del comienzo, como pura referencialidad, es el zu que hace que el concepto alcance la pureza de ser solamente: El saber puro, en cuanto que se ha fundido en esta unidad, ha superado toda referencia con algn otro y con toda mediacin; es lo indistinto; por consiguiente este indistinto cesa de ser l mismo saber; slo queda presente la simple inmediacin.6 El ser puro es el concepto slo en s, y es por eso que es lo ms abstracto y que refirindose slo a s es la pura referencia, un referir indiferente e inmediato de significado alguno que absorbe todo en s (y esto lo ha demostrado la PhG): el puro significar del comienzo. El zu que comienza es la pura referencia (Bezug) por la cual l es indeterminado hacia algo fuera de l o hacia algo interior a l. El puro referir o pensar, es el infinitivo del comienzo, el pensar mismo, la pura abstraccin insignificante de ser sin ms. El ser del comienzo es ponerse a pensar. Como comienzo no es un principio de la ciencia en cuanto objetivo, en cuanto principio de todos los entes (agua, fuego, etc.), o como comportamiento de la actividad subjetiva ante las cosas (principio sujetivo: intuir, sentir, yo, etc.). Lo que es el comienzo efectivo de la ciencia no es otra cosa que la decisin libre del comienzo: No existe ya entonces, sino la decisin, que tambin puede conceptuarse como arbitraria, de considerar al pensar como tal.7 Lo inmediato que se presenta al puro pensar que se decide es ser, el puro ser. Esta referencialidad del comienzo es el acto libre del pensar mediante el cual l mismo comienza absolutamente; o sea, comienza por s mismo. Por
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ED, pg. 101 WdL, pg. 4 7 WdL, pg. 5

eso es puro comienzo, es la simplicidad de ser nada (nada ms que ser): as se decide por l mismo en cuanto puro pensar. De esta forma no presupone nada que l no sea: ser resultado de la ciencia (recordemos que la PhG est ya supuesta aqu) que se decide a ser, por lo tanto, nada hay diferente en s mismo. Pero esta pureza del comienzo, se la debe expresar negativamente desde lo ya comenzado. Esto lo comprendemos desde la citada suspensin del tiempo a ser puro, que se dio en el saber absoluto. Por eso el comienzo ser determinado indeterminadamente. El comienzo es en tanto comienzo, algo negativo en s mismo, es slo de donde se sale y slo es eso. La lgica es este tenerse por objeto a s mismo 8 del mismo pensar, es el despliegue desde la inmediatez del pensar mismo, a saber: desde la vacuidad del mismo pensar. Ella debe desde all desplegarse en toda su riqueza: la lgica se determin como la ciencia del pensar puro, cuyo principio est en el puro saber, esto es, en la unidad no abstracta, sino concreta y vital, [] adems se conoce el ser como puro concepto en s mismo, y el puro concepto como el verdadero ser [] stos son los dos momentos contenidos en el elemento lgico [] conocidos [] al mismo tiempo como diferentes.9 El saber absoluto mostr que el ser puro es el concepto slo en s, y a partir de l deber desplegarse lo lgico mismo o el verdadero ser que ser el concepto. El concepto y el ser se entienden ahora como parte de la misma unidad de diferentes inseparables, como momentos de ella: dicha unidad convierte al principio lgico en un elemento, de modo que el desarrollo de aquella diferencia, que igualmente est en l, se realiza slo en el interior de este elemento. Puesto que, como se ha dicho, la divisin es el juicio del concepto, o sea la afirmacin de la determinacin que le es inmanente y por ello de su diferencia [] Aquella unidad queda como el elemento y ya no sale fuera de ella la diferenciacin de la divisin y en general del desarrollo. As la lgica slo piensa esta unidad resultante del saber finito, como unidad donde sucede el despliegue de sus determinaciones internas. Esta unidad ha sido fundamentada por la ciencia finita. Y lo primero que tenemos ante nosotros de ella es justamente su inmediatez como puro ser: como comienzo lgico.
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WdL, pg. 14: El punto ms importante para la naturaleza del espritu no consiste slo en la relacin de lo que es el espritu en s con lo que es en efectiva realidad, sino en cmo l se conoce a s mismo; este conocimiento de s mismo, por ende, dado que el espritu es esencialmente conciencia, constituye la determinacin fundamental de su efectiva realidad. Purificar, pues, estas categoras, que actan solamente de manera instintiva, como impulsos, llevadas al comienzo a la conciencia del espritu aisladamente, y por eso de manera mudable y confusa, que les otorga as una realidad aislada e incierta, purificarlas (decimos) y elevar por ese medio el espritu a la libertad y verdad, sta es la tarea ms alta de la lgica. 9 WdL, pg. 40

A modo de conclusin de sta introduccin al plano lgico del pensar hegeliano, podemos pensar lo siguiente. En la Lgica se tratan ahora las formas del pensar mismo, formas que en la Fenomenologa del espritu no fueron tratadas. Ahora, dado que el contenido de las formas prueba su verdad. Ellas que antes eran los operadores de la experiencia son ahora contenidos a tratar o momentos del pensar mismo: As las determinaciones, que eran entes anteriormente por si mismas (en el camino hacia la verdad) como lo subjetivo y lo objetivo, o bien como el pensar y el ser, o el concepto y la realidad de acuerdo con la consideracin con la que pudiesen ser determinadas se encuentran ahora en su verdad, es decir, en su unidad, degradadas a la situacin de formas. Por lo tanto, pese a su diferencia, quedan siendo en s mismas el concepto total, que es colocado en la divisin slo bajo sus propias determinaciones.10 El movimiento de las mismas sucede en la unidad del concepto. De esta forma tenemos aqu la primera aproximacin a la comprensin de nuestro trabajo. Platn condiciona su anlisis de las Formas 11 a los gneros supremos que encuentra al buscar qu es lo ente y lo no-ente, para economizar su investigacin. Hegel ha alcanzado al principio de la Lgica el mismo plano de Platn en El Sofista: se dispone a desplegar la logicidad de los entes o lo que los entes son en realidad. Platn define esta realidad ( ) como Forma ( ), y al igual que Hegel, el pensar mismo est en su elemento. El pensar en los dos filsofos est capacitado para desplegar las determinaciones del ser mismo porque tiene en los dos casos la tcnica dialctica.12 Esto quiere decir, que el pensar es principalmente dialctico como lo es su contenido, porque el contenido y l mismo son lo mismo, aunque diferentes. En Platn es as porque el pensar es una Forma que convive con las dems (y veremos que comparten las mismas determinaciones de ser ente y su diferencia); en Hegel porque el pensar ha logrado elevarse por sobre su forma finita y se haya ahora en su elemento, o sea, ha superado su etapa moderna y se sabe como la verdad de aquello. Pero esta simplicidad del comienzo hegeliano es la pura actividad de bsqueda de s mismo del pensar mismo. Y ese buscarse slo puede colmarse en el despliegue del ser mismo que ya es ente en sus determinaciones, superndose como referencialidad pura, aunque conteniendo esta actividad. Por eso la simplicidad del comienzo da paso al despliegue de la ciencia del ente en tanto ente (o sea, a la vida del pensar mismo), pues
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WdL, pg. 41 SFT. 242b 12 Ibd. 253a

sino nos quedaramos en el absoluto del que nada sale. As, la ciencia no se trata de lo que es en s o intrnsecamente, sino del estar-siendo13 de lo intrnseco en el pensar y de la determinidad que un tal (intrnseco) tiene en este estar-siendo14: el comienzo es tratado como un momento del absoluto, donde la determinidad pura del comienzo (ese estatus del ser direccin pura o fuerza) se mantiene en todos los momentos lgicos subsiguientes. As, finalmente, el comienzo lgico es slo el prembulo para comenzar por el pensar en tanto ente, o sea, el pensar determinado que llega a ser estar-siendo (Dasein) como la mnima determinacin de todo ente. Tanto Platn como Hegel, por estas razones que hemos expuesto, consideran tratar a los entes y ver sus determinaciones ltimas, ya sea mediante pensar los gneros supremos de los entes, ya sea por el despliegue dialctico de las categoras del pensamiento o, en palabras de Fichte, mediante la deduccin de las categoras del pensar. De manera que tenemos el punto de contacto que nos permitir cerrar nuestro estudio al problema de cmo aparece lo diferente en el pensar-ente. El anlisis hasta aqu nos ha dejado cerrado el problema al comienzo lgico en cuanto a Hegel. Por lo tanto, lo que desde aqu debamos decir de Hegel ser ya concerniente a las determinaciones mismas del pensar y ya no ms a su planteamiento. Debemos ahora platear el problema de las determinaciones del pensamiento mismo desde Platn. En ste caso, el problema podemos decir que viene a ser ms o menos el mismo: cmo constituir la unidad del ser o del pensar? En los dos casos no hay diferencia entre pensar y ser. Y esto se debe principalmente a la exposicin lgica que ellos proponen en ambos textos. Platn accede al asunto de los gneros supremos por medio del problema de cmo determinar al sofista, o sea, de cmo poder captar a alguien que dice lo que no es. El problema no es tanto destruir al fabricante de mentiras mediante el decirle pescador a caa y dems, sino que de fondo se busca comprender cmo las Formas platnicas pueden ser diferentes de s mismas, y por lo tanto, comprender el cambio en ellas. Con lo cual lo que se busca es dar con la verdad de los entes, o sea, dar con las Formas que los definen o, lo que es lo mismo, comprender el ser del ente. Esto no

