Introduccin...................................................................................................

...1
Tres periodos. Crtica al comienzo de la filosofa. Gnoseologia de la intuicin. Yo, ser y pliegue.
1- Orientarse en el
pensamiento....................................................................17
Coordenadas del pensamiento. Cartografa y noologa. Noologa e intuicin. No otjttxo del ser
unvoco.

1.1 Cartografa en Aristteles y
Platn............................................................20
Sensacin, partcula y vo. Crtica de Deleuze al rto universal. Analoga, oposicin, semejanza,
identidad. Anamnesis de Platn. Teora de las Ideas.
1.2 La representacin orgnica en Aristteles y
Platn...................................28
Diferencia especfica como representacin orgnica. Diferencia conceptual. Analoga, semejanza,
oposicin e identidad en Platn. Diferencia como seleccin.

1.3 La cartografa en
Descartes........................................................................34
Sustancia pensante y sustancia extensa. Representacin subjetiva. Crtica de Deleuze a la representacin
subjetiva.

1.4 La imagen de la doxa.
Postulados..............................................................37
Los seis postulados de la doxa. Sentido comn y buen sentido. Reconocimiento y elemento de la
representacin. Negatividad del error. El problema de a proposicin. Verdad y falsedad. Aprender y
saber. Crtica a la representacin del ser equvoco.

1.5 La representacin
rgica............................................................................42
La representacin rgica como anlisis de los juicios y proposiciones. Vice-diccin y mnadas en
Leibniz. La representacin rgica en Hegel. Lo Infinito de la Idea como diferencia.

1.6 Otra forma de
pensar..................................................................................47
Fuerza del pensar. Encuentro, memoria trascendental y esencia. Sentiendum, memorandum, cogitandum.
Empirismo trascendental. Intensidad de lo sensible.

1.7
Intensidad...................................................................................................51
La intensidad como diferencia. Ser de lo sensible. Intuicin de la intensidad. Lo profundo. La intensidad
como esencia de modo.

1.8 Sobre la idea-
problema..............................................................................56
Idea como diferencial de continuidad (dx). Realidad virtual de la idea. La actualizacin como solucin de
la idea problema. Dinamismos espacio-temporales. Crtica a la metfora ptica de Badiou.

1.9 Las ideas en
Espinosa.................................................................................63
Ideas universales de la imaginacin. Nociones comunes e ideas adecuadas de la razn. Ideas adecuadas e
ideas verdaderas. Globalidad de la intuicin.

1.10 El paralelismo como expresin de Dios y su correspondencia en
Deleuze............................................................................................................
.69
Expresin. Conexin causal atributiva. Pensamiento y extensin. Paralelismo de las series virtual-actual.
1.11 El pensamiento no
representativo............................................................73
Diferentes caractersticas del pensamiento no representativo. Univocidad. Intensidad. Acategorial. Los
tres sentidos del fundar. Pensar sin fundamento.

1.12 El pensamiento intuitivo en
Bergson.......................................................81
La intuicin como mtodo. Las tres reglas. Planteamiento de problemas. Diferencias de naturaleza.
Separacin de las primeras naturalezas: duracin y espacio.

1.13 El pensamiento en Lgica del
sentido......................................................86
Fantasma y simulacro. Los tres sentidos del fantasma. Origen del pensamiento en el fantasma. Superficie
metafsica.

1.14 El simulacro como origen de un pensar no
limitado................................93
Simulacros como objetos parciales de Melanie Klein. Parcialidad pulsional del cuerpo. Divisin de
percepciones: lo parcial y lo completo.

1.15 El acontecimiento como expresin del
fantasma.....................................97
Atributo noemtico. Cuerpo y acontecimiento como causa y efecto en los estoicos. Relacin del
acontecimiento con el lenguaje: designacin, manifestacin, significacin y sentido. Sentido como
expresin en Husserl.

1.16 Primera y segunda efectuacin de la gnesis esttica. Formacin del
individuo y de la persona.............................
.................................................105
Campo trascendental. Primera efectuacin: el buen sentido. Segunda efectuacin: el sentido comn.
Individuo del buen sentido y persona del sentido comn. Campo trascendental y superficie metafsica, las
cinco caractersticas. El problema de la determinacin.

1.17 Nietzsche y el
pensar..............................................................................109
Pensamiento trgico. Valor y sentido del pensar. Lo verdadero como cartografa del pensar.

1.18 El fantasma y la representacin en Lanti-
Oedipe.................................113
El deseo. Produccin y adquisicin del deseo. El fantasma como productor ideal del deseo. El fantasma
social y poltico.

1.19 Noologa como historia de la imagen del
pensamiento.........................119
El pensamiento como forma-Estado. Imperium y Logos. Pensamiento de la tribu, intermezzi.
Pensamiento clsico y pensamiento nmada. Molar y molecular

1.20 Topologa del pensar en el Foucault y el pliegue como el adentro del
pensamiento....................................................................................................
126
Concepto de mapa. Saber, poder, s mismo. Pensar es plegar. Fuerzas de la finitud y fuerzas por liberar.
Sobrepliegue.

1.21 El pensar intuitivo como conocimiento en
filosofa..............................132
Las tres ideas adecuadas: el yo, las cosas, y Dios. Imaginacin y entendimiento. Fantasa. Ser de accin-
pasin. Modelo de reconocimiento.

1.22 El conocimiento del
acontecimiento......................................................138
Sentido y representacin. Adivinacin estoica de lo profundo. Acontecimiento efectuado y puro. El
tiempo como Ain. Acontecimiento y sentido. El icono y sus relaciones con Pierce.

1.23 El acontecimiento es un acorde, un
acuerdo..........................................145
Acontecimiento como prehensin. Mnada y prehensin: apeticin. Acordes y armona. Pliegues de las
series divergentes.

1.24 El agencement o la
disposicin..............................................................150
Territorio y comportamiento. Desterritorializacin. Definicin de agencement. Su relacin con el pliegue.

2- El yo y el sujeto en el conocimiento
intuitivo.........................................156

2.1 Hume y el yo. La subjetividad en el empirismo......................................
159
Creencia e invencin. Sujeto como hbito. Hbito y memoria como tiempo. Principios de constitucin del
sujeto: asociacin y pasin.

2.2 El yo fallido en Diffrence et
rptition...................................................169
Plegar y sntesis pasiva. Contemplacin y contraccin. Yos contemplativos de la sntesis. La
contemplacin como pregunta. Yo disuelto. Yo pasivo en el tiempo. Yo fallido en Kant

2.3 El yo (Je)y el yo pasivo (Moi) especficos. Lo individuante. Centros de
envolvimiento.................................................................................................
172
Yo larvario. Dos dimensiones de la realidad. Sntesis activa y pasiva. Tres sntesis pasivas.
Individuaciones como yo fallido y yo disuelto. La reciprocidad como centro de envolvimiento.

2.4 El cuerpo sin rganos. Artaud, Leibniz, Espinosa. Origen de un
concepto.........................................................................................................1
77
El concepto de cuerpo en Artaud, Leibniz y Espinosa. Estratos como plegamientos defectuosos. Lmite de
organizacin.

2.5 Rostridad, significancia y
subjetivacin..................................................183
Las tres etapas de la rostridad. Dos estados de la rostridad. Cabezas buscadoras. El afecto como expresin
del rostro. La imagen afeccin y su relacin con Espinosa.

2.6 El concepto de pliegue segn Badiou con respecto a Deleuze. Pensar el
afuera de la subjetividad deleuziana como
adentro....................................187
El ser como relacin. Sntesis disyuntiva. Fenomeno-topologa. Topolpga y lmite. Crtica a Badiou
sobre su pensamiento del pliegue deleuziano.

2.7 La subjetivacin como pliegue en el
Foucault........................................192
Los cuatro pliegues de la subjetivacin. Ser lenguaje y ser luz. Crtica de Deleuze a la superacin de la
intencionalidad en Foucault, Heidegger y Merleau-Ponty. Las tres figuras del ser en Foucault.

2.8 Los pliegues del
alma...............................................................................197
Puntos de vista y puntos de inflexin. La inclusin como pliegue. La mnada y los pliegues de lo
mltiple. Ideas innatas. Superacin de las intencionalidades. Los dos pisos.

3- El Ser en el conocimiento
intuitivo.........................................................203

3.1 El Ser unvoco en Diffrence et
rptition...............................................204
Univocidad de las diferencias. El lmite como despliegue. Anarqua coronada y distribucin nomdica.
Individuacin de lo anlogo y de lo unvoco.

3.2 El problema de lo anlogo en
Deleuze.....................................................207
Analoga en Platn y Aristteles. Equivocidad y analoga. Diferencia especfica y ser anlogo. Analoga
de proporcionalidad y analoga de proporcin.

3.3 Sobre la univocidad en
Aristteles...........................................................212
Sinnimo y homnimo. Univocidad del ente y distincin numrica. Crtica de la equivocidad. Univocidad
y equivocidad segn Deleuze.

3.4 El ser y el ente en
Aristteles...................................................................217
Ente por accidente y por s mismo. Ser y ente como vojt y rvtr2r0rto. To ov y to rtvot segn
Heidegger. Interpretacin de Severino. Ser verdadero y ser falso.

3.5 El ser en potencia y el ser en
entelequia..................................................224
Equivocidad de la vojt. Relacin de la vojt con la r vrrto. Ho t. vojt como
rvrrto. Evrrto como univocidad.

3.6 La posibilidad en Aristteles como potencia en relacin con lo virtual
de
Deleuze...........................................................................................................
228
Posibilidad ontolgica de la potencia. Posible y virtual. Posible y real. Existente y no existente. Ser de
actividad: rvr rto.

3.7 Es la sustancia de Aristteles
analgica?...............................................233
Sustancia como presencia segn Heidegger. Ooto y otttov. El oxrtjrvov como sustrato particular.
Ser del ente y ente del ser: To tt jv rtvot y oxrtjrvov.

3.8 La sustancia y el sustrato
primero............................................................239
Interpretacin del rto como figura. El rto como presencia. El rto segn Deleuze. El rto es
oxrtjrvov. Transformacin de la idea en representacin segn Heidegger. Ooto y r vrrto.

3.9 El sentido del eo en el pensamiento ontolgico de
Aristteles........246
Diferentes sentidos del ro en Aristteles. Lmite propio de lo singular. Magnitud. Fin y movimiento
movimiento y accin. El lmite como sustancia. Sustrato y esencia.

3.10 La univocidad de Escoto, Espinosa y Nietzsche segn
Deleuze...........256
Ser neutro en Duns Escoto. Doble univocidad en Escoto. Univocidad positiva del ser en Espinosa.
Inmanencia y expresin. Univocidad del eterno retorno en Nietzsche.

3.11 Univocidad del ser en Deleuze, segn
Badiou.......................................261
Univocidad y uno. Sntesis disyuntiva. Univocidad e intensidad.
3.12 La univocidad en Logique du sens y Lanti-
Oedipe..............................265
Acontecimiento puro y univocidad. Posible, imposible y real. Univocidad del deseo en AO. El deseo es lo
real. Alejamiento de las sntesis pasivas. Miedo a carecer. Necesidad del objeto

3.13 El plano de inmanencia y de univocidad. Plano de
consistencia...........271
El plano de inmanencia como principio de lo oculto. Velocidades y latitudes. Plano de desplegamiento.
Longitudes y latitudes de un cuerpo.

3.14 El todo y sus cambios en referencia al movimiento segn
Bergson......275
1 tesis sobre el movimiento: cortes mviles como imagen-movimiento. 2 tesis sobre el movimiento:
equidistancia de instantes. 3 tesis sobre el movimiento: duracin del todo

3.15 El problema de la relacin en Aristteles y
Deleuze.............................279
El o rv del to ov con la ot. La doble univocidad. El o tt. To o v, r vrrto y vojt.
Deleuze y el o r v.


4- El
pliegue..................................................................................................287

4.1 Parmnides y el pliegue..........................................................................
287
Diferencias del ser y del ente. Pensar y decir. El ro v como pliegue. El olvido del pensar-decir segn
Heidegger. Crtica de Deleuze al pliegue heideggeriano

4.2 Cmo puede considerarse el pliegue en
Aristteles.................................293
El pliegue como r o. El ro como acontecimiento. El pliegue de doble hoja. Definicin y
sustrato.
4.3 El pliegue, comunin y quiasma en Merleau-Ponty. Visibilidad y
reversibilidad..................................................................................................
297
Ser para s y ser del mundo. Conciencia perceptiva. Comunin recproca. Espacio topolgico del ser. La
carne (Chair). El concepto de quiasma como pliegue en Merleau-Ponty.

4.4
Haecceidad...............................................................................................306
Singularidad en el plano de inmanencia. Principio de individuacin. Grados, intensidad y tiempo.
Expresin y semitica particular de la haecceidad. Determinacin en Deleuze.

4.5 El pliegue en la
materia............................................................................310
Idea de universo y fuerza activa en Leibniz. Materia, cuerpo elstico, pliegue. El plegar como mecanismo
de resorte. Concepto de expresin en Leibniz.

4.6 El concepto de expresin en Espinosa. Desarrollo del pliegue
deleuziano......................................................................................................3
15
Expresin como produccin de la naturaleza. Etimologa de la expresin. <<Explicare>> e
<<involvere>>. <<Complicatio>>. Expresin e inmanencia.


5- La ltima
ontologa..................................................................................322

5.1 El caos ya es
ser.......................................................................................323
Virtualidad del caos. Opinin. El pensamiento-cerebro. Los tres planos: inmanencia, referencia y
composicin. Caoideas y caoideas. Superjeto, injeto y ejeto.

5.2 Inmanencia.
Pliegue.................................................................................328
Imagen del pensamiento y pensar histrico. Caractersticas del pensar intuitivo. Dos facetas del pliegue:
vo y ot. Geologa y haecceidad.

5.3
Geofilosofa..............................................................................................333
Estados y ciudades como componentes de la tierra. Relacin histrica de la filosofa y su relacin
geogrfica: trascendencia e inmanencia. Desvinculacin de lo geogrfico

5.4 Los conceptos creados por la
filosofa.......................................................337
Conceptos como historia y devenir. Concepto y haecceidad. Concepto y acontecimiento. Concepto y
problema. Ilusiones de la filosofa. Realidad del concepto.

5.5 Los personajes
conceptuales....................................................................342
Definicin de personaje conceptual. Diferentes rasgos de composicin: pticos, relacionales, dinmicos,
jurdicos, existenciales. Triloga de expresin en la filosofa. El gusto como regulacin de conceptos.

5.6 Los functores, afectos y perceptos creados por la ciencia y el
arte..........346
Plano de referencia. Nociones cientficas. El estado de cosas como funcin. Diferencias entre concepto y
funcin. Realidad de la sensacin. Correspondencia entre planos.

Conclusin....................................................................................................
354
Dos formas histricas de ontologa: inmanencia y trascendencia. Teologa como ontologa en la
escolstica. Fractura ontolgica. Equivocidad de las percepciones. Anaximandro y el ser segn Severino,
Heidegger y Deleuze. Tres pocas de la trascendencia.: Eidtica , Crtica y Fenomenologa.

Bibliografa...................................................................................................3
66

Apndice. Cartografa de un concepto.
Confianza........................................411






















Introduccin


A la pregunta a Deleuze sobre si considera su obra como un todo
o, por el contrario, si existen en ellas rupturas y transformaciones, contesta
que, a pesar de que su pensamiento evoluciona en tres periodos, entre ellos
hay un nexo que se tiene que comprender, que es la identidad Espinosa-
Nietzsche
1
. l afirma que su primer periodo, desde ES hasta el NP, es una
historia de la filosofa, pero no por el enfoque reflexivo, sino como
creadora de conceptos. As, la filosofa no es un desarrollo de lo que dijo el
filsofo, sino ms bien la explicacin de los conceptos creados por l. La
historia de la filosofa, segn Deleuze, intenta comprender esos conceptos
que responden a determinados problemas, lo que no dicen y se
sobreentiende. Por eso, Deleuze piensa que la filosofa tiene una funcin
plenamente actual. Los conceptos no son ni opinin ni discurso ni
comunicacin, sino ms bien modos de pensamiento que recuerdan a esa
identidad Espinosa-Nietzsche.
Si en su primer periodo no se ve tan clara la creacin de
conceptos, s se observa la manera en que va esbozando, con esa identidad
Espinosa-Nietzsche, la base para su propia creacin conceptual filosfica.
Desde DR hasta que comienza sus libros de cine, se desarrolla un segundo

1
Deleuze G.: Pourparlers, pg. 185, Pars: Ed. De Minuit, 1990
periodo, donde Deleuze se esfuerza en crear conceptos. Sus libros AO y
MP, escritos junto con F. Guattari, estn llenos de ellos. Propone con este
filosofar conjunto y escrito el concepto del <<nosotros>>, como dos
arroyos que se encuentran para configurarlo, que es la interpretacin del
<<filo>>, el amigo. El tercer periodo que considera Deleuze es el de sus
libros de cine, hasta QCP. Pero, a pesar de tratar sobre el cine, son libros de
filosofa, que expresan junto al concepto como modos de pensamiento,
otras dos dimensiones, que son la del afecto y la del percepto. Mas adelante
hablar del functor, que es la expresin de la ciencia como forma de
pensamiento.
Ahora bien, el presente trabajo es precisamente el estudio de un
concepto de Deleuze, el pliegue, concepto que aparece desde el principio
de su pensamiento e implica una ontologa. El concepto como tal es un
pliegue, ya que es un pensamiento que se desarrolla en el ser. El ser es
pensar para Deleuze, aunque este pensar es un pensar intuitivo, que se
opone al pensar discursivo de la razn dialctica, pero no como dos formas
ontolgicas.
Este trabajo se halla dividido en cinco partes. En la primera se
trata de explicar cmo hay que pensar para comprender lo que significa el
concepto de pliegue en Deleuze y, por supuesto el ser, ya que sin esto no se
entiende su ontologa final. Entonces, la primera parte explica cmo
orientarse en el pensamiento intuitivo y lo que supone su opuesto: el
pensamiento representacional. As, Deleuze realiza una crtica al comienzo
de la filosofa, cuando surge por la imagen del pensamiento
representacional de Aristteles, Platn, Descartes, Leibniz y Hegel, y
presenta unos postulados que lo explican. En oposicin al pensamiento de
la doxa, pensamiento representacional, Deleuze presenta otra forma de
pensar: el pensamiento intuitivo. Se introduce, entonces, un estudio en la
identidad Espinosa-Nietzsche del pensamiento como ideas adecuadas y del
pensamiento trgico, a lo que se aade el pensar intuitivo de Bergson, que
influye notablemente en Deleuze. A partir de aqu, se explica lo que
Deleuze entiende como pensamiento intuitivo su obra. En LS habla del
origen de este pensamiento como simulacro y fantasma, incluso
acontecimiento, siendo todas estas formas sinnimos del pliegue. En MM
expresa el pliegue como agencement o disposicin, que en realidad es una
evolucin del concepto de acontecimiento y en Foucault es el pliegue del
adentro.
La gnoseologa de la intuicin que propone Deleuze presenta
puntos comunes con la identidad Espinosa-Nietzsche. As, Espinosa, en su
tercer gnero de conocimiento, explica que la intuicin es quiz el nico
mtodo por el cual el pensamiento se adecua a la globalidad de la
expresin. Entonces, es el pensamiento intuitivo el que tiene que
comprender la esencia del ser espinosista, que es la sustancia. Por otra
parte, el yo y las cosas son las otras dos ideas que pretende explicar el
tercer gnero de conocimiento de Espinosa
2
. Deleuze considera estos temas
muy importantes para la comprensin del ser, que en su ltima ontologa es
el pensamiento-cerebro. Por eso, en toda su obra aparecen estos temas
tratados desde su conceptualidad filosfica.
La segunda parte del trabajo entonces trata del tema del yo lo
comienza a plantear en el primer periodo en ES. Considera importante el
tema del yo, el yo de hbito que inventa y crea, efectuando un anlisis a
travs del pensamiento de Hume. A partir de ah, empieza a crear su propio
concepto del yo con respecto a la intuicin en DR, concepto que continuar
elaborando desde LS hasta F, donde explica una situacin singular del
pliegue con el adentro. En su ltima ontologa el sujeto no es un yo, sino un
sujeto de pensamiento-cerebro surcado de pliegues que se doblan,
pensamientos originales, singulares o acontecimientos.
La tercera parte del estudio de este trabajo de la gnoseologa de
Deleuze es el ser como un todo y no como parte. El ser es la base del
pensamiento intuitivo de Deleuze y toda orientacin de su pensamiento
busca comprenderlo en su globalidad. Ahora bien, el ser en Deleuze
presenta una caracterstica muy importante: es unvoco. Por otra parte, es
inmanente y neutro, lo cual admite una unidad de sentido. El sentido del ser
es nico, pero en realidad es un sinsentido profundo de neutralidad.
Entonces, para comprender bien el ser de Deleuze hay que explicar qu

2
Deleuze G.: Spinoza et le probleme de lexpression, pg. 283, Pars: Ed. De Minuit, 1968.
significa la univocidad. La univocidad es expuesta por Aristteles, pero
siempre interpretada como el desarrollo del ser anlogo, incluso por el
mismo Deleuze. En este trabajo se expone lo que piensan algunos de los
estudiosos de Aristteles y se cuestiona que el ser sea una analoga. Incluso
cuando se habla de relacin parece que el ser se halla ms cerca de la
univocidad como la presenta Deleuze, que del pretendido ser analgico
aristotlico. Con esto, no se intenta establecer un nuevo punto de vista
sobre Aristteles, pero s preparar una revisin actual del pensamiento
aristotlico, cosa que por otra parte ya ha empezado a hacerse
3
.
Entonces, el estudio del ser es una historia de la filosofa desde la
ontologa, donde posee el carcter de univocidad. Surge en Parmnides,
pero es, segn Deleuze, Duns Escoto quien, confirindole neutralidad, hace
que el ser adquiera su mayor expresin ontolgica. As, para Deleuze el
Opus Oxoniens es el mayor libro de ontologa pura jams pensado
4
. Segn
Deleuze, hay tres ontlogos fundamentales, y estos son Duns Escoto,
Espinosa y Nietzsche. Ahora bien, si para Duns el ser era neutro, no es as
en Espinosa, que asigna a la sustancia ms positividad. En Nietzsche la
positividad se transforma en mayor nfasis de las diferencias, que son
repeticiones del ser como eterno retorno.

3
Oate,T.: Para leer la metafsica de Aristteles en el siglo XXI, Madrid., Dykinson,2001.
AAVV En torno a Aristteles ,homenaje al profesor Pierre Aubenque. Coordinadores Angel lvarez y
Rafael Martnez, Santiago de Compostela, Universidad de Santiago, 1998
4
Deleuze G.:Diffrence et rptition, pg. 57, Pars: PUF, 1968.
Badiou ha destacado la ontologa del ser unvoco de Deleuze,
analizndolo con gran uniformidad a partir de su lectura. Badiou expone
que Deleuze no relaciona el uno con la univocidad, sino que recalca la
unidad de sentido neutral del ser deleuziano. De todas formas, no reduce
bien la diferencia entre ser y seres, y mantiene un sentido de equivocidad.
La crtica de Badiou al uno en referencia al ser aparta la doble univocidad,
que atae al sentido revisado de Aristteles. Segn Badiou, el uno es uno
en su propia identidad y as claudica con respecto a los dems seres, entes
que se expresan con sentido ontolgico de equivocidad. En realidad, se
trata de pensar ms en una sustancia nica de carcter positivo, como dira
Deleuze en relacin con Espinosa. El uno puede tener el sentido unvoco de
una ltima forma como la haecceidad de Duns Escoto, mientras que el ser
sea unvoco en sentido neutral, incluso solo expresando su propia
verbalidad, lo que es. El ser es uno en Parmnides y es uno ilimitado en
Anaximandro, pero quiz el paso definitivo lo da Aristteles hablando de la
univocidad de la especie. Duns Escoto conduce la univocidad a un sentido
ms concreto, pero Deleuze, desarrollando la idea el pliegue afianza ese
concepto.
Ahora bien, la doble univocidad no significa doble sentido del
ser o ser de un sentido con seres de mltiples sentidos. En realidad, hay un
sentido nico para las formas de individuacin que son los
acontecimientos, los pliegues. Estos responden a un acontecimiento
universal, el ser. En cuanto el acontecimiento es universal entonces es
unvoco, por el sinsentido o sentido universal del es. La individuacin
como sentido ltimo singular en relacin con lo unvoco no supone una
distincin real ontolgica. En LS, el estudio de la univocidad adems de la
individuacin, el acontecimiento y el eterno retorno, comprende lo posible,
lo real actual y lo imposible; es decir: todo lo que puede ser dicho, hecho y
pensado. A pesar de todo el ser sigue siendo neutro.
El estudio del ser se transforma en AO en algo propio del
inconsciente. Entonces, es el deseo como lo real en s. Dice Deleuze que el
deseo como ser es un espinosismo del inconsciente, la univocidad del
deseo. En realidad, es dar una perspectiva fuera-de, donde el deseo
adquiere una fuerza como produccin, al margen de cualquier subjetividad.
Es la fuerza activa que se mueve, que se pliega para producir ms que para
ser una necesidad que provoca un sentimiento de carencia. Quiz es un
pensamiento que hay que entender como una identidad conjunta entre
Deleuze y Guattari, una formacin singular que Deleuze llamar devenir.
Entonces, el ser como deseo sin propiedades que manifiesten una tendencia
exclusiva contina siendo neutro. Es solo accin, productividad en s
misma, sin ser nada concreto; deseo como acontecimiento con el tiempo
del Ain.
En MP, el deseo activo pasa a ser relacin y afectividad
cartografiada. Es decir, si el univocismo del inconsciente es el deseo, aqu
Deleuze traza un plano con dos expresiones; la de trascendencia, que
entiende como plano de organizacin, y el plano de inmanencia, que es del
sentido nico del ser. El primer plano es el de los estratos, donde todas las
formas se estratifican, se organizan sobre la base de una representacin,
que coincide con todo lo que Deleuze comprende como trascendencia.
Analoga, identidad, subjetivacin, organizacin, jerarqua, etc., son todas
las propiedades de un plano que se opone y a la vez coexiste con el plano
de inmanencia. El plano de inmanencia es relacin y afectividad, en latitud
y longitud que determinan una topologa, una cartografa que dar lugar a
nuevas individuaciones. Estas sern las haecceidades, diferentes a la de la
forma de la representacin analgica, las cuales se determinan ms bien por
los afectos y sus relaciones entre s, lo que recuerda claramente a Espinosa.
El plano de inamnencia es del movimiento absoluto, compuesto de afectos
y relaciones que son movimiento. Por esto, Deleuze nombra al ser: ser de
relacin, ser de movimiento.
Posteriormente, Deleuze aprovecha los estudios de Bergson
sobre el movimiento e incorpora esta idea de relacin en un todo abierto de
duracin y movimiento. Aqu, el movimiento no es algo concreto que
suponga una traslacin de elementos materiales en el espacio, sino que es
movimiento cualitativo y cuantitativo por esa relacin. La idea, desde luego
se acerca mucho al concepto de relacin de Aristteles, ya que la relacin
es real y ontolgica tanto para Aristteles como para Deleuze, y es
movimiento. As, el ser como relacin y su motivo ontolgico, se vincula al
o rv y al o tt aristotlico, y estas a la xtvjot. Pero Deleuze no
supo leer el doble motivo de la relacin en Aristteles y menos entender
que se volcaran en la xtvjot, que en realidad es rverto, y as
encontrar la doble univocidad del ser y el ente en Aristteles.
La cuarta parte del trabajo en relacin con el conocimiento
intuitivo de Deleuze es la formacin individual y singular de las cosas, del
estado actual de ellas o de la individualidad de esas diferencias que sugiere
por la sntesis disyuntiva del ser. El ser neutro abstracto y virtual es
disyuntivo en cuanto a que sus diferencias son sus individuaciones. Si para
Duns Escoto son haecceidades o para Espinosa las cosas ya no se
determinan por su representacin, sino por lo adecuado de las ideas en
cuanto se refiere al tercer conocimiento, para Deleuze esta formacin
singular se puede llamar de varias maneras, pero siempre hace referencia al
pliegue. As, para comprender el pliegue hay que realizar un anlisis en una
ontologa que lo desarrolle; por ejemplo, en Parmnides o en Merleau-
Ponty.
Para Heidegger, Parmnides describe el estado del pliegue como
la relacin que existe entre pensar y decir. Para Heidegger, Parmnides
comprende el pliegue como una visin, una iluminacin del aparecer del
ser en cuanto al pensar que dice que algo es. Es decir, el pliegue es ese
momento del ser en que lo que se piensa toma fuerza en la palabra para que
algo sea dicho, como una iluminacin interior. Esta situacin primigenia se
ha olvidado, ya que el pliegue se ha sustituido por la representacin del
ente y esta por su ser. As, tanto el ser como el pensar el ente como
aparecer, equivale a la representacin. El pliegue de Heidegger es
diferencia del pensar en lo mltiple expresado por el decir, que segn
Deleuze se coliga en coextensividad. No es que el pliegue heideggeriano
surja de lo indiferenciado sino de la diferencia de lo mltiple. En principio,
el pliegue heideggeriano surge en una interioridad, que se coliga con la
extensividad del afuera, segn Deleuze, acercndose ms bien al F que a
LP.
La visin ms interesante es la que estudia el pliegue
aristotlico. Se entiende que el pliegue aristotlico puede vincularse al
lmite o ro. El lmite en Aristteles es un pliegue de doble hoja que
surge a partir de lo singular, rxooto. Lo singular se halla limitado
propiamente, es decir, contiene ro en cuanto aparece una definicin,
esencia, to tt jv rtvot, de una presencia material, oxrijrvov y 2j .
Es decir, en trminos heideggerianos supondra que la esencia es el ser del
ente y la presencia es el ente del ser. En cuanto a Deleuze con respecto al
pliegue de Aristteles confunde el aspecto con la esencia como especie,
confiriendo una especificidad orgnica a la representacin, y la convierte
en una percepcin unitaria de la diferencia. En realidad, la esencia es el ser
del ente en cuanto es actividad que se refleja en la definicin. Esta se
plasma en la presencia y ah puede que se configure el aspecto, forma, pero
no es una representacin.
En Merleau-Ponty, el pliegue consigue un aspecto de percepcin
de la conciencia del pensar. As, el pliegue no es una representacin de una
intencionalidad hacia el objeto de un sujeto, sino una reversibilidad, un
quiasma. La conciencia es el ser para s y lo que se percibe es el ser del
mundo. Para Merleau-Ponty, la comunin se establece entre los dos, y sin
ella no se puede tener conciencia sin pensar, que es percibir. Entonces, esta
comunin es el pliegue. Ahora bien, para Deleuze, Merleau-Ponty no
abandona la intencionalidad al comprender que hay una trascendencia del
ser para s al ser del mundo y no un puro ser para s ideal que comulga con
un ser del mundo. Hay una diferenciacin de las dos formas ontolgicas
del ser para s y del ser del mundo, con una trascendencia que ocurre del
primer yo pienso hacia el mundo radicalmente real y emprico. No concede,
entonces, una univocidad radical, ya que el pliegue no se constituye
unvocamente, sino una equivocidad del ser a pesar de estar constituido en
un espacio topolgico de significados histricos. Para evitar esto, Merleau-
Ponty desarrolla el concepto de chair (carne), donde especifica que el ser
para s es un sujeto, que por su visibilidad es visible y tangible, reversible
con el objeto como ser del mundo. A pesar de esto, segn Deleuze, las dos
formas ontolgicas continan y por lo tanto la intencionalidad. Por esa
razn Deleuze introduce en primer lugar la haecceidad como principio de
individuacin del plano de inmanencia, que es un plegarse en l.
Para superar lo que Deleuze considera una equivocidad
ontolgica en Merleau-Ponty, introduce el plano de inmanencia unvoco,
cuya forma individual no esencial sino accidental es la haecceidad. Para
Deleuze, hay dos planos ontolgicos y no de dos formas. Son dos maneras
de ver la ontologa. Una es la del plano de organizacin, donde se
estructura la forma limitada, la figura, los estratos de organizacin y todo
tipo de organismos que delimitan y se limitan en estructuras anquilosadas
como el sujeto. Otra manera de comprender la ontologa es la del plano
unvoco de inmanencia, que, recordando a la sustancia de Espinosa, se
expresa de un modo individual, plegndose y desplegndose en la
haecceidad. Este plegado que supone la haecceidad, implica un tiempo, el
del Ain, con un bloque de circunstancias ligado al acontecimiento.
Ahora bien, tambin para Deleuze el pliegue es una expresin
en la materia. As, para explicar el pliegue material toma el concepto de
Leibniz de la materia continua y fluida. Para Leibniz, la materia contiene
tres caractersticas, y la primera es la fluidez continua, sin partes ni
separabilidad. El concepto de materia leibziana posee una fuerza activa,
que por compresin-distensin da lugar a cuerpos, que se mantienen unidos
por su elasticidad. Dice Deleuze que la compresin-tensin y la elasticidad
que invagina la materia son como el arte del plegado del papel japons u
origani, figura que representa la materia inorgnica, compuesta de pliegues
que se despliegan. Es el pliegue lo que relaciona la materia inorgnica con
la orgnica, ya que el organismo lleva en s mismo la posibilidad de la
invaginacin y el plegado. Este organismo que se invagina y se pliega en
una materia continua y que tiene su expresin en el pliegue del alma del
sujeto mondico sera el concepto equvoco ontolgico de expresin de
Leibniz. Deleuze, para formular su concepto de pliegue de una forma
unvoca, asume de Espinosa la expresin de la sustancia.
Tanto Leibniz como Espinosa retoman el concepto de expresin,
uno desde el mbito creacionista y el otro desde una teologa emanativa
con carcter pantesta. En Leibniz, Dios se expresa a travs de las mnadas
creadas que participan analgicamente en armona, mientras que en
Espinosa Dios se expresa por la potencia productiva del conato en relacin
con sus modos. Espinosa necesita, entonces, de una clara inmanencia de la
sustancia para que se expresen los modos intensivos. Tanto en uno como en
otro son maneras de hablar, despliegues, aunque en Leibniz prevalezca la
trascendencia de las unidades mondicas, que en s mismas son unvocas.
Deleuze, siguiendo la lnea establecida por Heidegger de interpretar las
races etimolgicas del ser, considera las palabras holandesas y latinas que
sealan la expresin, para relacionarlas con lo que significan explicar e
implicar. Para Deleuze, estas palabras significan una sntesis, que es una
complicacin referente a Dios del explicar e implicar el pliegue. El pliegue
es un <<plicare>>, un doblez que se desarrolla con un sentido de
procedencia, donde Dios es l mismo una actividad productiva que
complica el proceso de tensiones del explicar-implicar. Es el sentido propio
de la sustancia espinosista, cuyo proceder activo de productividad se refiere
a Dios. En el ser abstracto de Deleuze, la naturaleza de tal actividad es ms
bien atributiva, formal y de expresividad ontolgica propia, y se aparta de
cualquier positividad del ser unvoco. La diferencia estriba en que el ser en
Espinosa se expresa por productividades causadas, mientras que en
Deleuze, al suprimir la causa como productividad, el ser es expresado, con
relacin de causas, por los procesos atributivos que se despliegan y
explican en l. Entonces, Deleuze desarrolla en su ltima ontologa la
actividad productiva atributiva ontolgica del ser abstracto expresado por el
pensamiento-cerebro y sus planos.
En la quinta parte del trabajo se explica lo que puede llamarse la
ltima ontologa de Deleuze, donde todo su pensamiento se manifiesta de
una manera concreta. Para Deleuze, el ser es expresado, histrico, y surge
del caos de las ideas indefinidas con velocidades infinitas. El caos ya es ser
virtual, pero de este caos solo surgen velocidades infinitas, que no pueden
ser fijadas y es el pensar como opinin el que se vale de ellas. La opinin,
para evitar la locura, fija estos pensamientos llamados variabilidades, como
si fuera un <<paraguas>> de proteccin frente al caos. Es necesario un
poco de orden para este ser virtual, al que tambin se le aaden cierta
sensacin de espacio y tiempo. Pero contina Deleuze diciendo que el ser
no es solamente opinin sino que es un superjeto, que es un pensamiento-
cerebro, un sujeto no orgnico que piensa en relacin con los tres planos
que constituye; el de inmanencia, el de referencia y el de composicin.
Cada uno de estos planos es expresado a travs de los conceptos, las
funciones y los afectos. Los planos se refieren a la filosofa, la ciencia y el
arte. En definitiva, si el ser es pensar, entonces, para comprender este
pensar hay que comenzar orientndonos en l y descifrar en toda su
bibliografa la manera de pensar y estar en el ser unvoco de Deleuze.




















1- Orientarse en el pensamiento. Bases para una gnoseologa de la
intuicin

Deleuze propone orientarse en el pensamiento trazando unas
coordenadas en lo que l llama el plano de inmanencia. No es ningn
mtodo que sea capaz de dar una estructura a un sistema de pensamiento,
sino que presenta una imagen de l. El pensamiento es un pliegue, que
surca el pensamiento-cerebro, pensamientos o pliegues que dibujan
coordenadas para huir del caos. Deleuze busca a travs de la historia de la
filosofa la imagen del pensamiento, que se distribuye en trascendental y
vertical u horizontal e inmanente.
La imagen del pensamiento proyecta las coordenadas en el plano
de inmanencia, sean horizontales de inmanencia o verticales de
trascendencia, y orientan para la creacin de conceptos. Es una cartografa.
Las ideas de Platn, la sustancia de Aristteles, el cogito de Descartes, son
conceptos creados por el filsofo en el plano de inmanencia, que corta el
caos a travs de la filosofa, como pliegues en el ser. A la manera de
exponer este pensamiento Deleuze la llama noologa. Supone comprender
la imagen del pensamiento, con su sistema de coordenadas en una revisin
de lo que significa pensar. Todo pensamiento que presente ese sistema de
coordenadas es un pliegue. La filosofa al crear conceptos con
pensamientos nuevos siempre deja huella, en lo que Deleuze define como
pensamiento-cerebro
5
.
Orientarse en el pensamiento es hacer uso del pensamiento,
comprender el pliegue en el plano de inmanencia, que es precisamente lo
que el llama la imagen del pensamiento. Por eso Deleuze no puede admitir
que su pensar sea un mtodo, sino ms bien una utilidad, una prctica.
Tampoco admite que es un estado de conocimiento sobre un cerebro, que
funciona en cuanto es objetivable, sino ms bien una efectuacin del
pensar, un plegar. No es opinin, ya que Deleuze hace una exposicin de
esta como una imagen de formas y representaciones del pensar, que
expondr en toda su obra. As, Deleuze comprende que la opinin se forma
en la historia de la filosofa por contemplacin, reflexin y comunicacin.
Por eso dice Deleuze que el pensamiento no reivindica una opinin basada
en estos apartados, sino en el movimiento infinito, que es lo que construye
la imagen del pensamiento. El orientarse en el pensamiento no el referirse a

5
Deleuze G.: Quest-ce que la philosophie?, pg. 235, Pars: Ed. De Minuit, 1991
un objeto, ni a un sujeto que quiera buscar el infinito con el movimiento del
pensamiento. Es el movimiento en s, el pensamiento, el pliegue, que aparta
sujeto y objeto, que en realidad son conceptos, siempre en el plano de
inmanencia. Y es que el movimiento del infinito para Deleuze es doble,
porque es pliegue (pli). Entonces, para Deleuze, pensar y ser como una
misma cosa, donde hay movimiento como imagen del pensamiento, porque
hay materia de ser. Este movimiento es un vaiven, recproco y reversible
que no se puede entender sin sus dos componentes. As, es imagen y
materia el pensamiento de Tales como agua y el pensamiento de Herclito
es o2rjo y fuego que retorna sobre el pensamiento, como plegndose al
pensar la materia. Por eso, las dos facetas del pliegue en el plano de
inmanencia, una de las formas del ser, son pensamiento y naturaleza,
vo y ot.
En cierta forma, Deleuze, con su noologa, recupera el sentido
del vo como intuicin de los primeros principios en los griegos. El
trmino de noologa no es nuevo. Kant explica que los filsofos que
defienden que el conocimiento puro resulta de la razn, como Platn, son
llamados noologistas
6
. El trmino genrico en los griegos abarca el de
pensar, pero no desde el punto de vista subjetivo, ni especfico, sino con un
sentido ms general, un fuera-de. Ahora bien, Deleuze concibe que el

6
Kant E. Kritik Der Reinen Vernunft, A854, B882 (Traduccin espaola de Pedro Ribas,Crtica de la
razn pura, Madrid: Ed. Alfaguara, 1993.)

entendimiento general del pensar contiene la singularidad de la vo
intuitiva de Aristteles y Bergson. En la tica a Nicmaco Aristteles
habla de un vo que intuye los primeros principios
7
.Bergson en L
volution Cratrice dice que el vo aristotlico es un vo otjttxo,
una inteligencia productiva que se opone a una inteligencia discursiva. La
inteligencia productiva consistira en una visin de Dios virtual, intuicin
de Dios por desarrollo en ideas
8
. El pensamiento de Deleuze contiene una
concepcin histrica de este vo otjttxo , cuyo principio sera el ser
unvoco
9
. La noologa en Deleuze corresponde al desarrollo del pensar
como entendimiento intuitivo del ser, cuyos pensamientos son pliegues. El
orientarse en el pensamiento es el pensar intuitivo que percibe el ser
unvoco en sus pliegues. Entonces, Deleuze realiza un repaso al
pensamiento discursivo en su forma representacional, para poder posicionar
su filosofa. As, Deleuze comienza con la distorsin del pensar a travs del
pensar orgnico y rgico, formas de pensamiento discursivo que se opone
al pensar el vo intuitivo del ser unvoco.


7
Aristteles: Etica a Nicmaco, VI, 6, 1140 b 31
8
Bergson H. Lvolution Cratrice, PUF, Paris, (en la traduccin espaola, La evolucin creadora, pg.
280, Barcelona::Ed. Planeta, 1994
9
En Analticos posteriores II,19, 100 b 13, Aristteles habla sobre la intuicin como el principio de la
ciencia cuando fuera de ella no hay ningn conocimiento. Lo confirma en Et. Nic. VI, 6, 1141 A 6,
cuando explica que es la que capta los primeros principios. En Segundos Analticos, II, 19,100b 15,
afirma que esta intuicin es lo divino, que con respecto a la vida es divina con relacin al hombre.
Todava es ms conciso cuando se refiere al vo otjttxo. En De Anima III,5, 430 a 10 la intuicin
productora es separable y es rverto Ya se hablar lo que significa acto o para Aristteles.
Por eso, posiblemente est por desarrollar una revisin del vo otjttxo no como inteligencia
agente, sino como intuicin productora, un pensamiento que se aleja de la escolstica y que se acerca a
una exposicin ms actual del pensamiento posmoderno.

1.1 Cartografa en Aristteles y Platn

Cuando se afronta directamente la lectura de Deleuze se tiene la
sensacin de no entender nada, y para los que estn entrenados en una
metdica analista, dialctica o sinttica, parece ms un estilo literario que
un pensamiento claramente filosfico. Generalmente todo estudioso, se
acerca a Deleuze por su obra ms conocida Lanti-Oedipe. Esta obra
encierra una pltora de trminos psicolgicos y neologismos filosficos
que contienen interpretaciones en referencia a un estado social y poltico
de la mquina deseante
10
. De hecho, esta obra apela a una revisin crtica
del psicoanlisis y en concreto de la obra de Lacan, cuestin que ya haba
empezado a desarrollar en LS, a partir de la serie 27 hasta el final, aunque
en esta todava retiene cierta convivencia lingstica con el lacanismo.
A pesar de que Deleuze arguye que su obra se puede abordar en
diferentes puntos y sin continuidad, para un estudio de su pensamiento es
necesario comprender cmo se utiliza, es decir, como intuicin, y es
preciso tambin entender el sentido bsico de su pensar, que el ser es
unvoco. Deleuze opone al pensar dialctico el pensar intuitivo. Para esto
hay que partir de la crtica de Deleuze a Aristteles con la forma de

10
<<Maquina deseante>> es un trmino que apela a una singularidad variable como productora de deseo
que nada tiene que ver con una subjetividad propia. Este deseo o energa libre es algo similar al conatus
de Espinosa, que en realidad es la esencia de la sustancia espinosista. Deleuze G.: LAnti-Oedipe, pg.11,
Pars: Ed. De Minuit, 1972.
expresar el pensamiento como representacin orgnica. Entonces hay que
describir lo que supone este pensamiento de Aristteles y la critica de
Deleuze.
A este pensar intuitivo, cuyo fundamento es el ser unvoco, se
opone el pensar dialctico mediatizado por las categoras, el llamado pensar
inductivo-deductivo de Aristteles. De esa forma, dice Aristteles que la
comprensin de una cosa particular se produce a travs del conocimiento
ms conocido, es decir, del objeto sensible
11
. As, la primera toma de
contacto con la cosa es la sensacin
12
. Cuando una sensacin se repite
varias veces se retiene en la memoria. Esta es la que fija la sensacin, que
se convierte en una idea que eleva la sensacin de lo particular a la idea de
lo universal. A partir de una serie de conocimientos, que Aristteles
considera como vagos e individuales, se adquieren otros ms generales y de
mayor envergadura. Gracias al vo como entendimiento, intuicin, se
llega a los principios ms generales. Es decir, coordenadas verticales de
trascendencia para la forma, y dentro de ella coordenadas horizontales de
inmanencia por la especificacin del concepto. As, la primera forma de
conocimiento es la definicin de la esencia de la cosa, que atae a la
especie. Por eso, dice que la ciencia de un ente se encuentra en el
conocimiento de la forma sustancial de l o ms concretamente del

11
Metafsica 1029a 34, b 3.
12
Analticos segundos, seccin quinta 7,8.
conocimiento de su esencia
13
. El conocimiento de esa esencia o forma solo
puede ser universal. Esta ser una de las crticas que aportar Deleuze a la
representacin en Aristteles
14
.
La cosa lo es por materia y forma, cuya forma o esencia
pertenece a un gnero de cosas que poseen las mismas propiedades. La
representacin de la esencia participada es la idea, que se forma como se ha
dicho por una sensacin repetida. Ahora bien, esta representacin de la
esencia al decir participada supone que lo es de la especie, rto, como
oxrtjrvov no es la esencia propia de la cosa, to tt jv rtvot
15
. En
realidad, la idea seala una abstraccin formal de la esencia participada, no
un universal ontolgico de la esencia. Hay que tener en cuenta una
comprensin de la estructura ontolgica de la sustancia, sin olvidar el
estatuto real de por s de la idea como sustancia. El universal aqu como
especie en ningn caso es sustancia, pero la especie es sustancia
16
. De esta
forma, en la representacin de un universal de la especie es donde aparece
otra de las crticas de Deleuze a Aristteles. Segn Deleuze, Aristteles

13
Met. 1031b 10.
14
Como trmino, la representacin es de origen medieval e indica la imagen o la idea, aunque cuando se
refiere a Aristteles se emplea como sinnimo de idea tal como l la entiende.
15
Met. 1079a, 1079b. En realidad lo que dice Aristteles se refiere a rto que es tanto la forma o la
idea as como a la especie. sera una situacin comn a una multiplicidad (ver Aubenque P.: El problema
del ser en Aristteles, pg 215n, Madrid: Taurus, 1987.). La misma palabra relaciona a la idea platnica y
a la especie aristotlica. En 1059a 10 hay una referencia a las ideas platnicas en las que se comprende
que hay una diferencia entre la identidad de una idea incorruptible, con lo que es la cosa y tiene esta de
corruptible de la que es idea. Aristteles juega con el doble sentido del rto como forma y como
especie, ya que la especie es la unidad de los seres que tiene la misma forma. As, Aubenque seala que
<< o bien la idea es la forma (rto) y la esencia de lo corruptible o bien es incorruptible. La separacin
de la idea, que hace de ella una realidad incorruptible le impide ser una idea, es decir, de concentrar en s
lo que son las cosas de las que es idea o bien de ser la unidad de una multiplicidad a la que define, le
impide estar separada>>, ibd. pg. 307. Aubenque termina diciendo que Aristteles se inclina por la
separacin y no por la unidad. .
16
Met. 1038b 10.
recurre a la analoga y a la semejanza de lo universal para conocer lo
particular, que es la forma sustancial individual. Para Aristteles, lo
pensable significa lo que hay de pensamiento en eso que es pensado
(tovoto)
17
.
Quiere esto decir que lo que se conoce del ser particular es la
esencia como esencia formal un universal, la especie, y, por tanto, la
diferencia es de nmero? En efecto, en Metafsica dice en 1052 a 30 <<es
indivisible en nmero lo que lo es individualmente y en especie>> y; en
1018b 5 se refiere a los contrarios en el caso de dos cosas que estn en la
misma sustancia tienen diferencia, diferencia como oposicin, como
capacidad del sujeto de recibir contrarios. Quiz es en el Isagog de
Porfirio donde el concepto queda ms claro, como lo tomar la Escolstica
posteriormente. As, en el captulo 2, apartado 7, dice <<hombre, que es
una especie, se atribuye a Scrates y a Platn, entre los que no hay una
diferencia especfica y solo difieren numricamente>>. De esa forma,
tambin lo que es pensable de lo que se piensa como unidad tambin es
indivisible, siendo el pensamiento de la sustancia particular lo
numricamente uno. Se trata entonces de saber si lo que es diferente en el
pensamiento como contrario y diferente por el nmero, puede ser idntico
consigo mismo, es decir, oposicin e identidad. Por lo tanto, solo se
adquiere conocimiento por el universal de la especie. Entonces, la

17
Met. 1021a 30.
representacin adquiere un lugar donde la analoga, la semejanza, la
oposicin y la identidad hacen imposible comprender la verdadera
diferencia. Es decir, la diferencia, que es lo verdaderamente particular, solo
se va a comprender, con el pensamiento inductivo-deductivo de Aristteles
por el nmero y ms cuando dice que la sustancia particular no tiene ni
demostracin ni definicin
18
. As, cuando se refiere a un pensamiento de la
esencia particular, la expresin de este conocer a travs del lenguaje
representar la funcin de un universal y nunca la esencia de un particular.
El universal no tiene sustancia y solo la cosa como materia y forma es
ente
19
.
Con respecto a lo idntico, en la representacin, Aristteles
tambin se refiere a la unidad. Cuando la definicin de su esencia se
expresa, entonces conserva el significado de identidad. As, cuando se
indica el sentido de la sustancia particular, esta es idntica consigo misma
en cuanto es unidad. As, la representacin en cuanto es una de la sustancia
es idntica, y en cuanto a la sustancia particular o la cosa es idntica por la
unidad.

18
Met. 1040a.
19
Segn Aubenque, Aristteles es consciente de esta situacin. Incluso manifiesta que para Aristteles el
universal es solo de derecho, como una especie de precursor de Bergson en cuanto a la descalificacin del
lenguaje por la falta de precisin, que supone una variedad de cosas infinitas a las que solo se conoce por
la ambigedad de sus trminos, Op. cit, pg.114 y n. 83. Aubenque en esta afirmacin de Aristteles, ve
cmo se relacionan dos clases de discursos: el referido a la esencia y el de la proposicin. Op cit, pg.
456, Met. 1039 b, 34, 31.
En Platn todo conocimiento es recuerdo (ovojvrot)
20
. As, a
pesar de que enfatiza el razonamiento abstracto, hay una necesidad de
comenzar por las percepciones sensibles, para recordar lo que previamente
se encuentra en el alma. Ahora bien, qu es lo que el alma recuerda que
sea comn a las cosas? El rto, cuyo primer sentido en Platn es el
aspecto que ofrece una cosa, su lmite, la apariencia comn, significado que
aparece en los dilogos menores. Posteriormente, se manifestar como una
Forma inmutable. En el Cratilo se muestra el concepto de rto como
aspecto o apariencia cuando se refiere a lo comn que posee una cosa con
otra, a pesar de que esta apariencia haya desaparecido, al permanecer en el
recuerdo el aspecto comn de aquello que antes estaba y ahora no. Es el
ejemplo del carpintero que ve el rto como todas las caractersticas
comunes de la estaca tal como se le representa en su mente.
En el Fedn las formas se desarrollan en su expresin de realidad
aparte de lo sensible. En primer lugar, los sentidos no dan fe cierta de la
realidad
21
. Entonces, el acercamiento a las cosas a partir de lo sensible se
har ms profundo mientras ms se separe el pensamiento de lo sensible,
hasta alcanzar la pureza de ste en la medida que sea posible. Estas cosas
que no podemos alcanzar con los sentidos son la Formas verdaderas. En 72
b es a partir del recuerdo como se ve las caractersticas comunes de cada
cosa, las que parecen semejantes por algo que est por encima de ellas. Es

20
Menn 81c.
21
Fedn 65b.
como si las cosas fueran semejantes a algo y este algo son las ideas a las
que nunca alcanzarn tanto como para ser idnticas. Se trata de la imitacin
(participacin) de la cosa con respecto a la idea, la semejanza a lo idntico
que en un caso sera la cosa y en el otro la Forma o la idea.
En La Repblica la teora de las ideas se constituye con ms
fuerza. Al reunir todas las caractersticas comunes de los sujetos en un
predicado, las ideas aparecen como entidades lgicas. Aparte de esto, son
realidades metafsicas jerrquicas con respecto a las cosas, que ocupan el
escaln inferior. En La Repblica Platn describe una forma de
conocimiento por comparacin de hiptesis y axiomas inferiores, para
acercarse a una suprema verdad ltima, que es la idea de Bien
22
.
Con todo esto, las cosas, en su apreciacin ontolgica, son copias
de las realidades ltimas, que son las ideas. El problema aparece en el tipo
de relacin que se establece entre el mundo de las cosas y las ideas
inmutables. Esta situacin se intenta corregir a favor de una reminiscencia
o del conocimiento intelectual del alma por una especie de actividad de esta
y no de la idea. Esto permite que las ideas sean conocidas, intentando
salvar el difcil escollo de la inmutabilidad. Solo nos dice que las cosas
participan de las ideas, pero en sentido metafrico y nunca con entidad
ontolgica, ya que en realidad son reproducciones de ideas
23
.

22
Grube, G.M.A.:El pensamiento de Platn, pg.55, Madrid: Gredos, 1987.
23
La participacin, je0r,t, es un concepto importante para explicar el sentido del ser en Platn con
relacin a Deleuze, ya que Badiou ha insinuado que Deleuze, en realidad, es un platnico (ver Deleuze el
Para comprender mejor el trazado del pensamiento dialctico hay
que ver qu es lo que dice Deleuze de la relacin de este con la
representacin y cmo puede concebirse como diferencia especfica.