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Dasein. WdL, pg. 14

quiere decir otra cosa que pensar las determinaciones efectivamente reales de los entes, y por lo tanto, comprender su logicidad o el logos que captura hasta lo falso de ellos. Es por esto que luego de que se llega a la conclusin de que debe haber una manera de decir lo que no es, alcanzamos el problema de si siquiera es posible pronunciar el no-ente ( ).15 El sofista no puede concebir nada que no sea idntico consigo mismo, entendiendo la proposicin de Parmnides slo literalmente. Esto es, que el no-ente no se puede aplicar a los entes, siendo su contrario. Entindase: si al ente se lo identifica con el ser, al no-ente se lo identifica directamente con el no a secas. Porque cada ente es igual a s mismo y por lo tanto algo acabado, nunca un ente podr ser algo otro de s, sera pensar nada. Pero si el no-ente no se puede aplicar a ningn ente, ni siquiera se puede aplicar a algo (), esto se debe a que se entiende que siempre que decimos algo decimos de un ente.16 Por lo tanto, al pensar sobre un algo, se enuncia un ente, y el algo es el signo del ente. A partir de aqu, expresar solamente que haya algo as como un no-algo decir que al pensamiento le es inherente la diferencia que aparece al pensar algo otro- sera remitir a un no-ente, y por lo tanto decir que se piensa la nada. Pensar algo que difiere del pensar mismo, segn la suposicin de que siempre que se piensa algo se piensa idnticamente algo=ente, es un sinsentido. Con lo cual, si pensar es siempre sobre algo, sera un imposible pensar un no-algo: sera pensar sobre nada, no pensar nada o no pensar. Con lo cual, se concluye que sera directamente ni siquiera decir. 17 Sera no expresarse al referirse al no-algo o al pensar lo no-pensado. Pero Platn tiene una objecin a ste planteo de asociar algo () con ente (). Porque cualquier otro ente ( ) se agrega al ente ()18 con lo cual, cualquier otro ente es agregado del ente mismo (hombre llama a hombre, caballo a caballo, etc.). Ahora tenemos el detalle de cualquier otro ente, con lo cual no estamos diciendo que el ente se agrega al ente (el caballo es caballo) sino que cualquier otro se agrega a algo, pues ya en la mera repeticin del ente hay un ente junto a otro ente. Pensar otro ente no es ya pensar a partir de la identidad repetitiva, sino que aparece la identidad del ente algo otro. El pensar piensa (se le agrega) otro ente, subrayando el otro ente. Con lo cual pensar otro (otro ente) es ya un
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SFT. 237c Ibd. 237d 17 Ibd. 237e 18 Ibd. 238a

ente que es ente de los dos lados de la proposicin de identidad, pero uno diferente del otro. Cada uno espejea al otro, cada uno es otro del ente, pero no podemos decir sino que es el ente que es diferente de s. Lo mnimo que aparece al pensar la identidad del ente es entonces, que al pensarlo como algo, surge su otro. Para poder pensar este problema, Platn propone ver si es posible, aparte del primer ente y del mismo ente pero diferente, que podemos agregar cualquier ente al noente. Con lo cual invertimos la proposicin: la pensamos desde el lado de lo conocido, el no-ente, a ver si podemos agregarle al que conoce: para ver si podemos concebir que a algo desconocido le advenga ser conocido. Pero para probar esto, debemos ver si podemos comprender el no-ente desde s mismo, sin que sea contaminado por las determinaciones del ente que antes vimos. Se toma de ejemplo el nmero, evitando aplicarlo al no-ente. Sin el nmero (sin la pluralidad o la unidad), cmo podramos decir algo de los no-entes o del no-ente? Pues an siendo no-entes, le aplicamos la numeracin: un no-ente implica la unidad. De donde se sigue que entramos en contradiccin con lo que antes propusimos, a saber, que no se puede agregar el ente al no-ente. Porque s hemos podido, y de esta forma hemos podido pensar lo no-ente de alguna manera, aunque negativa. De aqu se sigue una primera definicin de lo no-ente: no es posible correctamente, ni pronunciar, ni afirmar, ni pensar el no-ente en s y para s.19 El no-ente no es posible concebirlo en s mismo o para s mismo, puesto que es siempre en relacin con otro. El pensar mismo reconoce as la dependencia del no-ente hacia el ente. El no-ente es primeramente la referencia inmediata al ente su negativo- y por ello mismo, es el pensar que piensa de alguna manera el no-ente como la relacin del ente consigo mismo. Al intentar negar al no-ente nos vemos obligados a afirmar acerca de l, lo contrario de l mismo.20 Al intentar negar al no-ente dimos con la primera verdad de l: su verdad es su negacin en referencia al ente. Porque al decir un no-ente se dice ya algo sobre la unidad, con lo cual, se refiere inmediatamente a un ente. De esta forma, si recordamos que ms arriba dijimos que cualquier otro ente se agrega al ente, podemos comprenderlo as: al expresar el no-ente, ste por s mismo no es nada, nada ms que otro ente del ente al cual refiere, y a la vez entre ellos hay una relacin. Pero el pensar (o sea, el ser) en cada uno de ellos refiere a su otro lado. Por eso el pensar est en cada uno como lo otro. Al decir que el no-ente es impronunciable, etc., se dijo otra vez que
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Ibd. 238c Ibd. 238d

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es, con lo cual otra vez lo referimos a otro, al ente que es, puesto que no se puede pronunciar por s mismo, sino en referencia a algo otro de l. No podemos referir al noente sin agregarle el ser, la unidad, o la multiplicidad numrica. As, tenemos doblemente implicado el asunto. El pensar, al negar eso que para l es no-ente, no hace ms que ponerse como otro de s, se niega, pero al hacerlo es su inmediata referencia a s desde otro (se dice que el no-ente es uno, porque ese uno es por el ente). De manera que el pensar, al conocer (si podemos separarlos), al estar frente a otro, al aparecer la oposicin, presenta los rasgos de ser un algo frente a otro. Al pararse el pensar frente a otro, no hace ms que mostrar cmo eso otro le refiere. Lo primero que puede concebir el pensar que es (ente), es que l es uno, es un algo. El problema de cmo nombrar al no-ente ha terminado en la conclusin de que siempre que referimos a l, lo hacemos afirmando algo de su contrario. Y el no-ente aparece siempre refiriendo como un otro del ente. Si antes dijimos que se identificaba al ente con algo, tenemos que el no-ente aparece como otro de ese algo. Otro siempre refiere a algo, y algo es siempre de otro. El pensar es siempre pensar sobre algo, y al hacerlo, se hace otro de ese algo, con lo cual otro es referencia de la diferencia del pensamiento consigo mismo. La primera investigacin sobre el no-ente nos ha dado como resultado la referencia interior del no-ente al ente, como otro de algo. Ahora investigaremos en la presente obra de Platn, si al algo lo llamamos lo verdadero, qu sucede con lo otro. Se aborda as el problema desde la consideracin de la imagen ( ).21 Con ello se introduce el problema de la especularidad de la multiplicidad que se refiere a la unidad. Porque hemos visto que el ser o el pensar terminan siendo en su interior diferentes de s mismos. Hemos llegado a lo verdadero y lo falso, o sea al problema de lo mltiple, porque decir que el ente es diferente de s es ya hablar de algo mltiple. Si suponemos que el pensamiento es una unidad cerrada extendida sobre la totalidad22, frente a la cual tenemos imgenes que refieren a l, nos queda que lo semejante es otra cosa de lo verdadero (del pensamiento). Queda entonces afirmado que lo que se asemeja a lo verdadero no es todava lo verdadero mismo. Al afirmar tajantemente que slo es ente lo verdadero, lo que es otro de lo verdadero no puede ser ente y es, por lo tanto nada, lo falso. De manera que el pensar es algo cerrado frente a lo que se le asemeja (a lo otro). Si antes hemos llegado a que el pensar puede contener algo
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Ibd. 239d Ibd. 240a