1.2 La representacin orgnica en Aristteles y Platn

Deleuze compara la diferencia especfica con la representacin
orgnica. En DR explica lo que dice Aristteles sobre la diferencia y cmo
se puede comprender la diferencia especfica con relacin a la
representacin orgnica y los cuatro aspectos de la representacin a los que
est subordinada la diferencia, es decir, la analoga, la oposicin, la
identidad y la semejanza.
En Metafsica X, 4, 8, 9 Aristteles habla sobre la diferencia.
Seala que la diferencia mayor es la oposicin. Ahora bien, la
contradiccin consigue mantener a los contrarios sin perder la sustancia del
sujeto. Lo que verdaderamente explica la diferencia es la contrariedad en la
forma, con lo cual la diferencia se desarrolla en la esencia de lo que se
encuentra en el gnero. As, dice Aristteles que la diferencia perfecta es lo
contrario y que est en el gnero, y esta es la diferencia especfica.

clamor del ser, pg. 55, Buenos Aires: Manantial, 1997.). En un sentido la participacin se ha entendido
como mezcla en la que lo limitado, el eo, limita a lo ilimitado, el ortov, dando esa expresin
como resultado de un tercer elemento como mezcla (ojjtxto). En este sentido es donde se puede
encontrar una similitud ontolgica entre la mezcla y la idea a travs del eo. Por otra parte, Aubenque
habla de dos variaciones, como la participacin por la mezcla y una participacin por de imitacin, siendo
esta o reduplicacin o una relacin jerrquica. Op. cit., pg. 146.
A partir de aqu, Deleuze analiza la diferencia especfica como
un concepto armonioso o de representacin orgnica
24
. Considera que la
diferencia especfica tiene ciertas propiedades. Es pura por su formalidad,
intrnseca al considerarse propia y cualitativa por la esencia ya que esta
pertenece a la especie. Tambin es sinttica por las caractersticas comunes
de composicin, y productora de causas formales en el gnero. Esta
exposicin convierte a la diferencia especfica en un concepto coherente.
Ahora bien, el problema de la diferencia en Aristteles es que
distinguiendo en l la diversidad de la diferencia, se conforma con expresar
un punto comn de las diferencias tal y como las entiende Deleuze
25
. No
explica nada ms que una universalidad, y para nada hace singulares las
diferencias. La confusin con la diferencia en sentido deleuziano es que
engloba una diferencia conceptual que contiene la diferencia en la
identidad.
Deleuze explica que hay una diferencia conceptual que asume
todas las diferencias en contra del concepto de diferencia. Hay una
diferencia que puede ser interna, perteneciente a la idea, pero que no tiene
que ser buscada en los hechos. Estos, por su mera labor de
representatividad, mantienen una una diferencia que solo puede ser
extrnseca, mientras que toda la diferencia deleuziana queda subsumida en
la identidad del concepto ideal.

24
Op. cit., pg 46.
25
DR, pg. 39.
Esta condicin particulariza cada vez ms la abstraccin del ser
en cuanto dispersin. El concepto de identidad de la especie en Aristteles
refleja principalmente la diferencia conceptual (propiamente dialctica y
discursiva) segn Deleuze. Es difcil comprender el ente como sustancia
primera, que es la forma a travs de la representacin que se capta en la
diferencia conceptual. La dispersin es mayor en cuanto se hace referencia
a esta identidad como diferencia conceptual, que engloba la diferencia y
expresa un momento extrnseco de ella. Para Deleuze estas diferencias
extrnsecas son repeticiones de objetos representados bajo el mismo
concepto, que sera el de la diferencia conceptual. En realidad, no dejan de
ser ms que predicaciones que, dentro del concepto de identidad que da la
representacin, indeterminan la diferencia como singularidad propia. De
todas formas, esta diferencia especfica apela a una mayor, que es la de los
gneros, subsumida por ellos en un grado mayor de indeterminacin,
aunque estos, por la razn de sus diferencias, no llegan a ser.
Ahora bien, la razn por la que no se puede esperar que se
comprenda la singularidad de la diferencia es por el juicio, que en realidad
es la analoga como esencia de ste
26
. El juicio soporta la funcin de la
distribucin de los trminos, que componen la diferencia conceptual
expresada en ellos y la jerarquizacin, que en un sentido es medicin de los
sujetos en sus trminos. Esta jerarqua se expresa en el carcter de sustancia

26
DR.,50.
primera de la que dependen los gneros en ltima instancia. As, las
diferencias de las diferencias entre lo especfico y lo general hace que el
paso de uno a otro sea ms bien un reparto, que segn Deleuze Aristteles
expone cuando se refiere a las totrort
27
.
A partir de este orden, la diferencia aparece dentro de la
representacin orgnica, que, como concepto reflexivo, supedita a la
identidad dentro del concepto que engloba lo especfico, la oposicin de los
contrarios, la analoga que aporta la distribucin, la jerarqua y la
semejanza, caractersticas comunes de los hechos. Ahora bien, este
sometimiento de la diferencia a lo conceptual no implica rigidez. En la
ruptura de las series por la catstrofe, se percata de la precariedad de las
estructuras conceptuales de la representacin orgnica. As, Deleuze se
pregunta si la diferencia constata un fondo de irreductabilidad, que acta en
la representacin
28
.
En Platn, el problema de la diferencia tambin se supedita a la
analoga, la semejanza, lo idntico y la oposicin. Platn, en su dialctica
de la diferencia no atiende a una generalidad y especificidad de las
diferencias, sino que completa una divisin sin que sea mediada, ms bien
como preferencia. Se busca una analoga y semejanza a una idea a partir de
una materia lgica indeterminada, que en una dialctica de contrarios se

27
DR.,50.
28
DR.,52.
acerca a la idea pura no mediatizada por la especie. As, dice Deleuze, que
al problema en Aristteles
29
.
Es un sistema en que la dialctica obra para explicar la
diferencia. Hay que reconocer lo profundo de la cosa y su distincin con el
simulacro, que es la diferencia, discerniendo que la cosa es la copia del
modelo. La divisin por el mtodo de la dialctica consigue marcar la
diferencia y buscar el fundamento
30
.
Deleuze describe esta situacin con referencia a una pretensin
de fundamento en los pretendientes en la naturaleza de todo fenmeno. Por
ejemplo, la Justicia es el objeto de pretensin, siendo el fundamento, que se
convierte en cualidad de lo justo que se intenta poseer por el justo como
pretendiente. As, la analoga se define por esta pretensin basndose en la
teora de la participacin (ver n. 14). La semejanza es la dialctica lgica y
ontolgica, ya que se parte del fundamento para considerar las cosas, y no

29
DR.,84.
30
Entre las dos ciencias de la medida que exhibe Platn, la dialctica explica las relaciones de la justa
medida. La matemtica, por otra parte, es tambin otra ciencia de la medida en la que se determinan las
proposiciones bsicas hacia una conclusin. Pero la dialctica es la que busca el fundamento, desde la
gnesis hasta la esencia, desde el devenir hasta la idea. La cosa es vista por el dialctico en su globalidad,
en su referencia al fundamento.
Se distinguen dos momentos de la dialctica, una primera ascendente (ovooj ) que elimina todas
las hiptesis hasta llegar al fundamento, desde lo mltiple a lo uno, Rep. VI, 509. El otro es el momento
de la dialctica descendente (toirot), que por la lgica reconstruye el fundamento en sus
consecuencias sin basarse en la experiencia. (Brun,J.: pg. 72, Platn y la Academia, Barcelona: Paids,
1992.). Para Deleuze, la dialctica platnica posee cuatro figuras: la seleccin de la diferencia, la
instauracin de un crculo mtico, el establecimiento de un fundamento y el planteamiento de un complejo
pregunta-problema. Aunque de todas formas para l sigue la diferencia supeditada a lo mismo y lo uno en
cuanto busca la idea como fundamento. Op.cit. pg. 91. Hay que comprender que para Platn la dialctica
que se basa en la razn pertenece al segmento superior del conocimiento. En La Repblica tambin hay
otras formas de conocimiento como la imaginacin, la creencia, por abajo, y la inteligencia, por arriba,
todos ellos respectivos a las imgenes, los fenmenos y el conocimiento de formas superiores (Rep.
511b). En la inteligencia es donde se puede hallar el pensamiento discursivo, tovoto, como ese dilogo
capaz de preguntas y respuestas que es la base de la dialctica, y tambin el vo como entendimiento
intuitiv.
deja de ser una relacin jerrquica orgnica en cuanto que apela al sentido
ontolgico del lmite y a su relacin con el ro como idea.
La oposicin se establece por parejas de contrarios, que a partir
de la dialctica van desechando los simulacros para concebir la copia mejor
del modelo. Las cosas se supeditan al modelo, es decir, pretenden ser lo
idntico, que es la idea y se apartan de la diferencia, que es el simulacro.
De esa forma, la diferencia no es pensada sino subordinada a lo mismo e
implica una mediacin de lo mtico.
As, tanto en Platn como en Aristteles, la representacin queda
subsumida a cuatro principios que supeditan la diferencia comprendida
como simulacros. En Platn es la copia de la copia, casi un no ser, y en
Aristteles ni se plantea, ya que cualquier diferencia se relega a lo
numrico y la diferencia como simulacro quedara disipada en la
universalidad de la especie y del gnero. Por eso, la representacin
orgnica permanece como una condicin demasiado general de una posible
experiencia o de unos principios lgicos, tambin demasiado generales para
lograr vislumbrar lo real, que para Deleuze sera lo unvoco.
Deleuze considera la representacin orgnica o finita, el tipo de
representacin de la Antigedad. A partir de Descartes surge otro tipo de
fundamento de la representacin, que para Deleuze tampoco permite la
diferencia y, por tanto, prosigue el pensamiento con imagen.
1.3 Cartografa de Descartes

Si la cartografa en Aristteles y Platn era especificacin y
seleccin del pensamiento como representacin, en Descartes y Kant, a
pesar de que el pensamiento sufre una transposicin del empezar y del
fundamento, contina la representacin supeditada a las cuatro figuras.
La orientacin del concepto en Aristteles y Platn est ligada en
ltimo trmino al ser en cuanto a sustancia o idea, por un proceso lgico en
cuanto afirmacin de las categoras o por la dialctica. Las dos cartografas
ordenan al ser entendido desde fuera del sujeto pensante, ya que en ese
momento el sujeto es un sustrato. Ahora bien, Descartes con su mtodo
analtico de prueba, prescinde de toda representacin para llegar al
fundamento
31
. Toda la situacin anterior de caractersticas comunes o de
recuerdos se anula para conseguir lo verdaderamente primero, que es el
<<yo soy>>. Aqu se presenta el nuevo fundamento del ser de la esencia,
convertido por Descartes en sustancia extensa, basada en otro tipo de
sustancia, la pensante. Es una nueva forma de pensar donde la idea es la
sustancia que se piensa expresada en el yo que la piensa. Se trata de

31
Para Descartes, el mtodo era en realidad una cuestin de reglas para ejercer las cualidades de la razn.
Estas se basan en unas operaciones fundamentales que son la intuicin y la deduccin. La primera se
formula como una disposicin de atencin constante. Lo que se presenta en la mente est fuera de toda
duda, siendo claro y distinto. La deduccin surge a partir de los hechos conocidos como una inferencia.
La deduccin posee cierto movimiento, pero la intuicin est libre de ello, aunque la deduccin necesita
de la intuicin para llevar a cabo cada proposicin como clara y distinta. En este sentido, emplea las dos
operaciones mentales, un mtodo de anlisis que descompone los datos que se presentan al conocimiento
en partes ms sencillas, una especie de descubrimiento (ver Reglas para la direccin de la mente: III,V).
Por otra parte, Descartes describe un mtodo de composicin como sntesis a partir de proposiciones
intuitivas simples, como proceso para demostrar lo que ya se conoce en Principios de filosofa.
conseguir una relacin o un orden entre la sustancia extensa y la pensante
en el conocimiento.
Ahora bien, para proponer la nueva sustancia como fundamento
del que parte el conocimiento, Descartes se desprende de toda sustancia
sensible, de toda forma de representacin, que no conceda el primer
principio a lo subjetivo, en el primer orden del conocimiento. Entonces, se
parte de que la representacin de lo sensible es en primer trmino pensado
por el sujeto representante. Este mantiene una relacin ordenada entre las
diferentes sustancias, originando una representacin subjetiva en
contraposicin de la representacin objetiva de la Antigedad.
A partir del fundamento de la sustancia pensante, Descartes
establece un criterio para concebir lo verdadero con una percepcin de las
cosas, que l intuye como clara y distinta. Esta ser una regla general como
criterio de verdad, de representacin subjetiva de lo objetivo
32
. Ahora bien,
con Descartes la representacin toma el sentido completo de imagen de la
cosa, de idea que representa al sujeto. Hay otras ideas que no contienen
imagen, como la idea de Dios o la misma idea de sustancia pensante.
Cuando habla Deleuze de la representacin en Descartes, se refiere al
sentido de idea como imagen de la cosa, continuando el problema de las
figuras del pensamiento.

32
Meditaciones Metafsicas. 3, Madrid: Gredos, 1987.
Para Descartes, la imagen que se le presenta a la mente de la cosa
es una realidad que existe objetivamente. No es una realidad subjetiva, sino
que esa idea es semejante a lo que debe de ser la realidad objetiva. El sujeto
no es causa formal de esa realidad objetiva, a pesar de que es una
representacin subjetiva de una cosa, la semejanza de la representacin con
la sustancia extensa
33
.
Deleuze explica a Descartes en un comienzo de la filosofa que
abjura de todos los presupuestos objetivos que se presentaban en
Aristteles, como el del hombre como animal racional. A pesar de todo, la
eliminacin pretendida de Descartes de todos los conceptos, no evita un
presupuesto de pasin por el yo emprico, extrayendo la impresin de que
no hay comienzo de la filosofa o es la diferencia el verdadero comienzo
como repeticin
34
. Para Deleuze la primera proposicin de Descartes en
relacin con el <<yo soy>> parte de un presupuesto subjetivo como <<todo
el mundo sabe que...>>. En realidad, esta proposicin para Descartes es
intuida por la mente. A partir de esta proposicin desarrolla el mtodo de
anlisis y descubrimiento. Es un presupuesto implcito subjetivo en el
comienzo de la filosofa de Descartes, segn Deleuze. Es una equiparacin
del idiota como hombre natural provisto de entendimiento, en oposicin al
pedante como hombre pervertido por las generalidades de su tiempo
35
.

33
Ibd., pg. 39.
34
DR, pg.169-170.
35
DR, pg. 170.
En realidad, Deleuze explica que tanto el filsofo como el
hombre normal permanecen bajo el legado de la representacin y sus cuatro
ligaduras. Segn Deleuze, esa presuposicin general que significa la
representacin y el pensar implica una atribucin de lo verdadero.
Entonces, cualquier postulado de la filosofa como pensamiento conceptual
discursivo conlleva un presupuesto de que todo el mundo sabe lo que
significa pensar, lo que es el sentido comn. As, aunque el comienzo de la
filosofa pueda partir de la esencia de la cosa como dice Aristteles o por
el sujeto pensante de Descartes, como una cartografa vertical de
trascendencia, la imagen que supedita el pensar es la misma ya que es una
imagen dogmtica, ortodoxa y moral
36
.


1.4 La imagen de la doxa. Postulados

Como hemos dicho, segn Deleuze, la filosofa parte de
presupuestos tanto objetivos como subjetivos, que dan lugar a una forma de
pensar que l considera dogmtica a pesar de su forma discursiva. Por esa
razn, Deleuze comparte con Heidegger que el pensamiento en filosofa
que parte de presupuestos conceptuales objetivos o subjetivos, dan lugar a

36
DR, pg. 172.
lo que llama la imagen dogmtica de pensamiento. Esta expresin del
pensamiento la describe Deleuze a travs de varios postulados.
Deleuze comienza a enumerar los postulados que se refieren
al sentido comn. El primero es que lo que piensan todos los hombres
igualmente es de sentido comn, y el segundo expresa la concordia de las
facultades humanas como buen sentido. Es la imagen conceptual de un
pensamiento natural de todo el mundo o imagen dogmtica del
pensamiento, donde se describen otros seis postulados, que definen la
imagen del pensamiento representativo. As, el modelo de reconocimiento
como tercer postulado, se basa en el sentido comn, que da lugar a una
concordia de las facultades de un principio subjetivo. Es el principio de
identidad de lo mismo <<le mme>>, que en su acuerdo de facultades
llegan tambin a un acuerdo con el objeto en su forma.
Entonces, el sentido comn de las facultades subjetivas ata
cualquier forma de comienzo de la filosofa a la doxa. Eleva la opinin a
una imagen racional, ya que es la forma la que conforma a la filosofa, dice
Deleuze, cuando los actos de imagen y semejanza hacen de lo cotidiano
actos de reconocimiento como el destino del pensamiento
37
. El principio de
lo subjetivo eleva los hechos como modelo de reconocimiento, sin
encontrar el pensamiento situaciones ms comprometidas que con lo trivial
de lo cotidiano. El principio de lo subjetivo, el yo pienso es tambin

37
DR, pg. 176.
principio de la representacin, elemento que se presenta con sus cuatro
figuras que segn Deleuze crucifican la diferencia. As dice <<cest
toujours par rapport une analogie juge, a une opposition imagine, a une
similitude perue que la diffrence devient objet de reprsentation>>
38
. Es
el cuarto postulado de la imagen del pensamiento dogmtico el elemento de
la representacin.
Lo negativo del error es el quinto postulado, que se refiere a la
negatividad que proviene del exterior, debido a la falta de concordancia
entre las facultades del sentido, del principio subjetivo de la representacin,
que toma lo falso por verdadero, en realidad falso reconocimiento. Es un
infortunio del pensamiento en cuanto que el mismo error por el sentido de
no poseer la forma la reconoce como lo verdadero. Incluso otras
negatividades, como la supersticin de Lucrecio y Espinosa, la ignorancia
de Platn, la ilusin interna de Kant o la alienacin en Hegel no logran
alejar la imagen dogmtica del pensamiento.
El sexto postulado aborda el problema de la proposicin que
describe Deleuze en su doble vertiente, como el modo de expresar la
proposicin de algo ideal, que sera la magnitud del sentido y la otra la
designacin de los objetos a los que se aplica como medida de lo verdadero

38
DR, pg. 180. <<Es siempre por relacin a una identidad concebida, a una identidad juzgada, a una
oposicin imaginada y a una semejanza percibida como la diferencia se convierte en objeto de la
representacin>>
o falso
39
. En realidad, se dice poco o mucho pero no lo que se tendra que
decir en cuanto apela a un formalismo lgico o a un asunto psicolgico si
es referente a la designacin o al modo de expresarse en la proposicin.
Sera la adecuacin del sentido con lo designado otra forma de decir a lo
emprico el valor de verdad, la cual sera otra confusin de la imagen
dogmtica dotndola una vez ms de trascendencia.
Al modo en que se comprueba la verdad o falsedad del problema
con respecto a su solucin, es el sptimo postulado de la imagen
dogmtica. Al presentar la proposicin en el mbito de lo verdadero y de lo
falso con relacin a lo emprico, entonces los hechos son la resolucin de
las proposiciones de los problemas que se presentan. El problema pasa a ser
el sentido de la proposicin como elemento de lo ideal o la idea misma
40
.
De esa forma, Deleuze declara que los problemas tienen un carcter
platnico por su trascendencia y por su inmanencia con respecto a sus
soluciones
41
.
Para el ltimo postulado Deleuze exhibe una diferencia entre el
aprender y el saber que ms que una diferencia es una subordinacin del
primero al segundo. El aprender busca la relacin de la idea con sus
singularidades, pero el saber solo quiere soluciones a los problemas. El
saber busca un mtodo que le permita afrontar con reglas las soluciones, no

39
DR, pg. 199.
40
DR, pg. 210.
41
Este es un problema que surge en el conocimiento con relacin a una adaequatio. Es un criterio de
verdad para todo conocimiento verdadero que tenga una adecuacin con el objeto,. Es decir que la verdad
est en la asimilacin y correspondencia por el intelecto de la naturaleza del objeto.
las relaciones universales de la idea, sino de la generalidad del concepto y
de la formalidad del mtodo regulado por todas las facultades como
expresin del sentido comn. En oposicin al mtodo del saber la cultura se
aprende, ya que es lo involuntario de la sensibilidad y la memoria
irreducible del saber y del no saber
42
.
Para Deleuze, todos estos postulados estn implcitos en la
imagen dogmtica del pensamiento. Todo el comienzo de la filosofa se ve
dominado por este modo de pensar, del sentido comn de la doxa que no
permite pensar de otra manera que no sea bajo la imagen de la
representacin. Lo que pretende Deleuze formulando esta crtica a la
representacin es indagar si de verdad hay otra forma de comienzo de la
filosofa. La forma de representacin de la imagen dogmtica puede que
lleve implcita su relacin con el ser equvoco. Entonces, la representacin
sera expresin de un pensamiento del ser de varias maneras, del ser
equvoco, con lo cual ira ligada a una situacin de pluralidad ontolgica.
Por eso, Deleuze presenta al ser como la esencia del problema o la pregunta
y es el pliegue que como apertura al ser lo relaciona. As expresa en lo
problemtico la univocidad del ser y sus diferencias como singularidades y

42
DR, pg. 214. El saber que acompaa la imagen del pensamiento est descrita en cierta forma por
Ortega en cuanto se refiere al conocimiento como forma del saber con respecto al pensamiento griego. l
deca que la filosofa es solo un modo de pensar que se refiere al saber, y todos los modos del saber se
desarrollan como un mtodo, cuya forma de pensar la realidad es un saber y esta forma de saber se
particulariza en las ciencias. Ortega y Gasset: La idea de principio en Leibniz, pg., 22-23, Madrid: Rev.
de occidente en Alianza, 1992.
en los problemas la expresin de otra forma de pensar fuera de los
postulados de la representacin de la equivocidad
43
.
En QCP afronta claramente la actitud de la imagen que pertenece
a la doxa cuando explica la necesidad de reglas protectoras para poner en
orden las ideas, para faire une opinion
44
. En realidad, la imagen dogmtica
es la forma de pensar del sentido comn necesario para que no sea la
fantasa la portadora del pensamiento. Ahora bien, antes de pasar a
describir la bsqueda de Deleuze de otra opcin que no sea la de pensar por
la imagen, debemos de explicar otro tipo de representacin que l llama la
representacin rgica.


1.5 La representacin rgica

La representacin orgnica embarca lo finito mientras que la
representacin rgica es lo infinito en el sentido de que se ocupa de lo ms
grande y de lo ms pequeo, de la identidad de los extremos. En cada caso
la funcin del lmite es diferente, ya que lo que se busca en la
representacin orgnica es la forma delimitada como convergencia hacia un
fundamento. En la representacin rgica, se establece una correlacin entre
lo fundado y el fundante, como principio el fundamento y el infinito como

43
DR, pg. 89.
44
QCP, pg. 190.
elemento, mientras que la representacin orgnica contiene la forma y el
elemento de lo finito
45
. La representacin rgica no va a ser un anlisis de
las cosas, sino un anlisis de los juicios y de las proposiciones analticas o
sintticas que implican, no necesariamente identificadas con ellas las
verdades de razn y las de hecho
46
.
Ahora bien, esta situacin que implica una identidad de lo grande
y lo pequeo, expresa el contenido de todos los predicados esenciales y no
esenciales en la sustancia, en referencia a la representacin clsica. As,
mientras que para identificar la sustancia hay que referirse a predicados
esenciales, en la representacin rgica quedan englobados, dentro de ella,
predicados tales como estar de pie o pasear.
Esta postura indica no una contradiccin, sino una vice-diccin,
abarcando lo inesencial de esos atributos que no relacionan a la sustancia
con lo esencial dentro de ella. En el caso de Leibniz sera la mnada la que
englobara todos lo accidentes inesenciales y esenciales del mundo
47
. Se
explica mejor cuando un atributo como el de Adn pecador no es

45
DR, pg. 63.
46
Hay que exponer que Leibniz no hace coincidir la idea de la cosa como imagen y forma de
conocimiento. Son smbolos de la realidad y no reproducciones fidedignas de esta. Esto supone dar una
aproximacin a la cosa concreta y manifestar las relaciones existentes entre sus distintos elementos. Esta
relacin existe en la expresin que se formula de la cosa, que requiere cierta semejanza. Con esto quiere
decir que la percepcin en s misma no se explica salvo que tenga significado. As el criterio que Leibniz
determina para una idea no parte de una adecuacin entre lo exterior concreto del objeto en su semejanza.
Ms bien parte de la relacin entre las ideas y los fenmenos en armona preestablecida, a pesar que los
criterios de los diferentes <<sujetos>> siempre hacen referencia a un universo de fenmenos. Cassirer, E.,
El problema del conocimiento II, pg. 65 y ss, Mxico: FCE, 1993.
Para Leibniz, la representacin que implica la proposicin, contiene en s misma el sujeto y el
predicado o puede ser analizada como proposiciones de proposiciones del mismo tipo. Por eso dice que
todo predicado necesario o contingente esta implicado en la nocin de sujeto. Tanto las verdades de razn
como las de hecho abarcan todo aquello de lo que se puede componer el mundo, y se despliegan en el
mundo.
47
DR, pg. 66.
contradictorio al de Adn no pecador, ya que el primero estara contenido
en todos los individuos del mundo de alguna manera. Para que hubiera
vice-diccin habra otro mundo que contendra este predicado. Es una
relacin distinta de contradiccin, pero Leibniz alcanza a llamarla
incomposibilidad. Para cada mnada la composibilidad se expresara como
una relacin de sus predicados con un mundo posible, donde tendran una
relacin de convergencia que se expresa en el mismo mundo. As habra un
Adn pecador, un Cristo salvador o un Csar emperador en un mismo
mundo posible. La vice-diccin o la incomposibilidad se manifestara en
las series divergentes y mnadas que explicaran mundos diferentes como
un Adn pecador y no pecador
48
.
Entonces, si para la representacin orgnica daba cuenta de las
caractersticas comunes de la especie, la diferenciacin especfica en el
caso de Aristteles, con Leibniz la diferencia individual ni es especfica, ni
especie final, sino un individuo que existe por la potencia de la mnada
como un devenir de sujeto, que se actualizara en las singularidades
preindividuales envolvindolas y comprimiendo el mundo en ellas. Es en
este sentido en el que la representacin rgica engloba lo infinito de todas
las singularidades preindividuales que se expresan en el mundo
composible, ya que es el nico mundo posible creado por Dios. Entonces,
cada mnada se engloba con singularidades preindividuales que convergen

48
LP, pg. 80.
en un mundo composible, mientras que si no convergen estas
singularidades nos encontramos frente al mundo incomposible, en donde se
vice-dicen las otras singularidades
49
. En este aspecto la representacin
rgica se refiere a una diferencia subordinada a la esencia, por lo que no
afirma la divergencia ni el descentramiento
50
. As, en la raz de la
representacin de Leibniz, la identidad se expresa por la convergencia y no
por la divergencia de las series; la analoga es la de las mnadas con los
tomos; la oposicin sera la vice-diccin o relacin de incomposibilidad
de los mundos por sus predicados opuestos. La semejanza dependera del
grado de claridad u oscuridad en cuanto a la proximidad de los accidentes
al individuo
51
.
Hegel se ocupa en la representacin rgica de lo ms grande
mientras que Leibniz se ocupa de lo ms pequeo. Lo infinitamente ms
grande y lo infinitamente ms pequeo se separan, producindose una
dualidad que no exista mientras se hablaba de lo pequeo y lo grande que
se haban identificado con el infinito. Por eso, la representacin rgica se
apoyaba en cierta forma en la determinacin finita para descubrir lo
infinito, sea la idea en Hegel o la mnada en Leibniz. Esta determinacin
finita se encontraba a punto de desaparecer hasta llegar al infinito. Pero es

49
LP, pg. 85.
50
DR, pg. 339.
51
J.L. Pardo: Deleuze: Violentar el pensamiento, pag 89, Madrid: Ed. Cincel, 1990.
esta posicin la que obliga al infinito a expresarse de las dos maneras tanto
en el infinito ms grande con el infinito mas pequeo
52
.
Hegel entonces consigue que la contradiccin o la oposicin de
contrarios resuelva la diferencia. Cada cosa contiene su diferencia, es decir,
contiene su contradiccin hasta el lmite, hasta lo infinito. Este lmite
infinito es lo verdaderamente real como conjunto de todas las realidades
que terminan con la diferencia por oposicin. As, comprendido el infinito,
se convierte en la identidad de contrarios, y la contrariedad el movimiento
de lo interior. De esta forma, dice Deleuze que lo negativo y lo positivo por
la identidad no llegan a ser lo mismo, sino que <<le ngatif est la fois le
devenir du positif quand le positif est ni, et le revenir du positif quand il se
nie lui-mme ou sexclut>>
53
.
Si lo infinito depende de la determinacin finita para descubrir lo
infinito, supone que cada determinacin contiene su contrario: un ser que
es contrario consigo mismo; los contrarios producen todos ellos mismos
sus contrarios: lo negativo que deviene positivo. As, la determinacin
genera su contrario como algo que no es ella misma y que al generarse el
contrario por su determinacin se convierte en lo contrario sin ser
identidad. As, cada cosa es su contrario, llegando la negacin hasta el
mximo de contradiccin, hasta lo infinitamente ms grande.

52
DR, pg. 63.
53
DR, pg. 64, <<pero lo positivo no es sino la contradiccin en s, mientras que la negacin es la
contradiccin como puesta>>.
En Leibniz este tipo de representacin se entender mejor bajo la
perspectiva de la expresin. Es decir, lo expresado en Leibniz se halla en
comunin con la armona, pero mantiene la equivocidad de las mnadas
por la trascendencia que supone su creacin por Dios. Para eso, hay que
pensar la armona sin la imagen que comprende la doxa y comprender
cmo explica Deleuze otra forma de pensar que no sea representacional.


1.6 Otra forma de pensar

Para Deleuze, otro modo de pensar sera el del pensamiento sin
imagen, libre del sentido comn y de los postulados descritos
anteriormente, que acompaan la imagen dogmtica. As, dice Deleuze de
Platn que hay dos clases de cosas con respecto al pensamiento: las
primeras las que forman parte del modelo de reconocimiento, que dan lugar
a la imagen dogmtica y dejan en paz al pensamiento. Las segundas son las
que fuerzan a pensar.
En este aspecto expresa Deleuze tres caracteres de lo que fuerza a
pensar. El primero consiste en un encuentro fundamental, y no en el
reconocimiento. El encuentro no es como un reconocimiento sencillo
sensible, sino algo que es sentido con una intensidad no pasiva. Si lo
sensible en el objeto de reconocimiento apela directamente a facultades que
se relacionan entre s para que este objeto sea recordado e imaginado, lo
sensible en el encuentro exalta la sensibilidad y oculta lo sensible desde el
punto de vista emprico. Es a lo que se refiere Deleuze cuando dice que el
objeto del encuentro no es el ser sensible sino el ser de lo sensible
54
. Bajo el
sentido comn se captar lo sensible, en ejercicio conjunto con otras
facultades. Pero la sensibilidad como intensidad es un ejercicio de
<<empirismo trascendental>>. Ahora bien, no quiere decir Deleuze que sea
una facultad de trascender hacia los objetos del mundo, sino ms bien de
captar del mundo solo lo que afecta para que pueda ser sentido como
intensidad. Es lo que no puede ser aprehendido por el sentido comn, que
se comporta bajo el dominio de la imagen dogmtica.
Si el primer carcter de lo que fuerza a pensar es un sentiendum
como ser de lo sensible, el segundo carcter es un memorndum como
memoria trascendental pero no emprica. Es el ser del pasado,
inmemorial y olvidado empricamente pero recordado en su funcin
trascendental, es decir, como captacin de una memoria no basada en la
experiencia. Es esa memoria trascendental que llega del sentiendum, que ya
obliga a pensar en el punto de encuentro, lo que fuerza a la memoria a
recordar en el memorndum, lo inmemorial fuera del reconocimiento
55
.
El ltimo carcter del pensar, que procede del sentiendum y del
memorndum, es un cogitandum, la esencia. Es el ser de lo inteligible,

54
DR, pg. 182.
55
DR, pg. 183.
ltima potencia del pensamiento, pero a la vez impensado en cuanto
pensado de una manera diferente del sentido comn. Estos tres caracteres
se forman en otras facultades que fuerzan a pensar rompiendo todos los
esquemas que produce el pensamiento cuando es el sentido comn, la doxa,
lo que imprime lo pensado. No es que estas facultades gocen de una
concordia para conseguir el reconocimiento de la cosa como sucede en el
sentido comn. Es un acuerdo discordante o una discordia de facultades, en
las que cada una propiamente consigue esa violencia del pensamiento
56
. Lo
trascendental capta lo que se encuentra fuera del sentido comn en el uso
emprico de las facultades como empirismo superior, que llama Deleuze
empirismo trascendental.
El empirismo trascendental, dice Deleuze, se halla fuera del uso
emprico de las facultades y supone captar lo inaprensible, el lmite de cada
facultad. Cada facultad encuentra lo que es propio del pensamiento, que por
su violencia, algo que se aparta de lo comn, presiona a las otras facultades
para con nfasis el pensamiento
57
. Por eso, se plantea si al lmite del
pensamiento otras facultades tienen su imaginandum o su loquendum, que
estableceran su posicin en el empirismo trascendental.
El elemento que desata la sensibilidad en el punto de encuentro
es la intensidad. No es una cualidad emprica como oposicin de contrarios,
sino lo intensivo que difiere de la sensibilidad emprica. Esta intensidad

56
DR, pg. 184.
57
DR, pg. 186.
solo puede ser aprehendida por las facultades en su labor emprica
trascendental. As, la intensidad en lo fortuito del punto de encuentro y no
voluntario desata la sensibilidad de esta a la imaginacin, de la imaginacin
a la memoria, y de ella al pensamiento. Es un uso paradjico de las
facultades, y no metdico o normativo del sentido comn como acuerdo
discordante.
Las ideas como cogitandum, que van desde la sensibilidad al
pensamiento o del pensamiento a la sensibilidad, hacen posible la
produccin trascendente de cada facultad. Estas ideas son los problemas y
dentro del orden de las facultades trascendentales el pensamiento es el
nico lugar donde se pueden plantear problemas y establecer soluciones en
el mbito de lo diferente, aunque para ello sea necesario un
replanteamiento constante del problema
58
. De esta forma, dice Deleuze que
el pensamiento no es algo innato que deba ser dirigido metdicamente, sino
que este pensamiento, que surge como idea-problema, tiene que crear
donde no hay nada. El pensar es crear: crear pensamiento en el
pensamiento
59
. Esta nueva imagen del pensamiento ser la del plano de
inmanencia en su doble vertiente, virtual-actual o idea-intensidad, como
explica Deleuze sobre el pensamiento y la naturaleza
60
.

58
DR, pg.190.
59
DR, pg. 192. Esta idea es muy hegeliana
60
QCP, pg. 41. Aqu explicar Deleuze que el plano de inmanencia es la nueva imagen de lo que
significa pensar, no como concepto sino como el uso que se hace del pensamiento, su de modo de
orientarse. El pensamiento remite a su movimiento infinito y no a un puro reflexionar o comunicar. El

1.7 Intensidad

Cuando Deleuze habla sobre Hume, expone que la idea es lo
dado y lo dado es la experiencia. As, la idea sera lo dado de lo dado; es la
experiencia, en la imaginacin, y esta es una coleccin de ideas que
designan un conjunto de cosas
61
. Cuando Deleuze se refiere a la diferencia,
esta no es lo diverso, lo dado, sino lo dado de lo dado
62
. Ahora bien, no es
que Deleuze identifique la idea de Hume con la diferencia, pero s que
comienza un modo de comprender no solo lo sensible de la experiencia,
sino la sensibilidad de la que parte la intensidad que emerge de la cualidad
de lo sensible y el ejercicio trascendente de la sensibilidad.
Deleuze habla de lo diverso, es decir, la experiencia, que
necesita de cambios constantes para ser dada. As, siempre existen
diferenciales a todos los niveles para que haya una razn suficiente de lo
diverso. De esa forma, aparecen las diferencias de nivel, de temperatura, de
potencia, y las diferencias de intensidad, una expresin que para Deleuze es
tautolgica ya que toda intensidad es diferencia en s misma. Entonces, la
intensidad como diferencia es la manifestacin de lo diverso. Pero en la
experiencia, la intensidad parece envuelta constantemente en la extensin,

orientarse en el pensamiento no es por su objetividad sino por su movimiento infinito en el plano como un
vaivn, de la intensidad a la idea.
61
Deleuze G.: Empirisme et subjectivit, pg. 3, Pars: PUF, 1953.
62
DR, pg. 286.
con lo que queda subordinada a esta sin conocimiento de otra cosa en lo
emprico que esta mezcla intensivo extensiva y, en cierta forma, negada
63
.
Ahora bien, si lo diverso es lo dado y solo puede ser dado por la
diferencia, la intensidad, las cualidades empricas que enmascaran la
diferencia o la intensidad, solamente pueden ser dadas por esta. Detrs de
la cualidad sensible que enmascara la intensidad, se oculta esta como causa
que la implica. Entonces, el ser de lo sensible, es lo que est en el punto de
encuentro que hace posible empezar a pensar, que expresa lo paradjico de
un algo que no puede ser sentido empricamente y a la vez es sentido de
manera trascendental. Este ser de lo sensible transmita a todas las
facultades su fuerza, que Platn ya enseaba en La Repblica. El
pensamiento de Platn ofreca un punto de encuentro, aunque basado en la
cualidad de lo sensible por oposicin y no como caracteriza Deleuze a la
intensidad como diferencia. La intensidad expresa el lmite propio de la
sensibilidad
64
.
Lo insensible se enmascara por lo cualitativo de la extensin y lo
anula. Pero a la vez es sentido de un modo trascendente, que hace posible
esa otra manera de pensar violentando las facultades. Deleuze habla sobre
experiencias fsicas como el vrtigo, capaces de intuir la intensidad, la
profundidad, sin ser parte de la extensin y sin estar recubiertas por ella.
La profundidad es independiente de la extensin, dice Deleuze, siendo el

63
DR, pg. 288.
64
DR, pg.304.
puro spatium o el espacio como cantidad intensiva. La nueva sensacin de
percibir el ser de lo sensible contiene un aspecto ontolgico, que implica lo
profundo. Lo imperceptible, lo insensible que no puede dejar de ser ni
percibido ni sentido. Son dos aspectos que encierran la misma situacin
ontolgica, como dice Deleuze que en el ser lo mismo es intensidad y
profundidad
65
. Desde este punto de vista lo que quiere expresar Deleuze es
que lo sensible visto empricamente carece de intensidad y de profundidad.
Se limita al uso de la representacin, ya que lo ontolgico propio de la
sensacin emprica se disuelve en la manifestacin del ser vario, con toda
la crtica que le supone y en la representacin clsica.
El problema de la intensidad lo aborda Deleuze desde el estudio
que realiza de Espinosa en SPE. Cuando se refiere a la esencia de modo,
Deleuze explica que para Espinosa implica grados de potencia o de
intensidad
66
. Estas esencias de modo como grados de intensidad tienen una
realidad fsica, es decir, tienen existencia real y actual. Ahora bien, esa
existencia no es por causa propia, ya que la esencia de modo no engloba la
existencia. Desde el punto de vista de la distincin se explica por qu no
hay una distincin real entre la esencia y su propia existencia, ya que la
esencia tiene de por s la existencia necesaria por su propia causa.
Ahora bien, la intensidad, la esencia de modo en Espinosa es la
individuacin. Con esto Deleuze quiere decir que no hay en Espinosa una

65
DR, pg. 298.
66
SPE, pg. 183.
individuacin del gnero a la especie, o de lo general a lo particular, sino
de la cualidad infinita a la cantidad correspondiente
67
. Aunque en Espinosa
hay una individuacin extrnseca del modo existente por la duracin, la
esencia de modo supone otra distincin modal que incluye modos
intrnsecos, grados de intensidad como singularidades propias, que son
cantidades intensivas. La cantidad intensiva es infinita, un sistema de
esencias como serie infinita. Estas son inseparables de la serie infinita a la
que corresponden, ya que no se las puede dividir en partes extrnsecas, solo
en abstraccin, pero estas esencias de modo siguen salvando en la
continuidad la singularidad, siendo distintas por distincin intrnseca
68
. Es
el ejemplo de la blancura que se compone unvocamente de diferentes
grados de intensidad como modos intrnsecos de la blancura con su propia
distincin y singularidad.
En DR, Deleuze recalca el papel individuante de la intensidad y
las cantidades intensivas como factores individuantes. Dice Deleuze que la
individuacin es intensiva y lo preindividual es ideal virtual, lo que supone
que la individuacin contesta a la pregunta <<quin?>> y determina las
relaciones diferenciales
69
. Siguiendo la interpretacin que Deleuze hace de
Espinosa vemos que explica que la individuacin no es cantidad, extensin,
reparticin, organizacin, compuesto de partes, ni especie nfima.

67
SPE, pg. 192.
68
SPE, pg. 191.
69
DR, pag 317-318.
Ahora bien, las relaciones diferenciales son determinadas por las
intensidades y estas intensidades que en Espinosa son individuantes,
supone las ideas. Mientras que las intensidades aparecen como un continuo,
a pesar de expresar las relaciones diferenciales, las ideas son lo distinto
oscuro, que expresa una determinacin en cada una de ellas,
indiferenciadas entre s, relacionadas con las intensidades en una dimensin
de implicacin. La situacin es que si las intensidades aparecen como un
continuo, las ideas y las relaciones diferenciales que establecen las
intensidades, no aparecen como un continuo, sino ms bien en un rgimen
de simultaneidad. Esto lo maneja Deleuze en relacin con lo distinto
oscuro, que es la idea, y lo claro confuso, que es el individuo o el pensador
que expresa la idea. Por ejemplo, el mar, pleno de gotas todas ellas distintas
con sus relaciones diferenciales y sus variaciones en la oscuridad a la que
estn adscritas como elementos genticos, se expresa en el pensador con
una claridad en la percepcin del ruido del mar, que constituye la confusa
totalidad marina
70
. Ahora bien, es tambin un cuerpo o una cosa por su
razn intensiva; es un pensamiento, que expresa una idea que actualiza.
Pero es el pensador el que hace que todas las cosas tengan una diferencia
individual y es el que es capaz de pensar la idea como distinta y oscura,
como en el ejemplo puntual de las gotas en la totalidad confusa del mar. De
esa manera, Deleuze traza la posibilidad del pensador de plantear la idea

70
DR, pg. 326.
distinta y oscura y transformarla en una idea que actualiza, como un
problema que se propone a travs de las ideas, como idea-problema.


1.8 Sobre la idea-problema

Segn Deleuze, Kant hace uso de la razn para plantear
problemas a travs de las ideas. Con su uso regulativo, las ideas se
convierten en problemticas, es decir, en ideas que plantean problemas que
se refieren a una objetividad e intentan establecer una solucin. El objeto
de la idea es algo objetivo que debe ser representado sin poder
determinarse directamente. Esto supone que la idea posee a la vez un
carcter objetivo e indeterminado. Es en un primer momento lo
indeterminado del objeto, que en un segundo momento se expresa con los
otros objetos por analoga y en un tercer momento posee una determinacin
infinita con relacin a una especificacin de los conceptos del
entendimiento. Segn Deleuze, Kant transforma estos tres momentos de la
idea en tres ideas distintas, en cuanto se refieren al yo como indeterminado,
al Mundo determinable y a Dios como el ideal de la determinacin
71
.
Deleuze, a partir la de idea como problema intenta explicarla a
partir del clculo infinitesimal originario del siglo XVIII y del XIX. En un

71
DR, pg. 221.
principio, opone a la contradiccin la diferencia en s misma. Califica de
error el no contar con la diferencia infinitesimal y negarle todo valor
ontolgico a pesar de que no vincula a toda la diferencia expresada por el
smbolo <<dx>> toda la existencia de los infinitesimales. En este smbolo
engloba lo indeterminado, lo determinable y la determinacin. Entonces,
para Deleuze <<dx>> es la idea, platnica, leibziana o kantiana, problema
y ser
72
.
En realidad, lo que Deleuze quiere expresar en el smbolo es un
diferencial subsumido en una continuidad, que a la vez lo es por su relacin
con la continuidad infinita indeterminada y por su relacin intrnseca
determinada. La idea adquiere el papel de un universal concreto
determinado que contiene todas las diferencias indeterminadas, sin
identificarse con ninguna determinacin emprica. Es precisamente por no
contener ninguna determinacin emprica, sensible, objetiva, ni conceptual,
por lo que su realidad no es actual sino virtual, y su <<problemtica>> no
es, por lo tanto, objetiva, sino que la idea es en s misma el problema.
Ahora bien, es importante comprender lo que para Deleuze es
virtual actual y su relacin con la diferencia. Para Deleuze lo virtual no es
oposicin de lo real sino que es realidad plena, como si el objeto, aparte de
su dimensin objetiva
73
, que sera la actual, tuviera una dimensin virtual

72
DR, pg. 222.
73
Para Deleuze la dimensin se entiende como las variables o coordenadas de las que depende un
fenmeno. Las ideas aparte de ser multiplicidades, estn constituidas por n dimensiones. As el color, por
con total realidad. La virtualidad est determinada en cuanto a la idea, que
es un universal concreto determinado, con una estructura que posee por su
relacin con sus elementos diferenciales y sus propias relaciones
diferenciales y sus singularidades
74
. Es como el problema matemtico, que
es determinado as como su solucin. En esta situacin, Deleuze explica
que hay una <<diferentiacin>> que integra todas las diferencias y consiste
en la virtualidad de la idea. Por otro lado, se halla la <<diferenciacin>>
como expresin de la actualidad de la idea, que es la solucin como
actualizacin de lo virtual como idea-problema. Existe una diferenciacin,
que contiene a dos diferencias (diferentiacin y diferenciacin) en cuanto
que son expresiones de virtualidad y actualidad. Es la duplicidad del objeto
en cuanto a su imagen actual y virtual sin ser semejantes. Porque para
Deleuze actualizarse es diferenciarse y cada diferenciacin es una solucin

ejemplo, est constituido por una multiplicidad de tres dimensiones. Dice Deleuze que las ideas son
multiplicidades y cada una de ellas es una multiplicidad y una variedad. Para conseguir hablar de
multiplicidad se tienen que presentar tres condiciones: 1, que los elementos de la multiplicidad no posean
una forma sensible ni conceptual ni funcin asignable, por lo que no tienen una existencia actual y
pertenecen a una virtualidad; 2, los elementos son determinados recprocamente por relaciones que no
son independientes, es decir, con relaciones que estn vinculadas idealmente, por lo que quedan
explicadas intrnsecamente; 3, la relacin diferencial se actualiza en relacin espacio-tiempo y sus
elementos se actualizan en trminos y formas. De esta manera, la idea queda definida como una estructura
<<une multiplicit interne, cest--dire, un systme de liaison multiple non localisable entre lments
diffrentiels, qui sincarne dans des relations relles et des termes actuels>>, <<una multiplicidad interna,
es decir, un sistema de relacin mltiple no localizable entre elementos diferenciales, que se encarna en
las relaciones reales y los trminos actuales>>, DR, pgs. 236-237. Por otra parte, el concepto de
multiplicidad es analizado con respecto a Bergson cuando se refiere a la distincin de dos multiplicidades
y no de oponer lo mltiple con lo uno. De las dos multiplicidades bergsonianas, la numrica pertenece al
objeto en cuanto este es variable, pero sin cambios en su naturaleza. La multiplicidad cualitativa es la
duracin, que se divide cambiando de naturaleza y que es sinnimo de subjetivo: es lo virtual en cuanto se
actualiza y es inseparable del momento de actualizacin y diferenciacin. Le bergsonisme, pg. 33, Pars:
PUF,1 ed.,1966.
74
DR, pg. 269.
local. Es as como un organismo es una solucin, y el ojo, como una
diferenciacin que al actualizarse resuelve el problema de la luz
75
.
Entonces, lo que se plantea es la existencia en su relacin con lo
virtual y lo posible. La solucin de lo posible pasa por una
<<realizacin>>, con lo que es una oposicin a lo real actual. Lo virtual es
real y es realidad por s mismo. Por eso, si pretendemos entender una
oposicin entre lo posible y lo real entonces la existencia surge como un
acto bruto un salto, una ruptura de la negatividad a la positividad, que se
plantea en cuanto a espacio y tiempo indeterminados, que como formas de
posibilidad escapan fuera del concepto propio de existencia. Lo virtual en
cambio es la idea, y a partir de la realidad de lo virtual la existencia se
origina en un tiempo inmanente a ella, esto quiere decir que lo virtual ya en
s es existente porque es real, es lo que hay, es inmanente
76
.
Ahora bien, la actualizacin de la idea no supone que se plasma
la semejanza de lo virtual en lo actual. Hay una diferencia, divergencia o
diferenciacin, por lo que la diferenciacin de la idea aparece como una
creacin, creacin de lneas divergentes que es correlativa a una
multiplicidad virtual. El problema a resolver es el que condiciona a lo
virtual para su desarrollo y su creacin, su solucin <<problemtica>>.
Esta actualizacin que se produce en las cosas mismas es debida, segn
Deleuze, a los dinamismos espacio-temporales, como una cinemtica de

75
DR, pg. 272.
76
DR, pg. 273.
plegamiento de un organismo compara metafricamente. Los procesos
dinmicos que desarrollan la idea, actualizndola, se relacionan con ella
por medio de lo que Deleuze denomina dramas o dramatizacin. Consisten
en la diferenciacin de la diferenciacin a la vez cualitativa y cuantitativa,
que no quiere decir que existan diferencias separadas, sino que se integra
los dos aspectos de la idea en cuanto a sus relaciones diferenciales y sus
puntos singulares correspondientes
77
.
Toda idea presenta un problema, que se tiene que resolver
actualizndose en estas condiciones de espacio-tiempo, los dramas que
recuerdan a los esquemas si no fuera porque estos necesitaran de los
conceptos del entendimiento. Los dramas que actualizan la idea expresan
las relaciones diferenciales de la multiplicidad, del problema a resolver en
esos bloques de espacio-tiempo que sustituyen a la objetividad como
forma, a lo idntico en el objeto mismo. Es la doble vertiente de la realidad,
tanto virtual como actual de lo que hay.
Badiou critica la doble vertiente del objeto virtual y actual, como
imagen. As dice que el hecho de que se hable de dos mitades que
correspondan a una imagen virtual y a otra actual, supone una metfora
ptica que es difcil de comprender. Pertenece ms bien a lo actual lo que

77
DR, pg. 281. El mundo es un huevo dice Deleuze. Con esto quiere decir, que a partir de la polmica
entre Cuvier y Geoffroy con respecto a la idea de un Animal en s que se pudiera plegar en su desarrollo,
Deleuze introduce el concepto de plegamiento como drama en el tiempo, debido a la posibilidad de
detencin en la diferenciacin por evolucin de diferentes tipos de organismos. La actualizacin de la
idea de Animal conlleva la posibilidad de realizacin en el tiempo comn de todos los animales, que por
lentificacin o precipitacin se determinan. Estos son los procesos dinmicos de dramatizacin de la idea,
del huevo metafrico que se ir plegando en su desarrollo embriognico.
contenga imagen. Badiou prefiere que Deleuze diga que el ente actual es
una <<imagen virtual>> para designar dos dimensiones que no seran
partes del objeto
78
. Ahora bien, el problema es que Badiou entiende
textualmente el hecho de la imagen virtual como forma. Deleuze
comprende que lo virtual como pensamiento en ningn caso es forma o
representacin clsica. Constantemente critica el hecho de cualquier
semejanza en la forma o en el reconocimiento como elemento de la
representacin. Badiou saca esta frase fuera de contexto, ya que toda la
obra de Deleuze es una crtica al pensamiento como imagen y lo virtual es
el pensamiento sin imagen, el de las multiplicidades, relaciones
diferenciales y puntos singulares. Lo virtual realiza lo actual diferenciando,
y no, como seala Badiou, dos dimensiones del ente a partir de una
metfora ptica defectuosa que ms bien parece indicar un retorno a la
<<virtual>>, a pesar de que anteriormente comprende que lo virtual
difcilmente puede ser una imagen
79
. En realidad, cuando Deleuze se refiere
al objeto como doble con una imagen virtual y otra actual, desigual e
impar, habla ms bien, de los dos aspectos que presenta la diferenciacin:
una diferenciacin virtual en la diferenciacin total de lo virtual, que es la
idea como lo universal concreto; otra diferenciacin de lo actual, que
actualiza las variedades de lo virtual, pero siempre huyendo de la forma

78
Badiou A: Deleuze <<El clamor del ser>> pg.77, Buenos Aires: Manantial, 1997.
79
La adaequatio es el criterio de verdad de un conocimiento, que es verdadero si se corresponde con la
naturaleza del objeto asimilado. Es el intelecto el que recibe las cosas que estn medidas por l. Esta idea
es tpica del conocimiento representacional con sentido de trascendencia, que critica Deleuze cuando se
refiere a la imagen dogmtica del pensamiento en su quinto postulado.
como imagen clsica de la representacin. En cuanto a la imagen actual y
la imagen virtual solo son <<le plus petit circuit intrieur, la limite une
pointe ou un point, mais un point physique qui nest pas sans lments
distincts (un peu comme latome picurien)>>
80
. Si Badiou piensa en la
metfora ptica para explicar la doble vertiente de lo real, en realidad es
solo un punto fsico al que se hace alusin cuando se refiere a la imagen
actual virtual y en alusin a una singularidad. Esta se expresa
indiscerniblemente de manera puntual en la globalidad del ser uno, pero no
son los dos aspectos de lo virtual real dos imgenes que recuerden de
alguna manera el pensar clsico de la representacin.
Badiou seala a Deleuze como platnico a partir de la realidad de
la idea, como puede ser la de Animal en s como ejemplo de la
dramatizacin, pero el filsofo es el que crea la idea como concepto o el
cientfico como funcin para actualizarla. Esto sera un pliegue entre el
pensamiento como idea y su solucin en la materia de la naturaleza, como
actualizacin de lo real.
En todo caso, habra que retomar los estudios que Deleuze hizo
sobre Espinosa para comprender el desarrollo de lo virtual actual en
referencia a los atributos de la sustancia, el pensamiento y la extensin, su
teora de las ideas y la teora del paralelismo.


80
IT, pg. 97.
1.9 Las ideas en Espinosa. Cartografa de la inmanencia

Las coordenadas que propone Deleuze en Espinosa se sitan en
el plano de inmanencia. Para Deleuze, Espinosa es el filsofo de filsofos,
y el ms puro, pero el ms comprensible
81
. As, en la tica al primer grado
de conocimiento Espinosa lo llama opinin o imaginacin. Supone una
representacin por los sentidos de todas las cosas singulares de una manera
mutilada y confusa
82
. Esta forma de conocimiento tambin ocurre con
relacin al lenguaje en cuanto se refiere a las ideas semejantes, que se
forma en la imaginacin al recordar las palabras y signos. En este sentido,
las ideas universales tambin son una forma confusa de ideas en la
imaginacin, que son imgenes que se confunden con el cuerpo,
terminando en las ideas de ente o cosa. Para Espinosa la imagen es una
afeccin del cuerpo humano, que representa a una idea de un cuerpo
exterior. Es una idea de cuerpo que afecta a ste, por el que se tiene un
conocimiento de lo que sucede fuera. Esta imagen constituye lo que
Espinosa llama idea de afeccin.
Es decir, la afeccin no puede ser concebida, sino es por la idea
de afeccin, y esta afeccin es percepcin. Ahora bien, lo que rehuye
Espinosa es considerar que el objeto es causa en s de la produccin de esa
idea. En el mismo acto causal, se considera la idea de la cosa como atributo

81
PP, pg.225.
82
tica II,XL escolio II.
del pensamiento en cuanto a idea de afeccin, y la cosa misma como
atributo de extensin, lo cual explica Espinosa con su teora del
paralelismo.
Las ideas de afeccin son imgenes no comprensivas,
inadecuadas, dado que el conocimiento que producen es un conocimiento
errneo mutilado. Segn Deleuze, ms que un conocimiento es un
reconocimiento, postulado que desarrollar ms tarde en relacin con la
imagen en la representacin clsica
83
. Leibniz y Espinosa criticarn lo claro
y distinto como una sola forma de reconocer el objeto, la forma o la imagen
en cuanto que es insuficiente para entender la esencia del objeto o lo
verdadero.
La forma de reconocer al objeto es contingente y depende del
azar. As, cada uno tiene una interpretacin de la idea adecuada en la
medida en que por su memoria est habituado a concebir una situacin. La
memoria es para Espinosa una forma de conocimiento inadecuado. La
memoria parte de una situacin repetida que encadena una serie de ideas
inadecuadas o de afeccin, que implican una serie de situaciones
extrnsecas. Por medio de este enlace que producen en el alma, segn el
encadenamiento de las afecciones del cuerpo humano, se relacionan algo
tan desemejante como un signo o un sonido articulado con un cuerpo nada
parecido a estos. Por eso, dice Espinosa, un campesino o un soldado sern

83
SPE, pg. 133.
afectados distintamente por una imagen en concreto la de un caballo, en
cuanto su encadenamiento habitual o su memoria se haya acostumbrado a
percibirla de una forma diferente
84
.
Ahora bien, si el primer gnero de conocimiento conforme a la
naturaleza da lugar a un conocimiento confuso e insuficiente, en la medida
en que son las ideas de afeccin del cuerpo las ideas inadecuadas con
relacin a lo extrnseco, hay otro gnero de conocimiento, que es por la
razn y consiste en adecuar las cosas por medio del entendimiento. Este
ser el segundo gnero de conocimiento, que utilizar las nociones
comunes de las cosas singulares y las ideas adecuadas para conseguir un
conocimiento intrnseco de las cosas. Es un gnero de conocimiento que
intenta distinguir lo verdadero de lo falso
85
. Las nociones comunes operan
formalmente en el sentido de que son reglas necesarias para conocer lo
singular en relacin con la totalidad universal que plantea la regla general.
Debido a esto, parece insuficiente el tipo de conocimiento de razn en
cuanto se refiere a la totalidad de la cosa singular y no desde la misma
singularidad.
Por tanto, con las ideas adecuadas se adquiere un conocimiento
por el segundo y tercer gnero, que es un conocimiento verdadero
86
. As,
las ideas adecuadas son ideas que se refieren no a una relacin con el

84
E II, XVIII, escolio.
85
E II, LXII.
86
E II, LXI, escolio.
objeto, sino a una relacin intrnseca. La relacin se considera en s misma
con respecto a sus propiedades, lo que lleva a una reflexin inmanente de la
propia idea en el atributo del pensamiento
87
. Ahora bien, cuando Espinosa
examina la verdad entonces la idea adecuada se denomina verdadera y hace
referencia a su relacin extrnseca, es decir, a la convivencia de la idea con
lo ideado en el mismo atributo de pensamiento. Habra que reflexionar
sobre si esta relacin extrnseca de la idea verdadera determina una relacin
de la idea con lo ideado en razn con la teora del paralelismo. Entonces, se
refiere a una relacin extrnseca entre los dos atributos distintos o, por el
contrario, a lo verdadero como relacin extrnseca que en realidad se
extiende a modos distintos de expresar lo verdadero dentro del atributo del
pensamiento. De todas formas, lo importante de la idea adecuada en
Espinosa es que la adecuacin en cuanto a idea comprende la causa
material y formal de lo singular en relacin con la totalidad y ms
concretamente con la sustancia. La idea adecuada, as considerada, en
realidad es una forma de expresin del ser, de lo verdadero.
La idea verdadera subsume la verdad del juicio en cuanto a la
convivencia de la idea y lo ideado. La idea adecuada es verdadera, pero con
carcter intrnseco por su consideracin en s misma en cuanto conlleva su
realidad inmanente
88
. Entonces se repara que lo verdadero: no es una

87
E II, def. IV
88
Guerolt: Spinoza, Lame pg. 529, tomado de Martnez Martnez F.: Materialismo, idea de totalidad y
mtodo deductivo en Espinosa, pg.199, Madrid: UNED, 1988.
adecuacin de la cosa con el intelecto al modo de la Escolstica, sino que lo
verdadero se refiere al modo de considerar la idea como adecuada a una
verdad. Subsume en el juicio su relacin con lo ideado y la relacin
intrnseca que considera a la idea como inmanencia en el sentido de
totalidad, es decir, como procedente del ser en cuanto es inmanente y
pertenece al atributo del pensamiento.
Las ideas adecuadas junto con las verdaderas en su mxima
expresin, dan como resultado un conocimiento esencial y adecuado. Por
una parte, lo verdadero como relacin de la idea con lo ideado, y por otra,
las caractersticas intrnsecas de la idea. Es el conocimiento que Espinosa
llama como intuicin, considerando que esta forma de adecuacin es
propia de las cosas singulares: cuanto ms son conocidas son ellas, ms se
conoce a Dios
89
. Esto significa que a lo verdadero de la idea como realidad,
aparte de su realidad formal, corresponde una realidad formal de lo ideado:
la cosa singular que se expresa necesariamente en la naturaleza como
propia realidad formal o modo (el problema de la realidad de los modos en
cuanto son expresiones de la sustancia se tratar posteriormente en relacin
con la univocidad en Espinosa). A partir de esta relacin de la idea con lo
ideado Espinosa construye su teora del paralelismo.
Deleuze, en relacin con Espinosa, dice que las ideas representan
algo porque expresan la esencia de Dios y su propia causa en tanto que son

89
E V, XXIV.
ideas de cosas verdaderas. As, la idea verdadera es la que explica la
potencia de conocer en tanto que es idea de la idea o idea reflexiva. En el
mtodo de Espinosa la idea verdadera se tiene que hacer adecuada por la
adecuacin que constituye materia de lo verdadero. La idea adecuada,
Deleuze la comprende en Espinosa en tanto que expresa su propia causa y
la esencia de Dios determinando esa causa
90
.
Ahora bien, Deleuze enfatiza la afirmacin de Espinosa de que
ninguna idea en la que la idea reflexiva y la idea expresiva sean lo mismo,
tiene por causa al objeto que representan, porque expresan su propia causa.
Esta situacin aboca a un encadenamiento de las ideas que se deducen unas
a otras por la potencia del pensar, que en realidad es la base del mtodo de
Espinosa. Se conoce, entonces, por la potencia del comprender, en cuanto
se entienden las cosas relacionadas o vinculadas unas con otras. As,
Espinosa percibe el alma como un autmata espiritual, donde el
pensamiento es determinado por leyes que determinan la forma y el
contenido de la idea verdadera. Estas leyes encadenan las ideas por su
propia causa y por la potencia propia del pensar
91
.

90
SPE, pg. 125.
91
SPE, pg. 126.


1.10 El paralelismo como expresin de Dios y su correspondencia en
Deleuze

Tanto el paralelismo como la expresin son dos conceptos
importantes en la composicin de la filosofa en Deleuze. El primero, para
explicar la relacin de lo virtual y actual como mutua correspondencia. El
segundo, la relacin del ser unvoco con sus multiplicidades, intensidades,
singularidades o pliegues, como maneras que tiene el ser de expresar la
inmanencia de la univocidad dando lugar a realidades mltiples, reales
virtuales.
Para Deleuze, la palabra expresar incluye varios sinnimos que
significan manifestacin, implicacin, englobar. De esa forma, la expresin
de la naturaleza de una cosa implica la explicacin, la manifestacin de la
esencia de la naturaleza de la cosa; y en el caso concreto de Espinosa,
Dios
92
. Para Deleuze, la explicacin es desarrollo, as como englobar es
implicacin. Con esto, la expresin es un desarrollo que implica o
manifiesta a lo uno en los mltiples modos que se expresa. Pero estos
modos de expresin a la vez engloban al uno, Dios o sustancia.

92
SPE, pg. 12.
Por lo tanto, dice Deleuze que la expresin en Espinosa es la vida
misma de Dios, y los atributos son la expresin de la sustancia as como los
modos son expresin de los atributos. Siendo desde este punto de vista los
atributos expresin de Dios como partes de un todo, se observa entonces
una correspondencia entre ellos. Es la base de la teora del paralelismo.
El paralelismo se describe en Espinosa as: <<el orden y
conexin de las ideas es el mismo que el orden y conexin de las
cosas>>
93
. En realidad, lo que representa es la conexin de dos atributos, el
del pensamiento y el de la extensin dentro de la nica sustancia, aunque
para Espinosa la sustancia se expresa en infinitos atributos de los que solo
dos son conocidos por el hombre y, por lo tanto, el paralelismo sera la
conexin de los infinitos atributos entre s.
Si hay una conexin entre los diferentes atributos, tambin hay
una conexin entre los diferentes modos del pensamiento y extensin. Son
dos momentos iguales de expresin de la sustancia de dos series
correlativas. En la teora gnoseolgica de Espinosa, son las dos series que
corren paralelas y que pertenecen a una misma realidad. Incluso son series
que no solamente son correlativas, sino dinmicas en el sentido de que esa
misma conexin de ideas tambin es una conexin causal
94
. No es que haya
una correspondencia causal como adecuacin pensamiento-cosa, sino que

93
E II, prop. 7, 2 parte.
94
E II, 9, demostr.
las causas en su orden atributivo modal de extensin, contienen una serie
paralela atributiva modal de expresin en el pensamiento y viceversa.
Aparte de ser una teora gnoseolgica, es ms bien una teora
ontolgica que explica la realidad de la sustancia, la expresin del ser
espinosista. Ontolgicamente, la conexin o concatenacin de ideas da,
desde el principio de la presentacin de la teora, una explicacin de una
identidad que subyace a las series atributivas modales paralelas. A pesar de
que hay una distincin real entre las series, no se presenta una distincin
ontolgica entre ellas, ya que son expresiones de Dios o de la sustancia. El
paralelismo, que es expresin de la sustancia y se fundamenta en los
atributos, es al final afirmado en los modos. Por eso, en el paralelismo hay
que tener en cuenta las series atributivas, que son fundamentos de los
modos donde en realidad se comprende la teora.
En Deleuze el paralelismo se manifiesta en lo que va a llamar
virtual-actual como expresin del ser unvoco. Es en la misma realidad de
lo virtual y de lo actual y en su mutua correlacin en dependencia del ser
unvoco en Deleuze y la sustancia en Espinosa donde se ve la herencia
conceptual de Deleuze con respecto a Espinosa. Anteriormente ya se haba
hablado sobre la parte ideal virtual y actual de un objeto como inseparables.
Se trata de la idea de paralelismo de las series virtual actual en el ser
unvoco. Ahora bien, la naturaleza de lo virtual es tan real como lo actual
del objeto. Entonces, lo actual no es un paso brusco de algo posible, virtual,
sino de algo real que se actualiza. Es como si lo que est en potencia se
actualizara, a la manera del ser en potencia y acto de Aristteles. Son las
series de actualizaciones que corresponden a las series divergentes
virtuales.
La exposicin que realiza Deleuze sobre lo virtual-actual tambin
se observa en sus estudios sobre el cine. Deleuze manifiesta la intencin
del cine de buscar en la imagen actual una imagen simtrica, inmediata y
simultnea, como imagen virtual que se corresponde como un doble de
aquella imagen actual
95
. En esta correspondencia observa un objeto virtual
que envuelve a lo real, como una imagen con dos caras, en las que ve una
situacin bergsoniana. En realidad, son imgenes mutuas reversibles de
carcter virtual-actual unidas, por una relacin en la que no se da una sin la
otra. A pesar del contenido bergsoniano del concepto donde la duracin es
lo virtual, que se expresa como multiplicidad que se actualiza poco a poco,
es quiz la expresin ms definida de un paralelismo espinosista expresado
en la correlacin simultnea y mutua de la imagen virtual actual en sus
estudios sobre el cine. Entonces si la imagen se equipara con el sentido
espinosista del concepto habra una distincin formal, pero no una
distincin real ontolgica no numrica al igual que expresa Espinosa. La
distincin formal sera lo virtual, que es caracterstico de la idea en Deleuze
y en Espinosa del pensamiento, y lo actual sera lo extenso. Deleuze se

95
IT, pg. 94.
propone estudiar el pensamiento como idea o las ideas como diferenciales
del pensamiento, inconscientes del pensamiento puro que contiene esas
virtualidades seriadas como multiplicidades y observar cmo se
construyen, desde DR, donde aparece explicado como pensamiento no
representativo y ver cmo evoluciona, en LS, pasando por MP hasta QCP.
Comprendiendo esta evolucin se podr desarrollar claramente lo que
Deleuze juzga como concepto para continuar con una exposicin del ser
unvoco en la misma evolucin conceptual, as como el concepto de
pliegue en su vertiente ontolgica.


1.11 El pensamiento no representativo

F. Martnez Martnez hace una muy clara exposicin del
pensamiento no representativo que se presenta en Deleuze
96
. En primer
lugar, muestra que el pensamiento no representativo de Deleuze es
univocista con relacin al ser. Al contrario del ser anlogo, que es una
posicin teolgica del pensamiento, el pensamiento unvoco solamente
contiene un sentido. Esta situacin de univocidad se explicar ms adelante
cuando se hable con detenimiento del ser unvoco.

96
Martnez F.: Ontologa y Diferencia: La filosofa de Guilles Deleuze, pg. 245, Madrid: Orgenes,
1987.
Por otra parte, el pensamiento no representativo posee un
compromiso con la intensidad, aspecto que se desarroll anteriormente
cuando se habl de este concepto. As, se logra comprender la profundidad
de lo mismo que la intensidad dotaba a la cualidad sensible, pero de modo
que exprese el ser de la sensibilidad, facultad que Deleuze llamaba
empirismo trascendental.
El pensamiento no representativo comprende la importancia de lo
virtual frente a lo actual, que aade la novedad de ser un pensamiento sin
imgenes y de expresar la idea problema. De esto se habl con profundidad
anteriormente.
Aparte de las caractersticas expuestas, explica F. Martnez que el
pensamiento no representativo es, adems, acategorial donde en realidad
las categoras presentan las muchas maneras en que se nombra el ser, ya
que el ser unvoco solo expresa una categora, que es la sustancia. Por otra
parte, existe el problema del fundamento, en realidad el
<<desfundamento>>, donde el pensamiento no representativo se ocupa del
no buscar el fundamento, sino estar basado en un descentramiento
continuo.
El pensamiento no representativo, cuya caracterstica es ser
acategorial, supone una distincin del pensamiento analgico de las
categoras formulado por Aristteles, que segn Deleuze es una particin
de territorios separados entre ellos. El pensamiento representativo parte de
un logos, una razn que se distribuye cualitativa y jerrquicamente, que
expone una reparticin de territorios de representacin limitada. En este
sentido, explica Deleuze una gran influencia agraria en la forma de partir y
repartir la tierra, como organizacin que divide el pensamiento en
categoras, como base del juicio analgico. En oposicin a esto, ofrece la
distribucin nomdica, donde no existe ningn tipo de propiedad ni cercado
ni lmites, en lo que llama nomos nomdico. Continuando con la cuestin
agraria, el reparto pertenece a un lugar de ocupacin carente de lmites, o
por lo menos estos no son precisos. En realidad, este tipo de distribucin
aade al pensamiento no representativo una expansin de lo virtual que se
reparte por todo el espacio no delimitado y configura sus propios lmites
nmadas, es decir, se despliega y se pliega, limitndose y deslindndose.
Desde este punto de vista, las cosas se consideran, segn Deleuze,
basndose en su potencia; potencia de desplegarse, de saltar y de superar el
lmite, ro
97
que aparece no con el significado de trmino, ni de

97 El lmite como definicin conceptual abarca tanto ideas espaciales como acciones o relaciones entre
magnitudes. Es un trmino que contina manteniendo el significado equvoco dado por Aristteles. Ahora
bien, en la Antigedad el concepto de lmite surge de su opuesto, lo ilimitado (to ortov), que tena
un carcter espacial segn sugiere Kirk y Raven (Los filosfos presocrticos, pg. 166, Madrid: Gredos,
1987.). Estos autores aportan varias interpretaciones de lo indefinido o ilimitado, pero optan por una
interpretacin espacial del trmino en Anaximandro. Parmnides tambin identifica el ser de un modo
espacial. En su hexmetro Sobre la naturaleza presenta una esfera como constitucin ontolgica donde se
plasmara el ser y en la que, segn Kirk y Raven (op. cit. pg. 304), tambin en su expresin literal y
metafrica presenta una explicacin determinista de una realidad ms bien extensa en su relacin al
concepto de lmite. Este sera el que contiene la realidad ontolgica de Parmnides. Esa esfera limita todo
lo que puede ser y es nico. Lo que est fuera sencillamente no puede expresar ni ser porque no es, al no
poder ser pensado. Esta nocin de que lo uno es limitado espacialmente es la que confiere al concepto de
lmite su valor ontolgico, al cual la tradicin filosfica ha estado vinculada. No hay ser que no est
limitado espacialmente.
Con los pitagricos aparece con ms fuerza el lmite como caracterstica espacial. Segn Barnes

(Los
filsofos presocrticos, pg. 459, Madrid: Ctedra, 1992.) los limitantes (roivovto) son figuras
geomtricas y los ilimitantes (orto) materia como cobre, estao etc. empieza a aparecer la distincin

aristotlica de forma y sustancia. Pero quiz lo ms importante es que lo ontolgico est contorneado, lo
que es est limitado espacialmente. De aqu es donde Platn aplicara el concepto de lmite (eo) a sus
formas.
El lmite de Platn es un contorno. La captacin de lo material se completa con el par limitado-
ilimitado de la teora pitagrica con respecto al tema. Las cosas necesitan un lmite, una combinacin con
lo ilimitado, plasmacin de una forma originaria que es el factor limitante

(Grube J.,pg. 82,459ss.: El
pensamiento de Platn, Madrid: Gredos, 1987.). En la evrotdel mundo fsico las ideas son el contorno
(ro) que junto con lo ilimitado y por medio de la diferenciacin (toirot) aplicada al mundo
fsico darn origen a las cosas materiales. Esta mezcla es puntual, de manera que la cualidad queda fijada
en forma material, significando el comienzo de una individuacin por medio de lo que es limitado
espacialmente. La medida correcta de lo que es el ms y el menos dar lugar a una determinacin, un
lmite de todo lo que existe materialmente hablando. Lo uno es lo limitado. Es decir, todo lo que es lo
uno, las formas, la esfera, las figuras geomtricas de los pitagricos e incluso lo indefinido tienen un
carcter espacial desde los comienzos de la filosofa. Entonces lo que no es, lo que no est dentro de un
contorno segn esta interpretacin, es un camino que no se puede seguir ni definir. Lo que no es espacial
no es, es una nada, un pensamiento alienante. Y es que a pesar del carcter abstracto que se le quiere
conferir a las formas no se pueden desembarazar de su carcter espacial material. De ah que lmite sea
sinnimo de realidad.
Aristteles ampla el concepto de lmite. Para l, eo, lmite o trmino, expresa varios
significados. uno de ellos es que lo primero es lo ltimo de cada cosa y lo primero donde no es posible
tomar nada de ella. Es el sentido convencional, hasta ahora conocido en su relacin espacial. Para que
exista un lmite es necesario un lugar, que para los griegos es algo que existe. As, el lugar entendido por
Aristteles es el lmite del cuerpo continente, es decir, el lugar en s es un lmite y a la vez es algo comn
a todos los cuerpos, sin el cual no existiran; por lo tanto, lugar y lmite tienen un significado sinnimo

(Fis. 4,209,b). Tambin es la sustancia y la esencia de cada cosa como trmino o lmite del
conocimiento. Conoces la cosa mientras est dentro del lmite por su esencia y sustancia. Posteriormente
Kant lo llamar concepto-lmite. Ahora bien, para Aristteles lmite tambin es el fin de cada cosa,
aquello donde se dirige el movimiento y la accin, la causa final (Met. 1022b).
Aubenque arguye que tanto para Aristteles como para Platn la ciencia, el conocimiento estable
conlleva un lmite; es decir: es necesario que las cosas permanezcan estables. Ahora bien, el lmite del
que habla Aubenque se refiere ms al conocimiento de la substancia y de la esencia en su sentido de
relacin entre lo universal, cuyo lmite es necesario para que no haya una dispersin del conocimiento, y
lo particular como ciencia

(El problema del ser en Aristteles, pg. 203, Madrid: Taurus, 1989.). Cuando
se habla del lmite aristotlico hay que ahondar en un significado conjunto del trmino. Es decir, si la
substancia como lmite de conocimiento es fundamental para el ser, as como la unidad donde el ser es
dentro de su contorno. La accin tambin es inherente al ser y el lmite de esta es la causa final. Hablar de
lmite ahora es orientarse hacia donde se dirige la accin de cada cosa. Ahora bien, esta interpretacin de
eo no tiene la fuerza ontolgica que posee el trmino en los otros significados. Darle un mayor
estatuto a esta interpretacin significara que el campo donde es ejercida la accin de cada cosa es
tambin ser, es decir, una interpretacin ontolgica ms amplia que lo solamente espacial del concepto
aplicado a la materia en sentido extensional. Es el sentido que le conferirn los estoicos posteriormente.
Gorgias ya haba explicado en su tratado sobre el no-ser la incongruencia de mantener un uno que
tuviera un lugar sea limitado o ilimitado

(Barnes op.cit.pg. 221.). Para Gorgias, lo que existe no puede
ser ni limitado ni ser ilimitado. Con un argumento que a veces sorprende, a pesar de ser acusado de
retrico, explica, anticipndose a Kant en sus antinomias de la razn, la manera en que este tipo de pensar
es una alienacin para la razn. El ser para los griegos parte de lo que no tiene lmites espacialmente,
segn haba definido Anaximandro; pero a la vez para que algo exista, dice Gorgias, tiene que estar en
algn lugar, lugar que es algo que existe, entonces significa que lo ilimitado no tiene un trmino, un
principio o un fin en donde pueda estar y, por lo tanto, al no estar en ningn lugar, entonces no existe. Es
un argumento en contra de lo ilimitado espacialmente de Anaximandro. Lo siguiente sera hacer coincidir
el lugar con lo que existe, es decir, que entonces el uno sera lo limitado, pero el problema surge cuando
coinciden cuerpo y lugar. Lo uno, lo limitado, sera lo contenido en un lugar, pero si el uno parmendeo
que es una esfera estuviera en un lugar no podran ser diferentes contenido y continentes ya que todo lo
que existe es uno, y por lo tanto no habra lmites. La conclusin que esboza Gorgias es que nada existe, y
en concreto si tomamos la referencia espacial. Kant cuando habla de las antinomias de la razn expone un
argumento bastante similar en referencia a los lmites de lo espacial, pero atendiendo que para l el
espacio es una forma de intuicin. Las antinomias as como los paralogismos convierten a la razn en una
ilusin de conocimiento. Fichte proseguir dando a la razn prctica el carcter ontolgico que le falta a
la razn pura.
separacin, sino de lo que hace que se despliegue la potencia
98
. Es decir, el
pensamiento de la categora es un reparto limitado y un estanco de
representacin de la cosa, que se presenta por su esencia. Por otra parte se
encuentra, el pensamiento acategorial en su distribucin descentrada, que
piensa el lmite no como separacin, sino como accin que se despliega
hacia un fin. Es un pensamiento del roaristotlico y condiciona sobre
la base de su dualidad virtual-actual a pensar lo virtual como de accin,
potencia o, mejor, actividad. Lo actual no se deja ver no solamente en su
forma contorneada, sino que tambin se observa la actividad relativa en el

Gorgias tiene el mrito de plantear la alienacin del pensamiento occidental a partir de los lmites
espaciales. La sustancia quiere ser desde el principio una presencia contorneada, limitada en alguna
forma. Desde entonces y hasta ahora, la visin de la filosofa occidental se ha comprendido bajo el prisma
del lmite de la sustancia entendido espacialmente. Puede que la mayora de las interpretaciones
filosficas no puedan desembarazarse del concepto cada vez que analizan una filosofa. Espinosa, en otra
lnea al margen de esta interpretacin espacial de la sustancia, analiza el lmite como accin que se
analizar ms adelante.
Hasta Aristteles se comprende lo que existe dentro de lo espacialmente limitado. Lo que es existe
porque es un contorno, un lmite. Gorgias ya expuso lo incongruente que puede ser esta medida si se
atiene a que el criterio ontolgico de la cosa depende de un contorno espacial. Ilimitado o no lo que existe
no puede ser una cosa espacial ya que lo ilimitado no tendra lugar, algo necesario para que existiese, o lo
limitado sera otra substancia en relacin al lugar lo que sera absurdo para Gorgias. Aristteles lo salvara
con la exposicin del ser de la potencia y el ser de la forma. Ahora bien, el concepto de existencia se
replantea con los estoicos. Para ellos, lo que existe tiene una manifiesta corporalidad. En un principio, se
entrev que el cuerpo es lo que se puede ver y tocar si lo que existe es lo que deriva de un contorno;
entonces se desecharan las virtudes y la moralidad, criterio que ya expone Platn en El Sofista sobre este
dilema.
Las cosas que existen son cuerpos y no hay un criterio de espacialidad sino de accin. Siguen estando
dentro de una concepcin ontolgica del lmite pero no entendido como contorno sino como accin: lo
que puede la cosa. Explica Long

(La filosofa helenstica, pg. 153, Madrid: Alianza, 1977.), que Plutarco
ya cita un argumento donde el criterio de existencia es el poder actuar o sufrir la accin de la cosa. Es
decir, que ya toma cuerpo, carcter de existencia, lo que era moral o virtuoso, aunque no es el mismo
gnero de cosa entre lo moral y lo fsico.
Los cuerpos para los estoicos proceden de la mezcla de la materia y de un principio activo que los
compondra. Materia inerte aristotlica y causa como una accin que mueve la cosa seran los criterios de
existencia. El cambio ontolgico es evidente. A pesar de entender dos clases de cosas, la introduccin de
un nuevo pensar la cosa va a dar un giro en la relacin de la cosa con lo que de ella se piensa. El principio
activo es bsico para el cuerpo. Para los estoicos este principio activo era el pneuma compuesto de aire y
fuego, que antes era el logos. Ahora bien, tampoco los estoicos renunciaron a un dios que limita la
sustancia. El universo tambin es una figura geomtrica y coincide con una esfera. Pero no deja de ser
importante el giro ontolgico. Incluso las cualidades son incluidas dentro de entidades que tienen carcter
material. Los estoicos usaron de las cualidades comunes dentro de categoras materiales, a pesar de que la
sustancia era solamente una (Rist: La filosofa estoica, pg. 221, Barcelona: Crtica, ,1995.).
98
DR, pg. 53-55.
estado de cosas y su relacin, siempre con el fondo oscuro de la
univocidad. En este sentido, se ve la trayectoria del concepto que se vincula
la problemtica espinosista del cuerpo, donde la esencia de la sustancia
como conatus expresa el lmite de cada cuerpo
99
.
Con respecto al fundamento del pensamiento no representativo,
dice Deleuze que fundar es determinar: una operacin de la razn que
consiste en establecer tres sentidos. En primer lugar llama al fundamento
lo mismo o lo Idntico, lo que es propio de la idea, el oto xo0 oto . Es
la pretensin de la que se haba hablado en la representacin orgnica en
cuanto que los pretendientes de una cualidad, pretensin que se equipara
con el fundamento. Esta pretensin es la <<imagen>> que poseen los
pretendientes de participar de la cualidad fundamental o primaria,
semejante a lo mismo como fundamento. A partir de esta semejanza, pero
como diferencia, se establece una re-presentacin que surge de la imagen y
de la pretensin como icono. Las imgenes que no estn de acuerdo con lo
mismo fundamentado son los simulacros que se apartan como falsos

99
Para Espinosa las cosas finitas que sean causa de un mismo efecto, es decir, que cooperen en una sola
accin y sean un conglomerado de individuos, se consideran una sola cosa singular (Et.II,def.VII). Y las
cosas singulares son cuerpos (Et.II, lema III, dem .y def. I). El cuerpo implica una expresin de la esencia
de Dios como una cosa extensa necesariamente dada. El atributo extenso no implica que las cosas sean
concretas y limitadas espacialmente sino una calificacin que explica la esencia del cuerpo en cuanto
referida a la extensin (Et.II,def.I). Es decir, la cosa singular como conglomerado de individuos, que es
un cuerpo, lo es por su esencia, por su operatividad, y no porque sea una cosa, porque en su extensin
posea una capacidad de por s misma o por su forma de ser cuerpo. La objetividad no es precisamente una
virtud del cuerpo, sino la expresin de su operatividad, es decir, se constituye gracias a su accin, que es
la potencia de Dios. Su ser objetivo, para Espinosa su idea, depende de estar contenidos en los atributos
de Dios (Et.II,prop.VIII co.), que son expresiones esenciales de la sustancia. El cuerpo es existente por la
esencia divina y por su existencia en acto, que implica cierto concepto del tiempo entendido como
duracin.
pretendientes faltos de fundamento. Por eso dice Deleuze que la idea funda
el mundo de la representacin
100
.
El segundo sentido se refiere a la representacin infinita como
fundamento, en cuanto que busca lo infinitamente grande y lo pequeo.
Propone fundar en la representacin un mtodo donde se puedan
subordinar todas las diferencias, en la representacin rgica de Hegel y
Leibniz que contiene todos los contrarios y todos los accidentes
respectivamente.
Como tercer sentido, el fundamento aparece como memoria o
memoria trascendental, que hace representar el presente o hacer venir al
presente en la representacin. Es decir, hacer de la representacin una
memoria fundamental que es tiempo pasado para trasformarlo en presente,
fundamentado en aquel. As dice que fundar es representar y esta
representacin est ligada a una razn suficiente, que determina como
imagen un fondo oscuro de formas mltiples de lo indeterminado; es
determinar algo que surge en la superficie de un fondo oscuro, profundo,
sin fondo, que se forma bajo condicin categorial.
Si bajo este pensar lo fundado aparece la representacin de la
forma como imagen determinada, Deleuze se afana en explicar que de ese
fondo oscuro se puede pensar lo sin rostro, lo sin fondo, ya que desde el
principio lo indeterminado est informado. La materia y la forma no

100
DR, pg. 350.
explican de un modo sencillo lo que como forma no es separable de la
representacin. Segn Deleuze, fue Aristteles quien fij esta dupla de
representacin orgnica inseparable, que como razn suficiente ata lo del
fondo a la superficie como materia, forma y conjunto. As, entiende
Deleuze que para pensar sin fundamento, el pensamiento tiene que afrontar
un desmodelado de la materia en el sentido de que la representacin pierda
su fundamentacin de imagen. Lo que busca el pensamiento es lo
indeterminado del fondo oscuro que para Deleuze es su animalidad
101
.
Deleuze aclara que esta situacin es como si el pensamiento necesitara de
una revolucin que lo hiciera pasar de la representacin al arte abstracto,
que sera una teora del pensamiento sin imagen.
La representacin infinita vislumbra el fondo oscuro de lo
indeterminado, que no se ve en la representacin finita. Pero el problema
de la representacin infinita es que este fondo oscuro no pasa de ser una
nada indeterminada, debido a que la representacin ha vinculado la
individualidad a un yo y a su propia materia. Toda individualidad de las
cosas parte de un reconocimiento de la propia individualidad del yo y de
toda singularidad como un s mismo. Donde no hay yo ni s mismo no hay
ni individualidad ni singularidad. En este sentido, Deleuze vincula la
representacin al fundamento determinado por el yo con la idea de
individualidad. Supone que para una nueva forma de pensamiento sin

101
DR, pg. 353.
imagen esta situacin tiene que ser planteada en otros trminos, as como el
problema de la univocidad. Los dems trminos del pensamiento sin
imagen como lo virtual, la intensidad, lo problemtico, ya han sido
planteados. Ahora bien, para Deleuze el pensamiento sin imagen no solo se
presenta en este sentido, sino con respecto a la sexualidad en LS, a la
representacin territorial, en AO, a la poltica, en MP, o como concepto
creado, en QCP. De todas formas, a pesar de todas las expresiones del
pensamiento no representativo o sin imagen, la funcin de este plantea una
forma de pensar el ser unvoco como fundamento, como dira Badiou, o un
desfundamento de la determinacin que fundamenta la representacin en
una individualidad de un yo que el mismo Deleuze tambin analizar. Por
otra parte, el desarrollo del pensamiento acategorial incluye una relacin
con el pensamiento intuitivo de Bergson. Badiou explica que, siendo
Bergson el que establece una forma de pensar sin mediacin, que es la
intuicin como mtodo, es Deleuze el que desarrolla una <<versin escrita
de una singular forma de intuicin>>
102
.


1.12 El pensamiento intuitivo en Bergson


102
Badiou, op. cit., pg. 56.
El pensamiento intuitivo que usa Deleuze tiene mucho de
bergsoniano. En este sentido, Deleuze, antes de sus obras filosficas como
DR y LS, hace un anlisis del mtodo intuitivo de Bergson en El
Bergsonisme.
En el captulo primero analiza la intuicin como mtodo. Para
Deleuze, la intuicin en Bergson no es sentimiento, sino un mtodo
elaborado que trata la duracin
103
. Con este mtodo se establece una
filosofa que Bergson entiende como precisa, cuya exposicin del mtodo
para Deleuze es determinante. Por eso, la pregunta principal es que si un
mtodo supone una mediacin, entonces, cmo es que la intuicin puede
dar lugar a uno si su forma de conocimiento es inmediata. A pesar de la
simplicidad que expresa el pensamiento intuitivo, ste conforma mltiples
situaciones que implican cualidad y virtualidad, que se dirigen a una
actualidad. De esa manera, Bergson presenta su mtodo a travs de las tres
reglas, que muestran la simplicidad de la intuicin en el paso de un sentido
a otro, y el sentido fundamental como acto vivido de la intuicin
104
.
As, la primera regla se refiere al planteamiento de los
problemas, ya que, segn Deleuze, para Bergson los problemas se nos dan
hechos. As, para que haya una verdadera libertad hay que decidir sobre

103
La duracin en Bergson es uno de sus mas importante conceptos. Esta no puede ser captada si no es
por medio del pensamiento intuitivo. Consiste en en un flujo sucesivo de estados como paquetes pero que
no pueden ser separados. Es un devenir cualitativo que se presenta en lo que para Bergson es la existencia
nuestra, que es de lo que mas seguros estamos. Es decir, la existencia comprendida desde la duracin
sera un proceso de maduracin y creacin del Moi (yo pasivo) y eso atae tambin a la evolucin en
general.

104
LB, pg. 10.
problemas escogidos, de singular constitucin. Con esto, la primera regla
presenta la verdad y falsedad de los problemas. Para Bergson, la verdad de
un problema es ms bien su planteamiento que su solucin, ya que un
problema bien planteado de por s es equivalente a su solucin. El
planteamiento del problema expresa una invencin, una creatividad que
hace aparecer algo donde no haba nada. Es en la creacin de trminos
donde se plantear el problema. Mucho ms difcil es comprender la
verdad y falsedad en el planteamiento del problema que en la solucin,
como verdadero o falso, en un problema ya planteado, segn dir Bergson
en su crtica a una filosofa de lo verdadero y falso. Si la verdad de un
problema es su planteamiento, la falsedad es que est mal planteado o es
inexistente, por lo que se constituye un <<falso problema>>
105
.
Como regla complementaria a la primera Bergson presenta una
exposicin de lo que l considera falsos problemas. Son de dos tipos:
problemas inexistentes, que implican confusin del ms o menos, y
problemas mal planteados. En el primer caso, Bergson presenta el
problema del no ser, el del desorden y el de lo posible, que con relacin al
ms o al menos es una crtica a lo negativo como factor de confusin. Al
plantear el problema se parte de los trminos que se supone que no estaban,
de su menos a un ms, cuando en realidad tanto el ser como el orden como
lo posible, existen desde siempre as como su negacin, que en realidad

105
LB, pg. 13.
implica siempre un sentido de positividad ms que de negacin. Por otra
parte, se encuentran los problemas mal planteados, que Bergson ejemplifica
como los de la libertad y de la intensidad. Son problemas mal analizados
en donde los trminos difieren por naturaleza. As, los falsos problemas
tanto inexistentes como mal planteados surgen de concebir los trminos en
relacin con el grado de ms o menos cuando en realidad los trminos son
de diferente naturaleza.
La segunda regla comprende una bsqueda de las diferencias de
naturaleza, que son origen de los trminos de los problemas, y una lucha
contra la ilusin, para encontrar las articulaciones de lo real. Con la
intuicin se trata de que lo mixto se entienda en sus diferencias naturales,
ya que para Bergson todo es mezcla de ellas. Por eso para l, se ha olvidado
que el origen de muchos trminos es de diferentes naturalezas mezcladas,
que causan una unidad impura y degradada. En este sentido, la intuicin
tiene cierta semejanza al anlisis trascendental en cuanto que realiza una
divisin de lo mixto para comprender sus naturalezas puras no mezcladas,
que existen por derecho. Por eso, en relacin con los falsos problemas, hay
una falta de indagacin intuitiva en la articulacin de lo real, ya que se
prefiere lo dado y presentado por la experiencia a comprender las
presencias puras de lo mixto. As, la regla complementaria a la segunda
indica que, adems de comprender lo real en su composicin de naturalezas
puras, hay que entender lo que se rene por las diferentes vas que
convergen hacia un punto ideal
106
.
Como tercera regla, expone el planteamiento del problema ms
en funcin del tiempo que del espacio. As, el pensamiento intuitivo
implica pensar la duracin, y para concebirla se recurre precisamente a la
divisin metodolgica intuitiva de naturalezas. De este modo, hay que
separar las primeras naturalezas principales de Bergson, que son duracin y
espacio. Pero la duracin es la que soporta la divisin de las naturalezas por
su cambio cualitativo, y el espacio se conforma con una gradacin de
intensidades. La divisin de naturalezas cae entonces del lado de la
duracin, que es el conjunto de las diferencias de naturaleza, mientras que
el espacio es el conjunto de las diferencias de grado.
A pesar de la implicacin del pensamiento intuitivo con la
duracin se trata ms bien de un modo de reconocer otras duraciones al
reconocer la propia y poder salir de ella. Es por la coincidencia de intuicin
y duracin por lo que se pueden plantear las reglas de determinacin de los
problemas verdaderos, es decir, plantearlos. As, Bergson ensea un
mtodo que, expuesto por Deleuze, presenta a la intuicin como
caracterstica base del conocimiento inmediato. Su simplicidad no impide
que sin mediacin se comprenda que la solucin es ms bien de
planteamiento en virtud de las reglas descritas por Bergson. Deleuze

106
LB, pg. 27.
posteriormente acepta esta forma de pensar, que expone en DR y la
desarrolla hasta llegar mucho ms lejos. En DR desarrolla bajo esta ptica
una crtica al pensamiento representativo. El influjo directo de Bergson
interpreta que lo virtual es idea-problema que pretende solucionarse con su
actualizacin, ya que se queda al margen de comprender lo problemtico
como una forma de solucin de la objetividad, que es un aspecto de la
crtica kantiana
107
.


1.13 El pensamiento en Lgica del sentido

La reflexin del pensamiento en LS aparece en la trigsima serie
aludiendo a un origen sexual del mismo. Habla Deleuze de que a travs de
la herida de castracin se produce una relacin con el pensamiento.
Deleuze explica cmo desde la topologa y la geografa, y no desde la
causalidad, se entiende una relacin como productora de imgenes de
superficie. Debido a lo edpico, la sexualidad narcisista, el yo quera
reparar unas superficies fsicas que pertenecan a las imgenes como
madre-mundo o padredios, pero al ser castrado lo que la lnea flica
contorneaba se disipaba. A partir de la imposibilidad del fantasma de
conseguir otra superficie fsica para el estado de cosas, cambia de lo

107
Ver <<La idea problema>>
figurativo a lo abstracto como un proceso de lo incorporal de lo profundo.
As, el fantasma contiene dos vertientes que ponen en contacto lo exterior
con lo interior como si de un pliegue se tratara
108
.
Deleuze extiende el pensamiento no representativo con sus
caractersticas ya dichas, y expone un principio de sexualidad como el
origen del pensamiento tanto en su relacin de superficie como de
profundidad. De esa manera, las cosas se perciben dentro de un lmite de
superficie contorneada y en el intento de considerar el propio fantasma
como posibilidad del pensamiento, en orden a la profundidad unvoca del
ser con relacin a lo actual. Una evolucin del mismo par virtual-actual del
objeto que se conceba a travs del pensamiento acategorial, pero con una
nueva exposicin de la idea de este pensamiento acategorial en su
expresin sexual, implicando otras nociones como la de fantasma, de
simulacro, de acontecimiento y de las singularidades. Es difcil de
comprender la declaracin de Deleuze si no es con una previo
entendimiento de que todo el desarrollo de su pensar se encuentra en
relacin con el ser unvoco y ms con el desarrollo del pliegue que se
despliega en el ser unvoco.
El fantasma es la primera idea que aparece en esta relacin.
Platn explicaba que la copia poda provenir de la produccin divina, por lo
cual las cosas eran como una imitacin de las formas con respecto a su

108
LS, pg. 253.
lmite superficial, que contiene unas imgenes que se reflejan. Hay otro arte
de producir y este es el de los hombres, como el de construir y el de copiar
esta produccin. Estos son los simulacros que son copia de copia. Tambin
las copias de copias tienen unas imgenes que son reflejadas, en cuanto que
son copias de copias producidas, como sueos que se presentan a los ojos,
que son los fantasmas. Con todo esto Platn jerarquiza la forma a travs de
la copia, el simulacro y el fantasma. A pesar de que todos contienen algo de
ser en su relacin con la forma contorneada, el fantasma se relaciona ms
con lo falso
109
. Deleuze relaciona esta situacin jerrquica no solamente
con la verdad, sino ms bien con lo demonaco, por su ausencia de
semejanza. Si se llega a la semejanza, ser una ilusin y no un principio de
verdad interno
110
. Ahora bien, para Deleuze la situacin del fantasma es
otra, y es conveniente analizar esta nocin bsica para comprender el
pensamiento en LS.
Hay tres caractersticas que se expresan en la nocin de Deleuze
con relacin al fantasma. La primera es sinnima de acontecimiento. Para
Deleuze el fantasma es acontecimiento en cuanto que expresa el resultado
de las acciones y pasiones que dan por efecto un acontecimiento puro. Este

109
Sofista 236b/237c, 266c/268a. Guthrie habla sobre lo que Platn refiere como rt o2ov, como
cualquier cosa que ofreca la apariencia de algo sin ser la cosa misma. Contiene un significado como
fantasma, pintura, reflejo o estatua y tambin sinnimo de rt xov en referencia a lo falso, donde lo
parecido o semejante adquiere un compromiso ms bien de no verdad en esta situacin de figura o
imagen. Especifica Guthrie que en la divisin de rtxovr y ovtoojoto, Platn se inclina con respecto
al rto2ov por un tipo engaoso de imitacin. De todas formas Platn no distingue claramente un
significado conciso a las palabras por su aversin al lenguaje, segn Guthrie. Por esto, tanto rtxovr,
ovtoojoto, rto2o aparecen con el significado de reflejos (Guthrie: Historia de la filosofa V, pg.
149, Madrid: Gredos, 1992.).
110
DR, pg. 167.
acontecimiento se efecta por relacin a un estado de cosas corporales por
que el acontecimiento es efecto. As, el fantasma abandona su relacin con
un lmite de superficie o contorno, para inclinarse por un efecto de causas
endgenas y exgenas. En referencia a lo sexual, es un acontecimiento ya
que las fuerzas sexuales efectan el fantasma, como el efecto de incesto o
castracin. Ahora bien, el fantasma difiere de lo actual o de lo real en
cuanto es un atributo noemtico, que se distingue del estado de cosas, el
cual es efecto as como de la vivencia psicolgica y de los conceptos
lgicos
111
. La propiedad del fantasma como atributo noemtico, es decir,
algo que se presenta con intensidad y sensibilidad en una relacin de
empirismo trascendental, es salir a la superficie transcendiendo lo interior y
lo exterior que topolgicamente pone en contacto los dos lados y se
despliega. Aqu vuelve a hacer una alusin al desplegar (deplier, LS pag.
46), teniendo en cuenta que el fantasma es sinnimo de pliegue en cuanto
que pone en relacin lo profundo, lo interior, con lo superficial y exterior,
sin el lmite ontolgico de la forma, as como el acontecimiento en esa
forma de intensidad atributiva.
Otra caracterstica del fantasma es su relacin con el yo en
cuanto que se origina en el yo flico del narcisismo secundario
112
. En el

111
LS, pg. 246.
112
Hay dos tipos de narcisismo: el primario y el secundario. En el narcisismo primario no hay ninguna
representacin de ningn objeto. Las reacciones a los estmulos son ms bien cinestsicas, donde el
cuerpo identifica el percibir con una reaccin motora, incluso las percepciones visuales (Fenichel O:
Teora de las neurosis, pg.52, Barcelona: Paids, 1984.). Este tipo de narcisismo recuerda ms al
referido por Merleau-Ponty en Le visible et le invisible, pag 183, Pars: Gallimard, 1964. La percepcin
narcisismo secundario, hay una ausencia de objeto, pero el yo es, por su
fantasa o su fantasma, actividad-pasividad. Pero este yo flico narcisista es
castrado y castra, mata al padre y es matado, con lo que esa situacin fsica
anterior al narcisismo secundario retira el contorno de su superficie.
Entonces, se busca ya la profundidad y no la superficie, que es ms bien
simulacro. As, el fantasma es un fenmeno de superficie y se desarrolla en
un momento concreto. El simulacro pertenece a las profundidades, el dolo
es objeto de las alturas y la imagen de las superficies parciales
corporales
113
. Pero el fantasma como fenmeno de superficie no es el
resultado de la actividad y la pasividad como valor del yo, sino ms bien el
resultado de las acciones-pasiones en la superficie, es decir, el
acontecimiento.
La ltima caracterstica es el vnculo entre lo que contiene al
fantasma y el acontecimiento en cuya expresin o sentido se halla un
elemento particular, que es el verbo en infinitivo. A partir del verbo en su
pura neutralidad, exento de determinaciones, se construyen todos los

surge primero de la psicologa de la forma, y segundo porque el concepto adquiere la dualidad de
introyeccin-proyeccin por la doble vertiente de la percepcin activa-pasiva, como tocar y ser tocado o
ver y ser visto. Esta posicin dar origen al concepto de pliegue o reversibilidad o quiasma en Merleu-
Ponty.
El narcisismo secundario pertenece a la fase flica de constitucin del yo. En esta fase es donde se
produce la angustia de castracin, herida de castracin en Deleuze, debido a la carga libidinal que posee
para el nio su propia genitalidad, que se presenta como resultado, acontecimiento. Se caracteriza el
narcisismo secundario por la fantasa de considerar omnipotentes ciertos sentimientos de bienestar
fundidos con el mundo externo, que se incorporaran en ese yo flico doblemente: en relacin al mundo
introyectado y donde el yo proyecta su omnipotencia al mundo. Por esta actitud, el yo flico retira el
objeto por identificacin con l mismo, y por proyeccin se convierte en el objeto mismo en esa dualidad
(op.cit., pg. 472). Este tipo de dualidad es al que se refiere Deleuze en relacin con el fantasma, en la
doblez de proyeccin al mundo externo de las caractersticas del yo y la introyeccin del mundo externo.
113
LS, pg. 252.
modos, tiempos, personas, para concretarse en numerosas singularidades,
que formarn una solucin a la problemtica virtual del fantasma: el
problema del nacimiento, de la muerte, etc.
114

Ahora bien, si Deleuze considera al fantasma como origen del
pensamiento y como vinculado al acontecimiento, tiene que explicar sus
reflexiones sobre el punto de origen, y sigue confirmando el origen sexual
en cuanto que lo liga al yo flico del narcisismo secundario. As, para
Susan Isaacs partiendo de la idea de Melanie Klein, el fantasma surge de
los objetos internos ya introyectados y proyectados en la posicin
esquizoide y ligados a las pulsiones sexuales y alimenticias. Por eso,
concluye que los fantasmas solo tienen una relacin indirecta con el
lenguaje, lo cual hace que se vinculen a relaciones gramaticales ya
establecidas, una observacin que termina asociando al fantasma con el
simbolismo
115
. Pero para Deleuze el origen del fantasma es ms tardo, por

114
LS, pg. 250.
115
LS, pg. 252. Segal H. dice en su Introduccin a la obra de M. Klein, pg.16, Barcelona: Paids, 1984,
que la posicin esquizoide-paranoide y la posicin manaco-depresiva son subdivisiones de la etapa oral,
que corresponderan a los tres o cuatro primeros meses de vida con respecto a la primera y la ltima a la
segunda mitad del primer ao de vida. A pesar de que son fases sucesivas, nunca son elaboradas del todo,
con lo cual el individuo adulto mantiene las dos posiciones. En la primera no se reconoce al objeto total,
es decir, a la madre como persona, sino que se caracteriza por un reconocimiento parcial de los objetos.
En realidad, estos objetos internos son las fantasas inconscientes, que siempre estarn presentes en el
individuo. Con Freud, la diferencia es que estas fantasas surgen a partir de la etapa flica, es decir, en el
segundo o tercer ao de vida. En cambio, para M. Klein, estas aparecen desde el principio ya que son
expresiones de las pulsiones o instintos, que son buscadores de objeto. Para M.Klein estas fantasas son
funciones del yo, por lo que se supone ms elaborado que el yo flico freudiano. As, desde el principio
de su nacimiento el yo es capaz de establecer relaciones objetales en la fantasa y en la realidad.
Por otra parte, el simbolismo es parte de la formacin de los conceptos del pensamiento prelgico y es
una caracterstica del pensamiento arcaico. Por el lenguaje se consigue que este prepensamiento se ajuste
ms a un pensamiento lgico, que por medio de los smbolos que se dan a las cosas, se cambie el pensar
primitivo, donde se toman las partes por el todo o las semejanzas por identidades. El pensamiento
preconsciente fantstico es en forma de imgenes como un tipo mgico de pensamiento donde el objeto y
su idea, el objeto y su imagen no se distinguen de la realidad. Lo semejante no se distingue de lo idntico
(Fenichel O.:Teora psicoanaltica de las neurosis, pg. 65, Barcelona: Paids, 1984.)
lo que el fantasma, con el dao que produce la herida narcisista, considera
la neutralizacin bsica para el acontecimiento, as como la simbolizacin y
sublimacin. En este sentido, lo que se consigue es ligar el fantasma a las
transformaciones gramaticales y al verbo infinitivo neutro.
Si el fantasma est relacionado con el narcisismo primario es por
la consideracin de la neutralidad derivada que produce la herida narcisista.
Es necesario entonces que el fantasma pueda ser origen de pensar el
acontecimiento en cuanto que es el principio de una situacin, que derivar
disyuntivamente o en una determinacin de superficie corporal o en la lnea
de donde surgir una nueva superficie del pensar ese acontecimiento. El
fantasma, para Deleuze, consigue el punto de interseccin entre lo interior
del ser y lo exterior como multiplicidad, y lo expone en la superficie como
acontecimiento. Ahora bien, el fantasma es posterior al simulacro y las
imgenes puesto que aquel representa acontecimientos. Necesita de la
superficie metafsica inducida por el cerebro, donde todos los
acontecimientos se simbolizan. Esta idea se desarrollar plenamente en
QCP donde se explica que el cerebro es el punto de interseccin de los
planos en el que permanecen los conceptos, los perceptos y los functores.
En concreto, es el plano de inmanencia donde los conceptos se derivan del
pensamiento, y de ah su relacin con el fantasma y con el acontecimiento.

1.14 El simulacro como origen de un pensar no limitado

El simulacro es el pliegue y el fantasma el despliegue del pliegue
en un solo lado, o la otra vertiente del pliegue. En realidad, otro de los
muchos sinnimos del pliegue para dar razn de lo mltiple con lo uno,
fuera de un estado categorial. En la vigesimosptima serie de LS Deleuze
plantea la nocin del simulacro con respecto a los objetos internos
introyectados parciales que describe M. Klein. Para Deleuze, los
simulacros son los objetos parciales introyectados y proyectados en la
posicin esquizo-paranoica del beb. Deleuze dice que M. Klein no llega a
concebir la importancia de lo que supone la posicin paranoide con
respecto al cuerpo sin rganos, concepto que se ir desarrollando a travs
de su pensamiento. La escisin de objetos parciales en la posicin
paranoide introyectados y proyectados, buenos y malos, ms que definir
esa escisin, lo que expresa es una topologa de profundidad
116
.
La interpretacin de Deleuze con la posicin paranoide-
esquizoide ya no toma una actitud de escisin interna entre el objeto bueno
y el malo, sino que geogrficamente considera al objeto bueno como lo
completo, lo limitado no parcialmente. Este objeto de altura, el dolo, se
opone a la profundidad de los simulacros, que se mueven en el cuerpo sin
rganos de la posicin paranoide, donde los objetos malos son
parcialidades, categoras dinmicas de contenido-continente, vaco-lleno,

116
LS, pg. 220.
grueso-delgado, etc., dir Deleuze. El objeto bueno, el de la altura, el dolo
siempre aparece en otra dimensin, en la posicin esquizoide como algo
delimitado y fuera de los objetos internos introyectados, los simulacros.
Acerca de este intento de completar el objeto bueno, Deleuze seala la
analoga del paso de un presocratismo esquizofrnico de los simulacros al
platonismo depresivo del objeto bueno, el dolo, el Bien captado como
objeto reminiscente.
Para Deleuze, las dos posiciones son coexistentes, pero prevalece
el mundo de los dolos con respecto al de los simulacros, la identificacin a
la proyeccin-introyeccin. La posicin esquizo-paranoide es la accin-
pasin de los cuerpos sin rganos en su geografa de profundidad. En la
posicin manaco-depresiva, lo que aparece es la retirada del objeto bueno,
que se aparta a s mismo con la oposicin de lo completo a lo parcial.
De lo parcial, Deleuze propone, por una parte, el estado de
vinculacin que contienen los objetos introyectados con las pulsiones. Pero
ms importante es la relacin entre las zonas elegidas del cuerpo como
datos de superficie y las pulsiones que se localizan all. Cuando el objeto
parcial consigue dar forma a una zona pulsional, se parcializa y se proyecta
hacia la superficie: en realidad, es una operacin de superficie. De esta
manera, el cuerpo aparece dividido en zonas ergenas de superficie, con un
componente pulsional como si fuera un traje de arlequn
117
. En esta

117
LS, pg. 230.
situacin de parcialidad del cuerpo en zonas pulsionales, la superficie acta
como un vehculo de todas las parcialidades en su conjunto. Entonces, se
consigue que por el narcisismo del yo, lo que es objeto de satisfaccin se
proyecte sobre esta superficie y la imagen, que es la de este objeto de
satisfaccin, sea una imagen superficial completa.
Esta actitud de enlace de superficie pertenece a la zona genital y
en concreto es el falo el que vincula toda las dems zonas parciales, que
como rgano bueno y completo determina todas las dems zonas parciales,
reparando las pulsiones de los objetos internos malos, en este caso, los
simulacros. La misin del objeto bueno de satisfaccin, el falo, es trazar
una lnea, vinculando todas las superficies parciales concibiendo entonces
una sola que es el cuerpo del nio. De esta forma, los objetos internos, los
simulacros, pasan a tener una imagen y ya no es una parcialidad de los
simulacros, sino lo completivo de la imagen. Entonces, hay que decir que
estas posiciones no se abandonan en toda la vida, ya que el mundo de los
simulacros est en la profundidad y solo por la proyeccin del objeto bueno
se consigue un trazado de superficie, que considerar entonces al cuerpo
como algo completo: la imagen.
La posicin de Deleuze con respecto al pensamiento es clara en
cuanto a que su origen est vinculado a la sexualidad. La divisin de
percepciones que van a dar origen en escala a una variedad de momentos
perceptivos, no concluye con la desaparicin de estos, sino con el dominio
de los diferentes estadios en cada momento. As, para una posicin
esquizoide de los primeros meses de vida es el simulacro, que constituye
lo parcial, lo que prevalece. Despus, el dolo como representante de la
posicin depresiva, como representante de la altura, ser lo que dar origen
a una visin jerrquica de la percepcin, que anteriormente ya haba
descrito en DR como representacin orgnica. Cuando surge el
narcisismo secundario ya empieza a delimitarse lo parcial como una
superficie completa, imagen que se proyecta y que se identifica con el
cuerpo del nio, que incluso es una expresin de las superficies parciales,
de donde surge el enlace de superficies por el falo.
Toda esta trayectoria la constituyen todava imgenes. El
fantasma comienza cuando, despus de la herida que produce la castracin,
surge otro camino que el del enlace de superficies parciales, que traza no la
superficie fsica de un cuerpo, sino otra superficie, la superficie cerebral o
metafsica; a esto le llamar Deleuze proceso constitutivo de lo
incorporal
118
. Mientras no se d en esta superficie metafsica el proceso de
lo incorporal y, por lo tanto, el fantasma como representacin de
acontecimientos, no surgir, y solo comparece el simulacro, el dolo o la
imagen. Es una metamorfosis, sublimacin y simbolizacin, donde la cosa
se despoja de su esencia como para transformarse, para dar cuerpo a lo
incorporal como infinitivo como expresin del acontecimiento. Con esto,

118
LS, pg. 256.
en la vida sexual acontece la superficie que intermedia la superficie fsica
con la metafsica, por lo que la vida biosquica es donde surge aparece el
plegado (pliage), plegarse y desplegarse, lo que sucede en la superficie
sexual. El compromiso flico intenta solucionarlo o por el sentido que le
confiere la superficie fsica o por la expresin que dona el cerebro como
inductor de la superficie metafsica, <<o tous les evenenments sinscrivent
et symbolisent>>
119
.