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otro, tenemos el problema de si es verdadero eso otro, de si el pensar puede resistir ser mltiple y en qu sentido lo puede ser. Por esto, surge la cuestin de que la imagen es un ente en tanto imagen, si bien no es verdadera: lo que se parece es algo que no es [] pero es.23 Pues la imagen es no-ente en cuanto es falsa frente a lo verdadero; pero an as la imagen [es] ente []24, y por ello es en cuanto imagen, un ente. Aparece la contradiccin aparente: Lo que decimos ente de la imagen. Acaso no es el no-ente? (
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Con lo cual siguiendo lo que antes se afirmaba, a saber: que al ente se le agrega

todo ente, la imagen en cuanto imagen resulta que siendo (ella result ente) un no-ente. Su entidad es no poseerla: el no-ente, en cierto modo es26 La imagen es como el ente es, pero no es ente, no es verdadera, es otra de lo verdadero pero sin embargo es. El problema es ver qu es ella, sin tener que decir que nada es, o todo es. Platn est profundizando el problema. Ya no es expresar lo que no es o es una imagen, sino lo que subyace a todo esto: el pensamiento falso. Si el pensamiento piensa lo falso, es el pensamiento de lo falso, es falso pensar. Entonces, el pensamiento falso no piensa que el no-ente no sea, sino que se hace no-ente de alguna manera, pues es necesario que lo no-ente sea de algn modo, si alguien piensa algo falso respecto de algo, aunque sea un poco.27 Ya en la formulacin de Platn est la solucin: no es que el pensamiento no piense, sino que an en lo falso (en lo no-ente) el pensamiento es. Por eso el pensamiento falso piensa verdaderamente el no-ente. Recordemos que antes dijimos que el no-ente era, en cierta manera, otro de algo si a ese algo lo identificbamos con el ente. El pensamiento falso, por lo tanto, es otro respecto de algo, es algo falso frente a lo verdadero, porque es imagen de lo verdadero. De esta manera, lo falso es ya un ente, pero slo porque es referencia hacia el ente, o porque es falso slo frente a algo verdadero. Lo otro no es slo algo otro de un algo, sino que es lo falso, la imagen de lo verdadero. Lo mltiple es pensable porque es el mismo pensar en tanto falso, en tanto imagen. El pensamiento puede concebir imperfecciones graduales como son las imgenes, puede concebirlas porque l mismo las recorre siendo ellas referentes a ste pensamiento.
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Ibd. 240b Ibd. 240c 25 Ibd. 26 Ibd. 27 Ibd. 240e

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Y si el pensamiento puede concebir lo falso: cmo el ente escapa a esto? Si antes hemos visto que el pensar interiormente es algo y es otro, y luego que el pensar es uno y mltiple, hemos llegado a la cuestin de que el no-ente -al parecer- tiene una relacin muy cercana con el ente. El punto central es ver si esta relacin tan cercana es ms que ello para ver cul es la cuestin de fondo. De esta manera, pensar lo falso nos lleva directamente a suspender la identidad entre el pensar y el ente, al parricidio de Parmnides. Esto significa poner a prueba su argumento, haciendo que para el pensamiento el no-ente sea y que el ente no sea, en cierto modo, no apartando el pensamiento de esto.28 Con esto vamos al ncleo del problema de si hay imgenes o pensamientos falsos. Se propone poner de cabeza la logicidad (la coherencia) del pensar mismo, poner en suspenso la identificacin de que pensar algo es exclusivamente pensar el ente. Esto significa poner de cabeza el asunto29 e inspeccionar si los entes que consideramos tales son en realidad. Desde el comienzo del texto se supuso que el no-ente se enfrentaba al ente, pero no se haba observado al ente en s mismo. En cuanto al no-ente, llegamos a la conclusin de que en s mismo era un ente, pero en relacin con lo verdadero era noente, porque refiere al primero. Ahora veremos qu sucede con el pensar mismo en cuanto es ente, de si en s mismo no surge tambin algn tipo de referencialidad hacia lo otro de s. Platn se atendr a considerar primero si el ente es mltiple o uno, o las dos cosas o, desde otra perspectiva, qu es el ente. Inspeccionaremos al ente como cantidad ( ) y como cualidad ().30 Veremos que en cuanto a la cualidad, es el momento donde nuestros dos filsofos se encontrarn. Pues Platn con el tema de la cualidad termina por definir los gneros supremos; lo propio hace Hegel al comenzar la Doctrina del Ser de la Lgica por la cualidad. Por esta razn, para nuestro trabajo es central el tratamiento cualitativo del ente. En la primera consideracin, la que versa sobre la cantidad, veremos que es (siendo muy similar al tratamiento que se hizo con el no-ente) referente al problema de la unidad y la multiplicidad, que hemos visto expresada al pensar lo falso o la imagen. Platn inspecciona a los filsofos anteriores a l. Nuestro filsofo encuentra que unos dicen que son tres los entes; otros, que son dos; otros que todos los entes son llamados a
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Ibd. 241e Ibd. 242b 30 Ibd. 242c

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un ente nico (); otros combinan y dicen que el ente es mltiple y uno ().31 Estas afirmaciones sobre el ente, en cuanto a la cantidad, debern ser puestas a prueba mediante la dialctica.32 Se les cuestionar acerca del ser de cada uno de esos entes: Qu suponemos que es este es? ().33 Pues el problema sigue siendo en ellos la identificacin del ente con el ser: el problema de las afirmaciones sobre el ente anteriores es que cuando llamis ente [] a uno de ellos, no podis decir ambos son [] de mismo modo: habra algo as como un uno doble, pero no dos.34 Porque la identificacin del ser con el ente, la cual supusimos al comienzo, nos impide pensar que los dos sean a la vez entes. El problema de situar al ente, en la unidad o fuera de ella, crea el problema de la separacin tajante. Y as a los que afirman que el todo es ms que uno, o que el uno es todo, se les pregunta: a qu llaman ente? El problema es que si el ente es igual a cualquier algo, decir que slo hay un algo ( ) y decir qu es el ente, es repetir los trminos, y ya se dijo que el ser y ente son del mismo modo. De esta forma, los filsofos que no comprenden la naturaleza de lo no-ente, de la diferencia o de lo falso, al pensar lo uno frente a lo mltiple separan tajantemente al ente. Por esto, la unidad que piensan poner a sus sistemas sea el ente uno o mltiple, siempre es enteviene a ser un agregado cuantitativo y el problema nunca se resuelve, pues siempre se les agrega una nueva unidad. De esta manera, siempre el ente (lo que stos filsofos piensan que es la realidad de los entes) es otra cosa de s mismo y lo falso es siempre otro ente separado. El pensar se divide al infinito en la bsqueda de su unidad. Vemos, as, que sin que exista la posibilidad de pensar lo falso como algo que incumbe al pensar mismo, sin pensar que lo falso es ya pensar y por lo tanto algo ente, perdemos de vista la solucin a aquellos problemas. Pero el problema de lo uno frente a lo mltiple nos lleva otra vez al problema del ente mismo y su definicin: qu es el ente? Esto quiere decir que tenemos que pensar la cualidad, lo que el ente es. Platn prosigue recorriendo lo que se ha dicho sobre el ente y su crtica. Las afirmaciones sobre el ente en cuanto a la cualidad, nos servirn para ver qu es esencialmente el pensar.

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Ibd. 242e Ibd. 243d 33 Ibd. 243e 34 Ibd.