1.15 El acontecimiento como expresin del fantasma

Se ha dicho que el acontecimiento es la expresin del resultado
de una accin y una pasin que es el fantasma. Se manifiesta en la
superficie metafsica de lo incorporal, como el infinitivo puro que elimina
superficies fsicas y atributos del estado de cosas, para centrarse solo en lo
que Deleuze llama el atributo noemtico
120
. Entonces, hay que analizar lo
que Deleuze explica del acontecimiento, que al fin y al cabo formar el
despliegue por la superficie metafsica de un pensar al margen de la imagen
fsica que deriva del dolo platnico, cuyo componente primordial ser su
lmite superficial fsico.

119
LS, pg. 259, <<donde todos los acontecimientos se inscriben y simbolizan>>.
120
El atributo noemtico Deleuze lo toma en cierta forma de Husserl. En LS, pg. 32, habla sobre este
tema.
Para explicar lo que supone el acontecimiento, Deleuze parte del
concepto de cuerpo de los estoicos. Para ellos, el criterio de existencia era
algo que poda sufrir una accin o tener capacidad de actuar, con lo que, si
el cuerpo era capaz de esto, entonces tena que ser analizable en este
sentido. De esta forma, las cualidades morales eran cuerpos en cuanto que
cumplan estos criterios
121
. Segn Deleuze, los estoicos consideran los
cuerpos como sus cualidades fsicas y sus acciones-pasiones de la siguiente
forma: los efectos de los cuerpos causados por cualidades no son estados
fsicos, ni superficies fsicamente limitadas, sino atributos lgicos y
dialcticos que se llaman acontecimientos, que son resultados de acciones y
pasiones
122
. Es, segn Deleuze, un tipo de entidad que subsiste y se expresa
no por el sustantivo o por el adjetivo, sino por el verbo infinitivo, resultado
de acciones y pasiones.
Para Deleuze, los estoicos son los que ms destacan la dicotoma
entre el plano de superficie de expresin de la multiplicidad y el plano de
profundidad del ser. En realidad, es la fluctuacin que constantemente
subraya en sus diferentes maneras de decir, el ser unvoco expresado en sus
pliegues y en sus despliegues.
Como expresin de profundidad los cuerpos son mezclas,
mezclas entre ellos, y los acontecimientos son sus efectos. Son efectos
incorporales, ideales, de superficie sin ser causas en relacin con ellos

121
Long A.: La filosofa helnica, pg. 153, Madrid: Alianza Universidad, 1987.
122
LS, pg. 13.
mismos sino casi-causas. Esta situacin, segn Deleuze, provoca la primera
inversin del platonismo. Platn consideraba que los simulacros se
escondan en beneficio de la copia. La inversin ocurre cuando el fantasma,
que es la expresin del simulacro estoico, sube a la superficie como lo
ilimitado, el devenir ilimitado que es acontecimiento, ideal, incorporal, con
todo lo que significa como tiempo del Ain
123
.
Para Deleuze, los estoicos utilizan el lenguaje como coextensin
del acontecimiento, ya que el acontecimiento es coextensivo al devenir y
este es coextensivo al lenguaje. Es decir, como expresin de lo que ocurre,
la paradoja es la exposicin de los acontecimientos de superficie y por esto
tambin del fantasma, que los estoicos utilizan de un modo nuevo, como
anlisis del lenguaje y sntesis de los acontecimientos. De esta forma, lo
que estaba contenido en lo ms profundo, el simulacro para los estoicos, lo
que para Deleuze es el fantasma, sale a la superficie por el acontecimiento,
efecto de devenir ilimitado, y se expresa en el lenguaje. As, los
acontecimientos se expresan por proposiciones enunciables, pero en una
relacin concreta.
La relacin que hay entre el acontecimiento y el lenguaje toma
forma en la proposicin. Ahora bien, en la proposicin hay varias
relaciones como en primer lugar, la designacin. En esta la relacin de la
proposicin se da con un estado de cosas exterior individualizado, donde lo

123
LS, pg. 17.
que se representa por mediacin de las imgenes concuerda con lo que se
expresa en la palabra. Son palabras singulares, como esto o aquello, o los
nombres propios los que hacen de la designacin un representar.
La segunda relacin es la manifestacin: una relacin del sujeto
que habla y expresa con la proposicin. Es la manifestacin de los deseos
del yo, que hacen de la creencia una causalidad interna y externa del
estado de cosas. Por una parte causalidad de una imagen con respecto a un
objeto, y por otra, respecto a las expectativas de produccin de ese objeto.
La tercera relacin es el significado (signification) de la
proposicin, la relacin de palabras con los universales y su implicacin
lgica. Es la base de la demostracin con premisas, donde las palabras
<<implica>> y <<luego>> son empleadas para ver el valor lgico de la
significacin como condicin de verdad
124
.
Hasta aqu lo que se plantea con la proposicin son las
caractersticas primarias del lenguaje con relacin a un estado de cosas que
se representa, designacin, a un yo que se manifiesta con su causalidad
interna y externa como dominio de lo personal en el lenguaje,
manifestacin y la prioridad de los conceptos universales implcitos en todo
significado. Ante este crculo, Deleuze plantea la posibilidad de otra
dimensin en la proposicin que se encuentra en el sentido. Esta la cuarta
dimensin, como lo expresado por aquella, como sentido de un incorporal,

124
LS, pg. 24.
de un ideal en la superficie de las cosas. El sentido no es un estado de cosas
limitado o representado por una imagen, ni por un concepto universal, ni es
una representacin desiderativa o de creencia, sino algo que se encuentra
fuera de todo esto, con carcter neutral. Gracias al empirismo, este sentido
que est fuera de las ideas, dice Deleuze, es capaz de superar el lmite de lo
visible para comprender el fantasma que surge en lo incorporal, que se
despliega en lo mltiple, que se expresa en el ser unvoco
125
. A esta clase
de empirismo es a lo que Deleuze siempre se ha referido como empirismo
trascendental.
Ahora bien, para Deleuze tambin Husserl relaciona del mismo
modo la proposicin con la designacin, con la manifestacin y con el
significado; pero lo que Deleuze llama sentido para Husserl es expresin.
En realidad, el sentido es lo expresado, donde se ven ciertas reminiscencias
estoicas. El noema perceptivo de Husserl o sentido de la percepcin, no
tiene entidad fsica; es un incorporal y no contiene existencia fsica. Este
noema no se da en la percepcin, sino que acompaa enteramente a la
proposicin dndole el sentido. As, dice Deleuze, de una cualidad sensible
como <<verde>> el atributo noemtico ser <<verdear>>(le verdoyer). Por
esto, de un rbol verde, su atributo noemtico, que acompaa a la
proposicin indeleblemente, es el verbo como acontecimiento puro, el
acontecimiento <<rbol que verdea>> y que es el efecto de superficie, del

125
LS, pg. 31.
fantasma
126
. De esta forma, lo profundo del simulacro sin lmites fsicos,
sin contornos, el fantasma surge como un efecto de superficie y se expresa
en todo su sentido por el atributo noemtico que es el verbo de la
proposicin: el acontecimiento. Esta situacin es lo que hace que el
acontecimiento no sea un estado de cosas, sino el atributo de un estado de
cosas. Ahora bien, para Deleuze, Husserl comprende este atributo
noemtico como predicado y no como acontecimiento. De esta forma, al
ser un predicado y no un acontecimiento, Husserl necesita de un
fundamento originario, donador de sentido al predicado noemtico. Esta
situacin procede porque Husserl confiera a un yo, a una subjetividad que
mantenga el sentido y que segn Deleuze impida comprender su
neutralidad. Deleuze propone el campo trascendental frente a la
subjetividad de la conciencia, lo impersonal a lo personal, lo preindividual
y singular a lo individual, todo como singularidades o acontecimientos
previos a cualquier subjetividad o manifestacin personal.


1.16 Primera y segunda efectuacin de la gnesis esttica. Formacin del
individuo y de la persona


126
LS, pg. 33.
El campo trascendental es una superficie metafsica constituida
por singularidades, que Deleuze llama nmadas y son preindividuales
127
.
Para Deleuze es importante describir la manera en que se puede construir
un individuo fuera del campo trascendental. Para esto es necesaria una
previa singularidad que se efecte en un mundo posible. El efectuarse es
expresarse o prolongarse en una serie de puntos, fijarse a un cuerpo,
reunirse en una serie de puntos convergentes. Segn Deleuze, estos
caracteres no pertenecen a las singularidades, aunque subsistan, sino al
mundo individualizado y a los individuos, ya como tales. Para Deleuze, es
Leibniz quien por medio de sus mnadas individuales expresa el efectuarse
de las singularidades, como todos los predicados del mundo inherentes a
ellas. Las mnadas individuales expresan la composibilidad como una
continuidad de singularidades y de relaciones. Todas las singularidades, por
su composibilidad, estn contenidas en la mnada, pero solo las que tienen
una relacin de vecindad sern expresadas claramente en un cuerpo
128
.

127
Las singularidades son expresiones que Deleuze utiliza mucho. En LS aparece claramente su
significado a partir de la diferencia que se exhibe entre el campo trascendental y en el emprico, Deleuze
enfatiza la no indiferencia de la profundidad, no determinada como una conciencia. Por eso, necesita de
una singularidad que no sea una sntesis como el yo, nada individual o personal. Estas singularidades no
individuales ni personales, se mueven por este campo trascendental, con un principio de autounificacin
inmanente que Deleuze llama distribucin nmada. Ya se vio anteriormente lo que significaba este tipo
de distribucin nomdica o nmada, en donde el despliegue y el pliegue eran propios y territoriales, sin
fijaciones ni particiones. A partir de esa idea se describi el concepto de cuerpo con relacin al lmite
griego, donde el pensamiento no representativo, haciendo referencia a lo virtual, se descubra
territorialmente, sin lindes en oposicin al pensamiento categorial, cuyos lmites territoriales eran las
categoras. Estas singularidades son acontecimientos trascendentales que presiden la gnesis de los
individuos y de las personas, as como lo virtual como universal de la idea. Las singularidades siendo
virtuales se actualizan y pierden su parecer al efectuarse y de modo que solo unas pocas singularidades
son capaces de conseguir la sntesis personal. LS, pg. 124.
128
LS, pg. 134.
Estos cuerpos se construyen como mezclas sin orden, y por eso,
dice Deleuze, los predicados inmediatos que se expresan en esa mezcla del
cuerpo, como <<animal>> y <<verde>> son predicados fsicos, no de
propiedades. Entonces, lo que se considera primero en esa mezcla es la
estructura fsica del cuerpo. Esa situacin es la que, segn Deleuze, permite
una identificacin del cuerpo con un lmite fsico. En esta primera
efectuacin del mundo individual y de los yos individuos, el
acontecimiento es el predicado analtico que se expresa en razn no de
singularidad, sino de sujeto constituido. As, el verdear ya no es
acontecimiento sino es el ser verde de un sujeto, el rbol.
El primer nivel que se efecta lo individual se da en el mundo a
partir de esas singularidades preindividuales anteriores al mundo individual
y al yo. Hay dos formas de expresarlo: como predicados analticos de
existencia y como los acontecimientos singularidades que subsisten en el
mundo. Entonces en el segundo nivel estara la consideracin de una
trascendencia en un mundo ahora individual y de yos individuos. Aqu
contina la crtica a Husserl en el sentido de que un sujeto permanece en un
mundo donde la primera efectuacin no es superada, ya que este sujeto es
un ego como mnada individual, que se define en su propio mundo de
singularidades convergentes. Deleuze aplica, para esta segunda
efectuacin, el mundo no composible de pequeos predicados sintticos,
que forman su propio mundo, con las personas que se expresan por ellos
129
.
As, en la primera efectuacin se consigue, en un mundo de
individualidades el sentido, el <<buen sentido>>, como una forma de
distribucin fija de singularidades. En la segunda efectuacin hay una
formacin de <<sentido comn>>, en la que prevalece una identificacin
por el sentido entre los mundos incomposibles. Ahora bien, para Deleuze
este sentido y sinsentido que se derivan de estos dos estadios no se pueden
concebir como trascendentales. Tanto Leibniz como Husserl apelan, en
primer lugar, al buen sentido de los sentimientos establecidos, para
instaurar la creacin de nuevos conceptos concebidos a partir de lo
preindividual en individuos ya constituidos. En Husserl, el sentido comn
concibe lo trascendental como persona o ego, sin distinguir el punto
aleatorio donde est ese ego como x vago e impersonal, comn a muchos
mundos. Es una forma producida en un campo trascendental. Es decir, es el
individuo del buen sentido, que se formara en las singularidades formadas
del campo trascendental preindividual, en la gnesis esttica ontolgica, y
la persona del sentido comn se construira por la gnesis pasiva en el
campo trascendental impersonal
130

Para Deleuze, el campo trascendental es la superficie metafsica
que como frontera se coloca entre proposiciones y cuerpos con sus lmites.

129
LS, pg. 135.
130
LS, pg. 141.
Es la superficie de los lugares de la expresin y del continuum sonoro de la
profundidad corporal. Entonces, donde el sentido se despliega es en la
superficie, con lo que adquiere un sentido de pliegue (doublure), de doblez,
en cuanto expresa lo que sucede a los cuerpos y lo que se expresa en la
proposicin
131
. Este pliegue ahora designado como doublure es el sentido
del dentro y del afuera de los cuerpos de superficie, la continuidad de la
proposicin y el acontecimiento de un estado de los cuerpos.
El campo trascendental no es un campo emprico o un campo
donde hay una profundidad completamente indiferenciada y, por lo tanto,
no puede ser el campo de una conciencia. Por eso, en un campo
trascendental, donde deambulan las singularidades preindividuales en su
distribucin nmada, Deleuze describe ese mundo con cinco caracteres de
la superficie metafsica.
La primera caracterstica es la de la singularidad-
acontecimiento que se organiza en un sistema metaestable, con una
energa potencial del campo, que es la energa pura del acontecimiento,
cuyas efectuaciones son las formas del acontecimiento. En segundo lugar,
las singularidades contienen una propiedad de autounificacin aleatoria
paradjica sobre un punto, con lo que no existe ninguna ley de formacin
ni distribucin entre series, salvo el azar sobre un punto mvil y singular. A
esta segunda caracterstica Deleuze la llama la resonancia interna de las

131
LS, pg. 149.
series. En tercer lugar, se halla la superficie topolgica de las membranas,
donde las singularidades aparecen en la superficie. Las membranas son la
superficie de polaridad de lo vivo, que pone en contacto lo de afuera y lo de
adentro, lo alto y lo profundo, con lo que el acontecimiento aparece en la
superficie. En cuarto lugar, entiende la organizacin del sentido, cuyo
lugar es la superficie. En quinto lugar, expresa lo problemtico, donde lo
singular adquiere objetivacin, por una parte la singularidad y por otra su
existencia y su distribucin que dependen de objetividades distintas
132
. Lo
problemtico ya fue descrito en su relacin con las ideas como virtualidad,
y la objetivacin, se vio como solucin al problema que se presentaba en la
idea. El campo trascendental es donde opera el empirismo trascendental del
que hablaba Deleuze en DR.
Desde esta descripcin de lo que Deleuze considera el campo
trascendental, se plantea el problema de su determinacin. Explica Deleuze
que el error de las determinaciones de lo trascendental est en concebir lo
trascendental a imagen y semejanza de lo que se quiere fundar. De esa
forma, las singularidades no pueden ser determinadas ms que en algo
propiamente determinado y fundante que sera un yo supremo o un yo
superior. Si el individuo estaba formado por proposiciones analticas
infinitas, la filosofa trascendental kantiana escoge a la persona como
proposicin sinttica finita capaz de determinar las singularidades, como

132
LS, pg. 126.
portador del yo superior. Segn Deleuze, este yo es coextensivo de la
representacin, es decir, es un yo ligado al lmite fsico que es capaz de
determinar lo problemtico como determinacin aprisionada de
singularidades fsicas limitadas.
Para Deleuze, es Nietzsche quien descubre el campo de
singularidades nmadas preindividuales e impersonales, que llama
voluntad de poder. Este campo de la voluntad de poder no es un abismo
informe e indiferenciado, sino que es singular, y partiendo de lo singular,
aleatoriamente va formando una singularidad tras otra, constituyendo lo
informal puro. El sujeto ya no es ni Dios, ni hombre, sino una singularidad
libre, annima, nmada fuera de los hombres, pero que los recorre aparte
de su materialidad y de su formalidad
133
.

1.17 Nietzsche y el pensar

Segn Deleuze, para Nietzsche el sujeto o Dios forman parte del
espritu de venganza que domina la metafsica tradicional. En realidad, este
espritu de venganza hace alusin al principio de trascendentalidad que
ocupa el pensamiento occidental. Lo que propone Nietzsche es la inversin
de esta forma de pensar, como una inversin de la metafsica o del
platonismo. La finalidad del filsofo es la de liberar al pensamiento del

133
LS, pg. 131.
aura de nihilismo, del resentimiento que, segn Nietzsche, es la forma que
adquiere el pensamiento que se basa en lo trascendental como principio.
Esta nueva manera de pensar es una transmutacin, que aparta el ideal
asctico de la mala conciencia y de la culpa. De esta forma, el nuevo modo
de pensar que propone Nietzsche es la liberacin de la culpa de vivir la
vida, que es una afirmacin de la voluntad de vivir y del eterno retorno. A
este tipo de pensamiento se le denomina pensamiento trgico, y parte de lo
trgico o lo alegre como afirmacin del azar y de la necesidad al afirmar el
devenir. La afirmacin del devenir enfatiza el ser y, por este lo mltiple, y
por lo mltiple lo uno. El pensamiento trgico es el lanzamiento de dados,
la afirmacin de lo aleatorio como necesidad del ser mltiple y unvoco
134
.
Segn Deleuze, Nietzsche ve en el conocimiento comprendido
como legislador de la naturaleza un modo de oponerse a la vida. Es el juez
que partiendo de la vida reactiva, se opone al pensar la vida, al coartar su
accin a travs de su instancia suprema legisladora. Entonces, el
pensamiento est sometido al conocimiento porque ya no sirve la vida al
pensamiento y este se somete a la razn. La razn coloca sus lmites al
pensar, y la verdad del conocimiento impide ver nuevas fuerzas capaces de
pensar. Lo que se propone Nietzsche es exponer un pensamiento que no se
oponga a la vida, sino que la afirme. Es la vida la que se erige como una
fuerza activa del pensamiento. Entonces, pensar significara <<descubrir,

134
Deleuze G.: Nietzsche y la filosofa, pg. 55, Barcelona: Anagrama, 1986.
inventar nuevas posibilidades de vida>>
135
. En realidad, es el pensamiento
que sobrepasa la simple vida para encontrar nuevas formas de vida en la
vida.
Deleuze expone la imagen dogmtica del pensamiento con
relacin a Nietzsche y a la verdad. As, dice que la verdad es amada por el
pensador, con lo que el pensamiento contiene la verdad con el a priori de
sus conceptos. El problema del error es consustancial al pensamiento en
cuanto que este es apartado de la verdad por la accin de fuerzas extraas
al pensamiento, como la pasin. De esto hablar en DR, en el quinto
postulado del pensamiento dogmtico, donde el error se revisa como lo
negativo del pensamiento
136
. Por otra parte, el mtodo es una condicin
formal para poder pensar de un modo verdadero y con ello apartamos el
error de esas fuerzas contrarias a la verdad. Esta situacin supone al
pensamiento completamente relacionado con el universal abstracto. De esta
forma, el pensamiento permanece apartado de lo real o de lo verdadero que
presupone, y permanece indeterminado. Por eso, el pensamiento es valor y
sentido porque nunca piensa por s mismo, sino por las fuerzas que se
apropian de l. As, cuando se presenta lo verdadero de un pensamiento lo
que se busca es el sentido o el valor, es decir, lo que hay detrs de lo que se
piensa, lo oculto del pensamiento dogmtico en las fuerzas que lo
determinan.

135
Ibd. ,pg. 143.
136
DR, pg. 193.
El nuevo pensar como pensamiento de lo trgico significa que lo
verdadero no es uno de esos tres elementos del pensamiento, sino el valor y
el sentido. As, las categoras que instauran el pensamiento no son lo
verdadero, ni el error, sino lo noble y lo vil, o lo alto y lo bajo, en relacin
con las fuerzas que lo acompaan. Una vez que lo verdadero se comprende
como la verdad de lo que se valora y el sentido que se le da, el error no es
entonces su segundo elemento, que en realidad sera una generalizacin de
situaciones grotescas e infantiles o estpidas
137
.
El concepto de lo verdadero est en funcin de una tipologa que
atribuye un sentido y un valor a la verdad del pensamiento. En realidad, es
una topologa, de la cual hablar extensamente en F, un lugar y una hora
para situar la verdad. Por eso, se necesita un mapa, una cartografa para
pensar, para situarse en un elemento, un lugar o una hora, para asistir donde
aparezcan las verdades que hacen que se violente el pensamiento. En
realidad, es la cultura como educacin para poder pensar, ms que un
mtodo. Una cultura que sera adiestramiento y seleccin, como violencia
al pensar bajo la influencia de fuerzas intensivas. Con ello, el pensamiento
es activo, afirmativo contra la bajeza de la estupidez. El pensamiento es
activo pero no piensa por s mismo ni es la capacidad de una facultad. Solo
depende de que las fuerzas del pensamiento sean reactivas, de que
consideren la verdad de lo trascendental o activas, como quiere Nietzsche,

137
NP, pg. 148.
un modo de violentar la forma del pensar. El pensamiento activo tiene que
ser violentado para que se pueda pensar, para obligar a pensar y que se
hable de cultura
138
.
Por eso, en la obra de Deleuze siempre hay una manera de
exponer el pensar como lo diferente a la representacin que considera
formal, dogmtica, representativa o dialctica por su sentido categorial.
todo el empeo de su obra filosfica, es transmitir la idea de que se puede
pensar de otra manera a la propiamente representativa, si se toma como
base en un concepto del ser unvoco, donde el pensamiento despliega los
diferentes sentidos del decir en un nico sentido del ser. Es el ser con sus
pliegues que pueden ser dichos de diferentes maneras, equivocidad de lo
mltiple, siempre basados en lo que el ser es: univocidad. De esta forma,
Deleuze prosigue con su afirmacin bsica cuando aborda una nueva
perspectiva del ser y de sus pliegues, en referencia a la evolucin histrica
como una teora o el estudio de una revisin del psicoanlisis. En este
sentido, a la referencia al fantasma por una parte familiar del psicoanlisis
se le opone el fantasma de grupo, social y, que es la nueva exposicin de lo
que con respecto a lo sexual y lo poltico refiere Deleuze sobre el
pensamiento que es la nueva exposicin del pliegue.



138
NP, pg. 152.
1.18 El fantasma y la representacin en Lanti-Oedipe

La nueva forma de describir lo pensado como fantasma y su
consecuente representacin se describe en AOE en relacin con el deseo.
El deseo para Deleuze es una energa libre, una intensidad percibida a
travs de lo que l llamaba empirismo trascendental o, lo que es lo mismo,
a travs del ejercicio de las facultades que se ejercan disjuntamente. El
deseo es emitido no por un sujeto, sino por las singularidades o
multiplicidades de lo que l consideraba las mquinas deseantes. Estas
multiplicidades o singularidades, que forman las mquinas deseantes son
los objetos parciales que describa M. Klein como introyectados, que
Deleuze entiende como mquinas productoras de deseo, que se relacionan
entre s de un modo rizomtico. Estas multiplicidades constan de un
inconsciente, pero completamente puro, apsicolgico, con lo que Deleuze
comprende una crtica a lo que considera el teatro de la representacin
psicoanaltica del inconsciente freudiano
139
.
En principio, Freud explic el deseo sencillamente como algo
que se desea sin saber qu. Era una situacin descriptiva del deseo
inconsciente sin representacin. Pero, posteriormente, el deseo se bas,
segn Deleuze, en un teatro representativo inconsciente, donde la familia
parental dramatizada en el complejo de Edipo, sustitua lo libre de la

139
AO, pg. 31.
energa libidinal por un vnculo con la representacin inconsciente. Es una
exposicin que ya haba aparecido en DR. As, Deleuze describe el proceso
de produccin de deseo, alejado de una relacin con el yo, como desarrollo
de la personalidad y ms bien relacionado con lo demonaco de la
naturaleza. A partir de las multiplicidades o singularidades, las descritas
mquinas deseantes como esquizofrenia, seran la <<realidad esencial del
hombre y de la naturaleza>>.
De esa forma, el deseo recuerda a la situacin ontolgica
desarrollada por Espinosa como conatus o a la voluntad de poder de
Nietzsche, pero del inconsciente. Adquiere una connotacin tambin
ontolgica en cuanto que es una realidad material e inconsciente, que
expresa un materialismo univocista. Entonces, el deseo es producido por un
inconsciente trascendental, cuya principal categora es la produccin libre
y no la representacin. En este inconsciente, al ser algo trascendental fuera
de la conciencia, no solo existen los fantasmas familiares de los que se
compone el inconsciente freudiano, sino que tambin se integran de
fantasmas sociales y polticos.
Con esto, el deseo, segn Deleuze, se caracteriza por tener que
escoger, por la divisin platnica entre produccin y adquisicin. Si el
deseo se coloca en el lado de la adquisicin, es decir, de querer algo que se
encuentra ms all, como fin por ejemplo, el Bien, entonces se halla bajo
una concepcin idealista, que por ello es dialctica y nihilista. Se desea
algo que no es un objeto real, por lo que el deseo se determina como
carencia, carencia del objeto real
140
. Es el origen del fantasma que describe
Deleuze primero en Kant y luego en Freud.
Ahora bien, este fantasma adquiere otras connotaciones que se
describan anteriormente cuando se haca referencia al fantasma como
acontecimiento. Tambin es un fantasma de lo poltico y de lo social y, por
lo tanto, es un acontecimiento social de grupo. El problema est en
comprender lo trascendental como algo que est ms all de la sensitividad
kantiana y de la sensibilidad deleuziana y en ver cmo se diferencian las
facultades conjuntas de las disjuntas. As, el deseo siempre est codificado
con relacin a un campo limitado trascendental, que siempre hay que
territorializar o desterritorializar para que afloren las singularidades y las
multiplicidades como mquinas deseantes. El pensamiento del ser unvoco
en relacin con el pliegue, suprime en el pensar esa utpica fractura
imaginaria o real, virtual o actual, que impide el flujo de las lneas de fuga,
que codifica, descodifica y recodifica. En realidad, el verdadero ejercicio
del pensamiento acategorial es pensar el pliegue con relacin al ser
unvoco, ya que solo en esa situacin lo codificado aflora, descodificado y
desterritorializado.
Entonces, el pensar es el deseo como produccin expresado sin
los lmites de la fractura, del contenido territorial limitado, tanto en lo

140
AO, pg. 32.
explicado como en lo sentido, en el lenguaje o en lo sensible. Por eso, el
deseo, si no es produccin y se entiende como adquisicin de algo que es
codiciado, se convierte en trascendental, porque est fuera de su misma
accin de contenido, y como accin imperfecta el deseo no encierra en s
mismo el fin. De esta forma, Deleuze dice que el deseo como adquisicin
de lo objetivo es carencia de ser, ya que es querer algo que est fuera de l
mismo, un algo irreal, el fantasma.
Deleuze describe que colocar el deseo del lado de la produccin
no fue ignorado anteriormente. Fue Kant en su Crtica del juicio quien
imprimi al deseo el papel de causalidad de los objetos de las
representaciones. El saber de la causalidad del deseo de las
representaciones, no impide ver la causalidad del propio deseo, de ver el
objeto como alucinacin o fantasma. Esto quiere decir que el deseo
propicia una realidad del objeto, pero como realidad psquica. Por eso, para
Deleuze, Kant no supera la visin del deseo como carencia del objeto real,
que es un deseo pero como produccin de fantasmas, y expone claramente
el psicoanlisis freudiano. As, el psicoanlisis describe cmo el objeto real
contiene un doble significado: real e imaginario. En primer lugar, un
significado extrnseco y natural real, cuyo papel es social, mientras que el
deseo manifiesta un significado intrnseco, imaginario, virtual. Es el objeto
como doble del real, como si hubiera un objeto soado en el objeto real o
una doble produccin real y mental
141
.
En este sentido, el deseo aparece como la produccin idealista
del fantasma, donde la necesidad se caracteriza por la carencia del propio
objeto real. El deseo produce al fantasma, pero el objeto real queda
separado del deseo, con lo que este se comporta como una verdadera
carencia de ser. Por esto, para Deleuze el deseo es produccin de lo real y
no de fantasmas que dramatizan una escena, como en el caso del
psicoanlisis o de un objeto ideal de produccin de la crtica kantiana. As,
Deleuze define lo real como <<le rsultat des synthses passives du dsir
comme auto-production de linconscient>>
142
. Como produccin el deseo
no carece de nada, ya que es un conjunto de sntesis pasivas que, en los
objetos parciales y en los flujos actan como unidades de produccin. Por
eso, no hay ningn tipo de realidad psquica, ya que lo real en s mismo es
el ser objetivo del deseo, con lo que desear es sencillamente producir. As,
si la produccin es lo real el fantasma es el correlato subjetivo de la
carencia, que se convierte entonces en el instrumento de dominacin por la
organizacin de la escasez y de la abundancia, por un miedo a carecer, al
pasar el deseo a la carencia del objeto, ese objeto imaginario que es el
fantasma.

141
AO, pg. 33.
142
AO. pg. 34, <<el resultado de las sntesis pasivas del deseo como autoproduccin del inconsciente>>.
El fantasma es de grupo y no individual, dice Deleuze, es social y
poltico. Las mquinas deseantes como singularidades preindividuales, son
formaciones que expresan ese fantasma de grupo, como masas gregarias o
mquinas sociales que forman el deseo. En cualquier caso, no es algo
nico, sino singular o plural en el sentido de que es una formacin singular
de multiplicidad. Entre las mquinas deseantes y las mquinas sociales solo
hay una diferencia relativa a la relacin de tamao, diferencia de rgimen
que se expresa en los fantasmas de grupo. Por eso, explica Deleuze que hay
tres mquinas sociales que sustentan una teora de la evolucin histrico-
poltica, en la que cada una tiene un tipo de representacin propia: su
fantasma.
Deleuze aclara que en todo caso el fantasma toma una expresin
grupal socio-poltica, en el sentido de que pertenece a cada una de las
mquinas sociales que se desarrollan histricamente. Las mquinas
territorial-primitiva, imperial-capitalista, dan lugar a su correspondiente
representacin de grupo, fuera de cualquier subjetividad. Ahora bien, si el
ser es unvoco, el problema del pensamiento que expresa en AO es ms
bien su desarrollo histrico, poltico y social como parte de una metafsica
que comprende la multiplicidad. El ser se expresa de muchas formas, por lo
que Deleuze explica lo que comprende el pensamiento acategorial y su
forma de ver la filosofa aplicada a una problemtica histrica, donde no
hay que abandonar la mirada de lo profundo.
La evolucin en una forma de pensar lo acategorial en lo poltico,
prosigue en MP. All el pensamiento se relaciona directamente con el
Estado como forma.


1.19 Noologa como historia de la imagen del pensamiento

Deleuze, en el estudio que realiza del pensamiento en MP se
acerca a un resultado poltico que deriva de la forma, una forma-Estado
como organon de fines y caminos. Se trata de una noologa que comprende
la imagen del pensamiento como el desarrollo de la forma-Estado en su
historicidad. La formaEstado remite a dos cabezas. La primera sera la del
imperium considerada como el pensamiento verdadero, que constituye por
captura mgica una fundacin que procede de lo mtico. La otra cabeza
constituye lo racional, el logos que instaura una repblica de espritus
libres. En esta situacin, la imagen del pensamiento se produce de tal
manera que expresa como estrato esta condicin de interioridad.
Con esto, lo que quiere expresar Deleuze es que el Estado se
universaliza por el pensamiento con su propio poder. El pensamiento hace
que el Estado se defina como una organizacin racional y razonable de una
comunidad, como espritu de un pueblo por su calidad moral y espritu
universal absoluto. Se convierte en una proposicin analtica el hecho de
que el Estado sea el devenir de la razn. En el Estado moderno esta
situacin se expresa en que, tanto el sujeto de la razn como el legislador
son el centro del pensamiento racional legislativo. Entonces, se enva el
mensaje de que cuanto ms se piense con la razn del Estado el sujeto es
ms dueo de s mismo
143
. Por este motivo, supone Deleuze que el sentido
comn del que ya haba hablado en DR, as como todas las facultades
conjuntas del cogito, se condensan en la forma-Estado absoluta, que
empieza por la teora crtica de Kant y contina en Hegel.
Entonces, la imagen del pensamiento procede de la forma-
Estado, que puede dar lugar a que haya expresiones de estas dos cabezas:
de lo mgico y de lo racional. Por eso dice Deleuze que en el Estado
moderno el psicoanlisis es una forma de lo mgico, que intenta dominar la
forma-Estado en su papel de cogito universal. As, el pensamiento deja de
pensar para ser expresin del Estado que piensa por nosotros y da lugar a
nuevos funcionarios. Es el rasgo que caracteriza a la noologa como imagen
del pensamiento que domina a travs de la forma-Estado el pensar, y por
ello no es necesario pensar, sino que ms bien se piensa por nosotros.
En realidad, quiere decir Deleuze que la imagen del pensamiento,
que fue expuesta en DR como una crtica a la representacin, aparece como
vinculada a la forma-Estado en MP. Por eso, expone Deleuze que hay
contrapensamientos, o una manera de pensar de otra forma independiente

143
MP, pg. 465.
de la perspectiva del Estado. Esta nueva manera de pensar que violenta la
imagen del pensamiento proviene de pensadores <<privados>> como
Nietzsche o Kierkedgaard o incluso Chestov, que destruyen la imagen
forma-Estado. Es lo que comprende Deleuze como la conversin del
pensamiento en una mquina de guerra al poner los pensamientos en
relacin con lo que est afuera. Se desmarcan del pensar interno de la
forma-Estado para ser lo que es: un verdadero pensamiento de la tribu y no
del Estado. Lo afuera del pensamiento es la fuerza que destruye la imagen,
el modelo, las copias y las reproducciones; en suma, la representacin.
Entonces, el pensamiento no se supedita a ningn principio ni fundamento,
de ningn modelo de la verdad o de lo que es bueno o justo. Por eso, dice
Deleuze que no hay mtodo porque el pensamiento del afuera, con todos
los sinnimos desplegados hasta aqu, es un pensamiento por etapas, ni
principio, ni final, ni fundamento, ni proyecto; solo intermezzi.
De esta manera, dice Deleuze que el pensamiento por etapas es
de una exterioridad que se ejerce con un desmoronamiento central, por la
imposibilidad de crear formas en funcin de singularidades no universables
ni interiorizables: el pensamiento como pathos
144
. El pensamiento que
acta por etapas y no con imagenes, de una exterioridad, es un
pensamiento-acontecimiento, una haecceidad, el pensamiento-problema de
la tribu, y no del Estado-sujeto. Es un pensamiento contrario a lo que es la

144
MP, pg. 468.
imagen clsica del pensamiento que quiere lo universal. Lo universal del
pensamiento clsico es el todo como Dios o ser trascendental que
fundamenta el ser como ser ltimo por una parte y por otra, el sujeto que
principia el ser. Este tipo de pensamiento, dice Deleuze, se desarrolla en
un espacio estriado donde el mtodo universal se basa en lo real y
verdadero de estos dos universales. Por el contrario, el pensamiento
nmada se despliega en un espacio liso del desierto y la estepa, lejos de una
totalidad, como una tribu en el desierto, manifestacin de este pensamiento
en oposicin al sujeto universal fundante-fundado. As dice Deleuze que
<<cest toute la pense qui est un devenir, un double devenir, au lieu detre
lattribut dun Sujet et la reprsentation dun Tout>>
145
.
Ahora bien, si el pensamiento nmada es un devenir, qu es lo
que quiere decir Deleuze con esto. En primer lugar, Deleuze dice que el
devenir no es una correspondencia de relaciones, sino que es algo real. En
este sentido, Espinosa hizo una definicin de cuerpo que asemejaba lo que
Deleuze explicar como devenir. Para Espinosa, el cuerpo se compone de
una latitud, que son las partes intensivas o los afectos capaces segn el
grado de potencia. Por otra parte, la longitud es el conjunto de individuos,
que bajo una relacin o accin conjunta, componen lo que Deleuze llama
un agenciamiento. Sobre esto dir Deleuze que los afectos son devenires
146
.

145
MP, pg. 470, <<Todo el pensamiento es un devenir, un doble devenir, en lugar de ser el atributo de
un sujeto y la representacin de un todo>>.
146
MP, pg. 314.
Son estos afectos los que componen la accin o el grado de intensidad de
un cuerpo, los devenires que se forman por la relacin real de su accin-
pasin. As, el cuerpo no se define por ser sujeto sustancia, sino que se
define por su longitud y latitud, es decir, por la accin conjunta de los
individuos que realizan la misma accin, y los afectos y pasiones que se
determinan en esa relacin real. Deleuze lo expresa como haecceidad; lo
que antes ya se haba dicho que era el pensamiento nmada y todo
pensamiento nmada era devenir. Deleuze utiliza a menudo los sinnimos
para expresar el pensamiento acategorial, el pliegue, ya que el doble
componente virtual-real, el adentro y el afuera, que est constantemente en
el pensamiento pensado como una multiplicidad ontolgica con relacin al
ser unvoco, hace que lo plural del pensamiento se manifieste siempre en el
ser.
Cuando se hablaba en AO del deseo, se vinculaba ste a la
produccin o a la adquisicin y al fantasma como carencia de ser objetivo.
El deseo era produccin y el proceso de esta produccin es el devenir.
Deleuze lo define claramente cuando dice que el <<devenir cest, partir
des formes quone a, du sujet quon est, des organes quon possde ou des
fonction quon replit, extraeire des particules, entre lesqulles on instaure
des rapports de mouvement et de repos, de vitesse et de lenteur, les plus
proches de ce quon est en train de devenir, et par lesquels on devient>>
147
.
Como se ve, esto no implica ninguna identificacin, ni analoga, sino un
proceso de transujeccin en el sentido de que, a partir de un pensamiento
sujeto a una forma, se puede activar el pensamiento nmada, que es
devenir. De la forma molar del sujeto se pasa a captar, por la violencia del
pensamiento nmada, lo molecular del pensamiento, lo trascendental, lo
que Deleuze afirma como lo intensivo de la experiencia, la haecceidad, el
devenir. En realidad, al pensar de un modo nmada o acategorial se est
reflexionando sobre el devenir, el pliegue, la multiplicidad en un plano de
composicin o en esa superficie metafsica que es el campo trascendental,
en definitiva el ser unvoco.
As, lo molar de Deleuze es una forma sujeta que se piensa con la
antigua imagen de pensamiento, como la forma mujer en oposicin a la
forma hombre. Lo molecular es una colectividad, una haecceidad. Por eso
todos los devenires son moleculares, ya que constituyen no formas, sino
procesos activos que se constituyen por la produccin activa del deseo. Se
deviene mujer o animal o nio, como procesos de contigidad topolgica y
de accin que, al entrar en movimiento, se encuentran en relacin y se
convierten en un devenir, una haecceidad.

147
MP, pg. 334. <<Devenir es, a partir de las formas que se tiene, del sujeto que se es, de los rganos
que se posee o de las funciones que se desempea, extraer partculas, entre las que se instauran relaciones
de movimiento y de reposo, de velocidad y de lentitud, las ms prximas a lo que se est deviniendo, y
por las cuales se deviene>>.
Son procesos de creacin de una multitud, de eliminacin de lo
semejante y de la analoga, para penetrar en la relacin con lo indiscernible
imperceptible. La percepcin adquiere otra lectura con respecto a la
traslacin o la forma que se desarrolla. La relacin con lo imperceptible
consiste en comprender el movimiento como percipiendum, en la facultad
disjunta que capta las relaciones, los afectos los devenires no en relacin
con un plano de composicin de formas, sino con el otro plano del que
habla Deleuze y que muchas veces identifica con la sustancia espinosista,
el plano de inmanencia. Entonces, la percepcin no est en mirar la
relacin formal de un sujeto y su objeto, sino el movimiento como relacin
de velocidad y reposo que constituye su devenir. El problema est en que
hay que cambiar la percepcin de un modo activo, valorar y mirar los
movimientos, crear multitudes a partir de sujetos que se van desujetivando,
aunque siempre manteniendo un ncleo original, que no ser sino como el
punto de partida de un proceso del deseo, ni ser centro ni fundamento,
solo referencia.
En este sentido, el pensamiento es rizomtico: con densidades y estratos.
En F, Deleuze analiza el pensamiento con relacin a una topologa y
aparece una forma conceptual primaria de lo que considera el pliegue.



1.20 Topologa del pensar en el Foucault y el pliegue como el adentro del
pensamiento

Anteriormente en Nietzsche et la philoshophie hemos expuesto
que la teora del pensamiento depende de una tipologa y de una topologa.
Para empezar a pensar se necesitan unas coordenadas, y de esas
coordenadas surgen un mapa y una cartografa. Con esto quiere decir
Deleuze que las verdades, en realidad, tienen una fecha y un lugar. Cuando
Deleuze habla de mapa se refiere a que se busca la verdad en la
experimentacin y no en lo trascendental. El concepto de mapa en Deleuze
es la posibilidad de conectarse con diferentes campos, con la capacidad de
adaptarse a diferentes individuos y grupos sociales sin depender de ningn
modelo estructural. El mapa es rizomtico por oposicin a lo arborescente.
Lo rizomtico no es estructural ni jerrquico, sino que est interconectado
en un plano con diferentes campos, en una relacin no jerrquica.
En el F, Deleuze describe una topologa del pensar que
corresponde al saber, al poder y a la subjetivacin. Con respecto al saber,
se constituyen los estratos, que, como formaciones histricas dan lugar a lo
visible y a lo enunciable. El saber es una combinacin de visibilidad y
enunciabilidad especfica para cada estrato, siendo los estratos formaciones
histricas o positividades de hechos, de cosas y palabras, de ver y hablar, y
a estos estratos Deleuze los denomina <<capas sedimentarias>>. Para
Deleuze, Foucault espera de la historia la expresin de la visibilidad y de lo
enunciable a travs de cada poca, ms all de las maneras de actuar y los
modos de pensamiento
148
. La locura, la literatura, el derecho, tienen una
estratificacin histrica donde lo visible y lo enunciable difiere en cada
poca. El asunto es que la estratificacin persiste como memoria histrica
de cada poca y supone la conversin del saber en un concepto compuesto
de estratos de dos elementos. Es una situacin donde no hay choques entre
la ciencia y la literatura debido a que en cada estrato la relacin de ambas
es de unidad; stas son denominadas por Deleuze <<umbrales>>, y
constituyen prcticas constitutivas del saber.
Otra situacin topolgica del pensar son las estrategias o lo no
estratificado como el pensamiento del afuera, que es el poder. Segn
Deleuze, Foucault define el poder como relacin de fuerzas, accin sobre
accin, como incitar, desviar, facilitar, dificultar etc. Es un afecto el
ejercicio del poder, ya que puede afectar a otras fuerzas. El dibujo
conceptual del saber es la dicotoma visibilidad-enunciabilidad, que da
lugar a las formas de una sustancia. Deleuze considera que esta situacin
estratificada que presenta Foucault es un archivo, que se distribuye en
segmentos. El poder en cambio es diagramtico en el sentido de que su
situacin no es formal, ni depende de sustancias, ni de segmentos. Es ms

148
F, pg. 56.
bien puntual, es decir: lo constituyen puntos que se aplican de una manera
singular, como una distribucin de singularidades inestables difusas
149
.
Para Deleuze, lo que ms obsesiona a Foucault es el pensamiento
y qu significa pensar, como pregunta retomada de Heidegger. Deleuze
dice que pensar es experimentar, <<problematizar>> y, extrapolado a
Foucault, sera comprender la topologa del pensar como saber, poder y s
mismo como problema. Como saber, el pensar como problema parte de un
ver y un hablar. Pero es el entreds de lo visible y lo es a invencin del
entrelazamiento. De esta manera, pensar es limitar lo visible y lo
enunciable propiamente y ponerlos en relacin.
Por otra parte, el poder como problema es pensar emitiendo
singularidades. Es una tirada de dados que expresa de una manera aleatoria
el pensar como poder que procede del afuera, a partir de las estrategias. No
es ni innato ni adquirido, sino genital en el sentido de que es el
pensamiento que procede del afuera. As, el pensar crea singularidades a
partir del azar combinatorio de elementos del lenguaje y, a partir de la
segunda tirada, la combinacin es parcial en la relacin de fuerzas que
producen las singularidades diversas
150
.
Pensar es plegar, dice Deleuze, donde el afuera se dobla hacia un
adentro coextensivamente. Este plegar es inducir al afuera, dar a un adentro
una organizacin o estructura, que forma interioridades y exterioridades. El

149
F, pg. 79.
150
F, pg. 125.
espacio es espacio del afuera por relacin con el plegar, con el pensar, por
lo que el adentro est en una relacin activa con el afuera en el lmite de los
estratos. Los estratos como formaciones histricas hacen que el pensar
plegado en el adentro se forme como pasado y se aloje en ese estrato como
presente, donde el futuro procede del afuera.
Es una situacin del pensamiento que se piensa, el pasado
histrico, para liberar el pensamiento presente y que el afuera sea pensado
de otra manera. De esa forma, el pensamiento busca ya no el adentro del s
mismo sino el afuera, la relacin de fuerzas, la accin-pasin. De cualquier
manera, la relacin entre la topologa del pensar, el saber, el poder y el s
mismo es independiente, con lo que cada una de ellas produce algo nuevo
por s misma y se intercambian
151
.
Ahora bien, el modo de exponer el pensamiento replantea el
problema del pensamiento clsico en el hombre por la superacin del
superhombre. El hombre piensa lo infinito en el pensamiento clsico en
relacin con lo finito y lo limitado. Son las fuerzas del hombre que entran
en relacin con las fuerzas del afuera, que es la fuerza de lo infinito como
forma-Dios. Para Deleuze, Foucalt entonces expone la formacin histrica
del pensamiento del siglo XIX, donde el hombre, como fuerza finita,
comprende las fuerzas del afuera como fuerzas de la finitud y explica como
stas la Vida, el Lenguaje y el Trabajo, que darn lugar a la biologa, la

151
F, pg. 127.
lingstica y la economa poltica. Es fuera del s mismo donde se
encuentran las fuerzas de la finitud, con lo que el cambio del pensamiento
pasa de lo subjetivo-finito, con relacin a lo infinito, a lo subjetivo-finito
determinado por lo finito del afuera. El hombre es finito y su pensar es
finito, con lo que la relacin del hombre con el afuera compone la forma-
Hombre.
En la finitud el dominio es del pliegue en el orden de Foucault,
donde las fuerzas del hombre se adaptan a una profundidad, que hace que
el pliegue sea un espesor y un vaco. De esta forma, el pliegue se convierte
en una categora bsica, que Deleuze explica con relacin al desarrollo de
la biologa con respecto a Cuvier y Saint-Hilaire. Se expresa en un solo
plano de composicin para el desarrollo embriolgico, por la descripcin
del mtodo de plegado. Es la forma de la finitud de la forma-Hombre,
donde se expresa el pliegue y el despliegue pertenece a la forma-Dios.
Entonces la pregunta por el superhombre es de qu forma y de qu fuerzas
se hace constar. En realidad, el superhombre procede del hombre propio
que libera la vida, por lo que las fuerzas de la finitud que pertenecen al
hombre que son la Vida, el Trabajo y el Lenguaje son las fuerzas que se
tienen que liberar. Las nuevas fuerzas son las de la Biologa gentica, la del
silicio y la de los enunciados gramaticales en sustitucin de la biologa, el
carbono y el significante, expresiones de las fuerzas del hombre
152
. Es lo

152
F, pg. 139.
que Deleuze expresa con relacin a Foucault como el sobrepliegue. As el
superhombre pasa a ser un compuesto formal de las fuerzas del hombre con
las nuevas fuerzas, la nueva forma-Superhombre que deriva de esta
relacin de fuerzas nuevas que libera la Vida, el Lenguaje y el Trabajo.
Con esta situacin Deleuze comienza a desarrollar el
pensamiento sin categoras con relacin al pliegue en su libro LP, que se
analizar ms adelante. Para continuar con el pensamiento acategorial en
Deleuze hay que decir que llega a su apogeo en QCP escrito en
colaboracin con F. Guattari, que ser la exposicin ontolgica completa
de Deleuze. Para eso, es preciso definir lo que significa ese pensar intuitivo
como tercer gnero de conocimiento en relacin con el mtodo de
Espinosa, y as comprender las tres ideas que a partir de Espinosa, del yo,
las cosas y Dios, tienen su smil en Deleuze, con el Cuerpo sin rganos
(pliegue de una nueva subjetividad impersonal en el plano de inmanencia)
los pliegues(pliegues de las intensidades y singularidades) y el ser como
pensamiento-cerebro(campo de expresin-contencin de los pliegues)
descrito en QCP.





1.21 El pensar intuitivo como conocimiento en filosofa

En SPE, refiere Deleuze que Espinosa explica la causa formal del
tercer gnero de conocimiento por la potencia de actuar o comprender, la
potencia de pensar de Dios que se explica por la propia esencia nuestra
153
.
Entonces, el conocimiento supremo comprende la idea de cada uno de
nosotros mismos como el yo que se piensa uno mismo. Es la primera idea
adecuada. Como segunda idea adecuada, Espinosa presenta el
conocimiento del mayor nmero de cosas como esencia de Dios. Y la
tercera es la idea adecuada de Dios como contenido de todas las esencias.
Deleuze lo que desarrolla en su pensamiento es este tercer gnero de
conocimiento bajo la idea adecuada como pensamiento acategorial, que
comprende la idea del yo, pero en cuanto que es esencia de Dios. En
realidad, lo que pretende Deleuze es que la idea adecuada del nosotros
mismos no sea la de un yo que piensa; pretende elaborar un concepto nuevo
que sea ms bien una actividad de produccin y no una fuente de
representacin. Por otra parte, se hallan las cosas que, como modos, con su
vertiente paralela de extensin y pensamiento, tienen en Deleuze su
correlato con el pliegue. El pliegue en Deleuze es sinnimo de
acontecimiento entre otras muchas cosas, ya que desde el principio de su
pensamiento es un concepto que se va elaborando, incluso en su relacin

153
SPE, pg. 283.
con el yo o como base para un concepto de pliegue-despliegue de una
nueva subjetividad. La tercera forma del conocimiento es la del ser unvoco
en Deleuze. En QCP, se expone una ontologa del ser unvoco donde el ser
es pensamiento-cerebro con diferentes planos, como los atributos del ser y
sus respectivos modos. Es la sustancia o Dios que se expresa en esa forma
de ser unvoca del pensamiento-cerebro.
As, en ES comienza con el problema del conocimiento. Aqu
Deleuze resalta el hecho de que la naturaleza humana deviene del espritu
que es afectado para que se produzca el conocimiento. Esta afeccin del
espritu puede ser por las acciones y pasiones que soporta la naturaleza
humana. Por otra parte, la naturaleza humana se compone tambin del
entendimiento, que es la asociacin de ideas. El sentido del entendimiento
es hacer sociables las acciones y pasiones, y considerarlas de utilidad. De
esa forma, tanto el entendimiento como la pasin se vinculan con el
problema del conocimiento, ya que el entendimiento es el movimiento de la
pasin que deviene social, convirtindose en un problema moral
154
.
Para Hume, la imaginacin es donde se ubican la coleccin de
imgenes que el entendimiento va a utilizar. La imaginacin es el lugar de
las ideas donde se reproduce la impresin, sin ser en ningn momento un
tipo de facultad. La imaginacin como actividad es fantasiosa y en ella las
ideas cambian. El espritu como fondo es fantasa o, mejor dicho, la

154
ES, pg. 12.
imaginacin es fantasa, ya que todas las ideas que se forman en la
imaginacin se crean de una manera fantasiosa y aleatoria. Para que esta
imaginacin se convierta en naturaleza humana uniforme y constante, se
precisa de los principios de contigidad, semejanza y causalidad como
principios asociativos, es decir, que la imaginacin devenga en
entendimiento. As, la imaginacin ha sido fijada por los principios
asociativos del entendimiento y entonces es naturaleza humana.
De esta forma, la filosofa de Hume se convierte en una crtica de
la representacin orgnica universal y necesaria. El problema del
conocimiento por representacin se transforma en contradictorio con la
idea general y la naturaleza de la idea o la conexin entre los objetos de la
idea. La representacin se critica por no poder presentar la relacin, la
conexin. Es el problema del racionalismo, al colocar el origen del
conocimiento en una idea universal, que se contradice con la existencia del
objeto. Esto supone que la naturaleza humana deviene en razn
determinante de lo dado fuera. En realidad, desecha el espritu humano
entendido como afeccin, donde la razn se convierte en hbito, en
sentimiento. El espritu humano con su naturaleza racional es una afeccin,
un sentimiento donde la razn es reflexin del espritu
155
.
La naturaleza humana presenta una doble vertiente donde
desemboca la filosofa de Hume; dos especies de afeccin, con la

155
ES, pg. 22.
determinacin de sus efectos; el sistema de la moral y el del entendimiento.
La relacin se establece entre la creencia, como la parte del entendimiento,
y la simpata por la afeccin. Tanto una como otra intervienen en el
conocimiento, en su doble movimiento, que forma parte de la naturaleza
humana. Es el doble movimiento de la naturaleza de lo dado y la naturaleza
humana como relacin de trminos, el sujeto y lo dado, la naturaleza
humana y los poderes de la naturaleza. De esta forma, dice Deleuze que el
conocimiento es un sistema de relacin entre partes que se determinan
mutuamente. Es el esquematismo reglado del espritu. Este esquematismo
de reglas para el entendimiento y para la pasin a que se refiere el
conocimiento se basan en la imaginacin, que a su vez es la fantasa que
funda el mundo de la cultura y de la existencia distinta y continua
156
.
As, dice Deleuze que el conocimiento se encuentra con reglas
para la moral y para el entendimiento, las cuales estn, como se haba
dicho, en contradiccin, pero que, a pesar de todo, no se pueden
comprender si no estn vinculados y este sentido pertenece a la
imaginacin. La creencia da motivo para el conocimiento a travs de la
causalidad. Pero tambin hay una existencia distinta y continua que se cree
y que pertenece a la fantasa. As, incluso el sujeto, que deviene sujetado
por los principios del espritu humano conforme a su naturaleza, se funda
en la fantasa. Por eso lo dado que se funda en la fantasa y esta que se basa

156
ES, pg. 146.
en la imaginacin por los principios de la naturaleza humana, entonces se
establecen en lo dado totalidades de relacin. De esa forma, la filosofa se
constituye como una teora de lo que se hace o se establece por estas
relaciones de totalidad
157
. El ser solo se puede concebir como una relacin
de los principios de lo que se hace, de los mismos principios asociativos y
afectivos de relacin de la naturaleza humana. Estos principios son los que
dan lugar a una clase de pensar que solo puede ser intuitivo acategorial, y
que posteriormente Deleuze desarrollar. El problema del conocimiento no
es el del conocimiento de la experiencia, sino un problema de accin-
pasin que el entendimiento asocia, relaciona como un todo y que como
accin-pasin es un problema moral. Ese fondo de totalidad es el ser que se
tiene que captar como una relacin sinttica de los principios activos de la
naturaleza humana.
El problema del conocimiento se plantea en Deleuze a partir de la
representacin orgnica en su propio pensamiento filosfico, en DR. Para
empezar a conocer, hasta ahora, se haba recurrido a la representacin
como forma de ocultar la diferencia a favor de los universales. La
representacin supona un re-conocer. Cuando Deleuze habla sobre la
imagen del pensamiento y expone los ocho postulados del pensamiento
representativo, el reconocer va implcito como modelo de comienzo del
pensamiento dogmtico. En este sentido, dice Deleuze que la imagen como

157
ES, pg. 148.
representacin en el pensamiento supone un modelo de divisin entre lo
emprico y lo trascendental. A este modelo lo llama del reconocimiento, y
supone un ejercicio de concordancia de todas las facultades para
comprender un objeto mismo e idntico. Para esto se necesita un sujeto que
ocupe estas facultades, lo que Deleuze supone como el principio de las
facultades subjetivas concordantes del sentido comn universal
158
.
El yo como cogito o el yo trascendental de Descartes y Kant
engloban las facultades que recortan al objeto para comprenderlo
formalmente. Por una parte, el sentido comn comprende la identidad del
objeto con el yo puro y la forma. Por otra, el buen sentido determina la
particin de los diferentes objetos singulares y yos empricos, universales
para el sentido comn particulares para el buen sentido. De todas formas,
es siempre un modelo de reconocimiento como imagen de la representacin
en el pensamiento. A travs del modelo de reconocimiento, es un
reconocimiento de hechos de imgenes que corresponde al pensar. O mejor
dicho, se piensa por imgenes de representacin de objetos, y a esta
situacin se le denomina pensar y este pensar es conocimiento. Cuando
para pensar, dice Deleuze, hay que romper con lo idntico, lo formal, lo de
siempre, y forzar el pensamiento, que dar lugar a ese otro conocimiento.



158
DR, pg. 174.
1.22 El conocimiento del acontecimiento. Gnoseologa del sentido

En realidad, ese otro conocimiento del que hablbamos es una
comprensin del acontecimiento. El conocimiento, para Deleuze, es
reconocimiento por la representacin o el modelo trascendental, para
comprender o conocer lo dado por medio de las imgenes que se forman en
un principio subjetivo. Entonces el conocimiento no supone reconocer, sino
comprender el acontecimiento o quererlo.
El problema de la representacin como conocimiento ya se ha
desarrollado anteriormente. Ahora bien, cuando Deleuze se refiere al
problema de la representacin con respecto al acontecimiento es que el
conocimiento es huero y desprovisto de sentido. Esta situacin la describe
en referencia a la moral en los estoicos. Segn Deleuze mientras las
representaciones sensibles y las racionales se refieren a designaciones y
significaciones, el acontecimiento es el sentido expresado. El sentido no es
una representacin, ya que es extrnseca al objeto. Lo interno es la relacin,
lo adecuado que se comprende a travs del sentido de la expresin que
difiere de la representacin, pero que la envuelve y acta sobre ella.
Hay una situacin que describe muy bien Deleuze sobre el
sentido del acontecimiento cuando se refiere al morir. Se puede percibir la
muerte como un estado de lo dado y la experiencia, as como se puede
expresar como lo mortal y hacer que contenga un significado. Pero el morir
es un acontecimiento que se efecta y se necesita para tener sentido, ha de
ser comprendido para ser un acontecimiento
.
As, la representacin que
conoce como un saber enunciado, necesita del sentido para poder ser
comprendida y no quedar vaca. En cierta forma, la representacin y su
sentido, dice Deleuze, se conjugan por el envolvimiento de la
representacin al acontecimiento, considerando un doblez o pliegue, como
el uso funcional de la representacin, expresada en su sentido a la manera
de Wittgenstein
159
.
Tambin el acontecimiento es un problema moral, como el
problema que se describa con Hume. El sentido del cuerpo en el sistema
estoico implica una fsica con una moral. Son cuerpos tanto las acciones y
pasiones como las representaciones. Bajo la moral de los estoicos se quiere
el acontecimiento puro, que es el no efectuado. Pero este se capta a travs
de la adivinacin. Solo se puede captar lo profundo de los cuerpos, sus
acciones-pasiones, con el acontecimiento por una interpretacin
adivinatoria. Es la adivinacin un arte de superficies, de lneas y puntos. De
todas formas, la moral estoica requiere de la adivinacin para comprender
el acontecimiento no efectuado en relacin con el todo. Para entender el
acontecimiento efectuado en un presente actual se hace uso de las
representaciones, del sentido como utilidad, de un acontecimiento en un
presente ms limitado. Entonces, el acontecimiento se liga a sus casi-causas

159
LS, pg. 171.
incorporales y es por su relacin con estas casi-causas de las que se
comprenden sus efectos incorporales. El estoico se ubica en la casi-causa
como un fenmeno de superficie con una lnea que la atraviesa
aleatoriamente en un punto. As, el estoico comprende el acontecimiento
puro y el efectuado. Desde su superficie quiere el acontecimiento puro, no
efectuado, pero con el tiempo del Ain, inmemorial y eterno. Por otra
parte, quiere el acontecimiento, en su efectuacin, en su actualizacin a un
estado de cosas, con su propio cuerpo y su carne. Se expresa como casi-
causa porque es el sabio estoico el que opera la efectuacin del efecto
incorporal del acontecimiento, quiere la incardinacin, segn dice Deleuze.
Si el acontecimiento tiene dos situaciones, como la del tiempo inmemorial
e ilimitado y la del presente instantneo, el sabio estoico lo limita al
instante que lo interpreta como presente. Es la representacin del
acontecimiento como uso donador de sentido, como un querer el
acontecimiento, un comprenderlo
160
.
Es as como Deleuze llama el Operador al que produce los
acontecimientos o ms bien los quiere, los efecta y los comprende. Los
acontecimientos puros ya estn en ese tiempo inmemorial donde el
Operador dobla o encarna el acontecimiento, consiguiendo que este se
efecte. Segn Deleuze, entonces, todos los acontecimientos estn
presentes antes de cualquier vida individual y personal, siendo ellos

160
LS, pg. 173.
preindividuales y personales. De lo que se trata al adivinar el
acontecimiento es de plegarlo en esa situacin de efectuacin, limitndolo
en el presente instantneo. El acontecimiento se halla en lo que sucede: es
el sentido intuido de lo que se expresa.
De esta forma, dice Deleuze, que el acontecimiento es doble
tambin en el sentido de ser una efectuacin de un estado de cosas y una
contra-efectuacin en relacin con el acontecimiento puro. Es como el
sentido del morir en que, por una parte, es un morir de un estado de cosas,
efectuado personal que implica una corporalidad y una individualidad o
una singularidad de individuos. Por otra, es el acontecimiento ilimitado del
morir sin un presente instantneo, pero infinito ilimitado e impersonal. Esta
situacin del acontecimiento implica un doble sentido del tiempo, en el
cual el acontecimiento puro, infinito e ilimitado, expresa un tiempo eterno,
del Ain y su incardinacin en un presente instantneo.
Para querer el acontecimiento hay que comprender el sentido del
tiempo como Ain. Su primer sentido, segn Deleuze, no es un presente
continuo donde quedan absorbidos el pasado y el futuro, sino que ellos
mismos delimitan el presente. De esta forma, el instante es la relacin que
establece la visin del tiempo como Ain, que es un presente finito e
ilimitado. Deleuze contina explicando que el Ain es el tiempo incorporal,
que se desarrolla en lnea recta, neutro e irreal. Es un tiempo de la
eternidad, ilimitado, y tambin del instante con lo que se expande
eternamente o es un mnimo de tiempo pensable. Pero lo que siempre dejan
claro los que explican el Ain es que, a pesar de ser eterno, es finito porque
hay un pasado y un futuro que subsisten. El instante como presente que
tambin es Ain se divide por el pasado y el futuro
161
. Es el tiempo vaco
de lo incorporal y de los atributos distintos de las cualidades, que segn
Deleuze, es el tiempo de los acontecimientos. El acontecimiento es un
movimiento de superficie, que como sentido de la proposicin es una
manera de ser, no un ser sino un efecto
162
.
Martnez explica como conclusin de las dos visiones del tiempo,
la del Cronos y la del Ain, una relacin entre acontecimiento y
temporalidad. Con respecto al Cronos, el eterno retorno es un crculo que
implica la vuelta de lo molar, es decir, de agregados que suponen personas
o mundos completos. El eterno retorno del Ain es el de la lnea recta,
donde lo que vuelve son los acontecimientos infinitos, acontecimientos
infinitamente subdivididos por el instante-Ain. Esta situacin abarca un
solo acontecimiento, que engloba los mltiples acontecimientos, lo que
supone una expresin de lo uno y lo mltiple, el univocismo y el
pluralismo
163
.
Ahora bien, la posibilidad del lenguaje surge de los efectos
incorporales o de superficie, dice Deleuze, que son producidos por los

161
LS, pg. 192.
162
Martnez F., op. cit., pg. 69.
163
Ibd., pg. 70.
acontecimientos puros y su verdadera existencia est en ese lenguaje que
los expresa. En realidad, es el sentido, que, siendo acontecimiento, se
ejecuta, en lugar de ser una pertenencia a los cuerpos y sus cualidades. La
relacin con el lenguaje se halla en la proposicin y anteriormente
habamos dicho que contaba con la manifestacin de un yo, la designacin
como un estado de cosas del mundo y el significado como el universal
Dios. La cuarta dimensin es la del sentido, que es el acontecimiento, lo
que da lugar a un pensar trascendental en el sentido de ir ms all de la
representacin y de la proposicin buscando lo intensivo que trasciende las
tres dimensiones de la proposicin
164
.
La nueva situacin del sentido hace que lo centrado en el
lenguaje con sus tres expresiones pueda ser mantenido en: el yo, el mundo,
Dios. En la divergencia que se forma como un caosmos hay un punto
aleatorio que sustituye el yo, un contra-yo, un centro descentrado. En l se
forman a travs de los pedazos de yo, el mundo, Dios, una lnea de tiempo
Ain, que es el del eterno retorno de los acontecimientos y no de los
despojos de lo centrado, y solo entonces un nico acontecimiento que
envuelve a todos: el ser unvoco con sus pliegues.
En realidad, el problema es cmo el individuo puede superar su
forma de representarse y su relacin sintctica de manifestacin en el
lenguaje para comprender los acontecimientos y quererlos. Entonces, es

164
LS, pg. 207.
preciso que el individuo se aparte de la forma y de la manifestacin para
comprenderse como verbo infinitivo y sentido, como acontecimiento. Con
esto, se tiene que comprender como un acontecimiento que existe en el
individuo, y que los otros individuos son acontecimientos, pero no
personas, sino esa base de sentido trascendental que ocupa el verbo y
comprende al individuo no como figura, forma, sino como singularidad.
Pero estas singularidades, estos acontecimientos que se efectan, que se
interrelacionan en un solo acontecimiento necesitan de un solo sentido, de
una sola voz, la del ser unvoco. Dice entonces Deleuze que el ser es lo
mismo que lo que se dice y lo que sucede, lo que es atributo de cuerpos y lo
expresado por ellos en el lenguaje, el acontecimiento y el sentido. Es en el
ser unvoco donde el sentido como superficie interior del lenguaje se pone
en contacto con el extra-ser que es la superficie exterior del ser. Es la
relacin de la superficie interior del lenguaje con la exterior del ser lo que
expresa el ser unvoco. De esta forma, al no ser ni activo ni pasivo, Deleuze
afirma que el ser unvoco es neutro: el mnimo comn de ser entre lo
posible, lo real y lo imposible. Con las tres determinaciones del ser unvoco
Deleuze explica que un solo acontecimiento acompaa a todos los dems,
que un sentido del acontecimiento supone lo mismo mientras se dice y
ocurre, y que el mismo ser es para lo imposible, posible y real
165
.

165
LS, pg. 211.
Entonces, expresa Deleuze que para comprender el pliegue hay
que quererlo y esto es pensar en una nueva forma, pensar unvocamente.
Para pensar as hay que comprender el acontecimiento individual, que
supone la descentracin de la representacin del yo y su relacin sintctica
con el mundo y lo universal proposicional dogmtico. Ms adelante en MP
enlaza lo que explicaba como diferencias intensivas, el acontecimiento y
los bloques de espacio-tiempo, que son las variables de aparicin de las
individualidades, para explicar la evolucin de su empirismo trascendental,
que supondra una nueva expresin de lo pensado-actualizado, el
agencement o disposicin. De esto hablaremos ms tarde, ya que vamos a
explicar un poco ms el acontecimiento sobre la base del pensamiento del
mismo en Leibniz.


1.23 El acontecimiento es un acorde, un acuerdo

El acontecimiento es nexo de prehensiones, dice Deleuze. La
prehensin es una conexin o una conjuncin. Este trmino es el que
emplea Deleuze para explicar que el individuo como novedad es una
concrescencia de prehensiones. Como elemento es la unidad individual de
lo individual. As, dice Deleuze que todo est pleno de concrescencias. Por
ejemplo, por contigidad cualquier cosa prehende lo contiguo como el ojo
la luz, los vivientes el agua o, la gran pirmide los soldados de Napolen y
esto sucede de una manera recproca
166
. La prehensin es preexistente a lo
individual coexistente con toda prehensin, de tal manera que toda
prehensin es prehensin de prehensiones y el acontecimiento es el nexo
que supone la objetivacin de una prehensin y la subjetivacin en cuanto a
un sujeto, que como individuo incardina este acontecimiento en su doble
vertiente: privada como sujeto, y pblica como lo objetivo actual. Es esa la
parte del acontecimiento que necesita de algo psquico para que sea
comprendido: un querer el acontecimiento. Es la parte del acontecimiento
que es prehendida por el sujeto, del mundo al sujeto que es un
<<superjeto>>. En realidad, lo que pretende Deleuze es configurar una
situacin del acontecimiento que se aproxime a lo individual subjetivo
como una forma de relacin, un ponerse de acuerdo, para lo cual apela al
espritu del barroco en su forma musical de acordes.
As, para empezar esta aproximacin, describe en primer lugar la
forma subjetiva como una manera activa de prehender el dato y que, segn
Deleuze, es la forma en que se encuentra plegado en el sujeto
167
. En
segundo lugar, hay una intencin de prehensin que comunica una con otra
en un devenir. Esta caracterstica ser empleada ms tarde para comprender
los diferentes devenires activos por parte de un sujeto que se desubjetiviza
en cuanto comprende una prehensin activa y la comunica con otra

166
LP, pg. 105.
167
LP, pg. 106.
deviniendo. Est situacin de comprensin activa de los devenires de restos
de sujeto formar parte del conocimiento intuitivo de Deleuze. Son ncleos
de sujeto que formarn cuerpos sin rganos en su devenir activo. Por
ltimo, se halla lo que Deleuze entiende como fase de llenado del s mismo
de una prehensin plena de datos como la emocin, la evaluacin, el
proyecto y la conciencia.
En el caso de las mnadas leibnizianas, la percepcin es un dato
de la prehensin activa, por parte de ellas, como el propio punto de vista,
que sern sensibles, afectivas o conceptuales
168
. Esta expresin activa de la
percepcin se reconoce como la apeticin de la mnada que comunica
una percepcin con otra activamente, constituyndose un devenir. Es la
base para conseguir percepciones nuevas, que Deleuze compara con un
devenir, integrndolas en una mnada llena del mundo armnico de las
vibraciones, que alcanzan la novedad. La produccin del mundo por la
mnada no es mejor por lo eterno sino por lo nuevo, por la creatividad.
Ahora bien, no significa que no exista lo eterno en la mnada o
en el acontecimiento. El acontecimiento en realidad es flujo, pero se
necesita de lo eterno o de lo universal para comprenderlo. Lo que es flujo
es un cambio continuo, imposible de ser prehendido. Lo eterno del objeto
es lo que no cambia y es lo mismo siempre. El objeto eterno es una

168
LP, pg. 107.
posibilidad que se realiza o una virtualizacin que se actualiza en una
prehensin, ya que esta no puede captar otra sin captar objetos eternos
169
.
En Leibniz, las mnadas siempre son actuales, y remiten tanto a
lo virtual realizado en s mismas como a lo posible de realizar con el
agregado de mnadas, que da origen a lo compuesto, la cualidad, figura o
cosa. Por su apeticin, la mnada se extiende a otras percepciones posibles
de agregados, que se captan en su reflexin, que tambin son lo
permanente, no solo de la actualizacin de lo virtual en la mnada, sino de
lo posible en la encarnacin de los agregados compuestos.
La condicin barroca de Leibniz hace que, segn Deleuze,
explique el acontecimiento como un acorde, una vibracin armnica del
flujo que se supone que es. Las vibraciones sonoras contienen unas
propiedades de intensidad, altura y timbre. Entonces estas vibraciones
consiguen ser armnicas por su inters en percibir y ser percibidas de una
manera activa, prehensiones que se prehenden unas a otras. Las vibraciones
sonoras que proceden de unas fuentes son mnadas, se llenan de gozo ellas
mismas conforme van de unas prehensiones a otras. Leibniz expone esta
situacin como un concierto barroco, donde la armonizacin de dos fuentes
sonoras en razn de las reglas verticales de la armona, es mayor que sus

169
LP, pg 108.
propias percepciones. Son acordes que sustituyen las conexiones
horizontales
170
.
Las mnadas contienen todo lo que se puede componer en un
mundo posible. Por esta razn, lo que se consigue no es una relacin de
horizontalidad, sino una relacin de armona, ya que todas las mnadas
contienen el mundo posible y dejan fuera la incomposibilidad, es decir, se
interexpresan sin captarse. No se captan porque contiene cada una el
mundo en situacin de clausura sin puertas, ni ventanas. El problema del
pensamiento barroco es que las series divergentes, las bifurcaciones, son
fronteras entre los mundos incomposibles. No sucede as en la filosofa
moderna que comprende estas bifurcaciones, divergencias y desacuerdos en
un mismo mundo, que no est constituido por unidades como las mnadas,
sino que son unidades prehensivas de configuraciones variables, pliegues.
Las series divergentes que se bifurcan son ms bien un proceso en un
mundo lleno de incomposibilidades que parecen ser ellas mismas
comunicadas por las divergencias, en realidad, un caosmos.
Desde este punto de vista lo incomposible entra dentro de la
divergencia, con lo que en un mismo mundo coincide lo posible, lo
imposible y lo real, que al fin y al cabo eran las expresiones del ser unvoco
neutro. En el barroco, estas disonancias se resolvan por los acuerdos entre
las mnadas, que expresaban todo un nico mundo posible, como unidades

170
LP, pg.110.
de expresin. As, el acontecimiento era un acorde musical que
interexpresaba las mnadas. En el mundo del caosmos, a pesar de las
disonancias y divergencias, las unidades cambiaban de ser expresivas a ser
prehensiones de prehensiones, pero seguan una lnea que descubra un
fondo de armona en el caos: el acontecimiento.
Una vez ms explicado el acontecimiento en su forma de
acuerdo, como un querer en la unidad expresiva o un acuerdo en la unidad
prehensiva, vamos a explicar lo que supone el agencement o la disposicin,
de la que el acontecimiento forma parte, como concepto que ha
evolucionado y se completa con la intensidad y lo espacio temporal.


1.24 El agencement o la disposicin

El agenciamiento es la forma de singularidad que expresa
Deleuze en MP como contraste a la especificacin que se desarrollaba en el
pensamiento de Aristteles. Hasta ahora, se ha visto la importancia que
concede Deleuze a la diferencia. La ha vinculado con la intensidad y
posteriormente ha deducido el acontecimiento como una forma de
singularidad de sentido, que se refleja en el pensamiento con el fantasma o
en el lenguaje con el sentido, cuya forma es el infinitivo. Toda esta
situacin contina un trayecto, que supone la exposicin del
agenciamiento. Es una forma de expresar el espacio-tiempo del
acontecimiento, comprendido en lo histrico y lo territorial, unido a su
explicacin intensiva.
En primer lugar, para que haya un agenciamiento, este tiene que
ser territorial, o que un territorio d lugar a un agenciamiento donde hay
que descubrir la territorialidad que engloba. Tanto cualquier personaje de
Beckett como un basurero posee una territorialidad: una casa que construye
un territorio para un agenciamiento
171
. Un acontecimiento, sea unos
personajes, una pirmide o una comunidad que va en metro, engloba un
territorio. Entonces Deleuze explica que lo que es virtual, cuando se
considera como acontecimiento, abarca un espacio en un tiempo, que es el
territorio. La expresividad de tener un sentido como acontecimiento supone
entonces un comportamiento, pero ms all de del simple comportamiento.
En realidad, el comportamiento se produce en un territorio o, lo que es lo
mismo, el territorio es un comportamiento, no un espacio fsico sino un
espacio fsico de conducta. El territorio se crea con todas las conductas
como los gestos o los olores que marcan a un individuo como perteneciente
a ese territorio. De esta forma, lo conductual es territorio que acumula las
diferencias de individuo, las intensidades. As, el territorio est construido
con relaciones, diferencias intensivas y distancias, que los propios
comportamientos expresan estas distancias, comportamientos conductuales

171
MP, pg. 629.
que en cierta forma son acontecimientos. Ms bien parece que el territorio
consigue formar al individuo y sus circunstancias.
Ahora bien, considerar un territorio no es solamente observar un
linde cerrado, impermeable. Hay que comprobar que un territorio mantiene
relaciones con otros territorios y que un agenciamiento puede constituirse a
partir de otros agenciamientos. Lo que Deleuze llama la
desterritorializacin surge de una liberacin de las fuerzas que construyen
un territorio, su comportamiento, pasando a nuevas fuerzas y a un nuevo
territorio. Esta nueva territorializacin completa el centro descentrado de
que se hablaba en referencia a una nueva individualizacin, como nuevo
lmite territorial de una nueva superficie desterritorializada, que Deleuze
considera como el cuerpo sin rganos. El agenciamiento est constituido
tanto por el territorio (contenido y expresin) como por unas lnea de
desterritorializacin que lo atraviesan: lneas que surcan el agenciamiento
para ponerle en contacto con otros y que abren a otros territorios
172
.
El territorio formado por medios y ritmos es individuante y, por
ese motivo, marca distancias, y trata de alejar el caos del territorio. Los
medios y los ritmos surgen del caos, donde cada medio es un bloque de
espacio-tiempo. Lo viviente por ejemplo, se compone de medio exterior de
materiales, interior de elementos componentes, intermediario de

172
MP, pg. 630.
membranas y lmites, anexionado de fuentes de energa. Los medios estn
codificados y a cada momento se hallan en perodo de transcodificacin.
J.L. Pardo realiza una exposicin de lo que comprende como
agenciamiento de una forma clara. Considera que el agenciamiento es la
mnima unidad de anlisis terico y de actividad prctica, que propone
Deleuze en MP, y consta de dos definiciones. En primer lugar, una
definicin que consta de tres elementos. El primero de ellos es el
acontecimiento con relaciones exteriores a sus trminos en sentido no
trascendente, ya que estos no existen fuera de la relacin, cuya forma
lingstica es el infinitivo. El segundo elemento es la intensidad o
singularidades intensivas, donde sus trminos son exteriores a la relacin,
cuya forma lingstica es la de los nombres propios. El tercer elemento de
esta definicin es el bloque de circunstancias espacio-temporales, que
conducen a la actualizacin de fechas y lugares de los trminos, y sus
relaciones son fechas y lugares
173
. Esta definicin es ms ontolgica que la
segunda, en la que intervienen colectivos sociales de enunciacin
(disposiciones que se constituyen de una mquina poltica). Esta definicin
es ms concreta por parte de Deleuze, que la analiza al final de MP. La
primera definicin contina con el desarrollo del concepto de pliegue en
cuanto que este consta de una referencia en el lenguaje, cuando se refiere a
la intensidad y al acontecimiento, que se completa con su actualizacin

173
J.L.Pardo, op.cit., pg. 179.
temporal. Por otra parte, la expresin lingstica es expresin de lo virtual-
real de lo que consta el pliegue, aqu definido por el agenciamiento con sus
tres elementos. De todas formas, siempre para Deleuze lo social y lo
poltico tienen carcter ontolgico, con lo cual el pliegue tiene unas
extensiones a estos niveles.
Ahora bien, se ha hecho una extensa exposicin de lo que
representa para Deleuze el pensar y sus implicaciones con el conocimiento.
Entonces, hay que exponer cmo esa forma de conocimiento intuitivo
expresa en sus tres elementos la relacin con Espinosa en referencia al yo,
a las cosas y a Dios, aunque ya se vio la peculiar manera de indicarlo por
Deleuze.

























2-El yo y el sujeto en el conocimiento intuitivo


Como parte del pensamiento intuitivo, el yo y el sujeto sufren en
Deleuze un proceso de desyoizacin y desubjetivacin de la identidad del
uno singular propio. Es decir, para Deleuze el yo y el Moi son universales
abstractos, donde el yo activo estara formado por muchos yos. El yo activo
sera una creencia, apoyando las tesis de Hume, que considera la
subjetividad como una prctica. Esta cuestin de hbito es debido a las
sntesis pasivas que se contraen y se pliegan en el tiempo, por
contemplacin y contraccin. En realidad, es un anlisis de lo que Deleuze
llama repeticin: repetir lo que es diferente. Es una constitucin pasiva de
una subjetividad no activa, ni kantiana, pero temporal por ser duracin.
Ahora bien, esto indica que hay una subjetividad antes de reconocerla o
comprenderla, ya que existe lo plegado antes de que sea constituida o
reconocida como subjetividad. Esta situacin la explica en DR, lo que dar
origen a una mayor comprensin de la desubjetivacin del hombre hacia el
sujeto pensamiento-cerebro. Precisamente la constitucin del plegado antes
de la contemplacin y desplegado por la duracin, indica que cualquier
principio de subjetividad en Deleuze no es intencional, ya que de ningn
modo lo intencional parece en el pensamiento de Deleuze por la expresin
del pliegue ontolgico del pliegue-ser-pensamiento-cerebro. Y ya se dijo
anteriormente que el sujeto fuera del hombre como singularidad annima
era la voluntad de poder en Nietzsche.
La constitucin histrica del nuevo concepto del sujeto del
pensar desorganiza al hombre y su significado, para explicar el cuerpo sin
rganos. En AO, el Cso. (cuerpo sin rganos) es ms bien negativo en el
sentido de no es de produccin, ni deseo, ni accin; pero en MP, el Cso. es
relacin tanto de contigidad como de accin. Es una forma de
desorganizacin de lo orgnico como significado, organizacin y
subjetivacin. Deleuze completa estas formas de subjetivacin y
significancia como periodos histricos de rostridad, subjetividades y
significancias contenidas en un rostro, que es una imagen-afeccin, trmino
que recuerda la identidad espinosista.
Por otra parte, antes de llegar a LP, parece que Deleuze adopta
para el pliegue una forma de subjetividad basada en la lnea de Foucault.
As parece cuando Badiou comprende el pliegue deleuziano solamente bajo
la perspectiva de la subjetividad, enfatizando la falta de intencionalidad por
el pensamiento intuitivo del afuera. Esta subjetividad como pliegue es la
que se da en el F, la cual se da por plegamiento cudruple, pero es el
pliegue del afuera lo que supone una nueva subjetividad, donde pensar es
plegar, pero como un adentro doblado del afuera.
Ahora bien, si en F parece que el pliegue del adentro pertenece a una
subjetividad en ciernes, en LP el pliegue es un punto de inflexin del
pensamiento o de la materia, que en el caso primero sera
acontecimiento, virtualidad o singularidad. En el segundo caso es un
punto de vista para cualquier subjetividad, a la que confiere una sujecin,
que representa una variacin. La variacin ser despus en QCP un
concepto filosfico. As, el pliegue como sujeto representa un punto de
vista que cambia y que presenta una variacin. El pliegue del alma en
relacin con Leibniz comprende una inclusin del mundo que supone la
eliminacin de la intencionalidad, ya que lo plegado es lo incluido, la
virtualidad del mundo actual. Los mltiples pliegues que pueden
constituir un sujeto, son comportamientos o hbitos, maneras de
expresin, pero siempre comprendiendo que este sujeto no supone una
individualidad singular como persona u hombre, sino una identidad de
accin y de punto de vista, como por ejemplo la identidad Deleuze-
Leibniz. La inclusin del mundo en el sujeto y su expresin por el sujeto
es lo que plantea Deleuze como superjeto, trmino que extrae de
Whitehead y que servir para explicar el cerebro no como red neuronal,
sino como ese sujeto de pliegue despliegue que es el pensamiento-
cerebro.
2.1 Hume y el yo. La subjetividad en el empirismo

Para Hume, el yo no puede ser percibido, o por lo menos l no lo
percibe. La sustancia para Hume est en relacin con la percepcin. De esa
forma, las percepciones son sustancias, seres, por lo que al no percibir
ningn yo se opone a la tesis de Descartes sobre la sustancia pensante. Ms
bien, el yo es cuestin de hbito y todo lo que define al espritu humano en
general es memoria que inventa y crea. Es el primer desarrollo que expone
Deleuze para empezar a elaborar un conocimiento intuitivo del quasi-sujeto
o ms bien trozos de sujeto y de yoidad, que formarn ms adelante un
concepto a partir de restos de yo ligados a bloques de circunstancias.
Para Deleuze, el problema del empirismo est en la subjetividad.
Supone un superarse a uno mismo, una trascendencia, lo que desarrolla el
sujeto, que se supera y reflexiona. Segn Deleuze Hume dice que la
naturaleza humana, en realidad, es creencia e invencin. Con esto quiere
decir que, dada una percepcin, el sujeto no solamente cree ms all de lo
que es dado (Csar existi y muri) sino que, adems, establece una
subjetividad que centra esa inferencia y trasmite ms de lo que percibe, por
ejemplo reglas y valores morales (Cesar era un tirano). De esa forma, el
problema del empirismo basado en la subjetividad aparece como un creer e
inventar constantes del sujeto. Deleuze, entonces, afirma que creer es
suponer algo dado que no es dado en otra parte, e inventar es constituir
totalidades funcionales que no se dan en la naturaleza
174
. Lo importante en
Hume es que consigue comprender que el sujeto que inventa y crea en lo
dado tambin es creado e inventado en lo dado. El sujeto se constituye en
lo dado, superando el problema de lo trascendental, incluso de lo
psicolgico. La coleccin de percepciones, que es lo dado, es lo que
constituye el espritu humano; no es el sujeto, ya que es sntesis del
espritu. Aqu, Deleuze empieza un anlisis de lo que es el sujeto para
Hume.
Hablar del sujeto supone que la imaginacin, el espritu, de ser
una coleccin de percepciones pasa a ser un movimiento que constituye
una facultad. De esta forma, el sujeto deviene a travs del espritu en
naturaleza humana que crea e inventa. Por eso, el sujeto es sntesis, sntesis
del espritu. Ahora bien, el espritu es considerado bajo la accin del
tiempo como memoria de percepciones, como sucesin. De este modo, el
sujeto se constituye como una duracin, un hbito o una costumbre. El
hbito es de raz, y este es sntesis de tiempo, presente que mira el pasado y
el futuro. Si el sujeto inventa y crea, reflexionando sobre s mismo inventa
y crea unas reglas que hacen posibles los acuerdos entre individuos, que
producen en el hombre un efecto de conservar lo que por costumbre se ha
instaurado, las reglas del sujeto en general.

174
ES, pg. 91.
As, la costumbre es para el individuo la gua por la que se rige.
Por eso, el pasado que se plantea como regla del porvenir presenta al sujeto
como sntesis del tiempo
175
. La memoria es una coleccin de percepciones
que recuerdan el antiguo presente. Pero el hbito no es memoria en cuanto
al pasado, sino que es lo que determina el presente y forma esa sntesis del
tiempo que es el sujeto. Por eso, no es necesaria la memoria para el hbito.
El pasado es constituido en la sntesis del tiempo del sujeto y tanto este
como el presente son productos de la misma sntesis.
Para que se constituya esta sntesis en el tiempo de un pasado y
un presente, por una parte se presenta la experiencia como una
multiplicidad de repeticiones que afectan al tiempo como un pasado. Por
otra parte, el hbito pertenece al presente continuo, que organiza y
determina al objeto que acompaa. Entonces, en el anlisis de la impresin,
que determina la memoria, y ms all, en la sntesis el hbito, hay una
inferencia que va desde la impresin a la idea. As, define Hume que el
entendimiento y la imaginacin es el espritu mismo, uno bajo la
experiencia que refleja el pasado, otra el hbito que refleja el tiempo como
porvenir. La creencia es la relacin entre las dos. Pero hay que considerar
que las impresiones sensibles son las que forman el espritu y que las
impresiones de reflexin son las que constituyen el sujeto en espritu. Las
impresiones de reflexin contienen su origen en el cuerpo.

175
ES, pg. 103.
Con esto, hay que comparar el espritu con el sujeto y
comprender los principios por los que el sujeto se constituye en el espritu.
Los principios son de dos clases, segn Hume: los que hacen del espritu un
sujeto; los principios de la asociacin y los de la pasin, principios de
pasin que considera de utilidad. De esta forma, el sujeto considera que los
principios de pasin o utilidad pueden organizarse bajo una intencin y un
fin. Con los principios de asociacin puede el sujeto relacionar ideas entre
s. Ahora bien, est claro que el sujeto establece la relacin entre las ideas,
pero el empirismo trasmite la nocin de que la relacin es exterior a las
ideas, exterior a sus trminos
176
.
En Hume hay dos tipos de relacin: la primera es la que puede
variar sin alterar las ideas como las de identidad, relaciones de tiempo y
lugar, causalidad, y la segunda es la relacin de las ideas entre s como
semejanza, contrariedad, grados de cualidad. Desde la relacin, se juzga lo
bueno entre dos ideas, un juicio que es normativo. Pero el problema es
saber cuales son las normas de ese juicio y, por tanto, del sujeto que las
propone. Entonces Hume plantea los principios de asociacin como dando
una causa para la relacin, naturalizando al espritu. Esta situacin se
resume en que las ideas son efectos de los principios de asociacin. La
relacin que surge entre las ideas complejas y el sujeto que las relaciona se

176
ES, pg. 109.
presenta como el lenguaje, ya que el hablar supone la designacin del
sujeto de las ideas designadas
177
.
Ahora bien, lo que explica los principios de asociacin como
causa para la relacin es la subjetividad general, pero no el sujeto
particular. Es la crtica que se ha realizado siempre al asociacionismo, la de
ser excesivamente general, ya que siempre se puede encontrar una
semejanza, una relacin conforme a un gnero en una idea, cada vez que se
retrocede a una mayor generalidad. A este respecto Hume considera la
nocin de circunstancia como la composicin para que una relacin sea
propia y particular. Precisamente, la circunstancia, por ser afectividad,
permite que los principios generales de asociacin se particularicen por los
principios propios de la pasin. Las ideas pasan a ser relacin por la
afectividad, que concluye lo particular en el sujeto. Desde este punto de
vista, el sujeto del espritu devenido es asociacin y afectividad. Una idea
general es determinada por los principios de la pasin que singularizan al
sujeto. Toda esta situacin supone que el sujeto se da en lo dado, en su
relacin y circunstancias, y perpetra una prctica de sobre s mismo. No
hay una subjetividad general terica sino que la subjetividad es prctica.
Esta nocin prctica de subjetividad es el comienzo de lo que
posteriormente se desarrollar en el pliegue, donde la subjetividad es el
adentro del afuera, precisamente como pliegue del alma. Ahora bien, la

177
ES, pg. 112.
concrecin de una subjetividad yoica con relacin a un <<Moi>> se explica
en DR.


2.2 El yo fallido (Je fl) en Diffrence et rpetition

En DR, Deleuze contina con el esquema de la subjetividad por
hbito, pero analiza el problema basndose en la repeticin. La repeticin
no cambia al objeto, sino al espritu que lo contempla. Primero, prosigue
con el tema de la repeticin en cuanto a que es diferencia, es decir, a que
cambia porque es continuidad de aquello de lo que difiere. Por otra parte,
se presenta la contemplacin y es con relacin al espritu. Entonces, el
problema de la repeticin no es del objeto, sino de lo que contempla, que es
el espritu, el cual percibe una situacin que cambia, una diferencia en el
espritu. Las diferencias las entiende Hume fundidas en la imaginacin, una
imaginacin que concibe como lo que contiene poder de contraccin, de
plegarse sobre s misma. Es un plegado que forma una sntesis temporal. Es
una sntesis de instantes que salen del tiempo, segn Deleuze, que se
contrae, se pliegan y originan el presente vivo. Pero a su vez es en el
presente donde los instantes se despliegan. Plegarse y desplegarse en un
presente de instantes que se forman de la sntesis del tiempo. Es el tiempo
del Ain, donde el presente es un instante que se limita del pasado y del
futuro. No pertenecen al instante presente, sino que lo dimensionan, lo
limitan como un presente plegador de instantes
178
.
Para Deleuze, este plegado es el de una sntesis pasiva que tiene
que ser dominada. El problema es que la sntesis se forma en el espritu,
que es contemplacin antes que memoria y reflexin. Es el principio de un
pliegue como la sntesis pasiva, que es subjetividad temporal en cuanto va
del pasado al futuro por el presente. Deleuze desarrolla una idea kantiana
de sntesis, aunque no como algo a priori, que se descubre empricamente.
Es una sntesis pasiva que se diferencia de la kantiana por no ser activa,
aunque sea constituyente. Ahora bien, esta sntesis pasiva de la
imaginacin, contrada o plegada se encuentra superpuesta a las sntesis
activas de la memoria y del entendimiento. El plegado es duracin en el
sentido de que es sntesis pasiva en referencia a Bergson, para quien la
impresin es cualitativa interna en el presente vivo, fuera del recuerdo.
Ahora bien, como para Hume y para Bergson la cualidad
sensible, las sntesis perceptibles se confunden con la excitacin primaria y
elemental, que remiten a las sntesis pasivas. Por orden del plegado, de la
contraccin de lo sensible, lo pasivo constituyente remite a lo orgnico que
s somos. As Deleuze se atreve a decir que <<nous sommes de leau, de la
terre, de la lumire et delir contracts, non seulement avant de la

178
DR, pg. 97.
reconnaitre ou de les reprsenter, mais avant de les sentir>>
179
. Quiere
decir Deleuze que se es un pliegue antes de estar constituido? Todo est
plegado, se es un pliegue que se despliega, ya que lo que va a constituir la
base del espritu humano es lo orgnico sensible (pliegue de la materia) de
la sntesis pasiva (pliegue del alma) en la duracin. Es una forma de
manifestar un principio de subjetividad deleuziana, cuyo principio
elemental es un pliegue que se despliega en la duracin. Ahora bien, es el
principio ontolgico de una subjetividad en ciernes que desarrollar ms
adelante, pero que no acota lo que Deleuze entiende o expresa como
pliegue.
Entonces, a partir de este despliegue de formas y pliegues de lo
orgnico, Deleuze comprende que las sntesis pasivas que se despliegan en
relacin tambin con una memoria (sntesis activa) y sus combinaciones,
dan lugar a una serie de niveles diferentes, de signos que expresan un
comportamiento, un territorio. Cada contraccin, cada pliegue, cada
sntesis, constituye un signo que se despliega en relacin con una sntesis
activa. Contraer un hbito es lo que supone para Deleuze el principio del yo
o de los mltiples yos territoriales, de comportamiento, que surgen de las
miles de sntesis pasivas que se pliegan por su componente orgnico. La
contemplacin pliega, contrae, y por eso Deleuze expresa que somos
contemplaciones y por la contemplacin nos contraemos. Ahora bien, es un

179
DR, pg. 99, <<somos agua, tierra, luz y aire contrados, no solamente antes de reconocerlos o
representarlos, sino antes incluso de sentirlos>>.
yo que existe por contemplacin; sin que se pueda el mismo ver
contemplando, pero que procede a la contemplacin.
Entonces Deleuze se pregunta si el placer es un principio, como
una contemplacin satisfactoria, un pliegue, una contraccin. Considera
que todos somos Narcisos por este placer de contemplacin-contraccin de
cosas que son distintas. As dice Deleuze, contemplarse es sustraerse. En
este sentido hay que considerar que tanto la contraccin o el pliegue como
contemplacin y como narcisismo, son conceptos que provienen de
Merleau-Ponty y que Deleuze ha configurado con un principio de placer
por la contemplacin, de sustraccin para comenzar con una imagen del
Moi
180
.
Bajo su lema de que todo es contemplacin, surgen multitud de
yos que contemplan, que componen un yo de una sntesis activa que acta.
La combinacin de las sntesis pasivas de los yos contemplativos con la
sntesis activa de la memoria integra la accin de un yo. Un yo se dice por
la contemplacin de otros mil yos que lo constituyen. Son yos mltiples de
contemplacin que sustraen la diferencia, que estructuran la imaginacin de
un espritu atomizado.
Aqu Deleuze comprende que la contemplacin es un
preguntarse, ya que segn l, al sustraer de una diferencia se responde a la
necesidad, que es la repeticin. Es una forma de expresar su ontologa

180
DR, pg. 102.
inmanente, como la manera en que se explica el ser uno en un todo, que se
repite en la diferencia necesariamente y que se declara en lo que se pliega y
despliega. Las contemplaciones son preguntas, como respuestas son sus
contracciones, respuestas al ser que extrae de l lo plegado. Por otra parte,
la contemplacin se ubica con las sntesis activas en campos problemticos
y, la memoria comprende la pregunta qu es contemplacin.
Para Deleuze, hay yo desde que hay contemplacin. Es el yo
pasivo de las sntesis pasivas que son hbitos, contemplaciones, pliegues,
contracciones, pretensiones. Es un yo constituido antes de que haya
sensaciones, el pliegue de Merleau-Ponty por su capacidad de ver antes de
ser visto; la capacidad de plegar, de constituir diferencias en la repeticin
de contemplar sustrayendo: entonces ya hay yo; el sistema de yos que
suponen sujetos larvarios y que es un sistema de yo disuelto, yo de yos, yo
pasivo de yos contrados, sntesis pasiva de sntesis pasivas, yo disuelto.
Para Deleuze, Kant comprende a partir del yo soy (Je suis) como
existencia determinada y del yo pienso (Je pense)como determinacin del
cogito cartesiano, el yo pasivo del tiempo. Lo determinable del yo es lo
pasivo, que es una receptividad intuitiva, la cual procede como un
fenmeno receptivo que aparece en el tiempo. Es la falla del yo como
pasividad, donde el tiempo es lo que da significado a un yo que recibe, que
constituye una sntesis pasiva. Es el yo pasivo, el Moi, y el yo rajado (je
fl) lo que supone el descubrimiento de lo trascendental; el yo pasivo que
siente su afeccin, su pensamiento, lo trascendental que viene a ser su
pasividad, su yo que es otro o la paradoja del sentido ntimo. Es ms:
comprende Kant que el yo cartesiano se sostiene en Dios como razn de
creacin continua, que da al yo una identidad por la propia unidad de Dios.
En la Crtica de la Razn Pura al poner en entredicho esta situacin,
comienza a especular sobre un panorama del yo constituido por el
pensamiento a favor del tiempo. Segn Deleuze, Kant no prosigue por esta
va, ya que la identidad que puede darse por sntesis pasiva pronto se
sustituye por la identidad sinttica activa, donde el Moi pasivo no da lugar
a ningn tipo de identidad181.


2.3 El yo (Je) y el Moi especficos. Lo individuante. Centros de
envolvimiento

Dice Deleuze que en la vida biosquica las individualizaciones se
implican con las excitaciones. Es decir, que cada percepcin es una
individualizacin, sea de la forma que sea. Con referencia a Freud, la
excitacin se refiere al placer y las excitaciones que suceden en el campo
de las intensidades forman el <<ello>>. Para Freud la excitacin que

181
DR, pg. 116-117. Se ha traducido el Moi como s mismo o como yo pasivo indistintamente. Para
Deleuze el Moi es la receptividad de lo sensible en Kant que cuando es pasividad de una pasividad, el
tiempo, que se correlaciona con el Je fl o yo fallido, que es lo que Kant comprende como lo
trascendental. El Je es el yo pienso o yo activo espontneo del ncleo de la identidad sinttica aciva.
sucede en ese campo necesita una ligazn para resolverse. De este primer
estado de resolucin pasa por un principio de organizacin, a un segundo
estado de integracin. La ligazn es un Habitus, una sntesis pasiva,
contemplacin-contraccin de segundo grado. Explica Deleuze que en cada
ligazn se forma un yo en el ello, un yo pasivo, larvario, que contempla y
se contrae. El ello est lleno de todos estos yos que se pliegan y despliegan.
Son yos narcisistas en el sentido de que rellenan una imagen del Moi que se
contempla. No es un narcisismo de contemplacin de s mismo, sino de una
imagen del Moi. Es la imagen del ojo que ve y de lo que ve
182
.
Ms all del principio del placer, la ligazn que representa una
sntesis pasiva, que se convierte en hbito y que confiere al placer este
principio, se constituye en una especie de <<esttica trascendental>>. Pero
la diferencia con Kant es que este supona un yo pasivo que termina en la
receptividad de las sensaciones, las cuales se refieren solo a la forma a
priori de espacio y tiempo. El yo pasivo queda privado de sntesis y del
placer, por lo que Deleuze considera que el yo de Kant solo es activo, al

182
DR, pg. 129. En un principio, el narcisismo se refiere en psicologa a un estado llamado narcisismo
primario donde no hay representacin de objeto y la percepcin primitiva es ms bien motora, es decir,
representa cambios cinestsicos en el cuerpo.
Ahora bien, en Merleau-Ponty el narcisismo se refiere a la visibilidad que es una propiedad de la
Carne (Chair). Una cualidad que posee el par de visible y tctil. Este par es a lo que se refiere Merleau-
Ponty, como ver y ser visto, mirar y ser mirado, visible y vida, palpacin por la mirada. Solo el hecho de
mirar ya se compromete lo visible con lo tctil, ya que lo que puede ser visto tambin puede ser tocado.
Le visible et le invisible, pg. 177, Pars: Gallimard.
La visibilidad de la Carne que se expresa en su par narcisista visible-tctil tiene su origen en el
concepto de reversibilidad o quiasma, que es la expresin del pliegue merleaupontiano. En un principio
esta reversibilidad pertenece al ser para s y el ser para otro. Merleau-Ponty los describe como un dedo de
guante que se vuelve al revs, que por un lado se ve y por el otro se toca: el adentro y el afuera de la
reversibilidad. En el quiasma, el ser para s y el ser para otro se presentan como el adentro y el afuera,
donde no hay identidad, ni no-identidad.

contrario de los yo pasivos, que se elaboran de las sntesis pasivas de la
receptividad contemplacin-contraccin, as como de la posibilidad de las
sensaciones, de reproducirlas y del valor del principio del placer
183
.
Ahora bien, a partir de las sntesis pasivas surge la sntesis activa,
donde la excitacin de un objeto real se convierte en fin de la accin. Es el
principio de realidad, por el que la sntesis activa se llama objetal y unifica
todos los yos de contemplacin en un yo activo, como impulso de
integracin total. Es decir, que el principio de realidad surge del intento del
yo de globalizarse como respuesta al objeto que se llama real. Pero no est
compuesta esa situacin por el nico objeto real y sus relaciones, porque la
sntesis pasiva no es superada por lo real de la sntesis activa. Expresa
Deleuze dos dimensiones de realidad en la relacin del objeto y el yo. Por
una parte, se halla la intencionalidad de la superacin por la sntesis activa
de la pasiva con relacin al objeto real, pero por otra aparece el objeto
constituido como virtual que regula y compensa la actividad del objeto real.
Hay dos series de objetos: uno real, correlato de la sntesis activa, otro
virtual, expresin de la sntesis pasiva de profundizacin. En la
contemplacin de los focos virtuales es donde el yo pasivo se llena de su
imagen de Moi narcisista. Los focos virtuales, como objetos son parciales,
ya que lo virtual nunca tiene el carcter globalizador, y es ste el que
contiene la forma en el objeto real. De esta forma, la sntesis activa totaliza

183
DR, pg. 130.
el objeto por la superacin hacia un <<ms all>> del objeto, mientras que
la sntesis pasiva, en su mirar el objeto virtual, fragmenta, escinde la
contemplacin de los focos virtuales u objetos que son parciales.
Ahora bien, estas series correlativas con respecto a ellas mismas
no existen sin que exista alguna de ellas. As, el yo activo no termina de ser
autnomo, ni las sntesis pasivas continan siendo unos yos fragmentarios
sin la presencia del intento globalizador del yo activo. Por eso, Deleuze se
pregunta si el yo es el entrecruzamiento de las series de las sntesis pasivas
y activas, como un punto de unin de dos crculos que se recortan
184
. La
imagen que se presenta es la del cruzamiento del ocho, del crculo de las
series de los objetos virtuales y de los objetos reales. No es este yo activo
y pasivo el pliegue y despliegue de cada uno de ellos? En realidad, es
precisamente eso, ya que, desde la constitucin de los yos larvarios de
contraccin-contemplacin, el concepto de pliegue con respecto a la
formacin de estos yos es lo que prevalece. Cuando Deleuze se refiere al
yo especfico, presenta la evolucin a partir del pliegue en sus yos larvarios
o en el despliegue del yo activo, que se basa en la activacin de los yos
pasivos y fragmentados, en la base de la ligazn de estos yos larvarios
pasivos, sintetizados pasivamente.
As, hay una primera sntesis pasiva con respecto al placer, que
es la del Habitus, que se presenta como ligazn o vnculo a un presente.