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En este plano tenemos el combate de las escuelas contemporneas a Platn: la suya y la de los amigos de la tierra, en relacin a qu es la realidad ().35 Los amigos de la tierra definen como idnticos a la realidad () y al cuerpo. El ente (lo que ello conciben como lo real) es, as, idntico consigo mismo como una unidad cerrada en s. Los enemigos de estos, afirman que la realidad () son ciertas Formas () inteligibles e incorpreas; y contra aquellos expresan que los cuerpos son slo el devenir fluctuante y no la realidad. Debemos ver, ya que los segundos aceptan que la realidad contiene una diferencia (el devenir) qu expresan con ello. Comenzamos por preguntarles si el ser vivo es algo ()36, a lo que responden que s (con lo cual seguimos en la lgica fija de los primeros, amadores de la tierra). Pero ese algo es tambin un cuerpo animado (con lo cual superamos la posicin de los primeros), y as algo que tiene alma es algo ente. El alma (lo que anima) es ese algo mismo, y a lo animado le conviene el devenir. De modo que los segundos, de alguna manera, aceptan que el ente contiene algn tipo de diferencia al admitir que adems de las Formas que son ente, el alma tiene un cuerpo y de alguna forma es. La posicin de la segunda escuela incluye la de la primera. Al incluir la vida, el alma debe aceptar el cambio. Al alma le conviene ser a veces justa o a veces injusta, con lo cual en la posesin o desposesin de la Justicia es que el alma sobrevendr justa o injusta. De esta forma, el alma es capaz () de sobrevenir algo o su contrario, siendo en ambos casos. Y estos amigos de las Formas aceptan que las Formas son algn tipo de ente, pero no sostienen que son cuerpos. Tenemos, entonces, la siguiente postura de los amigos de las Formas: ellos aceptan a las Formas como realidades (son entes), pero adems aceptan algn tipo de entidad para los cuerpos mediante los cuales las almas estn en este mundo. El problema es que ellos dicen que las Formas pertenecen a lo inteligible e incorpreo, a lo estable y duradero; pero contraponen a esto el devenir de lo corpreo. El problema queda as delimitado en cmo es posible el ente fijo e inmutable (en reposo) y a la vez el ente en total movimiento. El pensar mismo debe poder de alguna manera captar esto. Para comprender la postura ms amplia de la escuela de los amigos de las Formas, (la cual acepta el cuerpo en su teora) Platn propondr a los amigos de la tierra, que por lo menos algo incorpreo es ente de la siguiente forma: es ente todo aquello que posee cierta potencia ()37 de actuar o padecer sobre algo. Bajo
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Ibd. 246a Ibd. 246e 37 Ibd. 247d

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esta definicin, lo entes son potencia. De qu sirve esto a la teora platnica? Debemos recordar que el no-ente es otro y es falso, pero primeramente en estas determinaciones hemos visto que es referente al ente. Si el cuerpo es ente en tanto potencia, es por ello algo que contiene la capacidad de ser otro, y por lo tanto es algo en s verdadero (pues es ente) pero que en relacin con otro ente es falso (pues no es todava algo determinado). Esta consideracin del cuerpo nos regresa a los amigos de las formas. Si el cuerpo en tanto ente es potencia, debemos ver claramente qu es esto y si las Formas mismas no tienen tambin esta caracterstica. Se les pregunta si el devenir ( ) est separado de la realidad ()38: o sea, si la contraposicin entre lo que reposa y lo que devine es tan tajante. Surge que mediante el cuerpo comunicamos (en el cuerpo la sensacin; en el alma el razonamiento) el devenir con la realidad ente ().39 Estos dicen que corresponde al devenir () la potencia (), pero no a la realidad (). De manera que hemos absorbido al cuerpo dentro de la realidad, como un ente potencial. Pero qu significa esto? Si el pensar puede discurrir entre las realidades que son entes, pero a la vez hemos llegado a aceptar que el cuerpo tiene cierta realidad (aunque sea en potencia), tenemos que clarificar el estatus del cuerpo que siendo ente, todava no lo es. Y si el cuerpo tiene la capacidad de actuar y padecer, debemos probar que al pensamiento mismo le ocurre lo mismo. En el momento que el pensar conoce, ocurre que conocer es hacer algo, y as al conocer, lo conocido padece. Y lo nico que aceptan los amigos de las Formas que se puede conocer es la realidad (). De esta forma, resulta que ella cambiar () pues padece el conocimiento, con ello queda en velo el reposo de las realidades () o Formas. Y si queda en suspenso que las realidades son fijas, el cuerpo en tanto potencia se evidencia como algo real, en tanto el devenir se descubre tambin entre los entes que son las Formas. Vemos aqu que se ha encontrado un trmino medio entre lo inteligible y lo corporal. De esta forma hemos llegado a la conclusin de que hay un fondo comn lgico a los dos mundos que aceptan los amigos de las Formas. Por eso el problema que advertimos ahora es el mismo del no-ente: debemos ver qu pasa con el ente, pues hemos descubierto que a l tambin le es inherente la
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Ibd. 248a Ibd.

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ambigedad de ser en varios sentidos. El problema se plantea entonces as: Nos dejaremos convencer con tanta facilidad de que el cambio, la vida, el alma y el pensamiento no estn realmente presentes en el ente perfectamente, y que esto no vive, ni piensa, sino solemne y majestuoso, carente de intelecto, est quieto y esttico?.40 Porque no le podemos quitar el movimiento al intelecto, pues intelecto es conocer sobre algo, porque vida e intelecto son en un alma. Y por lo tanto es algo animado, no puede permanecer quieto. De esta manera, se concluye que lo estable como el cambio son entes. Y al pensamiento se le debe dar el estatus ms alto de ser vida, con lo cual, debemos ver cmo es posible pensar las realidades. El problema es que si los entes slo son en reposo, con lo cual identificamos a los entes fuera de la relacin con las cosas del mundo y a stas slo como devenir, no hay pensamiento sobre nada: no hay pensamiento. Pues, ms all de si el pensamiento discurre en lo sensible o en lo inteligible, el problema es si el pensamiento es. Y para que sea, para que sea pensar sobre algo, para que haya algo pensado y algo pensante; sobre todo para que pueda pensarse el pensamiento en s mismo, es necesario concebir el cambio. Hasta aqu se juega el hilo argumental dialctico por el cual hemos llegado al punto donde se definir el problema. El problema del devenir lleva a Platn a descubrir que el pensamiento como ente debe poder concebir el cambio. Aqu es donde se introduce el problema del no-ente. En ste punto debemos retomar a Hegel para ingresar al ncleo de la presente investigacin.

2- El tratamiento del devenir en conexin con el ente y el no-ente. Hemos llegado al punto central de la presente investigacin. En Hegel el asunto de cmo comenzar la ciencia, o sea, el saber verdadero, nos ha llevado al tema del comienzo del pensar. Por otro lado, Platn nos ha llevado hacia el problema de las realidades, o sea, al problema central de su filosofa. En los dos casos estamos en el centro de la filosofa de ambos autores y lo que se juega es la inteligibilidad de sus sistemas. 41
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Ibd. 248e En ninguno de los dos casos podemos hablar de Sistema, puesto que esta palabra tiene una carga del estructuralismo que surge de los kantianos que es impropia a nuestros dos filsofos. Mejor es hablar de Constelacin para seguir en ellos una indicacin que el propio Heidegger se atribuye a su Sistema (Heidegger, M., El principio de Identidad en Identidad y Diferencia (Trad. Arturo Leyte), Madrid,

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Esto es en los dos casos as porque para nuestros autores, pensar el ente es pensar vivo que se desentiende de la lgica formal o todo pensamiento abstracto. Sus filosofas versan sobre lo que es (sobre el ente) y su alcance es por ello completo. Por eso, el problema del devenir es crucial a sus filosofas, porque debe poder incluirse que el pensar pueda all penetrar. Pero en ambos filsofos, en realidad el tema no es penetrar algo sino captar que el pensar mismo es este devenir. ste es el punto de encuentro y lo que subsiste en sendos pensamientos. Se busca una filosofa que piensa la vida y por ende, su logicidad42 (la potencialidad del logos que propone cada autor) debe hacerse cargo de la vida o, mejor an, ser la vida misma. Pero ste tratamiento del pensar vivo difiere en su acercamiento. Esto se puede ya haber percibido. Platn ha comenzado su investigacin desde el plano de los entes mismos. Esto es natural y nada hay de raro. Lo que se juega en ste autor es ver qu sucede con los entes en relacin con su logicidad, o sea, si puede el logos expresar algo de ellos y si esto es suficiente. All surge el devenir. Hegel comienza por el tratamiento del ser y la nada, y desde all aborda el problema del ente y el devenir. Slo luego de ello se llegar al estar-siendo, el cual expresa ya la cuestin del ente y el no-ente. Esta distincin atiende ms que todo a que para Hegel, como lo expresa en el Prefacio de la Fenomenologa del Espritu, se trata de vitalizar los pensamientos fijos.43 Esto quiere decir que estamos tratando de superar el problema moderno de la divisin sujeto-objeto, propio de la obra antes citada. En este sentido, el puro ser que brota del saber absoluto o saber absuelto es la unidad vaca o el pensar mismo que rompe la dualidad moderna. Por eso, para Hegel el tratamiento del devenir tendr que vrselas con una etapa pre-categorial. En cuanto antecede al tratamiento mismo de las propias categoras del pensar o formas puras del pensar, o sea, a los gneros. sta es la razn por la cual hemos diferenciado tajantemente ser de ente en Platn, cosa que realmente hace Hegel y que sale de las traducciones al alemn de su poca. Y ahora veremos que sta diferencia tiene relevancia en Hegel y que llevar a pensar algunos pasajes de El Sofista de Platn. El tratamiento del comienzo del pensar en Hegel nos lleva pues al hecho mismo del pensar. Dentro del comienzo mismo, el puro ser es algo en s absolutamente igual a
Editorial Nacional, 2002). 42 Queremos expresar con esto la potencialidad de ser alcanzado por el logos, de expresarse. 43 Hegel, G. W. F., Fenomenologa del Espritu (Trad. W. Roces), Buenos Aires, FCE, 2007, pg. 22.