184
DR, pg. 133.
Ahora bien, hay otra sntesis pasiva que, segn Deleuze, es la de Eros-
Mnemosyne, que expresa la repeticin como desplazamiento y disfraz. En
realidad, estas dos sntesis se diferencian en que la primera se dirige hacia
una sntesis activa del yo activo, y la segunda hacia un narcisismo de
satisfaccin particular sobre la contemplacin de los focos u objetos
virtuales. Se produce una especie de <<esttica trascendental>> con
respecto a la primera sntesis, y una <<analtica>> con respecto a la
segunda.
Deleuze habla de una tercera sntesis en cuanto que el yo pasivo
es narcisista, ya que la actividad es un afecto <<pensado>>, una
modificacin del yo narcisista como un yo que es otro. Como base del yo
activo, fallido, como prolongacin de un yo narcisista, es fenmeno de
tiempo vaco, es decir, no se rige por un tiempo presente. La tercera sntesis
surge cuando por este tiempo vaco, la memoria de la segunda sntesis, se
abandona y se explica como una serie irreversible, que no es ni ms ni
menos que el instinto de muerte
185
.
Ahora bien, de todas estas individualizaciones, excitaciones e
intensidades que suponen el mecanismo de constitucin de los yos pasivo y
activo surge el problema de la individuacin y de si eso supone una forma
de especificacin para un yo. Pero Deleuze ya explica que no es seguro si
el yo (Je)y el Moi son individuaciones, aunque si son figuras de

185
DR, pg. 147.
diferenciacin. Si Deleuze habla de especificacin psquica para definir el
yo es para explicar que es una cualidad universal de especie
186
. Del Moi
expresa que es una organizacin psquica: el organismo con sus facultades
propias, que comprenden al yo. Es una concepcin del Moi como extensin
orgnica de la especie. Es una correlacin entre lo que supone la cualidad
psquica de la especie el yo, y el S mismo como organismo psquico de la
especie. Por eso, Deleuze explica que el yo es la forma universal de
expresin de la vida psquica mientras que el Moi es la materia universal de
la forma del yo.
Pero lo que explica a este nivel Deleuze es que el yo y el Moi no
determinan formas de individuacin. Hay diferencias que son sustentadas
por el individuo, pero no implican un yo individual o un factor
individuante. En realidad, cada factor individuante ya es por s mismo una
diferencia: el yo y el Moi estructuran una continuidad por semejanzas y los
factores individuantes se hallan constituidos por una diferencia en la
diferencia, por la diversidad. Para Deleuze, lo individual es mvil; no es
indivisible, sino que no para de dividirse. Por eso, lo individual no es un
Moi de semejanzas ni un yo de expresin de identidades, sino lo dispar
187
.
Segn Deleuze, para Nietzche tanto el yo como el Moi son
universales abstractos que deben ser superados por lo indiferenciado, que
es precisamente lo individual entendido como diferencia, como la

186
DR, pg. 330.
187
DR, pg. 332.
individuacin, que es verdaderamente lo insuperable. Lo individual
comprendido como multiplicidad de intensidades y singularidades. Por eso,
piensa Deleuze que lo individual no tiene una imagen psquica de especie
como el yo universal, o una materia de organizacin psquica como el Moi,
sino que pertenece ms bien al yo fallido y al Moi disuelto y en su
correspondencia. Las ideas que se constituyen como multiplicidad, como
singularidades preindividuales, son las que dirigen a un yo fallido y un Moi
disuelto.
Ahora bien, estos factores individuantes necesitan explicarse en
el mbito psquico y adquieren entonces un valor implicativo. A estos
factores Deleuze los llama centros de envolvencia. No estn constituidos de
yos ni de Mois, sino de estructuras que Deleuze designa como <<otro>>.
Parten de un yo para otro Moi y un Moi para otro yo. La reciprocidad o
reversibilidad en el sistema psquico constituye un centro de
envolvencia. Es el pliegue que se pliega en el yo como otro Moi y se
despliega como s mismo para el otro yo. Es lo trascendental del yo pasivo
que se comprende como otro tanto en su plegado y en su despliegue
recproco. En realidad, el centro de envolvimiento es pliegue, que a escala
ontolgica Deleuze desarrolla como una expresin de los factores
individuantes de una subjetividad desubjetivada. Nada que ver con el otro
comprendido ms all como objeto, o con un centro como sujeto. No es el
otro nada ms que un yo mismo para el otro y viceversa, pliegue y
despliegue del ser que en DR Deleuze expresa como el otro a priori del
sistema, lo que es implcito y envolvente
188
.
As explica Deleuze el otro, es un sistema psquico Je-Moi (yo
activo-yo pasivo), que funciona como el centro de envolvimiento. Es un
pliegue-despliegue de implicacin de los mundos posibles y de lo
expresado-expresante de los factores individuantes. El otro, que comprende
envolvimiento y expresin, es una forma de comprender el pliegue en
cuanto que se refiere a un centro de envolvimiento como un sistema
psquico. Es la expresin del concepto de pliegue que desarrollar ms
tarde en referencia a una nueva subjetividad, si se puede emplear esta
palabra. De todas formas, este pliegue es solo una parte del desarrollo del
concepto en referencia al conocimiento del yo en el mtodo intuitivo y en
DR se explicar como un yo fallido, un yo pasivo, o un yo como otro, que
en la base de una estructura psquica Deleuze presenta como un centro de
envolvimiento.
En LS habla Deleuze de la individuacin a partir del campo
trascendental (la superficie metafsica), de cmo se presentan la
individuacin y la formacin del yo y de la persona, exponiendo el esbozo

188
DR pg. 334. Para comprender lo que significa este <<otro>>, a priori, Deleuze presenta el ejemplo
del rostro, la rostridad de la que hablar en MP. Si observamos un rostro aterrorizado se podr entender
que dicho rostro atae a la expresin de un mundo posible como mundo aterrorizado. De esta forma,
presenta en el rostro dos conceptos muy importantes para Deleuze. En primer lugar, la expresin que
considera la de dicho rostro. Una expresin que es la que expresa y la del expresado, la doble vertiente de
la expresin, la reciprocidad que hay entre lo expresado y el expresante, situacin que se presenta en toda
su ontologa de inmanencia. Por otra parte, lo posible del mundo aterrorizante es lo heterogneo de la cara
con respecto a aquello que lo aterroriza, pero que a la vez queda implcita y envuelta en lo que la
aterroriza.
de subjetividad impersonal que describe Nietzsche en Voluntad de poder.
Esa parte fue descrita anteriormente en el apartado sobre la primera y la
segunda efectuacin de la gnesis esttica. As, la continuacin del estatuto
de una nueva subjetividad o de-subjetividad aparece en AO con una crtica
al psicoanlisis, donde presenta el concepto de mquina deseante como
productora del deseo, asociada con los yos larvarios, pasivos, con el yo
fallido de DR, que ahora se vincula a la produccin de deseo, campo de
intensidades o superficie metafsica. En el apartado sobre el fantasma y la
representacin en AO, se describe el concepto de mquina deseante y su
relacin con el deseo y la singularidad, objetos parciales o yos larvarios.


2.4 El cuerpo sin rganos. Artaud, Leibniz, Espinosa. Origen de un
concepto

El concepto de cuerpo sin rganos hace referencia directa a
Artaud en cuanto a su referencia a la inutilidad de un rgano. La cita la
realiza Deleuze en MP
189
. Ahora bien, aparte de ser una referencia
biolgica es, adems, una indicacin de un experimento poltico del Corpus
y el Socius. Por lo tanto, lo que parece relacionado a una experiencia de

189
MP, pg. 186.
superacin de la organicidad de lo biolgico, del concepto, se extiende a lo
social como intento de desorganizacin de lo orgnico.
En AO, el cuerpo sin rganos es antiproductivo: no hay una
situacin de accin o de produccin de deseo. Esto, que era propio de las
mquinas deseantes, en MP se acerca ms a la primera idea de cuerpo que
presenta Deleuze en referencia a Leibniz en DR y, por supuesto, ms
concretamente, a lo que explica en su referencia a Espinosa sobre lo que
puede un cuerpo.
La exposicin de Deleuze sobre Leibniz comprende que para este
no hay una contradiccin entre la ley de continuidad y el principio de los
indiscernibles. Por lo tanto, lo primero que indica se liga con las
propiedades y los afectos, y lo segundo con las esencias individuales, que
en Leibniz constituyen las mnadas. Ya se sabe que estas mnadas
expresan la totalidad del mundo bajo una relacin diferencial. Encierran
una situacin de plegado, de envolvimiento e implicacin en un continuo
de afectos y propiedades, respetando su esencia individual, su plegado
lleno de propiedades y cualidades del mundo composible. Entonces, se
refiere Deleuze a Leibniz en sus Lettres a Arnauld explicando que <<l`me
exprimant naturellement tout l^univers en certain sens, et selon la rapport
que les autres corps ont au sien, et par consquent exprimant plus
immdiatement de qui appartient aux parties de son corps, doit, en vertu
des lois du du raport qui lui sont essentielles, exprimer particulirement,
quelques mouvements extraordinaires des parties de son corps>>
190
. Hay
una idea de relacin de los cuerpos por continuidad de todas las cualidades
que constituyen el mundo en su totalidad. As, lo individual, que en esencia
es la totalidad del universo, mantiene en la idea de cuerpo particular el
mismo modelo de cuerpo con relacin a un todo.
Esta misma composicin es la que explica Espinosa en su
comprensin de lo que puede un cuerpo. Segn Deleuze, para Espinosa la
relacin que posee el cuerpo con sus partes no es separable del poder ser
afectado. De esa forma, la estructura de un cuerpo es la composicin de su
relacin, es decir, que el poder de un cuerpo es la naturaleza y sus lmites a
la hora de poder ser afectado
191
. El poder ser afectado se logra por
afecciones pasivas o activas, y dependiendo de a cul de ellas corresponda,
pertenecer a la potencia de padecer o a la potencia de actuar. El cuerpo
vara en su relacin con el poder ser afectado en forma activa o pasiva, por
lo que Deleuze habla de poder y relacin, los cuales considera juntos en un
lmite que se forma y se deforma
192
. El poder de padecer es el lmite del

190
DR, pg. 68. <<el alma al expresar, en cierto modo, la totalidad del universo y de acuerdo con la
relacin que los otros cuerpos mantienen con el suyo y expresando en el alma al expresar, en cierto modo,
la totalidad del universo y de acuerdo con la relacin que los otros cuerpos mantienen con el suyo y
expresando en consecuencia, de manera ms inmediata lo que pertenece a las partes de su propio cuerpo,
debe en virtud de las leyes de relacin que le son esenciales, expresar determinados movimientos
extraordinarios de las partes de su cuerpo>>.
191
SPE, pg. 198.
192
Badiou, op.cit., pg. 92 y sig. Badiou comenta que para Deleuze el todo-uno como intemporalidad
fundadora del tiempo es relacin. Para eso cita las frases de Deleuze en IM pg. 20, donde el todo como
definicin es relacin. As, el objeto, es un corte inmvil del que es la duracin o el presente vivo. Como
presente vivo del objeto este es incapaz de tener relacin con otro objeto ya que es su presente, su
momento de inmovilidad. Con esto. el presente sin relacin entonces comprende la relacin como pasado,
como cambio, y este es diferenciacin o cualidad. Por eso, al considerar la relacin tiempo, Badiou siente
que Deleuze est ms cerca de Heidegger de lo que Deleuze cree. Incluso piensa que la relacin en cuanto
a tiempo como pasado o como virtual es el ser-ah del Concepto.
poder de actuar en el cuerpo. Es el mecanismo por el que se rigen los
cuerpos compuestos, en sus lmites y variaciones del poder ser afectados,
pasiva y activamente. Es el concepto de conatus lo que da sentido a la
expresin de lo que puede un cuerpo
193
.
El conatus es el esfuerzo que presenta un cuerpo en perseverar en
su ser; es decir, aparte de las implicaciones mecnicas que esto supone, es
la capacidad de poder ser afectado, por afecciones pasivas y activas del
cuerpo. Por esto, Deleuze considera que para Espinosa conatus, es
sinnimo de deseo, ya que el conatus est determinado por una afeccin,
sea cual sea, actualmente determinada
194
. Si el conatus se presenta por las
afecciones negativas, los deseos nacen de las pasiones, pero si el conatus
forma parte de las afecciones activas el deseo se concentra en el poder de
actuar y no de padecer. Es decir, que el poder de actuar como deseo se
encuentra en una relacin constante con el cuerpo. Deseo, cuerpo, lmite,
son premisas que desarrollarn el posterior concepto de cuerpo sin rganos.
En MP, Deleuze expresa que el Cso. subsiste una vez que se ha
suprimido el fantasma, la significancia y la subjetivacin, es decir, lo que
representa la organicidad. De esa forma, el Cso. pasa a ser un conjunto de
intensidades que circulan, que son producidas por l mismo. Por esto,
Deleuze arguye que la tica de Espinosa es el libro del Cso. As, los
atributos de la sustancia son las intensidades cero, como matrices

193
SPE, pg. 221.
194
SPE, pg. 222.
productivas. Los modos son ondas y vibraciones, intensidades producidas a
partir de una intensidad cero. Deleuze considera que son Cso. los atributos
como productores de deseo como intensidades cero, los modos Cso. de
intensidades producidas a partir de intensidades cero y un Cso. como plan
de consistencia, que es un conjunto de todos los Cso. Para explicar el
conjunto Deleuze habla del continuum, que no es ms que aquella relacin
leibzniana de continuidad con los indiscernibles
195
.
Entonces, Deleuze supone que el enemigo del Cso. no son los
rganos sino la organizacin de los rganos, ya que el cuerpo no es un
organismo porque este va contra el cuerpo. Por eso, para Deleuze el
organismo no es Cso., sino un estrato que forma parte del Cso. Lo
conforman ataduras que no permiten la espontaneidad de la produccin. Es,
segn Deleuze, y segn lo que llama <<el juicio de Dios>>, se constituye
en el Cso, una estratificacin, una organizacin indebida de ataduras y
plegamientos. Esto supone que la interpretacin, la significancia y la
subjetivacin son estratos que pertenecen al Cso. por la expresin de la
trascendencia, que no exige un Cso. inmanente, sino un ms all de
interpretacin, significancia y subjetivacin.
Para Deleuze, los principales estratos del Cso. son el organismo,
la significancia y la subjetivacin. Ahora bien, la organizacin del Cso por
estratos la forman plegamientos defectuosos, que es organizacin de la

195
MP, pg. 195.
trascendencia. De esa forma, Deleuze opone a los estratos la
desarticulacin del cuerpo, la experimentacin contra la interpretacin y el
nomadismo contra la subjetivacin. Esta tarea supone no la muerte del
organismo, sino la apertura de nuevas conexiones, as como el trabajo de
deshacerse de la significancia y de la interpretacin. Ahora bien, es
necesario que haya siempre una parte de organizacin de sujeto y
significancia, que se conserva para preservar un grado de estratificacin
que se oponga a una desestratificacin salvaje. Es en ese lmite que se
forma y deforma donde oscila el Cso., entre superficies de estratificacin y
lo que Deleuze llama el plano de consistencia: un plano de inmanencia
donde el todo-uno se relaciona
196
.
Por eso, para Deleuze, si se quiere aprovechar al mximo lo que
es el Cso., es necesario pararse en un estrato, pero con un resto de
significancia interpretacin y subjetividad. En ese estrato se consigue
mantener la conexin, la continuidad, para establecer lneas de fugas,
flujos, y liberar intensidades que logran el Cso. El establecimiento del Cso.
revela el continuum de intensidades de flujos y de deseos que lo
constituyen. En todo caso, hay tambin un Cso. del organismo, que, como
un cncer se propaga como un Cso. del Estado, del ejrcito, que en cada
estrato da lugar a un tipo de formacin cancerosa del Cso. En el estrato de
la subjetivacin el Cso. se realiza como un cuerpo asfixiante de

196
MP, pg 199.
subjetivacin, que no permite liberar ni hacer subsistir una distincin entre
sujetos. Ahora bien, en la interseccin de la subjetivacin junto con la
significancia, es donde Deleuze se centra para explicar el tema de la
rostridad.


2.5 Rostridad, significancia y subjetivacin

Francisco Martnez describe muy bien las tres etapas de la
rostridad en Deleuze como la evolucin de una mquina abstracta que se
realiza a travs de la historia humana. En un primer momento, el rostro est
constituido por una pared blanca de significancia y dos manchas blancas de
subjetivacin. Sera el periodo primitivo de constitucin del rostro o ms
bien de un prerostro. A partir de aqu, surge una subjetividad constituida
por el rostro de Dios, donde empieza la subjetivacin y la significancia en
un segundo periodo. Aqu, la antropomorfizacin del rostro es lo que
permite la individualizacin y subjetivacin. Se produce la
territorializacin del organismo en torno a un rostro. Despus, surge un
tercer periodo que es el de la desubjetivacin y ruptura del significado,
donde el rostro aparece como cabeza buscadora que experimenta,
instaurando un devenir o una lnea de fuga
197
.

197
Martnez F., op. cit., pg. 325.
As, Deleuze considera que cualquier forma de significancia
implica subjetividad y que en cualquier subjetivacin se halla un resto de
significante. Por eso, para Deleuze, no es sencillo deshacer el rostro, a
pesar de ser una mquina abstracta, porque en el proceso se puede llegar a
la locura. La organizacin de un rostro es muy fuerte, ya que esta supone
subjetivacin y significancia. Si lo que se exige es deshacer el rostro,
entonces esto supone romper, atravesar la pared del significante y salir del
agujero de la subjetivacin, como dice Deleuze
198
.
De esta forma, Deleuze establece que la mquina abstracta de la
rostridad contiene dos estados distintos. En primer lugar, la rostridad se
encuentra contenida en los estratos y sus desterritorializaciones son
relativas, o si son absolutas son negativas. En este sitio, la rostridad va a
dirigirse hacia significancias y subjetivaciones. En segundo lugar, la
mquina abstracta de la rostridad adquiere ms bien una forma de
desrostrificacin, que da lugar a lo que Deleuze llama cabezas buscadoras.
Estas confieren una desterritorializacin positiva, deshaciendo estratos,
atravesando significancias y subjetividades.
En sus estudios sobre cine, Deleuze explica la situacin del rostro
con relacin a la imagen-afeccin. Para Deleuze, el rostro no es ms que
imagen-afeccin, una imagen que refleja el deseo como produccin, y en
este caso, una serie productiva de intensidades. Ahora bien, si la mquina

198
MP, pg. 230.
abstracta de la rostridad se consideraba de dos formas, en LImage-
mouvement las refiere, obrando un matiz de composicin. As, cuando el
rostro es intensivo, los rasgos escapan del contorno, como una serie
autnoma que franquea el umbral. Son las cabezas buscadoras, con sus
lneas de fugas y sus traspasos de significancia y subjetividad. Las lneas de
fugas, como series intensivas, que van de un lugar a otro, pasan de una
cualidad a otra. Por otra parte, se encuentra el rostro reflexivo, que es
propiamente la rostridad, que aparece bajo la dominacin de un
pensamiento fijo, inmutable
199
. En el primer caso, el rostro expresa la
Potencia de la afeccin, es decir, la capacidad de poder ser afectado, lo cual
significa en el caso de una afeccin positiva deseo. Por otra parte, el rostro
reflexivo expresa la Cualidad, que es una cualidad comn a muchas cosas
diferentes. De esta forma, para Deleuze el afecto es un modo expresado de
Cualidad o Potencia en relacin con el rostro, el cual no existe
independientemente. A esta situacin Deleuze la llama Icono, que es un
conjunto de expresado y expresin, del afecto y el rostro. Es decir, el Icono
es una especificacin de los dos tipos de rostro: el rostro intensivo de la
Potencia y el rostro reflexivo de la Cualidad. Ahora bien, tanto la Cualidad
como la Potencia pueden ser posibles en un estado de cosas actuales, donde

199
IM, pg. 134.
lo actual es el estado de lo real de todos los elementos de lo existente. A
esta categora Deleuze la compara con la Segundeidad de Pierce
200
.
De todas formas, a pesar de que Deleuze encuentra en Pierce una
relacin con los conceptos de la imagen-afeccin, no se puede dejar pasar
una raigambre espinosista en el concepto. Cuando se hablaba de las ideas
de Espinosa, se deca que la imagen es una afeccin del cuerpo, y ya se
sabe qu es el cuerpo para Espinosa. En todo caso, no es una afeccin de un
objeto real causal, sino que ms bien es una pasin, en el sentido de que la
idea no es adecuada y una accin no es la imagen. En principio, perteneca
al primer gnero de conocimiento y por medio del entendimiento se
converta en una idea adecuada. Se podra explicar que a la imagen no
adecuada de cuerpo correspondera una imagen-afeccin del rostro
reflexivo fijo de la Cualidad, mientras que la imagen adecuada es la de un
rostro intensivo variable productor de deseo, de Potencia, una cabeza
buscadora de la mquina abstracta. La imagen-afeccin abstrada de lo
actual del estado de cosas pertenecera al atributo del pensamiento, cuya
expresin es el cuerpo en cuanto a extensin. Por eso, la imagen-afeccin
como rostro en el fondo es esa idea de la subjetividad en cuanto a rostro
reflexivo o de desubjetividad <<buscadora>>, nmada, que busca sus
conexiones a travs de las lneas de fuga. De todas formas, los dos trminos
de rostridad, tanto el rostro reflexivo fijo como la cabeza buscadora fija,

200
IM, pg. 144.
son formas donde se pliega el pensamiento. As, sera conveniente
comprender la forma de subjetividad deleuziana desde el punto de vista de
Badiou, uno de los filsofos que ms ha estudiado el ser y el pliegue con
respecto a la ontologa en Deleuze.


2.6 El concepto de pliegue segn Badiou con respecto a Deleuze. Pensar el
afuera de la <<subjetividad>> deleuziana como adentro

Para Badiou, el pliegue explica la proposicin de Deleuze de que
el ser es relacin, donde el pensamiento a travs de la sntesis disyuntiva se
pone en movimiento
201
. As, para Badiou, el pliegue explica el lazo que hay
entre el ser neutro y la repeticin de la diferencia en cuatro segmentos.
En primer lugar, para Badiou es el sujeto moderno el que soporta
la disyuncin como un desfundamento, donde nada se parece a nada por la
apertura ilimitada del uno. Con esto, para Badiou, Deleuze exige que se
piense la no-relacin de la diferencia y los simulacros con la relacin, que

201
Op. cit., pg. 40. Para Kant, la sntesis es reunir diferentes representaciones y entender su variedad en
un nico conocimiento. Para Deleuze, la sntesis es reunir o comprender lo que hay con el pensamiento
intuitivo, ese tercer gnero de conocimiento. As, lo que supone la sntesis disyuntiva es comprender la
disyuncin del ser con el pensamiento intuitivo. Es que el ser es neutro y se expresa en la diferencia. La
disyuncin sera que el ser es la relacin que mantiene lo que no es relacin, que es el pliegue o los
diferentes sinnimos a travs de toda la obra de Deleuze. En suma, la sntesis disyuntiva es el ser y los
pliegues. Para Badiou pensar la sntesis disyuntiva es comprender la divergencia de lo neutro con lo
mismo, lo que conlleva la no intencionalidad del pensamiento de Deleuze entre el sujeto y el objeto, que
es la superacin de la intencionalidad que todava limita el pensamiento de Heidegger .
son el ser y el uno. No se reflexiona sobre la sntesis por su efecto
dialctico, sino por su disyuncin.
En segundo lugar, para el pensamiento disyuntivo solo existe el
afuera, ya que abandona su interioridad. El pensamiento intuitivo, segn
Badiou, es el pensamiento del afuera; el pensamiento es uno con el ser. Por
eso, el pensamiento intuitivo no permite ningn trazo de intencionalidad y
no hay rastro de sujeto intencional. As, Badiou arguye que el pensamiento
disyuntivo es autmata, ya que con el abandono de la interioridad solo
queda el afuera. Al no haber intencionalidad, tampoco hay eleccin sino la
de ser elegido, que se presenta por su relacin con el afuera. Entonces,
declara Badiou que para Deleuze el pensar no es espontneo en ninguna
persona, sino que llega a ser por verse forzado al juego del mundo
202
.
Se considera que se piensa cuando se obliga por esta fuerza del
afuera a ese pensar. Segn Badiou, un <<personaje conceptual>> como el
de Deleuze-Foucault, descubre que ser forzado a pensar proviene del
pensamiento del afuera, un diagrama de fuerzas. Badiou explica que a
travs del diagrama de fuerzas se pasa de la simple disyuntiva a una
topologa del afuera, que por su accin recproca producen lo que l llama
exterioridades singulares, sin conceder nada de significado, de
intencionalidad. Deleuze disea la constitucin de la topologa como una
figura de estratos, conexiones y diversidades, que Badiou se atreve a

202
Badiou, op. cit., pg. 26.
afirmar como una sustitucin de la fenomenologa por una fenmeno-
topologa.
Por eso, en tercer lugar, lo que necesita comprender Badiou es el
modo en que el pensamiento intuitivo consigue superar este diagrama de
fuerzas, basndose en los conceptos topolgicos que piensan el afuera con
profundidad. Entonces Badiou explica el pliegue de Deleuze como un
envolvimiento del afuera por un adentro, una <<densificacin topolgica
del afuera>>. De este modo, ser y pensamiento intuitivo coinciden en la
forma de densificacin del afuera en el pliegue, que posteriormente se
desarrolla.
A este nivel, Badiou presenta el concepto topolgico de
operatividad del pliegue en el lmite
203
. Para eso, explica que el trazado de
un lmite y el movimiento de una superficie son un pliegue. Precisamente
cuando la intuicin es ms profunda es porque el lmite se piensa como
pliegue. No es una afeccin extensa de la exterioridad, sino una
autoafeccin del afuera, de la fuerza que se pliega en el adentro. Por eso,
Badiou comprende la idea fundamental de Deleuze de que el pensar y el ser
coinciden cuando el pensamiento es un pliegue, que es el pliegue del ser.
La idea sugiere que todo lo que puede ser pensado es ser. Deleuze intenta
conducir a las ltimas consecuencias el pensamiento ontolgico de
Parmnides a partir del concepto de pliegue, que Heidegger desarrolla en

203
Sobre el lmite ver n. 94
Moira. Si bien Badiou lo describe, no se acerca a las ltimas
consecuencias, ya que desarrolla el concepto de pliegue como una
subjetividad deleuziana, a pesar de que considera el pensar como uno de los
nombres del ser. Por ltimo, para Badiou el plegamiento del afuera en un
adentro presenta lo que se puede llamar S mismo a partir de Foucault, o un
sujeto si se explica a travs de una serie de condiciones. Estas condiciones
son, en primer lugar, que el sujeto no sea constituyente ni espontneo, y
que se presente por un pliegue del afuera densificado en el adentro. En
segundo lugar, que el sujeto como densificacin topolgica sea inseparable
del afuera, como pliegue que es del ser. Y en tercer lugar, que mantenga la
disyuncin, ya que solo es pensamiento, es decir, que debe mantenerse la
relacin entre el ser del afuera y el plegado del adentro. As, Badiou afirma
que para Deleuze el sujeto, que es un adentro, es la identidad entre el
pensamiento y el ser, comparndolo con la idea de Bergson, de intuicin de
la duracin. Explica, entonces, que el pliegue es subjetivo precisamente por
ser intuicin de la duracin y, por tanto, la memoria, que es uno de los
nombres del ser, memoria del afuera. As, aclara con palabras de Deleuze-
Foucault, que el tiempo como subjetivacin es memoria y por ello
<<pensar el afuera como tiempo bajo la condicin del pliegue>> es ser
sujeto
204
.

204
Badiou, op.cit., pg. 127.
La conclusin de Badiou es que el pliegue, en primer lugar, es un
plegamiento del pasado al ser memoria, dicindolo con palabras de Deleuze
y presentando la memoria como necesidad de repeticin. Ahora bien, la
repeticin para Deleuze no es repeticin de lo mismo o de cualquier cosa
que haya sido, sino ms bien repeticin de la diferencia. Por otra parte, para
Deleuze la memoria en DR consiste, en primer lugar, en un memorndum
del pensamiento pensado como intensidad que reside en una memoria no
emprica, no concebida, sino como lo inmemorial fuera de la
representacin, como el ser pasado, pero al margen de lo emprico.
Tambin Deleuze presenta como memoria trascendental, cuando no se
refiere al memorndum como parte del pensamiento intuitivo, una memoria
del fundamento de la representacin como ser del tiempo pasado, que surge
como fundamento de la representacin. Ya se vio la crtica de Deleuze a la
representacin, donde la memoria es fundamento de la representacin
como pasado.
Por otra parte, en la conclusin de Badiou se comprende la
identidad entre el pensamiento y el uno sin variedad, donde la filosofa es
la nica que es capaz de pensar la inmanencia. Esto supone pensar,
entonces, que el sujeto como identidad del pensamiento y por medio de la
filosofa es el nico que puede pensar el ser y, en consecuencia, toma al
filsofo como sujeto. El problema es que Badiou piensa que la identidad se
halla en relacin con un pliegue que identifica como sujeto deleuziano, un
lo mismo (el ser es retorno de lo mismo) y no un concepto de identidad
creadora, que ya Schelling presenta y que Heidegger se encarga de
desarrollar
205
. Badiou extrae su conclusin por el anlisis que desarrolla del
pliegue, basndose en el <<personaje conceptual>> de Deleuze-Foucalt,
cuando el concepto de pliegue es ms amplio. De todas formas, es preciso
hacer un anlisis del F, donde se construye un concepto del pliegue
referente a la subjetividad. As, el concepto es mucho ms amplio que el
expuesto por Badiou. Es una parte del conocimiento intuitivo del ser y, en
el caso de Badiou, es el pliegue con relacin a un yo.


2.7 La subjetivacin como pliegue en el Foucault

En un principio, la subjetivacin es la relacin que consigo
misma supone el afecto por s o la fuerza plegada de que se hablaba antes.

205
Heidegger, M: Schelling y la libertad humana, pp. 93-96, Caracas: Monte Avila, 1985. El desarrollo
del concepto de identidad de Schelling segn Heidegger, supone un paso adelante de una nueva
comprensin de la identidad. As Heidegger dice que, segn Schelling hay un malentendido entre lo que
significa la identidad y la cpula del juicio. Ahora bien, segn Heidegger, Schelling plantea con el
<<es>> de la proposicin una construccin del predicado. Segn esto, en la forma A es A hay una
copertenencia, y esto quiere decir que la identidad no es solo ser uno y lo mismo sino que existe una
fundamentacin del sujeto con el predicado. Schelling piensa que la identidad tambin es un ser uno y lo
mismo, aunque este uno sea un todo que como algo, todo su contenido se d en abstracto, y por as decirlo
sera una identidad vaca, que en realidad sera indiferencia, que para Heidegger es la copertenencia que
no puede ni busca ser tal.
Heidegger plantea la opcin de Schelling de una identidad donde el sujeto es predicado que funda la
posibilidad de <<ser>> de P en una proposicin donde S es P y es fundamento de P. En las reflexiones
que realiza Heidegger sobre el concepto de identidad, arguye que Schelling explica una identidad del es,
pero que no tiene que ser entendida como un ser uno y lo mismo por incompleta, sino como copertenencia
de lo diverso en lo uno, y fundamento de su posibilidad. De esa forma, admite Heidegger que la identidad
de Schelling es no una referencia al uno y a lo mismo, sino que es una unidad productiva que avanza
hacia lo diverso, es decir, creadora. Lo uno es lo otro y lo otro es lo uno.
Segn Deleuze-Foucault la subjetivacin se hace por plegamiento y son
cuatro los pliegues de subjetivacin. El primero es la parte material del
nosotros o el cuerpo, y sus placeres para los griegos, o la carne y los deseos
para los cristianos. El segundo es el pliegue de la relacin de fuerzas. El
tercero es el pliegue del saber o de la verdad. Y por ltimo est el pliegue
del afuera. Esta forma de subjetivacin presenta una opcin de diferencia y
metamorfosis contra la subjetividad del poder y del saber individual,
sujetando una identidad conocida y sabida. Si la subjetivacin parte de los
cuatro plegamientos, y en el primero, el cuerpo, no se trata de un retorno a
un sujeto de placer. Con el segundo, el poder, la subjetividad se ha
convertido en ms individual, y el tercero, el saber, se ha hecho ms
individuado
206
. De ese modo, la resistencia a las formas de plegado del
poder y del saber para la subjetividad, da lugar a que sobresalga en la nueva
definicin de la subjetividad el plegamiento del afuera.
Ahora bien, parece que el proceso de plegamiento del afuera es
histrico, porque ya aparece en los griegos. El plegamiento es una memoria
del afuera, ms all de los diagramas de poder. La memoria permite que
ocurra una relacin de afecto por s mismo o en relacin consigo mismo.
Por eso, el tiempo subjetivado es memoria. Pero hay que explicar que el
tiempo, aunque pasado, es olvido del presente, y con ello Foucault

206
F, pg. 113.
comprende un sentido de alejamiento de la intencionalidad de la
fenomenologa.
Para Foucault, la intencionalidad retorna a un sentido de
trascendencia de sujeto-objeto, que pretenda superar. Restaura un
psicologismo de sntesis de la conciencia, tanto de la experiencia salvaje de
Merleau-Ponty como del ser del mundo de Heidegger. La fenomenologa
no logra ver ms all de las cosas hacia las visibilidades inmanentes del ser
luz, o ms all de los significantes que se dan en una conciencia hacia los
enunciados de un ser lenguaje. Existe una produccin del ser lenguaje y del
ser luz, que es una no-relacin entre ellos, aunque estn vinculados por su
produccin. La relacin retira la intencionalidad, entonces; el lenguaje es
inseparable de la luz, ya que hablar y ver es saber. Todo es saber y es
doble, es decir, no hay intencionalidad
207
. Para Foucault, Heidegger y
Merleau-Ponty consideran que la superacin de la intencionalidad se
concibe en uno como la diferencia ontolgica y en el otro como la torsin
de la Carne. De esta forma, es una ontologa donde aparece el ser del
pliegue a favor de una fenomenologa. Pero no es superada la
intencionalidad, segn Deleuze-Foucault, ya que prosigue su comprensin
en un espacio euclidiano.
El problema para Foucault es que la sustitucin de la
intencionalidad con lo abierto o lo visible no escinde un ser lenguaje o ser

207
F, pg. 116,
visible del lenguaje y lo visto, que para Heidegger y Merleau-Ponty
continan la dependencia, en cierta forma intencional. Si el saber est
constituido de dos formas, ser lenguaje y ser luz, es difcil entender para
Deleuze-Foucault que exista una intencionalidad de un sujeto para un
objeto, ya que no hay un objeto, como, por ejemplo, la locura, que sea
mirado por una conciencia. Lo que hay es una historia de la locura que se
enuncia y se ve de varias maneras en diversas pocas. El ser como saber es
la primera figura del ser que se expresa con dos formas: hablar y ver. No es
el entreds de Heidegger ni el quiasma o la reversibilidad de Merleau-
Ponty como expresin del pliegue, sino que para Foucault ocurre un
entrecruzamiento de lo visible y lo enunciable como sustitucin de la
intencionalidad
208
.
Como segunda figura del ser, se explica el ser poder, que se halla
en contraposicin al ser saber. Las relaciones del ser poder se reflejan sobre
las dos formas del ser saber, lo visible y lo enunciable. Si el ser saber se
presenta en forma de exterioridad, con el ser poder las relaciones
introducen un afuera informe de fuerzas cambiantes. Pero, segn Deleuze,
tampoco la segunda figura es constituyente del pliegue.
La tercera figura del ser es la fuerza donde se hace el pliegue que
viene del afuera, que aparece cuando ya hay un entrecruzamiento entre las
formas del enunciado y la visibilidad. Por eso, ya no se produce ninguna

208
F, pg. 120.
situacin de poder ni de saber sino de s mismo. El s mismo se determina
por la subjetivacin, proceso de plegamiento del afuera. De esa forma, para
Deleuze-Foucault pensar es plegar, y esto lo considera como una
interioridad del afuera doblado en un adentro. El S mismo para Foucault es
un doblado de lo que est afuera. El S mismo de Foucault es un S mismo
individuante lo que supone que el cuidado de s, sea el cuidado de uno
mismo. Hay que considerar que tanto Deleuze como Foucault coinciden en
mantener alejado al cuerpo individuado de esta definicin o plegado. De
todas formas, para Deleuze es una parte del pliegue, concebido como el
afuera en un adentro. A pesar de todo, el adentro-afuera concebido como
un plegar-desplegar, si fuera una subjetivacin individuada, sera difcil
deslindarlo de una intencionalidad y ms si se concibe el pensamiento
intuitivo dentro de esa situacin, que deriva de la intuicin como
empirismo trascendental. Pero el pensamiento intuitivo cuando se refiere a
un plegar-desplegar, est lejos de comprender una subjetivacin ni nada
parecido a una intencionalidad. Presupone una adecuacin entre el pliegue
y el despliegue, una vez entendida dentro del campo de la sntesis pasiva de
un yo fallido o de una idea adecuada virtual que perciba su actualidad como
despliegue. El despliegue es lo que contina entre pliegue y pliegue,
explicar Deleuze ms adelante
209
.


209
LP, pg.14.
2.8 Los pliegues del alma

En LP, Deleuze desarrolla el pliegue con respecto a la materia y
con respecto al alma. Ahora exponemos el pliegue del alma, ya que es una
parte del conocimiento intuitivo del yo, del cual Deleuze habla cuando se
refiere al Barroco y Leibniz.
Para Deleuze la inflexin es el elemento gentico del pliegue. Es
una singularidad, un acontecimiento, una virtualidad, un punto de inflexin
que pertenece al continuo. Este elemento del pliegue es un primer tipo de
singularidad en la extensin. La segunda singularidad es el punto de vista,
que se constituye mediante envolturas con relaciones invisibles de distancia
en el espacio. El punto de vista se presenta cuando, desde la inflexin de la
curvatura, se realizan unas tangentes centradas en un punto, que
representan la variacin. De esa forma, dice Deleuze que ser sujeto lo que
se instala en el punto de vista, lo sujetado. As, el sujeto capta la variacin,
gracias al punto de vista, que no cambia a pesar de alojarse en l
210
.
Para Deleuze, explicando a Leibniz, el continuo est hecho de
distancias entre puntos de vista. De ese modo, la extensin es el atributo del
espacio comme order des distances entre points de vue, qui rend cette
rptition possible
211
. Por eso, el punto de vista es el centro de una figura,
como el de una cnica, donde se convierte en la capacidad de ordenar el

210
LP, pg. 27.
211
LP, pg. 28. <<como orden de las distancias entre puntos de vista que hace posible esta repeticin>>
caos, como si la perspectiva relativa a cada variacin fuera manifestacin
de lo verdadero. De esta forma, la inflexin de la curva, desde la
perspectiva relativa del punto de vista, se transforma en inclusin. Se
intuye que existe una envoltura del pliegue, un pliegue que encierra a otro
pliegue, con lo que la inclusin es causa final del pliegue. Lo plegado es lo
que se halla incluido como algo virtual, que solo existe en una envoltura.
Con esto, la explicacin de Deleuze sobre Leibniz constituye una
situacin, donde la inclusin conlleva a la clausura, a la mnada y al sujeto.
Leibniz razona que en la mnada no hay ventanas, ya que el punto de vista
no es condicin suficiente para que las haya. As, expresa Deleuze, lo que
se instala por inclusin no es el punto de vista sino un alma, un sujeto. El
alma desde su punto de vista contiene la inflexin, que es una virtualidad.
As, Deleuze considera que para Leibniz la inflexin es el pliegue, y el
sujeto es lo que contiene este pliegue o los muchos pliegues que, como
ideas o virtualidades, son las ideas innatas. Es como un pase de lo virtual
de la inflexin a lo actual de la inclusin, cuya causa final es el sujeto que
lo envuelve. Los pliegues estn en el alma, como hbitos,
comportamientos, ideas innatas
212
.
Ahora bien, como punto metafsico que es el alma o el sujeto,
para Leibniz el uno es el que contiene todos los pliegues de lo mltiple. Es
una idea que extrae de los neoplatnicos, la mnada, que envuelve lo

212
LP, pg. 31.
mltiple y se despliega en su desarrollo. Pero para Leibniz la mnada es
una unidad, no un universal neoplatnico: una unidad individual evolvente,
irreductible, cuya armona se constituye por el acorde, armona entre todos
los puntos de vista singulares
213
.
Por el principio del acorde todas las mnadas son exteriores a un
mundo que envuelven, pero al ser este anterior a ellas son producciones de
el. De esta forma, lo actual es el mundo contenido en las mnadas, a la vez
que lo virtual es la referencia de ese mundo actualizado por las mnadas.
Esta la superacin de la intencionalidad, que Heidegger la explica en un
Dasein que se halla siempre abierto en el mundo sin ventanas, ya que por
ser-en-el-mundo todo es accesible a la mnada, ignorando la frmula
leibniziana de clausura por inclusin de esta. Segn Deleuze, la torsin en
la que el mundo se encuentra por el sujeto y lo que el sujeto es para el
mundo, constituyen el pliegue del mundo y del alma. Por eso, el alma es
expresin del mundo actual, y el mundo es expresado por el alma virtual
214
.
El sentido de la superacin de la intencionalidad se encuentra en
la frmula de ausencia de ventanas, donde nada puede entrar ni salir de las
mnadas. Entonces existe un <<fondo sombro>> donde se extrae todo, ya
que nada procede de fuera ni va hacia fuera. Se trata de una autonoma de
lo interior sin necesidad de un exterior, que Deleuze presenta como el nivel

213
Sobre lo que significa el acorde para Leibniz ver <<El acorde como acontecimiento>>. En este
sentido se refiere Deleuze a una prehensin como contigidad de lo contiguo, de algo psquico para el
acontecimiento. El acontecimiento es un nexo de prehensiones y es un acorde.
214
LP, pg. 36..
superior de una distincin entre dos pisos para explicar la armona
preestablecida. El piso superior presenta la interioridad, del alma o del
sujeto, mientras que la exterioridad se muestra en el piso de abajo. Es la
fachada de una materia que se repliega, que se agujerea para la
receptividad. Es el cuerpo como exigencia moral, como segunda
naturaleza, que explica Deleuze con relacin al pliegue. En primer lugar, el
piso de abajo, que representa los repliegues de la materia y se organiza
segn sus rganos plegados, se encuentra ms o menos desarrollado. En
segundo lugar, los pliegues del alma, como multiplicidad plegada son de
muchas maneras
215
.
As, lo interior, que corresponde al piso de arriba, y lo exterior,
que corresponde al piso de abajo, remiten al pliegue: son pliegues del alma
y repliegues de la materia. Entonces, dice Deleuze que, en realidad, esto
constituye el pliegue ideal de Heidegger, el Zwiefalt, <<pliegue que
diferencia y se diferencia>>. Para Deleuze, el pliegue de Heidegger apela a
una diferencia que se repliega y despliega como presencia y retirada del
ente. As, la escisin de lo de arriba y abajo es una duplicidad del pliegue,
que reproduce los dos lados
216
.
Con esto, la desubjetivacin final que presenta el pensamiento de
Deleuze, expresa en QCP el punto de inflexin, el pliegue, donde el cerebro
se vuelve sujeto, no como hombre sino como algo que se llena del mundo

215
LP, pg . 5.
216
LP, pg. 42.
en el sujeto y desarrolla el mundo. Ya se habl de esto como la doble
vertiente de prehensin del sujeto-mundo como superjeto y Deleuze lo ve
como el acontecimiento pensamiento-cerebro. As, dir que el cerebro se
vuelve espritu mismo. Se llega a ver que para Deleuze, en QCP, el
pensamiento-cerebro es el pliegue como ser y toda su ontologa final,
donde los conceptos de la filosofa, los perceptos del arte y las funciones de
la ciencia son los pliegues del ser.





































3- El ser unvoco en el conocimiento intuitivo


El concepto del ser unvoco de Deleuze surge en DR como una
oposicin ontolgica al pensamiento equvoco anlogo, propio de
Aristteles y de la escolstica. El carcter distributivo del ser anlogo es
representado como un territorio de medidas, cercado con lmites. El ser
unvoco es un territorio nomdico que no se halla distribuido y no se limita,
sino que se relaciona. Entonces, la crtica de Deleuze a la analoga y la base
de la univocidad se refleja en la limitacin, condensndose en la
representacin de la forma como lmite. Por tanto, hay ser anlogo y
particin por la forma, y ser unvoco y relacin de intensidades y
diferencias. Ahora bien, en realidad Deleuze olvida que Aristteles no
concibe el lmite solo como particin de la forma y, en todo caso, la
limitacin de la forma, si empieza visualmente, es porque ya se encuentra
contenida en ella. El problema es que Deleuze presenta el lmite desde la
interpretacin objetiva de la representacin, mientras que en Aristteles el
lmite es accin, despliegue. Por eso, es preciso reinterpretar lo anlogo y
lo unvoco en Aristteles, ya que relaciona el ente y el ser con lo no
homnimo. De esa manera, para aclarar el concepto de lo unvoco del ser,
hay que reflejar claramente la univocidad en Aristteles desde una
perspectiva menos analgica del ser.
3.1 El ser unvoco en Diffrence et rptition

En DR, Deleuze explica su sentir de una sola manera el ser,
como ser unvoco. As, para Deleuze hay solo una ontologa, que es la de
Duns Escoto, como nica voz del ser, en el sentido abstracto del ser neutro.
Pero el sentido de la univocidad es que se percibe as en todas las
diferencias individuantes, cuyo sentido es el mismo para todas. Aunque sea
el sentido nico, los modos de expresar el ser en sus modalidades son
diferentes. As, el ser es el mismo para todos, pero los modos e
intensidades, las diferencias individuantes, no son iguales. Entonces, las
diferencias contienen distintas esencias, haecceidades, refiriendose a una
sola esencia sin variarla, que es la esencia del ser unvoco, lo que supone
un solo sentido. Por eso, Deleuze comprende lo designado, que es
numricamente distinto, como una distincin numrica, pero perteneciente
a un solo sentido, que es
217
.
Ahora bien, a pesar de contener solo un sentido, Deleuze
entiende que el ser unvoco convoca una jerarqua de los modos y de los
factores individuantes. La jerarqua se constituye en los modos de relacin
con el lmite, es decir, por su potencia de actuar, de desplegar (deploie
toute sa puissance)
218
. La jerarqua supone la capacidad que posee una cosa
de poder superar su lmite, para llegar con su potencia hasta donde se pueda

217
DR, pg. 55.
218
<<desplegar toda su potencia>>. Ver n. 97.
llegarlo. En este sentido, el lmite como ro se comprende como
despliegue del pliegue, lo que despliega la potencia. Por eso, para Deleuze,
la hybris ya no es condenable porque considera lo diferente como igual,
desde el sentido nico del ser que despliega, saltando los lmites de las
diferencias, ya que nunca hay separacin del sentido en el despliegue. Con
esto, para Deleuze el ser es igual y hay solo una jerarqua ontolgica. Lo
diferente se basa en el ser igual no mediado para todas las cosas, pero
fundadas desigualmente. No por eso la univocidad del ser no atribuye ms
que una igualdad, donde las cosas, en una proximidad absoluta, no son ms
que partcipes por igual del ser unvoco.
Para Badiou, es paradjico que Deleuze, identificado como
filsofo con base neitzschiana, considere que su pensamiento es un
pensamiento aristocrtico. En Nietzsche, la vida, como el ser, no puede ser
evaluable; para Deleuze, las cosas son desiguales en el ser igual. Por otra
parte, llegan a desplegarse conforme a su capacidad de actuar, hasta donde
les permita su lmite, considerando las cosas jerrquicamente, conforme a
su potencia. Ahora bien, el problema de la jerarqua no supone que las
cosas sean diferentes por su ser ms o menos, ya que este es un carcter del
juicio analgico, sino porque hay una jerarqua ontolgica que las unifica,
el ser unvoco, que, con su fuerza, es capaz de unir a todas las diferencias
en anarqua coronada. Por eso, para Deleuze, siendo el ser igual para todas
las cosas y siendo estas diferentes, y fundadas de diferente forma, no
admite ningn trascendente que corone sino lo ontolgicamente igual a lo
anrquico diferente.
Deleuze dice que el ser unvoco es distribucin nomdica y
anarqua coronada. Sobre la anarqua coronada ya se ha hablado, as como
tambin se esboz el sentido de lo que supone una distribucin nomdica
en relacin con el pensamiento acategorial. Como distribucin en el ser
analgico prevaleca el logos, donde el juicio con sus cualidades del
sentido comn expresaba un tipo de distribucin limitada en
determinaciones fijas, en territorios de representacin limitada. En el ser
unvoco, la distribucin es nomdica, es decir, no hay representaciones
determinadas por propiedades, cierres o medidas. Es un reparto de un
espacio sin lmites donde nada pertenece a nadie. Las cosas se despliegan
en este espacio ilimitado de ser unvoco de pliegue. Las cosas se reparten
en el ser unvoco del uno-todo
219
.
Ahora bien, si el ser es unvoco en s mismo, Deleuze se pregunta si es
posible que los factores individuantes, los modos, sean desde algn punto
de vista anlogos. La pregunta es que si hay un estado metafsico de
univocidad en el ser, si es posible un estado fsico de analoga, ya que
puede que la univocidad reconozca un estado analgico de los modos
existentes. La contestacin de Deleuze es que la analoga o el ser analgico
no procede de un ser comn para gnero y especie, ya que esto mismo

219
DR, pg. 54.
desnaturaliza la tesis de ser de lo particular y especfico. Deleuze dice que
lo anlogo es por mediacin del concepto general, al contrario que lo
unvoco, que es comn a todos los existentes. El ser anlogo busca
principios de individuacin en la materia o en la forma de individuos
especficos ya constituidos, mientras que, por el contrario, el ser unvoco
constituye los modos existentes en su desplegar intensivo bajo diferentes
formas y funciones. Por tanto, Deleuze explica que la individuacin
precede a la forma, a la materia, a la especie, y a cualquier individuo
constituido analgicamente
220
. As, desde este punto de vista, es
conveniente entender qu es el ser anlogo y su relacin con la univocidad.


3.2 El problema de lo anlogo en Deleuze

En un principio, tanto Platn como Aristteles usaron el trmino
<<anlogo>> para expresar un sentido de proporcin y de igualdad de
relaciones. En Platn, el trmino constituye una situacin de conocimiento
entre la inteligencia, la creencia y la conjetura, con respecto a sus
relaciones. En Aristteles, la exposicin del tema es una relacin de
elementos entre s, de tal forma las cosas se relacionan con los principios.

220
El sentido de la individuacin de los modos en Deleuze se explic en el apartado sobre la
<<Intensidad>>. Con respecto a los yos y lo individuante se habl en el apartado << El yo y el Moi
especficos. Lo individuante. Centros de envolvimiento.>>.
Es una manera simple de exponer el tema, pero se pretende explicar de una
manera simple lo que se entiende por ser anlogo. En este sentido, Deleuze
expone que lo anlogo, la analoga, es la equivocidad del ser particular
221
.
Hablar de equivocidad del ser no es hablar de equivocidad de los
accidentes y s de analoga del ser. Con esto, el sentido del ser ya no es
unvoco, sino que es mltiple y particular; no es comn, sino que se refiere
a un gnero en relacin con sus especies. Segn Deleuze, el concepto de ser
no es colectivo sino distributivo (nmada) y jerrquico (anarqua
coronada), pero como caracterizacin de sus expresiones. Para Deleuze, el
ser unvoco es neutro, es decir, en s mismo es indeterminado, sin contener
una oposicin de elementos definidos. De esa forma, el papel que presentan
los caracteres del ser, tanto distributivos como jerrquicos, se mantienen en
una concepcin del ser donde la especie unvoca se refiere equvocamente
al gnero, es decir, como en el ser anlogo, pero de forma completamente
diferente entre ser anlogo y ser unvoco.
En el ser anlogo, la distribucin es analoga de proporcin,
mientras que la jerarqua es analoga de proporcionalidad. En este sentido,
para Deleuze lo distributivo anlogo es un reparto definido por limites bien
determinados y lo jerrquico se halla con relacin a su lejana o
acercamiento al ser, es decir, es una ontologa determinada jerrquicamente
conforme a proximidades. Todo es ms ser si se ubica cerca del principio

221
DR, pg. 50.
supremo que lo origina. Son las reglas del pensamiento por analoga las que
determinan los caracteres del ser anlogo, y su principal instancia es el
juicio por analoga. Precisamente las dos funciones esenciales del juicio
corresponden a los mismos caracteres del ser: a la distribucin y la
jerarquizacin. Uno de los aspectos, la distribucin, atae al reparto del
concepto y el sentido comn. A la jerarquizacin pertenece la medicin de
los sujetos y el buen sentido. Ahora bien, en la analoga del juicio persiste
la identidad del concepto, es decir, que lo anlogo con respecto al juicio por
analoga es la identidad del concepto. A lo anlogo no corresponde
comprender la diferencia entendida ontolgicamente como propia, como
equivocidad accidental de lo mltiple, como haecceidad, aunque hay que
ver si esta haecceidad, en ltimo trmino, es unvoca en s misma y unvoca
con relacin al ser. La diferencia de todo lo mltiple es equvoca como
diferencia y unvoca en s misma, para Deleuze, pero siempre con un
sentido ontolgico unvoco. En realidad, el ser anlogo aparece como una
comprensin de la diferencia en relacin con lo genrico y lo especfico,
que se vincula con la representacin. As, siendo las diferencias especificas
de carcter unvoco en relacin analgica con las diferencias genricas, es
imposible comprender un ser comn precisamente por la equivocidad de
los gneros
222
.

222
DR, pg. 51.
Ahora bien, parece que esta exposicin del ser anlogo no es
propia de Aristteles, a pesar de comprender la analoga como proporcin e
igualdad en sentido matemtico, pero no en sentido ontolgico. Es el
concepto de diferencia especfica en relacin con la diferencia genrica lo
que hace que se desarrolle el ser anlogo, ya que Deleuze no parece indicar
que el ser de Aristteles sea anlogo. As, dice Deleuze que Aristteles no
habla de analoga en relacin con el ser, sino en una relacin con las
categoras a travs del o rv. Aparte de su <<relacin con>> en las
categoras tambin hay un sentido de continuidad que Aristteles expresa
como rr,j. Para Deleuze, los o rv lo son por relacin con un
trmino por sentido comn, que no es un gnero ya que este es colectivo y
no es distributivo, lo cual hara de esa relacin una analoga de
proporcionalidad. La analoga de proporcionalidad no es entendida segn
Deleuze solo desde el punto de vista de la matemtica, sino que constituye
una relacin de interioridad de la cual da cuenta la escolstica, en la que
cada categora se relaciona con su ser. As, el carcter distributivo del ser es
descrito por Aristteles por las totrot, como reparto, pero donde las
categoras se refieren siempre a una sustancia primera. Los o rv se
refieren al sentido primero que es la sustancia
223
. Por eso tambin la

223
Aubenque: op.cit., pg. 191. Segn Aubenque, la pretendida analoga del ser en Aristteles no es tal,
precisamente por el significado de los o r v . No es unvoco ni equvoco accidental sino en relacin
con un trmino nico. La situacin de una relacin con un trmino nico es una especie de univocidad,
pero univocidad objetiva, que relaciona las cosas con ese trmino como fundamento y naturaleza nica.
Este fundamento es la ooio, por la cual toda significacin no sera, ya que es ella la que mantiene a
escolstica ve en la idea de los rr,j una idea de jerarqua que implica
una analoga de proporcin. As, Deleuze explica que el ser actual es
analoga de proporcionalidad por su carcter distributivo, y especula con
una analoga de proporcin, que se podra presentar en el ser
virtualmente
224
.
Parece que Deleuze confiere a Aristteles un sentido comn al
ser en la sustancia primera, manteniendo un carcter unvoco. Ms bien es
el carcter distributivo del ser, por su forma de reparto limitado en la
diferencia especfica, lo que otorga su carcter anlogo, propio de la
escolstica
225
. Por eso, convendra explicar el significado de lo unvoco
para Aristteles y si esa univocidad se limita en principio a las cosas o si se

todas las significaciones en una relacin de interioridad. Esta relacin de interioridad, de presencia es el
o, relacin a la esencia. Ahora bien, no es la esencia el ser sino que en las cosas, las categoras se
relacionan directamente con el ser por relacin a la esencia. El problema surge porque los o rv
2rojrvov, que son la relacin con lo que significa, parece que es una univocidad que se expresa en la
relacin del o rv. Entonces, para Aubenque, el discurso de la doctrina aristotlica del o
rv presenta una situacin en que, no siendo una homonimia accidental (homonimia, explica siempre l,
ya que la equivocidad y la univocidad son un trmino escolstico) y siendo imposible eliminar una
concepcin del ser equvoco por inevitable, entonces presenta como pregunta al discurso del ser, qu es la
ontologa, si la solucin no sera <<la radical homonimia del ser>>
224
DR, pg. 50.
225
La analoga es un trmino que, como se ha dicho, fue usado por Platn y Aristteles pero en sentido
matemtico de igualdad de relaciones, en el sentido de proporcin. Para Platn era una cuestin de
relacin de conocimientos de entre los cuatro que l destacaba, ciencia y dianoia, conjetura y creencia. En
Aristteles, to ovo2oov aparece como una igualdad de las cosas en acto con respecto a la analoga,
ovo2oio, ya que entre ellas no son iguales. Entonces, para Aristteles los elementos y principios de las
cosas no son los mismos, sino que son anlogos por el sentido de que son iguales las relaciones que tienen
entre s. Ahora bien, es ms bien en la escolstica donde el trmino adquiere una connotacin ontolgica.
Para Santo Toms, Dios es el ser necesario, idntico por su esencia, mientras que las criaturas son el ser
separable de su esencia y por lo tanto creado. As, el ser en sus dos significados es anlogo en cuanto a
que estos son iguales, pero de proporciones diferentes. De esta forma, el ser de Dios es por l mismo,
mientras que el ser de las criaturas es por participacin. Estas son similares a Dios, pero Dios no es
similar a ellas. Lo que supone esta relacin es la analoga. Con respecto a la analoga est la analoga de
proporcin, ovo2oio,que es respecto a un trmino que se dice del ser necesario o del ser por
participacin. Por ejemplo, el trmino sabio que se dice de los dos implica diferentes significados, una
jerarqua de proporcin, que segn Deleuze es un concepto distributivo serial que se refiere a otro trmino
principal, formal, eminentemente, y en un grado menor a otros. Por otra parte, la analoga de
proporcionalidad, ovo2oov, se refiere a la relacin de significado entre el ser y las criaturas, que en
realidad no es una igualdad, sino una relacin de interioridad.
aplica al ser a pesar de que la interpretacin de Deleuze sobre Aristteles le
confiere un ser analgico por la representacin (ya hemos dicho que
Deleuze posiblemente basndose en Aubenque, no ve del todo un ser
anlogo en Aristteles y s una representacin analgica). El anlisis de
esta situacin da otro sentido al pensamiento aristotlico, apartndose de su
equivocidad, de su analoga, para interpretar el ser desde la univocidad.