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s como a todo. Es la indiferencia absoluta o lo indistinto. El ser puro es tan abstracto como la pura nada. El ser puro es la pura actividad infinitiva de comenzar, no es sustrato de algo sino el puro e inmediato movimiento de insignificar al referirse slo a l mismo. Es el acto de enunciar (signo de signo), la hoja en blanco que tiene todo a escribir, la pura actividad contrayente que resiste al decir. El ser puro del comienzo es indeterminidad pura: o sea, la falta de cualidad de toda determinacin, porque es la absoluta determinacin posible de todo. Y efectivamente el comienzo histrico de la filosofa fue de hecho eligiendo como comienzo el puro ser. De manera que el ser del comienzo que ahora observamos coincide con el comienzo de la filosofa en general, porque la historia es historia del pensar. As, lo eligi Parmnides y neg rotundamente la nada. De esta forma expres el puro entusiasmo del pensar que por primera vez se concibe en su absoluta abstraccin: slo el ser es, y la nada no es en absoluto.44 Pero, lo que cambia aqu es que Hegel concibe este comienzo de la filosofa como el comienzo efectivo del pensamiento, no slo como algo que decidi un pensador, sino como el camino de cualquier pensar en general. Se comienza a pensar desde la pura decisin de ser, desde el puro pensar. La pura referencialidad del pensar comenzante no apunta a nada fuera de s mismo: la nada es el vaco pensar mismo. El pensar es puro pensar indiferente, es totalmente abstracto y por lo tanto slo en s, y sin referencia hacia nada: es la simple referencia de nada ms que s mismo: es la abstraccin pura. La nada es la misma carencia de determinacin que el ser: ser y nada tienen la misma determinacin desde el ser determinado al ser carentes de determinacin o vacos. Pero demos el siguiente paso. Ya en su misma expresin, vemos que entonces el puro ser del comienzo del pensar es nada de todo. La decisin de comenzar por el puro ser abstracto del pensar, nos ha llevado a ver que en realidad, el ser es tanto como la nada. Al pensar le es indiferente uno u otro. Y todo pensar que se eleve a sta vacua identidad, no hace ms que disolver a todo ente en el vacuo pensar de la identidad de ser y nada.45 Pero por ello, si ser y nada es lo mismo, es pensar, as nos queda que todo fluye o es devenir. sa es la sentencia de Herclito que Hegel expresa as: El puro ser y la
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WdL. 20 Esta crtica Hegel la dirige a los que elevan ms all del ser determinado cualquier pensamiento y creen decir algo verdadero. Es en el fondo la misma crtica que Platn hace a la sofstica: pensar la identidad en abstracto, como intercambiabilidad de trminos.

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pura nada es as lo mismo.46 Cmo puede ser que lo mismo guarde ser y nada? Lo mismo es la unidad que los mantiene y que es el pensar mismo. El pensar mismo es ser y nada por ser la vacua indeterminacin, porque es lo que se puede determinar absolutamente. Aqu todava no tenemos nada de ente, sino slo un mbito que estamos viendo slo negativamente, en el grado mximo de abstraccin posible. Pero lo ente no conserva esta indiferencia absoluta ni tampoco separa del todo esto. Segn Hegel no podemos hablar todava aqu de entes, porque todava no hemos llegado a la primera categora del pensamiento, a saber, el devenir, sino que estamos todava negativamente hablando ella. Aqu tenemos el primer esbozo del devenir, todava muy tenue. Cmo entendemos lo que sigue? Hegel dice que lo que en verdad es, no es el ser y tampoco la nada, sino que el ser en nada y la nada en ser, no traspasa, sino ha traspasado. Pero al mismo tiempo la verdad no es su indiferencialidad, sino que ellos no son lo mismo, que ellos son diferencia absoluta, pero al mismo tiempo son inseparados e inseparables y cada uno en su inmediatez desaparece en el contrario.47 Podramos seguidamente a esto decir que aqu ya estn plenamente presentes los gneros supremos de Platn. Pero lo que sucede es que Hegel est, en cierta forma, anticipando el movimiento que ahora pasamos a explicar. Esto es as porque el autor entiende que al alcanzar el resultado de ste movimiento, llegaremos efectivamente al devenir: Su verdad es as este movimiento del inmediato desaparecer el uno en el otro: el devenir; un movimiento, en donde ambos son diferentes, pero a travs de una diferencia, la cual del mismo modo se ha disuelto inmediatamente.48 De manera que la verdad de la vacua abstraccin del pensar en tanto ser y nada es el devenir, es la primera determinacin del pensamiento. Determinacin del pensamiento que paradjicamente es la que ms problemas trae a la hora de definirla, como veremos en Platn, y aqu tambin en Hegel. El traspaso del ser-nada abstracto al devenir es lo que pasamos a explicar. Este movimiento es en realidad doble: a la vez que son A (ser) y B (nada) siendo iguales (A=B); son A->A=B (el ser tiende a igualarse a su contrario) y B->A=B (la nada tiende a igualarse a su contrario) a la vez uno se convierte en su otro. Pero al ser cada uno en unidad con el otro, y a la vez que los dos son diferentes (Si se toman segn esta diferencia suya, cada uno se halla dentro de lo mismo como unidad con su otro. El
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WdL. 19 Ibidem. 48 Ibidem.

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devenir contiene pues el ser y la nada como dos unidades tales que cada una de ellas es ella misma unidad de ser y nada49), cada uno es unidad con el otro diferente del otro en cuanto otro (la una es el ser como inmediato y como referencia con la nada; la otra es la nada como inmediata y como referencia con el ser50). Por eso la unidad de lo mismo es unidad de las unidades (A=B) y (B=A), y as las determinaciones se presentan con valencia desigual en estas unidades. Pues si tomamos el A como inmediato, tenemos que se dirige hacia B; y si tomamos B, ste se dirige hacia A. La doble determinacin (A->B) y (B->A) queda expresada en el surgir y el pasar: como pre-categoras del pensar. Uno es el nacer hacia el perecer; el otro el perecer hacia el nacer. Esto lo expresa Hegel con un ejemplo51: el comienzo no es una pura nada sino una nada que refiere a ser, es un todava no. De la misma manera, lo que comienza ya es, pero simultneamente no es. De forma que aqu se haya expresada la unidad indiferenciada (lo mismo) que contiene ya la inquietud de los opuestos dentro, como capacidad de convertirse en el otro. Pero en la misma expresin ser y nada es lo mismo, tenemos la contradiccin en la que Hegel encuentra el motor que mueve todo el pensar lgico, o sea, el mismsimo devenir. Porque esa expresin expresa la identidad de estas determinaciones, pero en efecto las contiene igualmente a ambas como distintas, se contradice en s misma y se disuelve.52 De modo que el autor cree haber captado el fondo categorial de todo pensamiento categorizado. No es importante all que tengamos una contradiccin o que afirmemos que es tal, lo importante que recalca el autor es que el pensar mismo (presente en el filsofo Hegel) ha captado fuera de la literalidad de la expresin lo propio del contenido de aquella: de este modo se realiza en ella misma lo que debe constituir su propio contenido, vale decir el devenir.53 El pensar mismo se capta como devenir. El pensar capta que fuera de las leyes formales del pensar l mismo capta su movimiento de ser pensamiento, o sea, pensar. Pero el pensar en devenir llega a equilibrar la doble unidad del surgir y pasar, porque cada uno llega a ser el otro y viceversa. De manera que cada uno, siendo diferente del otro, alcanza a ser el otro en s mismo. La unidad de lo mismo (como ms arriba vimos) los contiene como cada uno alcanzando a ser el otro, pero a la vez los
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Ibd. 47 Ibidem. 51 Ibid. 10 52 Ibd. 29 53 Ibidem.