3.3 Sobre la univocidad en Aristteles

En un principio, en Aristteles se ha llamado unvoco a lo que es
sinnimo, como referencia a las cosas que contienen el mismo nombre
226
.
Manifiesta que son sinnimas las cosas que comparten el nombre y la
definicin del nombre. As, animal es sinnimo de hombre y buey, ya que
en su definicin tanto uno como otro es un animal, y por su nombre comn
se les denomina <<animal>>.
Por otra parte, en Aristteles se ha llamado equvoco a lo
homnimo, es decir, a las cosas que contienen el mismo nombre comn
pero difieren en la definicin. Por ejemplo, animal como hombre o como
una pintura o un grabado. En un caso es el hombre que vive, en el otro es
una imitacin. Con relacin al ser, por el nombre se comparte con muchas

226
Cat. 1, 5.
cosas, por ejemplo, por su modo de ser, ser por accidente o ser por esencia.
Ahora bien, en cuanto al ente, hay muchas maneras de expresarlo,
conteniendo el nombre comn de ente pero no la misma definicin
227
.
Aparece el problema del significado de ser y de si ese ser es lo mismo que
el ente o de si el ser de las categoras, ser por accidente, que da lugar a una
multiplicidad del ser, es equvoco. Se trata de ver si existe una univocidad
del ser en Aristteles, o por el contrario el ser es equvoco, o si se
identifican ser y ente, o si el ente contiene entonces un doble significado
como explicar Heidegger.
Una primera lectura del libro cuarto de la Metafsica en 1003 a
30, 2 dice que <<el ente se dice de muchas maneras ( to r ov 2ertot
jrv o22o,o) aunque en relacin (o rv) a una sola cosa y a una
naturaleza nica (jtov ttvo otv) y por lo tanto no equvocamente
(o, ojovjo)>>. Contina diciendo que el ente se dice de varios
modos, pero en orden a un principio, ya que lo que se dice que es una
afeccin de la sustancia, o el ente que es sustancia, o lo que es cualidad de
la sustancia, parece remitir a algo que es primero, en este caso la
sustancia
228
. Aristteles afirma que si el ente y el uno es lo mismo (to ov
xot to rv totov) no se expresan por un solo enunciado. A pesar de
todo, comprende que es posible expresar al uno y al ente inseparables, si en

227
Cat. 1,1.
228
Met. 1003b 15.
un enunciado que se refiera al hombre puede ser uno y ente a la vez, ya que
es hombre o es un hombre o es un hombre que es; es decir: hay univocidad
en la especie que consiente distincin numrica. Por esto, Aristteles indica
la univocidad del ente, y ms cuando la crtica a la equivocidad de los
sofistas, tan bien descrita por Aubenque, apunta de un modo semejante.
Entonces se considera que lo equvoco da lugar a mltiples
significaciones del nombre, con lo cual si Scrates es un hombre implicara
que Scrates es hombre y no-hombre. Ahora bien, no sucedera esto porque
hombre, en este caso, correspondera a un atributo de Scrates, y ya no su
esencia, univocidad y distincin numrica, que pertenecen a Scrates y en
su definicin consta el atributo hombre. En la equivocidad <<hombre>>
contiene varias significaciones de carcter atributivo y solo una para la
esencia, ya que ser <<hombre>> es necesario que esto sea conforme a su
definicin. Si de una cosa se dice que es necesaria es por no poder no ser,
con lo cual en la esencia solo cabe la necesidad, que significa que una
misma cosa no puede ser hombre y no-hombre al mismo tiempo por su
esencia
229
.
Aparece en Metafsica 1007 30 una crtica a la equivocidad
universal en cuanto a que si todas las cosas fueran accidente no habra ni un
ser primero al cual tuvieran referencia, del que fueran predicados con algn
sujeto. El accidente es de un sujeto y, por lo tanto, de algo que sea

229
Met. 1006b 30.
sustancia y no de otro accidente. La afirmacin acepta la univocidad de la
esencia que pertenece a la cosa, al ente, del cual se define su esencia. Por
eso, sostiene que la cosa se apoya en sus accidentes, oponindose en cuanto
a que son contenidos en l. As el hombre y el no-hombre, o el ente y el no-
ente, corresponderan a una misma cosa, lo cual sera absurdo si cada cosa
contuviera lo contrario. Entonces, sucede una incompatibilidad de esencias
en lo que representa la significacin de la esencia en su unidad, en el
sentido de que esta esencia es la de un sujeto
230
.
Con respecto a esto, Aubenque explica la similitud de la
presentacin de la tesis de que <<todo es accidente>> que es lo mismo que
decir que <<todo es uno>>. Para Aubenque declarar que no hay esencias es
manifestar que solo hay una esencia
231
. As seala que una infinidad tal de
accidentes posibles es imposible, y ni siquiera es factible. En realidad, si es
as la equivocidad de los accidentes, eso conlleva la univocidad de la
esencia y, por lo tanto, del ser. Segn Aubenque, a esto se reduce la crtica
de Aristteles: a la univocidad del ser y la equivocidad de los accidentes.
Ahora bien, hasta ahora la univocidad de Aristteles se refiere a la
significacin en la necesidad ontolgica de que sea esencia y no sea no-
esencia. Todava no est claro si la univocidad alude tan solo a la sustancia
particular en cuanto a que es numrica la distincin de la misma esencia.
Sobre lo particular y lo diferente, es imposible conocerse o demostrarse por

230
Met. 1006b 13.
231
Aubenque P. :op- cit., pg. 134.
definicin de la sustancia o por lo propio que es la cosa sensible, singular.
As, la referencia a la univocidad de la sustancia se concreta en la especie,
que no es un universal ontolgico entendido en sentido platnico. Hay que
comprender qu significa la sustancia y si esta pertenece al particular. Si no
es conocida por no ser demostrada por definicin, dar lugar a un fondo
oscuro que expresa la esencia, pero no al ser al que incumbe la base de la
sustancia.
En referencia a esto, Aubenque se pregunta si los accidentes de
los que forma parte la equivocidad, solucin que impone Aristteles ante la
imposibilidad de soltarse del discurso ontolgico atributivo de la palabra
ser, no cobra entonces una estructura de manifestar al ser en un solo
sentido. Si un nico sentido del ser le confiere la univocidad, Aubenque se
sigue preguntando, entonces, si el mundo sera uno sin movimiento, donde
las esencias se encuentren cerradas en s mismas y sea imposible de
expresar incluso la multiplicidad de esencias
232
. De todas formas, puede
que el ser en Aristteles sea ms hermtico de lo que parece, si la relacin
que hay entre esencia, sustancia y ser confiere un valor semntico ms all
del expresado por Aubenque, con lo cual el problema de la univocidad de
Aristteles se halla ms bien en analizar el verdadero significado del ser.



232
Ibd. pg. 139.
3.4 El ser y el ente en Aristteles

En el libro V de la Metafsica en 1017a 10 Aristteles describe el
ente uno por accidente (ojrjxo) y otro por s mismo xo0 oto. Se
puede hablar de ente por accidente, cuando se presenta en la cosa o porque
el accidente de una cosa existe, cuando se predica de otra cosa o porque los
entes-accidentales tienen su propio significado por accidente y se pueden
dar en una misma cosa. As, dice Aristteles que cuando se presentan dos
atributos como msico y hombre, ambos son atributos de una misma
proposicin, en cuanto que pueden ser formados como <<el msico es
hombre>> o <<el hombre es msico>>, ya que tanto lo uno como lo otro
son accidentes de la misma cosa
233
. Incluso el accidente se muestra cuando
es un contrario; por ejemplo, en el caso de lo que no es blanco, es accidente
de algo que es.
Aristteles contina diciendo que el ser, to rtvot, es por s
mismo y a este pertenecen todas las figuras de la predicacin en tanto que
indican algo que es o es cualidad o cantidad, relacin, accin, lugar,
tiempo, significando el ser lo mismo en cada uno de estas categoras. As,

233
Met. 101715. Para Heidegger se ha olvidado el sentido de la coseidad de la cosa, o lo que es lo
mismo, el ser del ente. La pregunta por el ente es la coseidad de la cosa, y esta se expresa de tres maneras:
como sujeto, como accidente y como representacin. Esta es la manera en que ahora se interpreta la cosa,
ya que el ncleo o lo que los griegos llamaban el oxrijrvov es la parte del ente que es ser, cuyo
sentido est olvidado. Se ha visto en la cosa el mero presenciar, el aspecto, pero no la cosa en cuanto cosa
o lo que el ser expresa en ella. De todas formas, la cosa comprende una materia y una forma que
responden por medio de su aspecto. Con esto la cosa se acerca al ente, comprendido como sustancia en el
sentido de que est compuesta de materia y forma como figura.
tambin se refieren a lo que se dice del ser cuando afirma que algo es
verdadero, por lo que ser, to rtvot , y es, to rottv, significan verdad, y
no ser, jj rtvot, es lo falso. Por eso, <<Scrates es msico>> es un juicio
verdadero y por lo tanto es ser en cuanto que es verdad. Pero la proposicin
<<la diagonal no es conmensurable>>, es un juicio falso y por lo tanto es
no ser
234
.
Siguiendo con la explicacin del ser en Aristteles, dice que el
ser y el ente a veces significan todo lo anterior cuando se refieren a la
potencia (vojrt) y lo mismo cuando se halla en entelequia
(rvtr2r,i) o acto terminado. Es decir, que para el que es posible ver o ya
ve, supone tanto la potencia como la entelequia, as como el que est en
reposo o tiene la capacidad de reposar
235
. El asunto es ver la diferencia del
ser y del ente en cuanto a su significado.
As, en Aristteles aparecen dos palabras para designar el ser y el
ente que contienen diferente significado. En principio, to ov, se traduce
unas veces por ser, otras por ente, pero para Heidegger no es lo mismo to
ov, que, to rtvot . Es decir, para el ente se aplica to ov, que posee dos
significados. Su primer significado corresponde al de entidad que se
compara con la ooio. Se entiende como entidad una cosa que es en s
misma y en particular Heidegger coloca el ejemplo de la tiza como masa

234
Met. 1017 30.
235
Met. 1017 b 1-5.
blanda y blancuzca. En un segundo significado de to ov, pertenece a la
idea de que el ente sea un ente y no un no-ente, es decir, aquello que en el
ente constituye el ser
236
. Entonces, en una primera significacin del ente,
to ov es algo ms concreto que el ser. El segundo significado del ente es el
ser, que Heidegger comprende como to rtvot. El ser comprendido como
to rtvot es algo ms abstracto y parece el fondo oscuro del ente por su
significado.
Dice Heidegger que al hablar del ser anteponiendo al infinitivo
el artculo <<el>>, la palabra ser cambia la forma, del infinitivo abstracto a
un sustantivo, to rtvot. Con esta situacin, lo que parece un vaco se
solidifica como si fuera un objeto consistente y la palabra substantivada del
ser se consolida, apartando la vacuidad, nombrando algo indeterminado.
As, cuando se habla del ser como nombre, se comprende como algo
determinado, pero a la vez es indeterminado en su significado; es ser que
ocupa a todos los entes y se muestra comn a todos ellos, pero es una
oscuridad.
Bajo estos dos significados Aristteles empieza en 1017 7 con
to ov para describir al ente como ente por accidente y ente de por s (to
ov 2ertot to jv xoto ojrjxo to xo0 oto). Hay que
decir, segn la interpretacin de Heidegger con respecto al ente, que los
dos primeros significados del ente seran por accidente y por s mismo.

236
Heidegger M.: Introduccin a la metafsicapg 34, Barcelona: Gedisa, 1993.
Ahora bien, si el ente por accidente es descrito como, to ov , algo ms
concreto, cuando se refiere al ser por s mismo dice, xo0 oto
rtvot , es decir, es el ser como algo ms abstracto. El accidente aparece
directamente sobre el ente, determinndolo, mientras que las figuras de la
predicacin enumeradas son indeterminadas. Por otra parte, la primera
figura de la predicacin se traduce habitualmente como quididad
237
o
sustancia cuando se refiere a tt rott. La interpretacin de Heidegger con
respecto a tt rott es no solo algo concreto, sino que pertenece a lo que es
en el sentido determinado del trmino, que por ser es; es decir, algo que
permanece en todas partes como lleno de es.
De esa forma, dice Heidegger que el infinitivo ser es
comprendido con referencia a la tercera persona del indicativo, del es con
una multiplicidad de significados que recuerdan a las categoras cuando
explica que todas las cosas que se acompaan del es se interpretan como
proceder de, tener lugar, consistir, estar destinado a, realmente presente,
etc.
238
. Con ese doble sentido, parece claro que el ser en Aristteles es
unvoco, y el ente tambin, en cuanto que su esencia es necesaria. Entonces

237
Aubenque P.; op. cit., pg. 451. Aubenque explica la quididad de Aristteles como tt j rtvot con
referencia a los Analticos Posteriores que la definen como <<lo que hay de propio entre los elementos
del tt rot>>. En realidad, quiere expresar con lo propio que no es ni general, ni material por accidental,
con lo que la cosa, al ser por s, aparta el accidente. De este modo, el problema se plantea si la quididad es
igual a su esencia universal o es diferente en cada cosa, asunto que explicar Aristteles en el captulo 4 y
5 del libro Z de la Metafsica.. Aubenque hace una crtica a Ross sobre la quididad que desarrolla
explicando que esta es quididad de lo singular, pero cuando esta es compuesta, los seres, las cosas no
coinciden con su quididad. No hay definicin de los seres compuestos, pero tampoco se puede conocer la
esencia propia de cada cosa si no es como un universal ontolgico. Por eso, la esencia compuesta de una
cosa singular no se puede conocer (Met. 1039 b 29, 34). En realidad, en este punto Aristteles habla de
ootov tov ot o0jtov como sustancias sensibles singulares que no se pueden definir ni demostrar. No
se ve claro que sea lo mismo el tt j v r xootov rtvot que el ootov tov oto0jto v .
238
Heidegger M.: op cit., pg. 88.
el ser es, por un lado, el fondo oscuro indeterminado de donde surge todo
ente y, por otro, el ente concreto como manifestacin determinada del ser.
Ahora bien, si este aspecto se explica dentro de la univocidad, no
es la misma consideracin la de Severino con respecto al ser de Aristteles.
Severino se apoya en un texto De la interpretacin, de Aristteles para
considerar que el ser es una positividad que desaparece, y en consecuencia
se transforma en no ser. As, el pensamiento del ser de Aristteles pierde la
necesidad de la univocidad para llegar a ser un pensar alienado. En
realidad, es el ser de lo verdadero referente a la proposicin, y el falso
como no ser que se explica en 1017 30. El ejemplo que expone es que
cuando <<Scrates es msico>> significa que es verdadero, igual que
<<Scrates es no blanco>> es verdadero, pero cuando <<la diagonal no es
conmensurable>> es falso, es decir, no ser. De esta forma, Severino se
refiere a un texto De la interpretacin que traduce con el mismo sentido
que Heidegger en relacin con el ente to ov . As, Severino lo traduce
<<cuando lo que es necesario que sea y cuando lo que no es no es necesario
que no sea. Sin embargo, no es necesario que todo lo que es sea, ni que
todo lo que no es no sea. De hecho, no es lo mismo que todo lo que es sea
necesariamente, cuando es, y el ser sin ms necesariamente>>
239
.

239
Severino E.: Esencia del nihilismo, pg. 34, Madrid: Taurus Humanidades, 1991. <<To jv o v
rtvot to ov otov j, xo to jj ov jj rtvot otov jj j, ovoxj. O jevtot otr to ov oov
ovoxj rtvot. O o totov r ott to ov oov rtvot r, ovoxj otr r ottv, xo to o2o
rtvot r, ovoxj. Ojoio xo r to vj o vto>> De la interpretacin 19a, 23-27.
Desde el punto de vista de Aristteles, la primera frase esta clara,
mientras que alude a la univocidad de la esencia del ente en cuanto a su
definicin, ya que una cosa no puede ser nada ms que lo que es definido
por su esencia necesariamente, y no otra cosa. Ahora bien, el problema
aparece con la interpretacin de las siguientes frases, y ms cuando a lo que
se refiere en el texto griego es a to rtvot y no al rott
240
. En el texto
1017 a 30 de la Metafsica habla del ser del juicio verdadero y del falso; se
refiere al ser to rtvot y es rotty al no ser como jj rtvot. En el texto De
la interpretacin se dice que es <<lo que es>>, que es el ente, no es
necesario que sea, rtvot, y cuando <<lo que no es>>, jj ov, no es
necesario que no sea, jj rtvot. Esto tiene un significado al que Severino
da la interpretacin de pensamiento alienado, ya que una cosa que es y que
tiene ser no puede dejar de ser, es decir, que <<lo que es>> no puede ser y
no ser al mismo tiempo. En un principio se podra argir que el texto De la
interpretacin alude al ser del juicio verdadero y falso de la metafsica. En
realidad, Aristteles ya se encarga de decir que el ser de lo falso y lo
verdadero no est en los entes, sino en el pensamiento y es l el que une y
separa en la proposicin la esencia, la cualidad, la cantidad o cualquier
gnero
241
.

240
<<O jevtot otr to ov oov ovoxj rtvot otr to jjo v jj rt vot>>
241
Met.1027 b 31.
Como se ve, Aristteles, en este sentido distingue el ser en
cuanto verdadero o falso, ya que no se halla en las cosas, en los entes, sino
que corresponde al pensamiento lo que los separa. Incluso el accidente del
ente tampoco es algo que considere importante, en el sentido de
comprender las causas y principios del ente. De ese modo, al final parece
remitir al ser por s mismo y al ser en potencia y acto, con la consideracin
de la misma forma que el ente. As, el texto De la interpretacin se parece
ms al ser en cuanto a que es verdadero, y en concreto a la poca
importancia que ve Aristteles en esta clase de ser del juicio
242
. De todas
formas, Severino no duda en afirmar que el ser en cuanto a ser, para l ov j
ov, es el trascendental, la identidad y la unidad de la totalidad de todo lo
mltiple, aceptando implcitamente una univocidad del ser, cuyas
determinaciones le convienen al ser en cuanto que forma parte de ellas
como todo
243
. Para Severino, las determinaciones del ser tienen la misma
expresin de necesidad que el ser necesario y unvoco, la pluralidad
irrepetible, una vez que aparecen y desaparecen, pero nunca destruidas
como crtica a Aristteles, por cuanto el ente no es necesario que sea y, por
tanto, el ente es un no ser. Esta situacin se aclara con el ser y el ente en
potencia de Aristteles.

242
. Op. cit., pp. 164 165. Aubenque considera importante no dejar tan de lado la tesis del ser verdadero.
Suscribe las tesis de Brentano en cuanto que el ser verdadero es el ser de la cpula en la proposicin, con
lo que no se aparta de una concepcin ontolgica de la verdad. Si es as, entonces es el fundamento de
toda teora de los significados del ser, reduciendo estos significados a las formas de predicacin
243
Severino E.: op. cit., pg. 53.
3.5 El ser en potencia y en entelequia

En este sentido es bastante claro Aristteles, al explicar que tanto
el ser como el ente se muestran en potencia, vojrt , o en entelequia
rvtr2r,i . Aqu entelequia es el acto determinado, final de una actividad,
o el acto perfecto. Parece que la explicacin versa ms bien sobre el ser y el
ente que en conjunto ya contienen la potencia y la entelequia. As, explica
que el vidente posee la potencia y la capacidad de ver en una misma
situacin
244
.
Ahora bien, el sentido que le confiere Aristteles a la potencia es
la de un principio de movimiento o de cambio, pero que no se halla
propiamente, sino que es otro, que se encuentra en potencia mientras es
otro. Es decir, hay una capacidad de cambiar en el otro y de ser afectado
por el otro en el caso de la potencia. Potente, entonces, se llama a la cosa
que es capaz del principio de cambio en otro o en s mismo en cuanto otro.
En caso de ser afectado por otro, es porque est privado de algo, por lo que
todas las cosas, en realidad, contienen potencia de algo. En este sentido
Aristteles dice que el ente es equvoco, en cuanto que encierra la potencia,
la capacidad de afectar y la privacin en cuanto a capacidad de ser
afectado. Es decir, que en el ente tiene lugar un principio de movimiento o
de privacin indistintamente equvoco, si es capaz de afectar a otro por su

244
Met. 1017 b 1.
potencia o de ser afectado por estar privado de algo, pero en referencia al
ente. Correspondera a un modo equvoco de presentarse el ente en cuanto
potencia, de afectar y de ser afectada. De otra manera se entendera que el
mismo ente no contuviera la capacidad de corrupcin en otro o por l
mismo en cuanto que es otro
245
. El ente, en cuanto a la sustancia, se
presenta unvoco, y en cuanto a la potencia, se expresa equvocamente.
En realidad, esta situacin se liga a la posibilidad de ser del ente.
Posibilidad y potencia as como imposibilidad e impotencia se vinculan a la
capacidad de ser o llegar a ser, evrot, pero la potencia primera es el
principio del cambio, que est en otro o en el mismo en cuanto otro.
Si en el libro V de la Metafsica se hablaba de que el ser por s
mismo se dice de todas las figuras de la predicacin, esta afirmacin la
aplica Aristteles al ente como expresin del ser por s mismo y a ella
suma el concepto de potencia, entelequia y obra. La cosa detenta la
propiedad de ser agente de la potencia para otro, o paciente de la potencia
con respecto a otro, pero en ningn caso padece la accin de s misma
246
.
Por otra parte, todos los entes incluyen la capacidad de afectar o ser
afectados, es decir, del ser como potencia, como principio de cambio.
Con respecto al acto, dice Aristteles, es el manifestarse de la
cosa, to o,rtv to ojo antecediendo a la potencia. Heidegger lo
expresa como el predominar de la cosa, el presenciar desde s, que es un

245
Met. 1019 b 10.
246
Met. 1046 a 25.
dominar-yaciendo-ya-delante. La relacin de la rverto con la vojt
es por medio del movimiento xivrot o la accin, o,t. La accin
posee un fin, encontrndose en ella misma o fuera, en cuyo caso
transcurrir como movimiento hacia el acto final o entelequia. En una
accin uno ve y ha visto, es decir, se da el fin en el mismo acto. En el
movimiento es cuando la accin se subordina al fin, pero no se encuentra
en ella misma como adelgazar
247
. En este sentido, el movimiento en s es
acto y no potencia, es decir, es el principio de cambio en s que es el
movimiento, o mejor dicho, el principio por el que una cosa est en
potencia y puede llegar a ser acto y es acto en s mismo
248
. El principio de
cambio es una accin que conlleva en s misma el fin, que es cambiar una
cosa que est en potencia a una cosa que est en acto y dejar que esta
misma cosa sea potencia para concebir otra en acto. Si esta interpretacin
es correcta, el ser en acto de Aristteles como cambio activo es mucho ms

247
Met. 1048 b 20. Esta situacin se refiere a la xivjot que no lleva su te2o en la accin misma. Pero
en Tpica 146 b 13-19, expresa tambin la desvinculacin del te2o a la r verto y lo comprende como
pura xivjot.
248
En realidad, es el sentido ms significativo de la rverto es xivjot. Esto quiere decir que hay
una fuerte asociacin entre la rverto y la xivjot o, entre acto y movimiento, con un significado casi
sinnimo. En un sentido, xivjot viene del verbo xtveo, que significa mover. xivjot es la accin
activa de mover y la pasiva de ser movida, es decir, que tanto en acto como potencia se quiere expresar
con xivjot el movimiento. Es la expresin de que tanto el agente como el paciente tienen que estar
prximos para lo que estaba en potencia llegue a ser en acto. O la rverto a vojt (Fsica. 255 b
35). Est claro que el movimiento es el paso de la vojt a la rverto, que aparece ms explcito en
la Metafsica en 1020 b 19-22, donde surgen como sinnimos la rverto y la xivjot. As dice <<to
rv xtvjort o vto to jv o o vojrvov xtvrt o0ot j r vrrtv oo0ov to o xo
rvovtio jo,0jov>>. Lo que en el ente se mueve as como lo que es capaz de ser movido, lo que
acta u obra es bueno (til) as como es cierto que lo opuesto es malo. Tambin en 1050 b 29, cuando
habla de los megricos, el verbo rvrrt v equivale a xtvrto0ot, la pasiva de mover, ponerse en
movimiento. Esta situacin implica que el ser como rverto es xivjot, si se llega a comprender el
contenido ontolgico de ambos trminos, o por lo menos como causa otttov. Esto sera la xivjot de la
actividad, rverto, del ser, to rtvot, o como principio de donde procede el movimiento, por lo que la
actividad el ser sera el primer principio responsable del movimiento.
dinmico que si fuera en potencia, ya que entonces el acto sera algo ms
esttico y delimitado. Esta accin se liga al concepto de eo, y tiene su
lmite en el trmino de la misma accin, incluso en limitar la forma. Si la
accin da forma por el trmino al concepto de lmite, precisamente por el
hecho de que el ser sea acto, lo limitado es actividad del ser y no algo no
conocido, ya que la cosa en acto no es esttica, sino dinmica, por la
actividad contenida en el ser en acto concebido por actividad
249
. El ser en
acto, rverto, sera ser por s mismo, xo0 oto to rtvot. En este
sentido, el ser de Aristteles correspondera a un ser unvoco. Si en realidad
Aristteles le confiere importancia a las dos maneras de expresar el ser
entonces continuara entendiendo al ser en sentido unvoco. La potencia,
vojt, en realidad es capacidad o posibilidad de realizar una cosa, pero
no el acto o la actividad en s misma. El problema de si la potencia es
posibilidad de actuar o de ser actuada es si ya conlleva la actividad por el
mero hecho de ser posible, o si la capacidad de ser actuado o de padecer no

249
No es este ni mucho menos el sentido que le han conferido al acto y a la potencia en el estudio de
Aristteles. Aubenque (op. cit, pg. 422) dice que el acto se distingue del movimiento en el modo en que
designa a un ser inmvil, que es la inmovilidad de un resultado, lo acabado. Considera que el acto no es la
actividad y que es diferente al movimiento. En este sentido, en realidad habla Aristteles del movimiento
como una accin que no es perfecta porque no tiene el fin en s misma (Met. 1048 b 20-30), pero que
sigue siendo una accin o,t. Ahora bien, la distincin entre acto y actividad la destaca Aubenque en
cuanto que los conceptos de r vertoy rvtr2e,rto, se refieren al acto, a una experiencia de movimiento
en el sentido de una actividad artesanal como obra rov Esta situacin no menoscaba el acto como
actividad, ya que incluso Heidegger en <<La pregunta por la tcnica>> reflexiona sobre las cuatro causas
de aquello que es responsable de algo donde el te2o <<es el responsable de aquello de lo que la materia
y el aspecto del utensilio sacrificial son correspondientes>> explicando la mala interpretacin del
te2o como finalidad (Conferencias y artculo,s pg. 12, Barcelona: serbal, 1994). En <<Ciencia y
meditacin>> desarrolla ms el sentido de los conceptos griegos de r verto y r ov. En este sentido,
rverto es traer de y traer delante a la presencia, pro-ducir, obrar, y rov , la obra que se hace
presente. Lo traducido por acto es un obrar, un producir, una actividad que trae su obra a la presencia y la
rvtr2e,rto el-mantenerse-en-el-acabamiento.
es, en cierta forma, sino una actividad de poder ser actuado
250
. En cierta
forma, es una actividad pasiva si se admite la propuesta, con lo que todos
los entes en potencia son activos por poder ser actuados
251
. De esa forma, el
ser continuara siendo unvoco en relacin con el ser en acto, apareciendo
dos conceptos: el del trmino o lmite y el de posibilidad. Estos conceptos
convendran explicarlos detenidamente para concretar su relacin con el ser
unvoco. De modo que ahora desarrollaremos el concepto de posibilidad en
Aristteles y su relacin con Deleuze.


3.6 La posibilidad en Aristteles como potencia en relacin con lo virtual
en Deleuze

Cuando se identifica la posibilidad como potencia real, se
comienza con el argumento de Didoro, filsofo megrico discutido por
Aristteles. Dice Aristteles, en referencia a los megricos, que solo se
tiene potencia mientras se acta, y cuando no se acta no hay potencia, o lo

250
Por eso se puede hablar de dos sentidos de la potencia. En primer lugar, un sentido de la como
(1046 a 15), potencia primera otjv jiov, que sera el principio de movimiento, que es una potencia
que est en la ooio y es referida a la especie determinada por la forma,(1046 a 9). En segundo lugar una
potencia en general xot rvertov que se define como principio de movimiento y reposo. Este segundo
sentido es el que toma Heidegger para hablar del reposo como movimiento y que en realidad pertenece a
esa potencia en general, o2o. En este sentido Yepes (op. cit., n. 25 pg. 231) habla de la posibilidad en
el orden real que pertenece al ser en potencia. Este ser en potencia, que es lo contingente, lo que puede ser
y no ser, es el sentido de potencia segn el acto como posibilidad xot rvertov.
251
Esta situacin atae a la potencia activa y a la pasiva en la que segn reale este ltimo sentido cae
dentro de vojtcomo rverto. (La dottrina aristotelica della potenza, dellatto e dellentelechia
nella Metafisica, Studi di filosofia e di storia della filosofia in onore di Francesco Olgiatti, pg.153,
Milano: Vita e Pensiero., 1962.)
que es lo mismo, que toda potencia es realizable y lo que no se realiza no es
potencia. A esto contesta Aristteles que el constructor no tendra potencia
para construir mientras no est construyendo y dejar de serlo si no est
construyendo
252
. En este sentido, parece ms bien no que la potencia sea
posibilidad, sino que la potencia sea necesidad en cuanto que se identifica
con el acto. De esta manera, potencia y acto coinciden, as como la
posibilidad y la necesidad, con lo que no habra ni potencia ni posibilidad.
Ahora bien, el problema se halla en si Aristteles confiere a la potencia
calidad de posibilidad, perteneciendo al ser de la potencia. Hay que
considerar que la potencia es cierta forma de acto as como el acto es cierta
manera de potencia, y que en el fondo se presenta el ser, donde no se
efecta una diferencia real entre el acto y la potencia.
La situacin es si todo lo que es posible sucede en potencia;
entonces, la potencialidad es ser, y ser en potencia. Parece que Aristteles
s confiere algn sentido a lo anterior cuando dice que lo posible to
votov es realizable, es decir, que si no hay posibilidad sera imposible.
El sentido de ser posible es que es mientras es posible, ya que si no
cualquier cosa que pudiera suceder sera imposible
253
.




252
Met. 1046 b 30.
253
Met. 1047 b 5.
De esto se comprende que lo que se halla en potencia es
posibilidad y a la posibilidad se le confiere un sentido ontolgico donde
hay ser: ser de la potencia. Esta exposicin se ve ms clara cuando se
expresa con relacin al ente. Dice Aristteles, que cuando los entes no son
algunos son en potencia, pero no son porque no son en entelequia
254
(tov
o jj ovtov rvto vojrt rotiv ox rott e ott rvtr2r,ri
rotiv). Si se acepta la doble vertiente del ente en cuanto a ser que se
manifiesta en acto y ser de la potencia como la parte oscura del ser, se
comprende que el ser en potencia como posibilidad es el ente cuando es en
potencia como ser posible en acto, pero no es ser en acto mientras es ser en
potencia, por lo tanto no es, o lo que es lo mismo, no es ser en acto. Desde
este punto de vista, la posibilidad en Aristteles es ontolgicamente fuerte,
al margen de si lo posible se realizar o no, ya que por lo menos se necesita
de la posibilidad, es decir, de algo que sea y que no sea nada para que
pueda ser en acto. En el fondo del cambio y la actividad se halla el ser. En
realidad, el ser de Aristteles es actividad y la potencia es una expresin de
la actividad como se ha dicho anteriormente
255
.

254
Met. 1047 b 2-3.
255
Hay que hacer notar que Aristteles tambin pensaba que de la nada no poda salir nada, es decir, que
lo que no es no es. En Fsica (191 b 10-15) habla de esta situacin cuando se refiere a que en sentido
absoluto nada llega a ser de lo que no es, aunque alude al modo de llegar a ser de lo que no es, que es del
accidente. A esto aade que un modo de no ser es la privacin, al igual que cuando se hablaba de que la
potencia pasiva es una forma de privacin. Si en 191 b 1-5, dice que algunas expresiones se toman en
doble sentido, hay que comprender este no ser como ser de la privacin, donde la pasividad es no ser y la
actividad ser. En cierta forma son dos modos de actividad, mientras se tenga la potencia de ser en acto, un
posible real del que pueda surgir el ser manifiesto actual o el ente. Guthrie W.K.C., cuando se refiere a la
rotrrot o privacin, seala que esta no es absoluta para los accidentes en la cosa, sino que hay una
retraccin de los contrarios donde prevalece uno. El sustrato que permanece en todos los casos es la
materia como sustancia (Historia de la filosofa VI. Introduccin a Aristteles, pg. 135, Madrid: Gredos,
En DR, lo posible es lo opuesto a lo real en el sentido aristtelico
que l interpreta. Ms bien el trmino de <<posible>> lo aplica a la
existencia; es decir: desde lo posible, si no es real, se necesita un salto muy
grande para que algo exista o sea real. Entonces Deleuze le confiere al
trmino de posible una realidad a la que llama virtual. Para Deleuze, lo
virtual contiene una realidad plena que se opone a lo actual. Es una parte
del objeto de una doble mitad que no se asemeja a su parte actual, pero que
es real, es decir, que ontolgicamente goza del ser o pertenece al ser. La
naturaleza que se explica como virtual es una diferenciacin que se
resuelve como problema, como algo actual. Precisamente por la
diferenciacin, esta situacin de realidad que se diferencia actualizndose
no se debe confundir con lo posible. El trmino en Deleuze adquiere un
sentido en el que lo posible se opone a lo actual pero real, donde en
Aristteles se poda entender como potencia y, por lo tanto, era real. En
Deleuze lo posible es una <<realizacin>>, es decir, que algo que no tiene
realidad se realiza. Con esto, el problema que plantea es el de la existencia
que surge como un salto brusco, como algo que es un no ser y es posible y
de este no ser surge un algo. Es decir, que este es el mismo problema que
analiza Severino sobre la alienacin del pensamiento de occidente, o, lo
que es lo mismo, la consabida frmula parmendea de que el no es nada

1993). Si se considera la sustancia como rverto como interpreta Heidegger, lo que permanece es la
actividad. En nuestro caso del ser en potencia o en acto, lo que prevalece sera el ser, y dependiendo de la
privacin de uno u otro siempre permanece el ser. Si es actividad, el ser entonces en la potencia siempre
tiene actividad retrada.
puede ser. Deleuze se aferra a este proceder con su ser unvoco, y en cierta
forma Aristteles, si se entiende el ser como rverto o actividad como
univocidad.
En el caso de proceder la existencia de lo no existente, dice
Deleuze que entonces es la misma existencia, pero fuera del concepto que
se le confiera, es decir, una negatividad determinada por el concepto. A
esto incorpora lo virtual como realidad: que, a partir de la idea, la
existencia se produce no de una nada sino de lo real virtual, que se
desarrolla en un tiempo y espacio inmanentes (en LS, lo posible es parte
del ser unvoco, ya que en DR es una crtica al trmino segn Aristteles.
Se ha visto que lo posible ya es ser en Aristteles, incluso es real en el
sentido deleuziano). En este proceso de desarrollo espacio-temporal es
donde se actualiza la virtualidad y lo que Deleuze llama dramas o procesos
dinmicos de dramatizacin. Para Deleuze, la diferenciacin surge de la
idea virtual a travs de los procesos dinmicos que cualifican, componen y
organizan una actualizacin del estado de cosas. En estos procesos,
subyace un orden ms profundo que lo cualitativo y extenso, que Deleuze
equipara con la cinemtica del huevo. Es una dinmica en el sentido de que
es una actividad que se desarrolla, que se pliega y despliega. Deleuze
implica al tiempo en la posibilidad de realizacin, cuando explica el
desarrollo del plegamiento en la teora de Geoffroy. En su teora, la
evolucin encuentra un tiempo para cada actualizacin a partir de una
posibilidad real comn a todos los animales
256
. As, parece como si el
sustrato de Deleuze fuese un proceso dinmico de actividad, que en un
tiempo y espacio inmanentes actualiza las cosas. La relacin con
Aristteles, si el ser de este es actividad, es evidente. Ahora bien, en
Aristteles surge el problema de la sustancia, y de su relacin con el ser y
si verdaderamente el ser es la sustancia.


3.7 Es la sustancia en Aristteles analgica?

Para Deleuze, la nica categora del ser es la sustancia, y es
unvoca, considerando a la sustancia aristotlica analgica. El estudio de la
sustancia aristotlica desde una perspectiva diferente acercar ms el
pensamiento de Deleuze a Aristteles. Deleuze comprende la sustancia
aristotlica en relacin con la analoga, ms propio de la escolstica que de
la postmodernidad hermenetica.
En un principio, para Heidegger, el significado de sustancia en
tiempos de Aristteles es el de algo que se presenta, y por s mismo se
sostiene y sigue presente. Explica que algo es presencia y que para los
griegos el ser es presencia, como puede serlo la sustancia. Esto no quiere
decir que Aristteles pensara igual, pero s que hay un sentido orientado

256
DR, pg. 278.
que prevalece en el de la sustancia como ser presente
257
. En otra parte
insina Heidegger la conexin que realiza Aristteles entre la rverto y
la ooio. En la escolstica, segn l, la transmodelacin de rverto por
actualitas y realidad, ha retirado esa conexin de la rverto para con la
ooio
258
.
La primera interpretacin que confiere Aristteles a la sustancia
ooio es respecto a los cuerpos simples y a los compuestos, es decir, a las
cosas que estn presentes
259
. En este sentido, se mantiene la interpretacin
de Heidegger de lo que est presente, por una parte, y, por otra, se entiende
la sustancia con el ente, to ov, como entidad que es por s misma.
Continuando Aristteles con la definicin de sustancia, declara que son
sustancias estas entidades porque no se predican de un sujeto, sino que las
dems cosas se predican de estas. En este sentido parece claro que hay una
relacin entre ente, cosa de por s y sustancia en una primera exposicin.
Lo que ya no est tan claro es lo que expone para hablar de lo inmanente al
ser y no a la sustancia, o por lo menos utiliza otros trminos para
comprender esta relacin. As dice que <<o22ov toov o ov j
otttov to rtvot, rvo,ov rv tot tototoot ooo jj 2ertot
xo0 oxrtjevo, otov j ,j t o>>. Se poda traducir quiz de
este modo << otra manera de expresarla (la sustancia) sera causa del ser,

257
op. cit., pg. 62
258
Heidegger M.:<<Ciencia y Meditacin>> en Conferencias y artculos, pg. 68, Barcelona: serbal,
1994.
259
Met.1017 b10.
dndose dentro de todas esas cosas (cuerpos simples y compuestos) las
cuales no se dice de lo que subsiste propiamente (el sustrato) como el alma
al animal>>. En este sentido la sustancia es causa del ser de lo que es
natural, comprendiendo as al oxrtjevov como sustrato, que en este
caso corresponde a lo que hace que el ente sea, es decir, que la sustancia
sera algo ms concreto propiamente. Es el sustrato para la cosa, ya que se
habla de cuerpos naturales y generales
260
(ms adelante se explica el
sustrato como materia, forma, y compuesto). Si concebimos al ser como
rverto o actividad, el sentido de la frase cambia. Entonces la sustancia
sera causa corresponsable de la actividad, que no es lo que se dice de lo
que subsiste. La sustancia proporciona la causa general de la ley natural,
continuando el ser como actividad en el mostrarse o subsistir del
oxrtjevov . Para Heidegger oxrtjevov es lo que mora en cada caso
delante de s. Por eso, Heidegger interpreta la sustancia ooio como
rverto, presencia de lo que es esencia como obra de la obra, obridad. Y

260
Por causa otttov, entiende Heidegger como aquello que es responsable de algo. Por eso explica que el
sentido de causa moderno se basa ms bien en la causa eficiente, la que efecta, que en el verdadero
contenido de causa griega. Es decir, al efecto se le llama causa cuando hay varios motivos para que algo
sea causa o responsable de algo. As, por causa se entienden cuatro modos del ser responsable. Por
ejemplo, en una copa de plata, la plata es la materia de la que est hecha, 2j La copa es deudora de la
plata en cuanto esta es responsable de que la copa sea. Por otra parte, no solo la copa est en deuda con la
plata, sino que se necesita un aspecto, rto del que tambin estar en deuda y este ser responsable de
la copa. Quiz lo ms importante para Heidegger sea la finalidad, el te2o de ser responsable de algo. El
fin de la copa no es el estar finalizada o terminada, sino aquello para lo que es finalidad, para lo que sirve.
El cuarto aspecto es el platero que, segn Heidegger, no efecta la copa, sino que es corresponsable junto
con los otras tres maneras de ser responsable de traer a la presencia o traer delante, del aparecer de la
copa. Este ser responsable ni es en sentido moral ni en sentido instrumental, atenindose al sentido griego.
El ser responsable griego es para Heidegger el traer a la presencia, el estar a punto para algo y el estar
delante como presencia, que Heidegger interpreta como la presencia de lo presente, el oxrio0ot. Por
eso termina diciendo que el ser responsable en el sentido griego es el ocasionar, algo as como estimular y
desatar. Desatar y estimular lo que no est presente en presencia, producir, oijot, cuyo sentido ms
amplio es el de ot, que es un emerger entre s, igual que un traer hacia delante (<<La pregunta por la
tcnica>>, en Conferencias y meditaciones, pg. 15, Barcelona: serbal, 1994).
al oxrtjevov atae la expresin de esa actividad en el reposo del estar
presente de la obra. Se trata de la sustancia que es obra y est presente en lo
particular, que mora all delante, por s, pero que no se manifiesta
propiamente como sustancia, sino como lo que es verdaderamente propio y
presente de lo que se muestra, que no es lo general de la ooio.
Continuando con la sustancia en 1017 b15, dice Aristteles que
<<rtt ooo joto rvo,ovto rottv rv tottototot oiovtotr
xo tor tt ojjoivovto, ov ovotojevov ovotrttot to o2ov,
otov rteo oojo, o ooi ttvr, xo rirov ojjj>>,
que se traduce as,<<adems esas partes que dndose dentro de las cosas
limitando y significando algo determinado, as anulndose (lo que se da
dentro de las cosas) se anula el todo, como el cuerpo de la superficie (se
anula el cuerpo que est dentro se anula la superficie), as como algunos
dicen tambin la superficie y la lnea>>. Con esta interpretacin,
Aristteles explica que lo que da lugar a que la cosa se exprese es lo que
est dentro de ella. Gracias a esto la cosa puede determinarse. Desde este
punto de vista, se observa a la sustancia como algo determinado, el
sustrato, y la cosa misma. Ahora bien, por ahora lo indeterminado de la
sustancia, que sera el ser para todas las cosas, no expresa ninguna relacin
esencial particular con la cosa a no ser la manifestacin natural de ella, ya
que, segn Aristteles, el sustrato oxrtjevov no es el ser unvoco. La
relacin con la cosa es de univocidad del ser en todas las cosas en que se
presenta, pero el sustrato es particular a la sustancia como entidad natural
que ya se da en presente, de manera actual. El asunto es si el sustrato
particular de la sustancia coincide con la esencia propia de la cosa como to
tt jv rtvot, dando la sensacin de que en el ser hay un componente
previo de manifestacin de la cosa. Esto sirve para expresar la relacin
entre la cosa que se da como sustancia manifiesta y natural, y el ser
unvoco que se dice en un solo sentido de todas las cosas. Es un paso
previo a la limitacin y a la formacin en acto de lo que es la cosa (sera
interesante considerar si este concepto de relacin entre el ser y lo que es
puede interpretarse como pliegue categorial y llega a presentar la
univocidad plena del ser aristotlico, y si Deleuze, de alguna manera lo
llega a atisbar considerando la virtualidad del ser como proporcin
261
). Ms
adelante realizaremos un anlisis del ser aristotlico, segn Deleuze,
basndonos en la analoga.
En realidad, hay que distinguir entre el to tt jv rtvot y el
oxrtvevov. Lo primero sera el ser del ente como sustancia expresada en
la definicin, y lo segundo sera la sustancia en su componente material
expresin del ente en el ser. Es decir, que el de s to tt jv rtvot hace que
el ser se exprese en el ente y perpetra como sustancia la manifestacin
definida del ser. Es un doble sentido como un pliegue, expresin de lo
virtual. La sustancia tendra su expresin objetiva con el oxrtjevov de

261
DR, pg. 50.
lo actual material u objetivo, y sera lo que hay de ente en el ser, lo que
hace que por su causa el ser sea o se manifieste como ente, ya que
habamos dicho que era otttov to rtvot, causa del ser o era
corresponsable de que la rverto se manifestara como ente
262
.
Con esto, concluye Aristteles que la sustancia se puede entender
como oxrijrvov rxooto, el sustrato que hay de propio y que no se
dice de otro. Ahora tambin la sustancia se entiende como lo que es algo
determinado como un ente tor tt ov y es separable como la forma
(como figura espacial) y la especie
263
. Esta situacin confiere un carcter
determinado tanto a la forma como a la especie, siendo ellas mismas
sustancia en cuanto que se comparan con el sustrato y con lo determinado.
Es decir, seran dos maneras de pensar la sustancia en cuanto son
separables como sustrato y ente determinado, entonces, forma y especie,
con lo que sustancia tambin seran forma y especie, figura y especie. Es el
grado de materialidad que lo que caracteriza al sustrato primero como algo

262
Para Heidegger, la rverto , o mejor dicho, el ser que descansa sobre la rverto del tor tt es
donde se puede pensar el rto, como <<especie>>. sera lo determinado de la sustancia, el tor tt, el
presenciar del rto comprendido como rverto. As afirma tambin Aristteles que el ente tiene
varios significados y entre ellos el ente en potencia y el ente en acto vojrt xo r verto (Met.1026
b 1-5). Ahora bien, siempre se apela al sentido ltimo de actividad para el ser aunque se hable para el ente
de dos significados que ya se explic que no eran homnimos (Met.1003 a 30, 2).
263
En realidad lo que dice Aristteles se refiere a rto que atiende tanto a la forma o la idea as como
a la especie. sera una situacin comn a una multiplicidad (Aubenque P.:op. cit., pg. 215). La misma
palabra relaciona la idea platnica y la especie aristotlica. En Met. 1059 a 10, hay una referencia a las
ideas platnicas, en la que se comprende que hay una diferencia entre la identidad de una idea
incorruptible con lo que es la cosa y tiene esta de corruptible de la que es idea. Aristteles juega con el
doble sentido del rto como forma y como especie, ya que la especie es la unidad de los seres que tiene
la misma forma. As, Aubenque seala que <<o bien la idea es la forma ( rto ) y la esencia de lo
corruptible o bien es incorruptible. La separacin de la idea, que hace de ella una realidad incorruptible le
impide ser una idea, es decir, de concentrar en s lo que son las cosas de las que es idea o bien de ser la
unidad de una multiplicidad a la que define, le impide estar separada>> (op. cit., pg. 307). Aubenque
termina diciendo que Aristteles se inclina por la separacin y no por la unidad.
determinado de la especie, como materia y como compuesto, que es lo que
se ver ahora. Entonces, la sustancia es expresin del ser, pero el ser to
rtvot es algo ms que sustancia. Por eso, puede que el ser aristotlico sea
unvoco en cuanto que es rverto, pero el ser no es solo sustancia, siendo
esta la expresin material del ser unvoco(la sustancia es ser, pero este no
es solo la sustancia). Ahora bien, si el ser es lo profundo y es to
rtvot pero no es propiamente la sustancia ooio, entonces, qu es la
sustancia.


3.8 La sustancia y el sustrato primero. Los cuatro sentidos

En un principio, Aristteles habla de cuatro sentidos de
sustancia: la esencia, el universal, el gnero y el sustrato; de estos solo
considerar como sustancia el sustrato y la esencia. El sustrato, el
oxrijrvov lo describe como: materia, 2j, forma, joj y compuesto
entre materia y forma, ovo2ov. La forma es la figura visible donde el
compuesto es todo el conjunto
264
. De esta manera, entiende que la
sustancia o el sujeto primero correspondera a lo que, una vez suprimidos
todos los accidentes o lo que se explica de ellos, quedara como algo que
subsiste. En este sentido, est claro que la materia cumple este requisito.

264
Met. 1029 a 1-5.
Ahora bien, para Aristteles supone que para ser sustancia con todas las
consecuencias es necesario que sea separable, cosa que no sucede con la
materia. As, la materia es sustancia, pero no en el mismo grado en que
ocurre con la forma, que muchas veces se identifica como rto y que
para Aristteles es anterior a la materia y al compuesto. Tambin la esencia
to tt jv rtvot, es sustancia y as la explica Aristteles.
Ya se vio que uno de los sentidos que le dio Aristteles a la
sustancia es el de la esencia, to tt jv rtvot. As en principio dice que
hay que partir del conocimiento de lo singular que de entrada poco tiene
que ver con el ente. Ahora bien, la esencia es lo que se considera como
propio de algo singular
265
. Y solo habr esencia de lo que propiamente
tenga definicin. De esta forma, para comprender el sentido de la esencia
hay que explicar lo que Aristteles entiende por definicin de lo singular.
En un principio no coinciden como definicin un nombre, y un enunciado,
lo que quiere decir que cualquier tipo de proposicin sera una definicin y
por lo tanto una esencia, ya que cada enunciado segn Aristteles tendr un
nombre y por ejemplo La Ilada ser una definicin. As la definicin es
solamente de algo que es primero. En esta situacin, todo depende entonces
si hay un sustrato oxrijrvov de algo singular, que en principio no se
habla de una cosa o de un ente, sino de algo que tenga una presencia se le
confiera una esencia. Parece que esto indica a que no es el compuesto lo

265
Met. 1029 b. La cita es la misma que la anterior.
que busca la definicin con el enunciado, sino el ser que se comprime en la
definicin. As, dice Aristteles, lo que se busca en la esencia es la
definicin de lo primero, de algo que tenga un sustrato y que este sustrato,
para ser primero sea la especie a la que pertenece para que sea nica. Con
la esencia, entonces, lo que definir es una univocidad de la especie, y solo
habr esencia del rto que forma parte de la sustancia, y entonces lo que
explica la esencia como definicin es una definicin del rto como
especie. Tambin dice Aristteles que la esencia es lo mismo de lo que
es
266
y es sustancia sin materia. Entonces hay que exponer lo que supone
para Aristteles lo material de la sustancia que es el oxrijrvov y dentro
de este el rto
Hay que reflexionar sobre el aspecto de la forma como sustrato
primero y sustancia, ya que de este punto parte la crtica de Deleuze a la
representacin. Del problema del rto en Aristteles, de la consideracin
bajo la forma como figura o la especie como idea, surge una imagen
repetida, comn y recordada por la memoria, a la que el vo le da una
relacin. Con esto, el rto se expresa como trmino de igual manera que
especie, como algo comn a una multiplicidad o idea, en el sentido de una
sensacin repetida, la forma de una cosa sensible
267
. As, el problema que
se presenta es si la sustancia como rto incumbe a un universal

266
Met. 1030 a 1-5, <<or o tt rott to tt j v rtvot>>
267
Met. 1033b 5.
platnico, a no ser que haya una dicotoma en la relacin, es decir,
epistemologa y ontologa. Esto es lo que viene a decir reale con la
explicacin de la forma como rto y sustancia, que considera que es algo
determinado, un tor tt, que califica de estructura ontolgica
trascendental, y el universal una posicin lgica
268
. Por otra parte, al ser
algo determinado el carcter ontolgico del rto se constituye mientras la
multiplicidad es dada. Es decir, por la forma se expresa esa multiplicidad,
pero se conoce por su forma lgica separada de lo ontolgico, que es lo que
constituye el universal lgico.
La crtica de Deleuze parte del sentido de universalidad que
contiene la forma o especie aristotlica. As, la especie como sustancia
abarca un compendio de todas las diferencias, que en sentido ontolgico se
expresan en una diferencia conceptual especfica y no en las verdaderas
diferencias como intensidades, perteneciendo a lo mltiple diverso y no a
lo comn universal. Segn esto, para Aristteles la especie como forma es
un universal comn de la diferencia especfica con su principio en la
representacin, que Deleuze llama orgnica por prioridad de la especie
sobre la diferencia accidental. Para Deleuze, Aristteles solo piensa en la
diferencia numrica, ya que se apoya en los escritos de la Isagog 2, 7 para
esta consideracin. Deleuze relaciona el sentido de idea como
representacin con la especie. As, el rto aristotlico es la idea

268
reale G. Introduccin a Aristteles pg. 57, Herder: Barcelona, 1985.
representada de la especie que engloba todas las diferencia en ella
constituyendo un universal. Pero hay que hacer constar que, para
Aristteles, si esto fuera as, no sera sustancia en ningn momento, solo un
universal epistemolgico.
De todas formas, el rto es oxrijrvov, es decir, sustrato
que en cada cosa mora en el presenciar, algo objetivo y material. No se
puede desvincular en la interpretacin de Heidegger de un presenciar, con
lo que no es ningn tipo de representacin ni de idea. En realidad,
Heidegger vincula al rto con la rverto, pero partiendo de la manera
en que la idea platnica se trasforma en representatividad. Para Heidegger,
el conocimiento de los griegos era de tipo visual porque interpretaban el
ser del ente, to tt jv rtvot , como presencia, oxrijrvov, consistencia
por el ver, y no que el ser como idea se comprendiera con el ver. Lo que
ocurre con la idea es que es un elemento capaz de hacer que la presencia se
capte, que se posibilite el ente, en definitiva, que se haga apto en su
desocultarse y esto Heidegger relaciona con la idea como Bien. Es decir,
que el ser es la idea como algo visual o como aspecto, aspecto que tiene
que darse en la presencia para que sea ente. Esta idea adquiere el carcter
de apta para ser un ente. Por lo tanto, el ser es presencia y posibilidad del
ente, lo que parece bastante ambiguo. Para Heidegger esta situacin hace
que prevalezca en el conocer del hombre, que al liberarse para conocer y
llegar a s mismo la idea se convierta en representacin. El hombre es el
que ve al ente y se ve como presencia que lo posibilita, con lo que la idea
se transforma en representacin de un sujeto que la representa y valora
269
.
Desde la ptica de Heidegger, la idea est fuera de la
representacin que pertenece a un sujeto y no al modo de pensar griego del
ser como idea, que es presencia. Deleuze se bas ms en una
representacin que adquiere una connotacin trascendental del rto,
como expresa reale, que en considerar una interpretacin del rto: se fij
ms en el presenciar propio de lo que subsiste de cada cosa.
Si para Platn la idea es el ser de lo visual, el aspecto del ente en
su presenciar, para Heidegger, Aristteles es ms griego en cuanto que su
metafsica se acerca ms al ser como rvtr2e,rto. Esta rvtr2e,rto surge
como la obra final del obrar, considerado como rverto, que Heidegger
ha vinculado con el rto. Es la presencia final de la presencia como algo
determinado del tor tt aristotlico. El presenciar surge del desvelamiento
de la verdad por el movimiento que lleva su fin a obrar para la obra, es
decir, la vojt que a travs de la xivjot llega a la rverto. Es el
reposo como un modo de movilidad que llega a su fin, a su acabamiento,
pero, como dice Heidegger, una forma de movimiento, ya que es un
presenciar que adquiere su carcter o su determinacin tanto de la
movilidad como del reposo
270
. Por eso, el presenciar como ooio es un

269
Op. cit., pg. 187.
270
Op. cit., pg. 330. Esta situacin del reposo parece como si fuera continuidad de movimiento, pero
esto no es lo que quiere decir Aristteles. Para l, reposo es estar en lo mismo durante cierto tiempo la
presenciar o la rverto como presenciar final que se demora, que
tambin es ooio, y es un reposo del estar fuera de lo oculto, donde la
limitacin como eo o te2o es un acabamiento por el reposo que
mantiene lo que se mueve. La obra como obridad, que es rverto, es
ooio en cuanto a que es presencia y, por tanto, segn Heidegger, es un
presenciar reposadamente la obra. As en la estela de Heidegger, el
oxrijrvov, el rto, la forma como figura, la rverto y la
rvtr2e,rto, seran sinnimos en cuanto a que es la presencia que subsiste
en el aspecto de propio en su obridad, como obra final que se demora. En
realidad Heidegger entiende que en Aristteles el ser se expresa en la
sustancia como presencia que tiene una forma o aspecto, el rto, que es
el sustrato primero de cada cosa determinada, el tor tt. Este algo
determinado est delimitado por su acabamiento reposado, como modo de
movimiento, por el eo, la rverto en su obra final, la rvtr2e,rto.
Ahora bien, la rverto como actividad, se ha interpretado hasta ahora
como el ser unvoco de Aristteles y solo de esta manera se puede
comprender que lo reposado que es el presenciar sea posible considerarlo

cosa y sus partes. Por tanto, el reposo es cuando la cosa es inmvil, inmvil cuantitativamente. Distinto es
si la cosa est implicada en un movimiento cualitativo, si en lugar de cosa hablamos de singularidad. Para
Aristteles las cosas o estn en movimiento o estn en reposo o estn en movimiento y reposo (Fis. VIII,
3, 253 a 25-30). Es la expresin de una modalidad esttica en cuanto lo que es es contingente o necesario
o necesario hipottico, coexistiendo estas tres expresiones. Es decir, no hay una continuidad heracltea ni
una inmovilidad parmendea sino cosas que expresan tres posiciones del ser y por lo tanto en el
movimiento. Ahora bien, hay que ver si se refiere a todas las cosas en general este triple sentido y
tambin a la cosa particular ya que en este sentido lo necesario de la cosa ser el enunciado o el nombre
que ser unvoco como la casa y lo que significa. Lo contingente sera el nomeno por interpretar o dar
expresin a lo propio individual contingente y desconocido y la casa como tal experiencia sensible que
cambia en el tiempo o que tiene la potencia de cambiar estando en acto es lo necesario hipottico.
activo para que no sea un lmite acabado, inabordable e inmvil. Por eso,
antes de considerar la esencia como sustancia, que sera el ser del ente,
sera interesante describir el sentido del eo griego y su relacin con la
rverto y, por lo tanto, con el ser.