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mantiene como diferentes. As esta unificacin se destruye, pues es una unidad de la contradiccin. De la disolucin del devenir mismo resulta necesariamente el ser desaparecido, la tranquila unidad que no cae en ser o nada ni en la unidad de ambos, sino en la tranquila simplicidad como determinacin del todo. De la cual podemos ver que el fundamento del todo es el devenir, y del devenir, ser y nada. El devenir mismo es un superar; pero el todo es lo superado, algo que hereda la determinidad de donde procede (ser y nada, luego devenir) y que ha sido conservado a la vez que quitado de su inmediatez. Por eso el movimiento volver a repetirse: nos encontramos otra vez en la unilateralidad del ser, pero ahora como determinacin del todo, es el estar-siendo (Dasein): como ente la unidad de ser y nada que se ha convertido en tranquila simplicidad. Pero la tranquila simplicidad es ser, sin embargo precisamente ya no por s, sino como determinacin del todo.54 Hemos llegado al ser determinado. Si el ser y la nada forma parte de su constitucin, podemos ver qu significa el no-ente: lo que se supera no se convierte por esto en la nada. La nada es lo inmediato; un superado, en cambio, es un mediato; es lo no-ente [Nichtseiende], pero como resultado, salido de un ser. Tiene por lo tanto la determinidad, de la cual procede, todava en s.55 De forma que lo no-ente es para Hegel la marca de lo superado (Aufgehobene). Esto nos lleva a un tema central en Hegel: la superacin (Aufheben). Ya hemos dicho que en los dos filsofos tenemos los puntos centrales de sus filosofas. El tratamiento del devenir para alcanzar el ser determinado (el Dasein) cumple la funcin primera de explicitar la naturaleza de la superacin hegeliana. Debemos aclarar un poco esto. Hegel en cuanto llega al ser determinado puede llegar a expresar la naturaleza de la superacin. Lo superado no es nada, puesto que lo superado es lo que ya contiene el devenir. Por esto Hegel rescata, para la superacin, la expresin de su lengua tanto la idea de conservar, mantener, como, al mismo tiempo, la de hacer cesar, poner fin.56 Hemos visto esto expresado en el tratamiento del devenir. Pero lo principal al asunto es que el tratamiento del comienzo lgico, el cual viene bajo el ttulo cualidad, es la explicitacin de la superacin hegeliana. En ella se comprende que se desemboca en el ente simple que es la primera determinacin del ser
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Ibid. 48 Ibid 49 56 Ibidem.

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que retorna a s luego del devenir. Por eso la superacin primera es la del devenir. Y en ella aparece como resultado el ente (que en este caso cae en el estar-siendo, pero el ente es adems otras cosas) y su diferencia interna, su ser no-ente que responde a ser un superado. El ser determinado quiere decir que fue determinado por el devenir. El ser es ya determinado cuando ha pasado por el devenir. El estar-siendo es el ser ya determinado, devenido, ser ya pasado o el ser superado. Este estar-siendo es el comienzo desde un primero, no ya negativo como el comienzo por el puro ser, sino por un ser determinado y concreto. El problema del ente y el no-ente, se nos ha presentado en Hegel bajo la idea de la superacin del devenir. Superar el devenir es elevarlo al pensamiento. Y si recordamos que Platn intenta introducir el cambio en las Formas, podemos afirmar que superar el devenir es tratar el problema del ente y el no-ente: el problema del ente determinado. El ente determinado, el propio objeto de la ciencia del logos, o sea, de la Lgica, contiene todo esto como ser pasado. En este sentido se nos ha aclarado que el problema del no-ente en Hegel nos ha dado por resultado el problema de comprender la superacin, y con ello el devenir mismo.

Ahora debemos pasar a Platn. Ya hemos llegado en el desarrollo de El Sofista al punto de considerar la cualidad del ente, o sea, qu es el ente. En el momento en que Platn desarrolla el qu del ente es cuando aparecen los mltiples problemas que trae el devenir a las Formas. No podemos menos que destacar que Hegel hace lo mismo y que su tratamiento del ente comienza por la cualidad, o mejor dicho el tratamiento categorial que comienza por la cualidad da por resultado el ente. Hemos visto que el tratamiento de la cualidad en Hegel dio por resultado el tema del devenir y de su desaparecer final en el ente. Con lo cual el ente contiene todo esto. Platn ha investigado qu es el ente. Es mediante la cualidad que desarrolla las crticas a otras teoras sobre el ente, hasta llegar al ltimo punto que coincide con la exposicin de los amigos de las Formas. Es en ste punto donde Platn encara el problema de la contraposicin entre la realidad de las Formas, y el devenir. El punto de inflexin es por lo tanto, el problema del devenir. Las Formas para ser inteligibles necesitan ser inteligidas por un intelecto. Pero esto quiere decir que las 23

realidades cambian al ser inteligidas. El problema de cmo pensar el devenir lleva al problema del ente, porque lo que capta el pensamiento ( ) debe ser lo real (), o sea, los entes. El problema del devenir no es por ello central a la investigacin, sino que proyecta un problema central a las Formas mismas: ellas mismas deben aceptar el cambio. De esta forma, dice que debe aceptarse que lo que cambia como el cambio son entes [].57 El problema del devenir es en el fondo (en las Formas mismas) el problema del cambio. Porque lo que cambia participa del cambio. Y para que haya pensamiento () debe haber cambio. Si tanto lo que reposa como el cambio son entes, hay que pensar qu sucede con el ente en el devenir. ste problema se le suscita desde dos perspectivas mutuamente contradictorias. Si concebimos tajantemente el cambio como si fuera la realidad, suprimimos al ente, porque todo sera cambio. De manera que slo queda afirmar que el ente y el todo, simultneamente estn en reposo y cambian. 58 O sea, que los entes comparten el cambio y el reposo. Pero hemos visto que si nos quedamos con uno el otro se anula. Cmo salvar esta contradiccin? Se sigue que el cambio () y el reposo () son opuestos uno respecto del otro. Y ambos son: ambos y cada uno no cambian, ni tampoco estn en reposo. Y si ni uno no hace lo del otro, ni el otro lo de uno, debemos considerar que el ente es algo tercero junto a las otras dos.59 El ente hace que ellos sean, porque ellos participan del ente. Pero decir que el ente es una tercera cosa a ellos, es decir que el ente tiene el reposo y el cambio. Pensemos un poco lo que dijimos antes del devenir hegeliano. Las fuerzas que aparecen en la unidad de ser y nada se desdoblan en dos unidades que contienen a la vez al ser y nada, pero con valencias diferentes. Ellas son, y lo son en tanto consideramos a ellas desde el cambio como fuerzas. Pero desde el ser determinado (el ente) no podemos ms que considerarlas finalizadas, ya sidas. Y esto ocurre cuando terminan por ser una unidad tranquila, o sea, reposantes. El ente es tanto algo que cambia como algo que reposa, siendo un ente. Pero como el ente es algo tercero del reposo y el cambio, no es ellos, de manera que el ente no es simultneamente el cambio y el reposo, sino algo diferente () de ellos.60 De esta manera, segn su propia naturaleza, el ente ni reposa ni cambia porque difiere de estos. Y qu es esto diferente? No ser que Hegel considera
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SGL. 249b Ibd. 249d 59 Ibd. 250b 60 Ibd. 250c

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que al hablar de lo diferente se habla de algo que consigo mismo se considera superado? O sea, quizs Hegel considera que el proceso de superacin es en realidad la diferenciacin del ente consigo mismo. As podemos comprender que Platn luego exponga que el no-ente trae los mismos problemas que el ente. El tratamiento del ente nos ha dado la misma definicin del no-ente, a saber: no sabemos qu es el ente ms que algo diferente de lo que decamos que es. ste resultado es idntico al que nos dio ms arriba el no-ente. El tratamiento del ente dio por resultado los mismos problemas que los que daba el noente: el ente es algo diferente. Por todo esto, habr que buscar la manera de aclarar aunque sea un poco a uno y as se nos aclarar el otro. Podemos entonces decir que el problema de lo diferente conecta al ente con el no-ente. Y para nuestro trabajo, que el concepto de lo diferente nos acerca a la comprensin de la Aufheben hegeliana. Puesto que el ente (el ser determinado) como el no-ente (el ser superado) se entienden slo a partir de la diferencia del ente en s mismo. Por ello el ente termina por ser algo diferente de lo que se puede decir de l. El problema es entonces explicar como nace que a un mismo ente se lo piense de diferentes maneras.61 O sea, que al ente le quepan mltiples determinaciones, y con ello cmo el ente puede ser diferente. Por ello queda en cuestin la unidad del ente con el ser (el hombre es el hombre, la justicia es la justicia) puesto que podemos considerar que algo ente es diferente del ente mismo (en tanto otra cosa). Por esta razn tenemos que ver ahora cmo hacemos para pensar el ente de la realidad en relacin con el reposo y el devenir. Pero como hemos visto, no podremos aceptar ni que el ente no se conecte con el reposo y el movimiento ni que se conecten hasta la identidad absoluta y abstracta del vacuo pensar. Ninguna de estas opciones nos acerca a pensar la diferencia del ente en s mismo. Esto nos lleva directo al punto ms cercano a Hegel: se busca dar con las notas principales de todo ente, o sea, sus determinaciones fundamentales. Por eso se tomar una tercera opcin a las que ms arriba hemos expresado: poner unos gneros en relacin y otros no. Se buscarn las vocales (los gneros supremos) como el lazo que efecte las combinaciones.62 Para esto, se usar la tcnica dialctica. sta ser la ciencia que convine los gneros (), la cual expondr cules de stos concuerdan
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Ibd. 251a Ibd. 253a

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entre s y cules no, cules se extienden a travs de todos y cules son causa de la divisin. Esta ciencia es la ciencia del filsofo. Este tratamiento, a diferencia de Platn, Hegel lo har exclusivamente deduciendo de otro gnero. La dialctica hegeliana difiere de la platnica en que se busca mediante el pensar que cada trmino de l mismo lleve a otro. En el caso de Platn estamos por ver el despliegue lgico del ente, mediante ver los gneros supremos que expresan la constitucin de los entes, pero si un orden tan sistemtico. Desde esta definicin de la dialctica, Platn se propone sacar a la luz el problema del no-ente y del ente. Para ello, buscar no entre todos los gneros posibles, sino entre los mayores, a fin de ver el poder de comunicacin ( ) recproco que tienen. Los primeros gneros son el ente mismo (), el reposo () y el cambio ().63 Platn ya los ha expuesto ms arriba en su relacin. El reposo y el cambio no pueden mezclarse entre s, como antes vimos, pero ellos igualmente son entes (). Porque si los llevramos a que simplemente son o no, nos quedaramos en la identidad abstracta indiferenciada, y no en el estudio de los gneros supremos. De forma que ellos son entes, pero cada uno de ellos es diferente () de los otros dos, pero es igual a s mismo ( ).64 De lo que se sigue que lo mismo () es el cuarto gnero (la cuarta Forma). Cada uno es lo mismo para s mismo, pero otro para otro. A partir de aqu comienza el verdadero anlisis de la diferencia que incluye el ente. Hemos visto que el ente est en reposo como en cambio, por participar ellos del ente. Hemos visto tambin que cada uno es si mismo frente a los otros, por participar de lo mismo. A cada uno de estos otros le corresponde ser ente, pero adems en s mismos son algo diferente del ente mismo, porque sino tendramos que el reposo es movimiento, y no que el reposo es ente como el movimiento: los dos son ente, pero cada uno en s mismo es reposo o movimiento. Pero aunque los tres primeros gneros son mismos para s mismos (por participar de lo mismo), son diferentes para otros. La quinta Forma (o gnero) es lo
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Ibd. 254d Ibd. 254d

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diferente (). Pues ste y el ente no son un mismo gnero. Porque hay cosas que se enuncian en s mismas y de por s (), mientras que otras lo son en relacin (lo otro de algo) con otras cosas. Y lo que es diferente, siempre lo es en relacin con otra cosa. Porque el ente y lo diferente son totalmente distintos y lo diferente lo es slo de una sola cosa. Lo diferente atraviesa todos los otros gneros o Formas, pues cada una de ellas es diferente de las dems 65 no por propia naturaleza sino porque participa de la Forma de lo diferente ( ). Pensemos este asunto desde el Aufheben hegeliano. Lo diferente tiene relacin con slo una cosa. Debemos recordar que ms arriba hemos dicho que el no-ente es lo superado y es lo diferente. La relacin con una sola cosa no puede sino expresarse como la negacin determinada. Un superado es as algo que termina guardando una relacin determinada con lo presente. Es as que en Hegel el devenir es un superado que constituye al ente. Pero el devenir slo refiere al ente porque tiene relacin slo con l por ser superado en ente. As comprendemos porque el no-ente como superado es conexin directa con todo ente. El no con que comienza indica su referencia nica al ente, a su superador. A la vez, en esta relacin dialctica, se hace obvio que el superador tiene en s a su superado y que no se puede desligar nunca ms de l, pues ya constituye su determinidad.66 Platn tiene ahora bien armado el esquema de los gneros supremos. Sigue en pie el asunto principal del tratado, a saber, cmo es posible el no-ente. Por eso, lo que sigue ser el intento por llegar a conceptualizar qu es el no-ente, o cul de estos gneros supremos podemos decir que hace inteligible el no-ente y con l lo falso, la imagen, etc. El problema es entonces el cambio. Hemos visto que ste es completamente diferente del reposo: el cambio no es el reposo. Pero el cambio es algo, por participar del ente ().67 A su vez el cambio es diferente de lo mismo, por lo tanto no es lo mismo. De forma que el cambio es ente pero no es lo mismo. Pero antes se dijo que tanto el ente, como el reposo y el cambio eran lo mismo para ellos y a la vez diferentes del ente. El problema se supera si entendemos que lo
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Ibd. 255e WdL. 50 67 SGL. 256a

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decimos en diferente sentido: ste es el problema central. Cuando decimos que el cambio es lo mismo, referimos con ello a que su participacin () con lo mismo en s. Cuando decimos que el cambio es no-lo-mismo (), referimos a su comunicacin () con lo diferente. Participar es siempre constituyente del ente en s mismo; comunicarse es siempre ser otro de algo. El superar lgico en Hegel es as comprensible en el ente. El ente tiene en s mismo el ser ente igual a s mismo (y esto lo constituye en tanto ente). Pero a la vez el ente tiene la marca de haber sido algo otro. He aqu su diferencia constituyente, he aqu su comunicacin y relacin con el todo. El ser determinado es determinacin de todo porque es un primero, un inmediato, pero con el recuerdo de ser un ser ya pasado. Y esto no quiere decir ms que ser un ser superado, un no-ente que refiere al ente. Pero referir hemos visto que quiere decir la pura indeterminacin de ser sin ms, del puro pensar. De manera que en el superar hay pensamiento y se entifica el ser, a la vez se lo pasa. De esta forma el ente es a la vez (en diferente sentido, o sea, en tanto otro) un noente. De modo que si la participacin es la fuerza contrayente del ser del ente (lo que le da sustancialidad); la comunicacin pone al ente como fuerza expansiva, porque lo pone en relacin consigo mismo, como otro de s. De esta manera, se abre un punto central del tratamiento del ente y el no-ente en Platn: participar refiere a lo constitutivo del ente en cuanto ente, a lo que hace a todo ente interior. Comunicarse es constituir al ente como otro de s mismo. Cada realidad (Forma) es en s misma (participa de lo mismo) consigo misma y con otros (se comunica con lo diferente). Podemos pensar algo en devenir porque ello tiene un lado esencial (el lado por el cual participa de una forma y se mantiene) y el lado de su diferencia (por el cual se comunica con otro ente y se supera). De modo que el cambio tiene constitutivamente el participar de lo ente y de lo mismo, es por esto que se mantiene en identidad consigo mismo a travs de sus mltiples determinaciones. Pero a la vez el cambio se comunica con lo diferente, se distancia de lo mismo y se convierte en algo diferente, y as es posible afirmar que es no-lo-mismo.68 Esto no es ms que la explicitacin del devenir, su lgica interna. Antes lo hemos visto expresado en Hegel mediante la dinmica de las fuerzas opuestas de ser y nada en mutua relacin. Cada una de ellas tiene en s misma la capacidad de hacerse su opuesta, pero a la vez ellas se comunican entre s y de la una sale la otra. Pero esto
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Ibd. 256b

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slo sucede porque cada una llega a la otra desde s misma en s misma (porque contiene a su contraria). De modo que la unidad de unidades opuestas (la unidad de ser y nada, y de nada y ser, o sea, de surgir y de pasar) se resuelve necesariamente en la superacin del devenir. Y esto sucede porque llega al reposo, como ser superado. Por eso el cambio no participa del reposo, pues no son compatibles (lo vimos cuando consideramos segn su naturaleza). Ser incompatibles no quiere decir que no sean entes. Por eso el ser determinado, el ente primero, llega a ser en reposo como resultado del cambio. Esto s es algo particular de Hegel. La dinmica del devenir es primera y en todo caso, proveniente del reposo originario y negativo del comienzo. Pero en el comienzo no se puede hablar de reposo, sino de comenzar. Pero volviendo al punto de la superacin (Aufhebung), Platn nos puede ayudar a comprender algo ms. El cambio es diferente del ente. 69 El cambio es un ente, pero un ente que no es ()70, participa del ente pero se comunica con lo diferente. De forma que es necesario que el no-ente sea, no slo en el gnero cambio, sino porque en cada gnero la naturaleza de lo diferente, al hacerlo diferente del ente, no lo hace ente (). De este modo, segn este aspecto de la diferencia, todos los gneros no son entes. Pero en tanto participan del ente, son, y son entes ().71 Por esta razn todos son entes de manera esencial, pero en s mismos son diferentes del ente en cuanto tal, y esto se debe a que se comunican con lo diferente. Al pensar lo que conoce le aparece como algo en s mismo no-ente, pero al decir esto estamos diciendo que es algo diferente del pensar mismo, y que por lo tanto es ya algo pensado, un pensamiento. La entidad del objeto pensado es as referencia misma hacia el pensamiento, algo superado, o para decirlo con otras palabras: el pensar en tanto otro de s es ya pensamiento. El que el pensamiento sea falso, que sea otro o que sea diferente quiere decir que el pensamiento sale de su mismidad y desde all refiere hacia s mismo, hacia lo ente que l mismo es. De esto se sigue que toda la realidad tiene la caracterstica de ser ente y ser noente. En cada Forma es enteramente el ente, pero tambin cantidad infinita de lo noente. Porque cada forma es ente, y a la vez es diferente de las dems: es no-ente. Al ente
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Ibd. 256d Ibd. 256d 71 Ibd. 256e

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mismo le ocurre esto: l es diferente de los otros gneros. Y as cuando los otros son, l es ente que no es. Pues el ente es algo uno, y as no puede ser lo dems que es numricamente infinito.72 Y as es que el ser determinado es un ente, pero diferente de lo que lo constituye que no deja de ser su ser, pero como ser pasado (ser que ha sido), o sea, como no-ente. Esta naturaleza de lo diferente la llamaremos no-ente73: por eso la Forma que le corresponde al no-ente segn Platn es el gnero de lo diferente. Es as que el no-ente no es inferior a las otras realidades (): el no-ente es, es el ente en tanto diferente de s. Expresa, por lo tanto, la comunicacin de las Formas. No es slo que el ente tenga una diferencia en reflexin con algo otro, sino que en el devenir que lo constituye, l es ente; pero a la vez, en otro sentido, es un no-ente porque tiene una historia, tiene un devenir que es el comunicarse con lo otro, la rememoracin de haber sido otro. El devenir contiene la mxima actividad de todo ente, de ser superado en su misma actividad. Y su superacin no quiere decir abolicin 74 o cancelacin, sino algo diferente.75 Y algo diferente contiene a un algo y a otro, porque refiere a su contrario. Pero en tanto algo ya determinado (algo ya ente que contiene varios procesos resumidos en l) se constituye de su haber pasado, o haberse negado originario. De esta forma la negacin no significa lo contrario, sino la diferencia. 76 El no que se coloca delante de un nombre hace alusin a la diferencia con el nombre mismo. El no-ente quiere decir, desde los gneros supremos, los dems gneros que indican (marcan su direccin) al gnero ente, por comunicarse con lo diferente. El ente o ser determinado no es entonces algo cerrado y concluido, l contiene una Historia 77 que a la vez lo conecta negativamente con el todo. Porque como dice Hegel, el ente ha llegado a ser determinacin del todo. Pero esto quiere decir que es la primera determinacin de todos los entes: que son. Inmediatamente sern estar-siendo (Dasein) y luego realidad (Realitt) y negacin, desarrollndose as la dialctica propia del ser determinado. De esta manera, se ha visto que el ente y lo diferente pasan a travs de todos los gneros y recprocamente entre s.78 Y al participar del ente, lo diferente es, pero no es
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Ibd. 257a Ibd. 258b 74 Traduccin de las escuelas marxistas de la palabra Aufheben. 75 SGL. 257b 76 Ibd. 257c 77 El trmino Historia (Geschichte) para el idealismo postkantiano refiere al acontecer efectivamente real de lo real, diferente del trmino Historie que refiere al anlisis mecnico de los hechos aparentes. 78 SGL. 259a

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aquello de lo que participa sino diferente, y al ser diferente del ente, es necesariamente y con toda evidencia, algo no-ente.79 El ente, al participar de lo diferente, viene a ser diferente de los otros gneros; al ser diferente de aquellos entes, no es no-ente de cada uno de ellos, ni de la totalidad de ellos, sino que es no-ente slo l mismo. El ente es slo no-ente l mismo desde s mismo, pues su pasado slo se guarda en relacin consigo mismo: todo su pasado refiere a l mismo y lo constituye como ente. La multiplicidad aparente no es ms que su propio devenir que lo refiere, pero es algo pasado, algo no-ente porque contiene la diferencia que el ente tiene como constitutiva. Esto no es slo un cmulo de determinaciones del ente como estar-siendo, sino que sus determinaciones o no-entes son lo que lo mueven a una nueva superacin. De esta forma, cada uno de los gneros supremos de Platn expresa una actividad constituyente del ente primero lgico, que lo mueve a ser otra cosa y guardar en su pasado la actividad como actividad. El superar y lo superado son lo propio del ente. l mismo es un superar, pero a la vez en otro sentido es un superado. En otros trminos, el problema que Hegel plantea de lo inmediato y lo mediato va por el mismo lado. 80 Porque no puede pensarse sin pensar algo, y as el ente no es sino en su historia de haber sido algo que devena desde ser pura abstraccin hasta determinarse.

3 Conclusin. Tanto en Platn como el Hegel, la oposicin absoluta entre el ente y el no-ente es slo una mala lectura de la realidad. Mientras que para Platn el no-ente ha sido el ente en cuanto participa de lo diferente; para Hegel es lo superado, en cuanto mantenido dentro del ser determinado. Por eso, para los dos filsofos plantear el no-ente como imposible y a la vez poner al ente como algo sin mezcla es una ilusin propia los que recin comienzan en filosofa. Hegel lo explica mediante el proceso negativo del pensar absolutamente abstracto de la identidad de ser y nada, en la cual todo es indiferente.

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Ibd. 259a Asunto muy discutido hacia la fecha en que se escribe la Lgica grande de Hegel (1813). Sobre si se debe comenzar la ciencia por lo inmediato y por lo mediato. En juego est el tema de la fe y el conocimiento. Cosa que Hegel rechaza en ambos sentidos: la fe y el conocer son una y la misma cosa. No hay nada en el cielo y la tierra que no contenga la inmediacin y la mediacin (WdL, 20). Y esto justamente es lo que hemos tratado aqu: lo inmediato del pensar (el ser puro) y lo mediato (el ser determinado) no son sino por el devenir lo mismo. El superar muestra la conexin vital de todo esto.

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Platn, a su vez, lo explica como la sofistera de la identidad donde hombre es hombre, etc. En cualquier caso, para los dos filsofos, plantearse el asunto de la diferencia es plantearse el asunto de lo que es. Por eso su idealismo no tiene nada que ver con una simple abstraccin del pensamiento que se desentiende de las cosas, sino que es el pensamiento atento a las cosas, a los entes; y es el pensamiento que se atiene a la vida misma. No podemos menos que sorprendernos de las crticas de panlogismo que muchas veces recaen sobre sendos filsofos. Porque si por panlogismo entendemos que el todo es racional, esto no quiere decir que el todo est al servicio del logos como si fuera una relacin de poder. En los dos filsofos tenemos el logos se abre a lo que es, y corresponde a ello. Y su pensamiento es idntico a su teora, porque lo que exponen es el acontecer de su pensar en logos, en palabras. Porque su filosofa es el testigo de su pensar. Por esta razn puede decirse que ambos echan sobras sobre los que los siguen, porque su pensar es sobre el asunto mismo del pensar. Y el pensar es fundamentalmente sobre lo que es. Qu es ms fiel al pensar que esto?

4 Bibliografa. CORDERO, N. L., La invencin de la filosofa. Una introduccin a la filosofa antigua, Buenos Aires, Biblos, 2008. PLATN, Dilogos. Volumen V (Trad. N. L. Cordero), Madrid, Gredos, 1988. Se cita como SFT. HEGEL, G. W. F., Fenomenologa del Espritu (Trad. W. Roces), Buenos Aires, FCE, 2007. Se cita como Fenomenologa del espritu. HEGEL, G. W. F., Ciencia de la Lgica. Tomo I. La Doctrina del Ser (Trad. R. Monfolfo), Buenos Aires, Ediciones Solar, 1993. Se cita como WdL, mediante el paginado de la correccin a esta edicin hecha por el grupo de investigacin Figura y Concepto desarrollado en la UNSAM en el ao 2008. HEGEL, G. W. F., Enciclopedia de las ciencias filosficas (Trad. Valls Plana), Madrid, Editorial Alianza, 1997. Se cita como ENZ.

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ALBIZU, E., Hegel: La lgica de la razn divina en PUYAU, H. A. (comp.), Cuatro filsofos y la existencia de Dios, Buenos Aires, Librera Huemul, 1998. Se cita como LRD.

FERNNDEZ, J., Finitud y mediacin, Buenos Aires, Del Signo, 2003. Se cita como ED. HEGEL, G. W. F., Lecciones sobre las pruebas de la existencia de Dios (Trad. Guillermo R. De Echandia), Madrid, Aguilar, 1970. Se cita como LPD.

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