3.9 El sentido del eo en el pensamiento ontolgico de Aristteles

Para Aristteles, el sentido del trmino o lmite, eo,
adquiere varios significados que son importantes para comprender lo que
significa el ser en cuanto a que es actividad o que no es sencillamente una
representacin o algo determinado sin ser activo.
El primer sentido del lmite se refiere a que es lo ltimo de lo
singular y lo primero, de lo que no es posible tomar nada. El problema es el
significado que se le d a rxootov como una cosa o una singularidad. La
cosa contiene un lmite definido visualmente, en el sentido de un rto
como figura, pero prevalece la idea como representacin. Ahora bien el
rto es oxrijrvov, lo que subsiste en la presencia, por lo que, segn
Heidegger, Aristteles es ms griego en este sentido de considerar el ser
que Platn. Por tanto, en una singularidad, que es rxootov , no es el
rto una estructura trascendental ontolgica, sino lo que mora en la
presencia y por ella misma se limita. El lmite se halla en la propia
singularidad y no en el hombre que ve en ella un lmite que tiene que ser
reconocido a travs de una figura limitada y trascendental
271
.
Otro sentido del lmite es el que corresponde como especie de
magnitud o algo similar que posee magnitud. Magnitud, dice Aristteles,
que es lo divisible en partes continuas en cuanto a que es mensurable. En
este sentido, la magnitud encierra la longitud, pero si pasa a ser dos se
convierte en latitud y a tres en profundidad, ideas que se expresan en que la
lnea, la superficie y el cuerpo. Este sentido de magnitud es ambiguo si se
toma una interpretacin de lo fsico exclusivamente, ya que magnitud no
solo es lo extenso de un cuerpo, sino que es la lnea y la latitud. El cuerpo
de lo sensible convendra a lo limitado en cuanto a magnitud, pero la
magnitud no sera cuerpo solamente, sino tambin lnea o superficie. Por
eso, en este sentido el lmite no coincide con el del cuerpo en lo referente a
la magnitud, sino que es ms amplio en cuanto a que se refiere tambin a
una lnea o a la superficie. Tampoco la magnitud es un lugar.
Quiz el significado que ms determina el concepto de lmite en
Aristteles es el de fin de cada cosa. El fin de cada cosa es donde se dirige
el movimiento como cambio de la potencia al acto y la accin. Matiza
Aristteles que no es aquello desde lo que comienza, es decir, el principio,
aunque es algunas veces desde lo que comienza y la causa ltima. Desde
este punto de vista y conociendo que el movimiento es de todas las

271
Met. 1022 a 5.
categoras, el lmite no solo afecta a las cosas sensibles, sino tambin a
todas las categoras que conciben un final en el cambio de la potencia al
acto o de la vojt a la rverto. En Fsica 235 b 5 habla de los lmites
o trminos inicial y final del cambio. Un cambio es por contradiccin como
cuando una cosa no es y pasa a ser, ya que no puede ser las dos cosas a la
vez. En realidad, se refiere al cambio de la potencia al acto de la cosa
cuando se transforma por contradiccin, lo que supone la contencin de lo
que se modifica en lo que se ha convertido.
El cambio consumado supone llegar al lmite, y este es
indivisible, ya que si este fuera divisible, dice Aristteles que no se habra
consumado y la cosa o lo que estuviera cambiando no habra cambiado.
Ahora bien, si los movimientos en cuanto a cambios que se refieren a la
traslacin son divisibles porque son cuantitativos y expresan magnitudes,
no sucede igual en los movimientos cualitativos, que son los nicos en los
que puede haber algo no divisible y, por tanto, indivisible, ya que estos son
accidentales. En este sentido, el movimiento de traslacin es un
movimiento cuantitativo que se mide segn una magnitud. Su lmite se
fijar por una magnitud mensurable
272
. De esta forma, para Aristteles no
es divisible lo que es accidental, ya que de la blancura no se dice que se
pueda medir. Habra que analizar los movimientos cualitativos y qu es lo
que hay en ellos que los haga indivisibles, puesto que en realidad

272
Fis. 236 b
perteneceran a las categoras. Hay que tener en cuenta que para Aristteles
el lmite con respecto al fin de cada cosa implica el movimiento y la accin,
por lo que hay que ver cmo se desarrolla el movimiento en las categoras
que no presentan magnitud, y a qu se refiere por accin y si en ella est
contenido el fin o no.
Se dijo ms arriba que el movimiento no lleva en s mismo el fin,
sino que va hacia l, y que la accin que lleva en s mismo el fin no es
movimiento sino accin. As, los movimientos cualitativos que son
indivisibles son los que no llevan el fin en s mismos como blanquear o
adelgazar, ya que lo accidental no es magnitud. Son acciones que no tienen
contenidas el fin, pero acciones al fin y al cabo. Pero las acciones no son
los movimientos, sino las que llevan en s contenidas el fin, segn
Aristteles. El problema est en si en realidad el movimiento, al ser
sinnimo de rverto, es decir, de acto no conlleva desde el principio el
fin en s mismo ya que blanquear o adelgazar supone haber adelgazado
algo en acto. Para los movimientos cuantitativos queda claro que la
situacin es explicada en la Fsica, pero para los movimientos indivisibles
cualitativos esta expresin supondra un lmite fuera del movimiento, con
lo que blanquear o adelgazar no son una rverto sino una vojt de la
blancura o del estar delgado. La llegada a la blancura o a la delgadez sera
una rvtr2e,rto. Con esto, la pregunta es cundo se supone que se est
blanco, que se est delgado o que la casa est construida
273
. Por una parte,
el movimiento cualitativo es vojt , pero por otra rverto en cuanto
que es un blanquear, que en realidad blanquea mientras est en acto. Lo
necesario del movimiento, rverto , es sinnimo de accin, ot en
cuanto que el te2o es inmanente a ella y es accin perfecta. Ahora bien,
Aristteles seala un doble sentido de la ot, que hace que la
rverto en su final como rvtr2e,rto un proceso nico de actividad, un
acontecimiento. Esto aparece en el pasaje de la Metafsica 1048 b 18-36,
donde describe la diferencia de accin y movimiento. En realidad, el
movimiento es una accin imperfecta, una ot que contiene su lmite
eo pero no su fin, te2o. Este es el primer sentido de la ot que
es el movimiento xivjot. En segundo lugar se halla el de accin perfecta
que contiene en s misma el fin y es rverto. Es en este punto donde
Oate se defiende su tesis de que la rverto no es movimiento, es decir,
no es xivjot. Parece que Aristteles quiere describir que al no contener
el fin en las ot imperfectas, se contrapone a las rverto que s
contienen el te2o. Por eso, hay que considerar que la xivjot es
rverto , o por lo menos hay que plantear ese sentido para comprender la
actividad como el ser unvoco. Esto lo podemos ver tambin en el texto

273
En Tpica IV, 3, 124 a 21 se dice que <<Del mismo modo en la gnesis y la corrupcin: por ejemplo,
si edificar es actuar (rt to otxoojrtv rvrrt v) haber edificado es haber actuado ( to
otxoojjxevot r vrjxevot)>>.s el sentido de movimiento que adquiere el actuar por parte del
sustrato. Todava ms sorprendente es la traduccin que realiza en Tpica 125 b 15- 20 R. Yepes cuando
refirindose a la sensacin como un movimiento a travs del cuerpo expresa claramente que el
movimiento es rverto, (op. cit., pg. 177).
De anima 431 a 3-8, que se traduce as: <<Es evidente que lo sensible hace
ente de la potencia al acto a lo sensitivo (rx vojrt ovto to
oto0jttxo rverto ov) pues no padece ni es alterado; porque (es)
otro rto que el movimiento ( to o22o rto toto
xtvjoro), pues el movimiento es la rverto de lo imperfecto o sin
te2o ( j o xivjot to otr2o rvrrto), la rverto plena (j
o2o rverto) es otra (rtro) la de lo perfecto o finalizado ( j to
trtr2jojevo)>>
274
. Se ve claro en el texto que el movimiento, xivjot
es rverto de lo inacabado, y al fin y al cabo rverto es lo que se
considera. Lo que est claro es que Aristteles da a esto un sentido mucho
ms amplio del que pretenden darle Oate, Hintikka y otros, en los que
verdaderamente aparece todo el corpus aristotlico.
Oate explica que no hay una homonimia esencial sino modal
basndose en la afirmacin aristotlica de que <<rv o tt rxootov, xo
to vojrt xo to rverto rv o rottv>>, <<cada cosa es, en
efecto, una y tanto lo potencial como lo actual en cierto modo>>
275
. La
entidad esencial es modalmente doble, donde lo potencial, que es fin del
movimiento, o lo actual, es principio actual inmvil. Esto lo explica como
lo necesario hipottico que articula la causalidad aristotlica. Lo que no
queda claro es la pretensin de distincin entre potencia y acto. Primero

274
Yepes: op.cit., pg. 263
275
Met. 1043 b 2-4 1045 b 20.
explica que en Aristteles, en el libro 6 de la Metafsica, distingue los dos
sentidos de acto, las potencias imperfectas y perfectas, que son la xivjot
y la rverto. A la potencia imperfecta que no lleva su fin en s mismo le
asigna lo accidental, pero el movimiento cualitativo es accidental, y lo que
llama potencia cintica es indivisible y eterna, como Aristteles dijo en
Fsica. Entonces, el movimiento cualitativo, en cierta forma, es inmanente
precisamente por esa indivisibilidad y porque en principio contiene su
lmite. Por otra parte, la xivjot es una accin, aunque imperfecta accin
al fin y al cabo. En 1048b 18-23 Aristteles dice que el movimiento no es
que no sea una accin, sino que es una accin que no tiene un fin. Parece
ms bien que hay dos tipos de acciones. Uno, que es el de ot con
eo, que se subordina al fin y es movimiento. Otro es el de la ot
con el fin contenido en ella misma, y es rverto. La conclusin que
extrae Oate es que hay una diferencia clara entre xivjot y rverto en
el sentido que se establece en el prrafo. En De anima 431 ya se habla de
una rverto de movimiento, y de lo imperfecto y una rverto plena
que finaliza en el acto sensitivo
276
.
Por ltimo, se llama eo a la sustancia de lo que es de una
manera propia ooio rxootov, en realidad oxrijrvov, y a la esencia

276
En todo el corpus aristotlico se ve una asociacin entre la xivjot y la r vrrto usando el verbo
mover y actuar como equivalentes y prximos. As en Fis. 255b, 30, 35, en Met. 1020 b 19-22, 1021 a
19se habla la simultaneidad del agente y paciente para llegar a ser en acto a partir de la potencia o que lo
que es movido o actuar sean sinnimos. Incluso en Met. 1046 b 30, j rverto jo2toto j xivjot
rtvot, el acto principalmente es el movimiento. En Fisica 257 a 6- 8 llega a decir que el movimiento es la
rvtr2e,rto incompleta del mvil o que es la rvtr2e,rto de un ente en potencia en cuanto tal, en Fisica
201 a 10.
de lo que es propio to tt jv rtvot rxootov como lmite del
conocimiento y, por tanto, de la cosa to ojo. En este sentido,
Aristteles se refiere a que la sustancia es sustrato y tambin esencia
cuando se apela a la sustancia propia, que es la sustancia singular. En esta
caso, corresponder a la sustancia en cuanto compuesto de materia y forma,
ya que la materia es amorfa e ilimitada (aunque esta, por ser principio,
o,j , tambin es lmite, en cuanto que dice Aristteles que todo principio
es lmite, pero no todo lmite es principio, Metafsica 1022 a 10.). Por eso
tambin los principios de la ciencia del ente se pueden considerar lmites.
As, la tercera causa descrita por Aristteles como principio del
movimiento podra ser descrita como lmite, o,j tj
xtvjoro, (Metafsica 983 a 30). Si esto es as, se comprender mejor que
el movimiento tenga el fin, el lmite, contenido desde el principio, y pueda
ser rverto
277
. Por otra parte, Heidegger describe que para lo griego, el
principio, o,j , como disposicin, es el ser del ente, que en este caso sera
el lmite, como disposicin, como salida del movimiento. La forma, el
rto, tambin es eo . En este caso, el eo es de ascendencia
platnica, ya que el sentido de la figura en Platn alcanza una dimensin
ontolgica y es precisamente por el eo por lo que existe participacin

277
Hagen describe muy bien esta situacin cuando refiere que los movimientos como acciones
imperfectas lo que es inmanente es el lmite o eo a diferencia de las acciones perfectas que la
presencia del te2o es su rov su obra, <<The rverto-xivjotdistinction and Aristoles conception
of ot>>,Journal of the History of Philosophy, XXII-3, 1984, pags. 263-280.
de lo que es en cuanto idea con los seres sensibles y limitados. El alcance
del eo platnico era exiguo en cuanto que solo se refera al lmite o
contorno. En Aristteles, el rto no puede ser ms que una estructura de
conocimiento, en caso de que se considere un trascendente de la sustancia
compuesta. En el caso de ser por s mismo el rto, siempre hay que
considerarlo como participando de la sustancia compuesta y nunca
actuando por s mismo. Por esto, hay que considerar al rto como un
presenciar de lo que es propio, oxrijrvov, ms cerca de la rverto
que de cualquier trascendental de conocimiento, que supone una
interpretacin de un sujeto trascendental.
Si la sustancia es lmite, tambin la esencia es lmite de lo
conocido. Por eso es conveniente explicar la esencia como lmite del
conocimiento. La esencia es lo que es en cuanto es esencia y es conocible
por la mente, pero no que sea ella misma lo que pertenece al sujeto
concebido como uno mismo que pueda conocer. Esto apelara a un
cartesianismo anacrnico.
La esencia de lo que es propio es lo que se dice de esta, su
enunciado. Para ser conocida la esencia de lo que es propio tiene que ser
dicha. Las esencias tienen una definicin, y solo hay esencias de lo propio
que puede ser enunciado. Ahora bien, la definicin no es lo mismo que un
enunciado y esto ocurre si es algo primero, es decir, si es de lo propio que
sea especie de un gnero o rto, que tengan forma. De esta manera, llega
a decir Aristteles que la definicin y la esencia pertenecen a la sustancia,
con lo que solo hay definicin de la sustancia. Por esto hay que considerar
que lo que es de propio, rxootov y la esencia, to tt jv rtvot es lo
mismo, coincidiendo con la sustancia, y es efectivamente lo que dice
Aristteles de la esencia y de lo propio, que son sustancias. As, define
Aristteles la esencia, que es la sustancia de lo que es propio. A la
sustancia sin materia Aristteles la llama esencia
278
.
El desarrollo del ser aristotlico como rvrrto y este como
acto que es primero en esta explicacin tiene un elevado carcter
heideggeriano. Pero el acto considerado desde este punto de vista como
actividad, es un trabajo de terminacin. Quiere esto decir, que el ser es la
accin presente, eterna, de presentarse una cosa y que se conoce terminada
en cada momento presente. No es que el acto sea algo terminado en s
conocido, aprendido para ser reconocido por algo o alguien y olvidado,
sino que es la accin presente que se obra en su obra, que se termina
conociendo por lo que es propio mismo en cada momento que se presenta.
Por eso el ser de Aristteles es superior la accin al movimiento, ya que
este no lleva ningn sitio o no presenta su obra. El problema es que
Deleuze invierte los trminos aristotlicos y necesita de la posibilidad que
sea un actuar para que no haya un salto ontolgico de lo real-actual. Incluso

278
Met. 1032 b 10.
lo que para Aristteles es accin para Deleuze es movimiento ya que la
posibilidad lleva en s misma el acto de la idea-problema.
Una vez explicada la relacin de Deleuze con el ser aristotlico y
lo que es la univocidad que desarrolla Aristteles, vamos a continuar con lo
que expresa Deleuze del ser con relacin a los dems filsofos del ser como
son Duns Escoto, Espinosa y Nietzsche.


3.10 La univocidad de Escoto, Espinosa y Nietzsche segn Deleuze

Ya se sabe que para Deleuze solo hay una proposicin, y es la de
la univocidad del ser. As, Deleuze propone una historia de la filosofa
determinada por tres momentos estelares de univocidad. El primer
momento corresponde al ser unvoco elaborado por Duns Escoto y su Opus
Oxoniense descrito por Deleuze como el mayor libro de ontologa pura.
Aqu, el ser es pensado por Escoto como neutro, <<l tre est pens comme
univoque, mais l tre univoque est pens comme neutre, neuter, indiffrent
l infini et au fini, au singulier et l universel, au cr et l incr>>
279
.
Lo primero que hace Duns Escoto, segn Deleuze, es neutralizar
la analoga del juicio, precisamente para conferir un carcter neutro al ser,
pensndolo como un concepto abstracto. Para Deleuze, Escoto quiere evitar

279
DR, pg. 57, <<el ser es pensado como unvoco, pero el ser unvoco es pensado como neutro, neuter,
indiferente a lo finito y a lo infinito, a lo singular y a lo universal, a lo creado y a lo increado>>.
el pantesmo y, por lo tanto, necesita del ser unvoco como abstraccin.
Ahora bien, en este ser comn neutro, indiferenciado, Escoto propone una
diferencia pero de distincin. La diferencia se compone de una distincin
formal y de otra modal, mientras conserva lo comn del ser abstracto
neutro de cada una de ellas. En principio, se halla la distincin formal, que,
siendo real, no es una distincin numrica necesariamente, ya que el uno
sigue siendo el ser. La distincin formal pertenece a los atributos de un
mismo individuo, mientras que la modal es la que hay entre una cosa y sus
modos de intensidad. Adems, los atributos a los que se refiere la distincin
formal tambin se pueden considerar unvocos sin perder el sentido de
univocidad del ser neutro. Por otra parte, la distincin modal establecida
por el ser y sus atributos, se da por una parte, y sus intensidades,
variaciones intensivas, como la graduacin en lo blanco, se da por otra. Son
los modos individuantes, finitos e infinitos, que se expresan como
intensidades singulares. Es el ser unvoco, que, siendo neutral, expresa lo
diferente no desde lo genrico o especifico, sino de atributos distintos en s
mismos, unvocos, y de variaciones intensivas modales, que mantienen lo
que es el ser en su esencia de relacin comn neutra
280
.
En SPE vuelve a describir el ser neutral de Escoto, unvoco en
cuanto a ser y unvoco en cuanto a atributos, a pesar de expresar distintos
modos. As, siendo el ser neutro unvoco y los atributos tambin, esto

280
DR, pg. 58.
quiere decir que tanto Dios como las criaturas comparten atributos y
pueden ser comprendidos si se entiende la distincin formal. Entonces, a
esta distincin formal atae la aprehensin de coseidades distintas que
pertenecen a un mismo sujeto. De esta forma, el entendimiento es el que
comprende objetivamente formas distintas que componen un sujeto. Es una
distincin real la distincin formal por la expresin de diferentes realidades
del sujeto, pero una distincin real que expresa y compone un ente nico,
siendo entonces real y no numrica la distincin formal.
281
. Despus se
observa en la distincin modal que, mientras los atributos permanecen
unvocos, estos componen intensidades variables. Precisamente de esta
situacin de distincin modal y del concepto de haecceidad, Deleuze
expresar un principio de individuacin que, junto con la esencia de modo
espinosista, dir lo que supone por individuacin, una expresin sinnima
de pliegue.
Con Espinosa contina el segundo momento de la historia de la
filosofa con respecto al ser unvoco. Segn Deleuze, Espinosa deja aparte
la neutralidad del ser unvoco para considerarlo plenamente afirmativo. Es
la sustancia que en esencia es potencia. Al igual que Duns Escoto, que
haba litigado contra Santo Toms en relacin con la analoga, Espinosa
lucha contra Descartes con respecto a la teora de las sustancias cartesianas.
Estas, segn Espinosa, comprenden una amalgama de ontologa,

281
SPE, pg. 55.
formalidad y nmero, de tal manera que las distinciones cartesianas se
encuentran plenas de analoga. Espinosa comprende la sustancia con una
distincin formal real no numrica de los atributos y con una distincin
modal numrica no real de los modos. As, lo verdaderamente real es lo
cualitativo esencial de los atributos y no los modos intrnsecos de la
sustancia.
En realidad, el ser unvoco de Espinosa es inmanente y
expresivo, lo que implica una relacin directa de la univocidad y el pliegue.
Lo inmanente supone que el efecto producido por la causa inmanente es
que el efecto est en la misma causa. Esto implica una igualdad del ser a
pesar de la distincin de esencia. Por otra parte, la inmanencia comprende
una ontologa del ser y del uno, que son correlativos, siendo todo lo que es
en igualdad para la sustancia, un ser-igual presente en todos los seres. De
esa forma, la inmanencia exige un ser unvoco, el de una naturaleza, que,
en el caso de Espinosa es la afirmacin del productor y lo producido
igualmente comn en su esencia ontolgica
282
.
Por otra parte, el ser es expresivo en cuanto a que lo mltiple
comprendido en el uno se explica, se desarrolla precisamente en su
multiplicidad. Para Deleuze, la idea de expresin en Espinosa aparece
como una unidad de lo mltiple, que est presente en Dios, con una nocin
que considera importante, expuesta en el Renacimiento, que es la pareja

282
SPE, pg. 157.
complicatio-explicare. Las cosas se complican con Dios mientras lo
explican y lo implican. Entonces, para Deleuze la expresin es
complicacin, y tambin explicacin de lo mltiple, primero como
complicacin de lo mltiple y segundo como explicacin del uno
283
. Si en
Escoto el ser unvoco es neutro, en Espinosa el ser unvoco es afirmativo,
porque es explicativo o expresivo.
El problema que explica Deleuze con respecto a la univocidad de
Espinosa es que, la sustancia, en cierta forma, es independiente de los
modos, a pesar de que los modos son dependientes de la sustancia. Tendra
que haber una sustancia plena de los modos y unos modos plenos de la
sustancia. Esto solo se puede expresar cuando se dice de la identidad, lo
diferente, del uno, lo mltiple, del ser, el devenir, que segn Deleuze es
como un segundo principio advenido de una identidad no primigenia que
expresa la diferencia.
Esta situacin es la que entiende Nietzsche como eterno retorno,
pero no eterno retorno de lo mismo sino de la diferencia. Lo que vuelve es
siempre ser, pero del devenir, ya que, segn Deleuze, retornar es identidad
pero de la diferencia y de lo que se dice diferente. Esa identidad de la

283
SPE, pg.12. Para Deleuze la palabra <<expresar>> tiene varios sinnimos en Espinosa. Los
sinnimos que presenta en principio en el Tratado de la Reforma Poltica, 76 es el de <<ostendere>>;
<<mostrar>>, <<exhibir>>. Por otra parte supone unos sinnimos correlativos; el de <<involvere>>;
<<envolver>>, <<ocultar>>, <<rodear>> y <<explicare>>; <<desdoblar>>, <<desarrollar>>(tica,
I,8,esc.2). Esta palabra todava es ms importante en cuanto que est en relacin con el pliegue. El origen
etimolgico de la palabra es el de ex-plicare donde la partcula <<ex>> supone el lugar de procedencia de
donde se parte, quiz un comienzo o una apertura; <<plicare>> es <<doblar>>, <<plegar>>, lo que
supone ya en s misma ,<<explicare>>, una alusin directa a la procedencia el plegar. As la explicacin
como expresin del ser unvoco alude tanto al uno como a lo que se expresa-explica: el pliegue y los
pliegues.
diferencia se entiende por repeticin. El eterno retorno de la diferencia que
es repeticin expresa un ser comn con todos los grados de potencia,
siempre igual en lo que no es igual y que la despliega. Por eso, para
Deleuze el ser unvoco de Nietzsche se realiza con el eterno retorno de la
diferencia como repeticin, plenamente afirmada y realizada
284
.
Esta visin de una historia de la univocidad es de la que parte
Badiou para hacer su anlisis de lo que piensa con respecto a ella el propio
Deleuze


3.11 La univocidad del ser en Deleuze, segn Badiou

En primer lugar, Badiou hace hincapi en que toda la obra de
Deleuze es una ontologa. Esta ontologa clama para que sea solo una voz
la que se defina el ser. La historia de la filosofa no se dirige hacia una
filosofa crtica, sino que supone pensar la diferencia con todos sus sentidos
formalmente distintos, pero siempre porque lo designado sea
ontolgicamente uno
285
. Para Badiou, todos los casos que presenta Deleuze,
como el cine, el nmada, Espinosa, son para asentar la idea de univocidad
del ser. As, partiendo de Deleuze como historiador del ser, Badiou

284
DR, pg. 60.
285
Badiou, op. cit., pg. 37.
pretende explicar bajo dos tesis abstractas el principio del pensamiento
deleuziano.
La primera tesis que presenta Badiou es que la univocidad no
significa numricamente que el ser sea uno. Para Badiou, esto es una
asercin vaca, ya que no supone que el ser sea una identidad nica para
consigo misma. Segn Badiou, si se piensa que el ser es uno, ya se est
claudicando en todo lo que se pueda pensar de l, ya que lo que es la
potencia del uno es pensar la disyuncin, y es que los entes son mltiples y
diferentes. Tampoco es cierto para Badiou que el ser sea uno como uno, es
decir, expresndose una tautologa. Dice que es plenamente compatible que
el ser sea uno y que existan mltiples formas de ser, ya que en el
despliegue de estas mltiples formas de ser es donde se identifica el uno.
La identidad del uno surge a partir de la potencia de despliegue de la
multiplicidad de la forma, como la sustancia de Espinosa. Ahora bien, esto
no significa que esta pluralidad le confiera al ser otro valor ontolgico que
el que el tener un solo sentido. Recalca Badiou que formalmente los
atributos son distintos; no as lo ontolgico, que es uno, citando sus
palabras. Entonces, Badiou enfatiza la distincin ontolgica de lo formal y
lo real, siendo lo real lo ontolgico y lo formal los atributos como
distincin formal. Ahora bien, ya se dej claro que tanto para Duns Escoto
como para Espinosa la distincin formal es real, pero es una distincin real
no numrica de los atributos. La distincin modal es la que no es real, pero
es una distincin numrica, siendo el ser lo comn a la distincin. Por otra
parte, hay un sentido de identidad del uno en Deleuze, en cuanto a que
surge de la potencia, pero, con sus palabras, se trata de una identidad no
primigenia, por lo que no tiene sentido hablar de si es numrico o no el uno
de la univocidad
286
. El problema se da cuando Badiou plantea que el
pensamiento claudica si se imagina un solo ser, ya que, segn Deleuze, los
entes son mltiples y diferentes por sntesis disyuntivas. Es lo que intentar
explicar en su segunda tesis abstracta. Pero lo que introduce Badiou es la
confusin de darle al ente el sentido de ser equvoco, como si hubiera ser y
seres ontolgicamente distintos para el pensamiento. A nuestro juicio, solo
se puede entender que hay un solo ser, aunque para ello se tenga que
comprender como numrico, y ms cuando para Deleuze s hay una
distincin numrica de los designantes o expresantes o modos
individuantes, a los que en sentido de clase se les puede aplicar la palabra
ser, pero no un sentido de equivocidad ontolgica
287
. Al fin y al cabo,
Deleuze piensa que Parmnides, cuyo ser es solamente uno, en realidad,
debera de haber explicado que el ser es y no continuar diciendo que el no
ser no es. Esto no goza de sentido ms que por ser una sola voz para todos
los modos diversos. Puede ser indefinido y abstracto, y su sentido se dar a
las mltiples formas de ser en los entes o los modos o los atributos, sean
estos unvocos o no, pero siempre con el sentido claro de que lo ontolgico

286
Ibd., pg. 43.
287
DR, pg. 53.
sea con respecto al ser. La distincin formal es real, y la distincin real
contiene un sentido comn ontolgico, solo que para Deleuze, cuando se
basa en Espinosa, la distincin modal puede que sea unvoca y
numricamente distinta. Por otra parte, ya lo propone en DR cuando habla
de la distincin numrica de los designantes, acercndose a lo que es el
pensamiento de Aristteles, revisado por la hermenetica, pero lo
discutiremos ms adelante, cuando hablemos de la haecceidad
288
.
La otra tesis abstracta que propone Badiou es que la univocidad
expone a los entes como grados de intensidad y no como individuos
clasificados por especies sin capacidad de reparto. Estos entes singulares y
mviles expresarn la potencia del uno, cuya distincin ser numrica y
modal, pero nunca real. Por esto, Badiou admite una equivocidad del ser en
cuanto a lo que dice, a sus expresiones modales, pero siempre bajo la tutela
del ser unvoco. As, lo mltiple de los entes, su equivocidad y los
mltiples sentidos, no poseen una distincin real, ya que lo real sera lo que
tiene ontolgicamente un nico sentido: el ser. La consecuencia de esto,
segn Badiou, es que lo mltiple de los entes es la expresin del uno por

288
Las distinciones parten de una elaboracin escolstica metafsica, para comprender la alteridad entre
los objetos. En este sentido, Santo Toms comprende la distincin formal, que es una distincin
especfica, la que existe entre dos especies, y la distincin numrica, que es la que ocurre numricamente
entre dos cosas de la misma especie. La distincin formal que utiliza Duns Escoto sirve para expresar la
diferencia formal de atributos divinos con respecto al individuo, pero sin perder la relacin de univocidad
del ser neutro. La distincin real se refiere a lo que puede ser independiente, sin que dependa ms que de
ellas mismas. Con respecto a los atributos, se supone entonces que cada uno de ellos es independiente con
respecto a otro solo basndose en que en lo unvoco su realidad se constata por el sentido comn del ser
nico que al pertenece. En realidad, la distincin real es ms bien la capacidad de que puedan pensarse
estos atributos, independientemente ellos, en la univocidad o distincin entre sustancia cuando esta es
equvoca.
sus simulacros. La diferencia de los simulacros consiste entonces en llevar
la apariencia como lo que existe, formalmente y modalmente, confiriendo a
este sentido un cariz platnico
289
. En espera de una revisin platnica de la
teora de las ideas y del Bien, si en algn sentido hay una univocidad, lo
que trasmite Badiou es que los entes, al ser simulacros, son copias que no
tienen la fuerza ontolgica del uno, siendo una realidad mermada. Ya se
vio la crtica de Deleuze al sentido de representacin platnica como
seleccin del fundamento y englobe de la diferencia. El simulacro como
diferencia, para Deleuze, es una expresin del ser pero dentro de una
distribucin nmada y con la fuerza del pliegue del ser, ya que la
apariencia es real en cuanto que existe. En LS, se ver cmo habla del ser
de lo real, de lo posible y de lo imposible, como tres clases de seres de la
univocidad del ser comn, siendo este el que aglutina el sentido nico
ontolgico, aunque se hable de clases.


3.12 La univocidad en Logique du sens y en L anti-oedipe

En la vigsimo quinta serie de LS, Deleuze analiza la univocidad
con respecto al individuo, el acontecimiento y el eterno retorno, dotndola
de tres sentidos. Con respecto al individuo, Deleuze se pregunta en LS su

289
Badiou, op. cit., pg. 44.
relacin con la univocidad a travs del acontecimiento puro como vnculo
de cada acontecimiento. Es la afirmacin de la sntesis disyuntiva, en la que
el individuo es un acontecimiento, que se capta como un acontecimiento
que se interioriza en l y que se efecta fuera de l. De esa forma, todos los
acontecimientos son comprendidos como individuos si el acontecimiento
interiorizado se capta de ese modo. Los individuos son la densificacin de
las diferentes singularidades, realizados de una manera fortuita, si se
expresa, como explica Nietzsche, con relacin al eterno retorno. Las
identidades individuales son casuales y no se explican por sus infinitas
cualidades. El individuo que surge de cada acontecimiento es el que se
reafirma como intemporal y al que cada acontecimiento distancia de otro,
que se relacionan con el acontecimiento universal. En LS, el eterno retorno
no lo es de las cualidades sino de los acontecimientos puros, comunicados
entre s por un acontecimiento nico universal.
Ahora bien, el acontecimiento universal es el ser. Para Deleuze,
la filosofa es ontologa, pero la ontologa es univocidad del ser. No es que
haya un solo y mismo ser, ya que para Deleuze, segn esta afirmacin, los
entes (etants) son seres en LS, sino que hay solo un ser en un mismo
sentido y en una nica voz. Es la univocidad del sentido del ser y la
univocidad de la expresin disjunta de los entes expresados por el ser. Lo
que se dice de lo diferente no es lo mismo, pero se refiere al mismo ser. Es
el acontecimiento nico y universal, por lo que todos los acontecimientos
se manifiestan en referencia siempre a un sentido del ser. En realidad, el ser
unvoco en LS contina siendo neutro cuando se afirma que lo es por no ser
ni activo ni pasivo, sino solo neutro. Por eso, es el mnimo ser comn de lo
que se dice y de lo que es atribuible a las cosas, como reafirma cuando
explica que es lo mismo para lo que se dice y acontece, para lo posible, lo
imposible y lo real. Ya se vio que lo posible virtual es real, como lo actual,
que tambin siendo real actualiza lo virtual, por lo cual es ser unvoco. De
lo imposible dice Deleuze en la quinta serie de LS, que lo conforman
objetos sin patria, el extra-ser, ya que, siendo acontecimientos, no pueden
ser actualizados en un estado de cosas, como el crculo cuadrado, en la
materia extensa. De esta forma, Deleuze distingue tres clases de seres con
un ser comn, el ser unvoco. Como ser entiende el ser de lo real como
materia de las designaciones, lo actual del estado de cosas designadas, el
ser de lo posible como forma de las designaciones, lo virtual como idea a
solucionar, y el extra-ser de lo imposible, que es un extraexistente con un
mnimo ser, pero comn en cuanto su univocidad
290
. El problema se
presenta cuando intenta describir lo posible, lo imposible y lo real como
seres. En el lenguaje que presenta esta situacin, es de equivocidad
ontolgica. Es la misma crtica que se realiza a Badiou cuando describe la
multiplicidad de seres que aparerecen en el ser. Deleuze parece darse
cuenta de esto, ya que se aparta de todo lo que pueda confundir el sentido

290
LS, pg. 211 y pg.49.
unitario del ser. Habra que pensar que, tanto el ser de lo real como lo
imposible y lo posible, contienen una distincin modal pero no real. De esa
forma, lo ontolgico contina siendo el ser unvoco y los seres de lo real,
imposibles y posibles con su distincin modal, siendo formas intensivas del
ser. En cierta forma, recuerda la doble univocidad del ente en cuanto a ente
y ser en la descripcin de Heidegger sobre estos conceptos en Introduccin
a la metafsica
291
.
En AO, el ser unvoco sigue siendo neutro. La neutralidad se
refiere, ya no a una abstraccin que se expresa a travs de diferencias o a
un acontecimiento de acontecimientos, como sugiere en DR y en LS, sino a
una produccin deseante sin la presencia de caracteres opuestos que
mantendran la idea de neutralidad, aunque con la afirmacin de una
corriente de deseo. As, para Deleuze la produccin deseante es una
multiplicidad, que, superando lo mltiple, afirma la unidad. No es una
unidad que exprese una totalidad originaria, ni una trascendencia de lo
mltiple. Son partes que se aaden a un todo, un todo producido, que en
realidad crea comunicaciones entre ellas. Aqu el Cso. (cuerpo sin rganos)
toma el papel de ese todo comunicado a travs de la produccin deseante
de las partes, los objetos parciales
292
.
En PP, Deleuze dice que en AO se plantea una univocidad de lo
real, como un espinosismo del inconsciente. Para Deleuze, el inconsciente

291
Heidegger, op.cit., pg. 34.
292
AEO, pg. 47.
no es un teatro donde se realiza una funcin familiar de pap y mam, sino
que es una fbrica de produccin. Por eso, no se trata de hablar de
figuraciones operativas de actuacin, familiares, sino ms bien de un
delirio sobre razas, sociedades, tribus, y en general sobre lo que ocurre en
un campo social. Se trata de comprender la univocidad de lo real, desde un
punto de vista inmanente del inconsciente con sus sntesis. El uso
inmanente del inconsciente es una expresin de lo abstracto ya que, segn
Deleuze, no explica nada sino que es porque hay procesos de produccin en
el caso del inconsciente o procesos de subjetivacin y de racionalizacin.
Estos procesos son las multiplicidades, que en el AEO se expresan en la
produccin deseante, afirmando el todo en cada una de las partes, Cso. Por
lo tanto, a pesar de que la produccin deseante es afirmativa, lo abstracto
contina siendo una propiedad del ser neutro, que se expresa en todas las
multiplicidades
293
.
Ahora bien, lo real como expresin de lo unvoco en AEO es
para Deleuze la produccin de deseo. Es la sntesis pasiva de las unidades
de produccin, que son los cuerpos, los objetos parciales y los flujos. Por
eso, lo real es autoproduccin del inconsciente en cuanto que es un
resultado de esas sntesis pasivas del deseo. Al no carecer de nada, el deseo
es neutro en cuanto no es ni un ms ni un menos, como una afirmacin
neutra de lo abstracto, que es el todo. Es interesante la teora del deseo

293
PP, pg. 198.
como produccin de lo real en cuanto a su relacin entre objeto y sujeto. El
deseo no carece de nada porque su objeto en cuanto a que es producido,
pertenece a l. Es ms bien el sujeto, si lo hay, el que carece de deseo por
produccin, ya que ese sujeto es precisamente sujetado por represin,
memoria histrica del sujeto. As, dice Deleuze que el ser objetivo del
deseo es lo real en s mismo, aludiendo a Lacan. Entonces, lo que no hay es
una realidad particular psquica que as lo denomine, ya que lo real es en s
mismo deseo productor y producido. En realidad, lo que existe no es un ser
objetivo fuera del deseo que tenga una necesidad de l. Segn Deleuze, se
forma una pasin por ser objetivo y natural, citando a Marx y, por lo tanto,
no hay carencia en el deseo. Ahora bien, no hay deseo por necesidad sino
ms bien necesidad por deseo, ya que esta surge de l. El problema de la
necesidad aparece en el sujeto de sntesis activa que ha perdido sus sntesis
pasivas por alejamiento de ellas, y con eso pierde el deseo, entendido como
produccin y autoproduccin de las sntesis pasivas del inconsciente. As,
ese sujeto de la represin y no del deseo, alejado de las sntesis pasivas,
convierte la necesidad en carencia. El deseo, que hace surgir la necesidad,
se convierte en el sujeto reprimido en miedo abyecto a carecer, a carecer de
lo objetivo, del objeto real. Es la inmanencia del deseo contra la
trascendencia del sujeto
294
. As, la inmanencia se convierte en una relacin

294
AEO, pg. 34.
cartogrfica, es decir, en un plano, que, segn Deleuze, se divide en dos:
plano de organizacin y plano de inmanencia.


3.13 El plano de inmanencia y el plano de univocidad. El plano de
consistencia

Para Deleuze, el plano es un principio oculto que da lo dado pero sin
estar dado. Gracias a ese principio se puede ver lo que se ve y or lo que
se oye, pero su naturaleza lo mantiene velado. Ahora bien, aunque
solamente se deduce debido a su latencia, se concibe de dos maneras,
segn sea un plano estructural de desarrollo y de formas o un plano de
relaciones.
El plano de organizacin es estructural o gentico, e incluso las
dos cosas a la vez. Comprendido as, el plano estructura formas y sujetos
como una red sustentadora oculta de formacin y subjetivacin. El plano
acta como un principio trascendental, que se deduce de las formas y
sujetos que se representan
295
.
Por otra parte, se halla el plano de inmanencia. A este plano no
pertenecen las formas ni los sujetos, sino los afectos y las relaciones. Son
relaciones de movimiento sin estructura ni formas genticas, donde las

295
MP, pg. 325.
individuaciones son haecceidades. Se encuentran compuestas por sus
potencias o afectos no subjetivados. Es un plano de inmanencia y de
univocidad, al que Deleuze llama tambin plano de naturaleza, aunque sea
una naturaleza no diferenciada, natural y artificialmente. No es un plano de
evolucin donde las formas adquieren una estructura, sino de involucin,
ya que se libera de ellas, disolvindose y dando lugar a tiempos y
velocidades de afectos ms que de estructuras, en el tiempo del Ain. Es un
plano que al no ser de organizacin de formas, se convierte en un medio de
transporte de afectos y devenires. El plano de organizacin se constituye
por estratos, por estratificacin de sujetos y formas, cuyos rganos y
funciones correspondientes son la relacin entre estratos, siendo ellos
mismas estratos. Este plano de inmanencia, donde la naturaleza se
desestratifica, es para Deleuze un cuerpo sin rganos, cuyas velocidades y
lentitudes ya implican una desterritorializacin. Ahora bien, si el plano de
organizacin y el de consistencia se oponen, es debido a que tanto uno
como otro quieren prevalecer en su expresin. El plano de organizacin
interfiere en las velocidades y en los afectos, intentando estratificar las
lneas de fuga y los devenires desterritorializados del plano de inmanencia.
Por otra parte, este plano acta sobre los estratos del plano de organizacin
para que las partculas se escapen y se desorganice, liberando sus tiempos y
velocidades. Los planos estn enmaraados, y por eso su oposicin se
abstrae si procede con un mnimo de forma y de estrato, para no caer en
pura abolicin y muerte de lo que sera la total supresin del plano de
organizacin
296
.
Por eso, quiz para Deleuze quien instaura el plano de
inmanencia es Espinosa. Este aparta formas y funciones, expresando
elementos abstractos reales, que como partes infinitamente pequeas del
infinito actual, se componen de velocidades, movimientos y afectos en un
plano de consistencia. Son individuos infinitos compuestos de otros
individuos, en una relacin cada vez ms compleja, como una
multiplicidad. Entonces, la Naturaleza (la sustancia que Deleuze identifica
como plano de inmanencia en Espinosa) es el compendio de estas
multiplicidades infinitas como una multiplicidad de multiplicidades. Dice
Deleuze que es un plan de desplegamiento (etalement)
297
, seccin de todas
las formas, que como plan de inmanencia es de univocidad opuesto a la
analoga. Entonces, lo que es uno es de un solo y nico sentido, el ser
unvoco de lo diferente.
El plano de inmanencia lo describe Deleuze como un plano fijo
al que llama de inmovilidad o de movimiento absolutos, con partculas de
materia que no son palpables y estn conectadas entre s. Este plano de
consistencia supone para Deleuze una inmensa mquina abstracta de

296
MP, pg. 326.
297
MP, pg. 311. En francs tiene el sentido de desplegar un mapa. Se ve siempre el sentido cartogrfico
y geogrfico que contiene el plan de consistencia para Deleuze. Es un desplegar del ser unvoco en
relacin con sus pliegues. Lo cartogrfico posee la cualidad de exponer un entreds, que secciona las
formas y supone una relacin ms que una estratificacin. La distancia entre dos puntos es una relacin
de velocidad y movimiento, un devenir, pero no un estrato.
agenciamiento infinito
298
. Las partculas conectadas entre s componen
velocidades y lentitudes que se relacionan mediante la longitud o grados de
potencia como la latitud. As, Deleuze dice que la longitud de un cuerpo es
la que forman un conjunto de partculas bajo una relacin concreta, que a la
vez se constituyen dependiendo de la relacin de otros conjuntos con sus
agenciamientos individuados. Por otra parte, se entiende que estos
conjuntos que se relacionan entre s y son cuerpos se componen de grados
de potencia, de latitud
299
. Deleuze comprende por latitud de un cuerpo los
afectos, que, como devenires, lo capacitan con un grado de potencia. De
esta manera, explica Deleuze que un cuerpo no es una especificacin de
gnero, sino que ms bien es la capacidad de potencia que posee con
respecto a sus afectos, sus devenires, su accin-pasin, como un modelo
espinosista de cuerpo. Con esto, Deleuze explica que un cuerpo en un plano
de consistencia se define por su latitud y su longitud; es decir: por una
parte, es un conjunto de partculas en relacin de velocidad y movimiento;
y por otra, un conjunto de afectos que se capacitan por su potencia. Esta
idea aboca a una idea de individuacin distinta de un sujeto o una cosa, es
la haecceidad, univocidad de expresin de la univocidad nica del ser
300
.



298
Ver lo que dice Deleuze sobre el agenciamiento.
299
MP, pg. 314.
300
MP, pg. 318.



3.14 El todo y sus cambios en referencia al movimiento segn Bergson

En sus estudios sobre cine, Deleuze aprovecha unas tesis de
Bergson sobre el movimiento, para explicar el todo con relacin a las partes
en perpetuo cambio. En primer lugar, el movimiento no es espacio
recorrido, ya que este es pasado y divisible, mientras que el movimiento es
actual porque es presente e indivisible. Esto supone que cada movimiento
es nico e irreducible por su naturaleza indivisible, a diferencia del espacio,
que es homogneo y nico para todos los espacios. Ahora bien, esta
situacin expone la imposibilidad de un movimiento representado por
<<cortes inmviles>>, los cuales corresponderan a posiciones de espacio o
instantes de tiempo. Comprender inadecuadamente el problema de un
modo abstracto formara parte de una reconstruccin de los cortes con el
tiempo mecnico homogneo al igual que el espacio. As, el movimiento se
efecta en el intervalo de dos instantes, por un lado y por otro; el
movimiento siempre se expresar como duracin concreta
301
.
Esto correspondera a la primera tesis de Bergson sobre el
movimiento, donde los cortes inmviles estaran en relacin con el tiempo

301
IM, pg. 14.
abstracto. Es una crtica al movimiento unido al espacio recorrido. En
realidad, para Bergson es en el cine donde se expone una tesis que aparece
en una imagen, donde el movimiento no se le suma, sino que pertenece a la
imagen como imagen media de los fotogramas, que son cortes inmviles.
As, en el cine lo que se expone no es un corte inmvil al que se le suma el
movimiento abstracto, sino que es un corte mvil, es decir, una imagen-
movimiento. Para Deleuze este fue uno de los mayores descubrimientos
del autor de Materia y memoria, ya que la imagen-movimiento se
presentaba ms all de las condiciones naturales de percepcin
302
.
La segunda tesis sobre el movimiento se presenta en Levolution
creatrice como una reproduccin del movimiento <<en funcin del
momento cualquiera, es decir, en funcin de momentos equidistantes
elegidos de tal manera que den impresin de continuidad>>
303
. Esta
exposicin se opone al punto de vista del movimiento de la Antigedad,
donde se vea una remisin a formas o ideas eternas pero inmviles. Para
comprender el movimiento es preciso que las potencialidades de la materia
convertidas en acto, no pueden ser captadas, sino como actos de materia-
flujo. As, el movimiento, en realidad, es el paso de una forma a otra como
un orden de instantes privilegiados. Por otra parte, en la modernidad
cientfica los instantes privilegiados se convierten en instantes cualesquiera.

302
IM, pg. 15.
303
IM, pg. 18.
Ya no se compone el movimiento de elementos trascendentales como
formas ideales, sino de elementos inmanentes, materiales, como cortes.
Es en el cine donde Bergson resuelve la segunda tesis al exponer
la opcin de instantes que son equidistantes en cualquier momento. De la
misma forma, Deleuze define el cine como un sistema reproductor de
movimiento, que se refiere a cualquier instante. Ahora bien, el problema
que se suscita con respecto al movimiento es que si se comprende con
formas ideales o con cortes inmviles, el resultado es idntico en cuanto
que se entiende el todo como lo ya dado. El movimiento no se expresa si no
est dado el todo ni puede darse, ya que entonces el tiempo sera una
imagen de la eternidad en cuanto a las formas eternas o como
consecuencia de la sucesin de elementos materiales, de cortes inmviles.
Entonces, segn Deleuze, para Bergson, al referirse al movimiento este
tiene que ser pensado como capaz de producir lo nuevo a partir de
momentos cualesquiera. Estas dos tesis del movimiento a partir del cine
dan origen a una nueva, donde se confirma la univocidad del ser a partir del
movimiento como apertura en el todo
304
.
La tercera tesis de movimiento indica que es duracin, es decir,
un corte mvil de la duracin en el todo, que supone un cambio. As el
movimiento es cambio como duracin en el todo. Si el fondo comn del ser
es un uno-todo, la expresin del cambio se da a travs del movimiento.

304
IM, pg. 21.
Para Bergson, el movimiento es cuantitativo y cualitativo. Ahora bien, si
decamos que para Aristteles el movimiento era cualitativo y cuantitativo
pero uno era de los accidentes y el otro era fsico, Bergson supone que el
movimiento es inseparable sucediendo en un todo. Segn Deleuze, lo que
descubre Bergson es que las mismas cualidades son vibraciones que
cambian mientras los elementos se mueven
305
.
La exposicin de Bergson del todo como duracin, como un
cambio por el movimiento, supone que el todo no est dado ni puede darse
sino que a travs del movimiento este todo se expresa precisamente en que
cambia. Entonces, esta proposicin entiende que el todo como lo no dado
es lo abierto y lo que le corresponde es durar. Por eso, comprende Deleuze
con respecto a Bergson que en cualquier duracin se concluye la existencia
de un todo que cambia, a travs de una conciencia que no existira sino
estuviera abierta a un todo.
Ahora bien, concluye Deleuze en L Image-mouvement que el
todo como expresin del ser uno es relacin. Para Deleuze, la relacin no
es un atributo sino algo exterior a los objetos. Por otra parte, la relacin
procede siempre del todo, dando una realidad virtual de los trminos. As,
por parte del movimiento en cuanto a traslacin los objetos cambian de
posicin en el todo, pero la relacin hace que el todo cambie por cualidad.
Incluso de la duracin como movimiento cualitativo cuantitativo se dice

305
IM, pg. 23.
que es un todo de relaciones
306
. Por este motivo, para Badiou el todo de las
relaciones constituye una afirmacin del pensamiento deleuziano con
fundamento platnico
307
.
Entonces, para Deleuze este todo de relacin se compone de un
todo abierto, unvoco, sin partes y con una continuidad indivisible. No es
un conjunto cerrado, sino que continuamente se crea en un devenir sin
interrupcin de estados cualitativos. As, Deleuze concibe el movimiento
de traslacin con referencia a los objetos y a la duracin, que identifica con
el todo: una realidad espiritual que cambia de acuerdo a la relacin, pero
que, al fin y al cabo, incluye facetas del mismo concepto de movimiento
como expresin de lo abierto del todo-uno. El todo-uno de relacin que
compone el ser supone una descripcin ms detallada del problema de la
relacin y la descripcin del concepto en referencia a Aristteles.


3.15 El problema de la relacin en Aristteles y Deleuze

El problema de la relacin en Aristteles es considerar si es real,
es decir, si puede considerarse ontolgica, ya que en Deleuze la relacin es
el ser en cuanto a que es movimiento de superficie, duracin. Entonces de

306
IM, pg. 24.
307
Badiou, op. cit., pg. 92.
lo que se trata es de ver si se puede considerar la relacin en Aristteles
como ontolgico.
La relacin para Aristteles se puede comprender desde dos
puntos de vista. El primero es lo que entiende el to ov, en particular
cuando se refiere al o rv, por relacin a, como en la expresin de la
metafsica que se anuncia con el ente. Esta situacin aparece cuando
Aristteles dice <<el ente se dice de muchas maneras pero en relacin con
algo nico y a una nica naturaleza y no por homonimia>>
308
. Cuando el
ente es, to ov, ya lo estamos comprendiendo como algo determinado,
como presencia del ser, como algo ms consistente que lo abstracto del ser,
entendido como to rtvot. Por lo tanto, hay una relacin del ente unvoco
con su naturaleza, que es nica. Parece que Aristteles anuncia que la
relacin tiene una ot nica y que esa naturaleza nica le pertenece al
ente. Ms adelante dir que esta naturaleza es la ooio, donde todas las
determinaciones del ente apelaran a ella. A pesar de que los entes se
expresan de muchas formas, siempre llaman a un principio, o,j (un
principio intrnseco del ente, disposicin o ser del ente, dice
Heidegger). Esta situacin la explica, por ejemplo, cuando las cosas sanas
se refieren a la salud por relacin, o, a ella, siendo la salud fundamento
o principio de las cosas sanas
309
. Ya se dijo lo que era la sustancia para

308
Met. 1003 a 30-35.
309
Met. 1003 b 30-35.
Aristteles con respecto al to ov; oxrijrvov como sustrato material de
la ooio, que a la vez es ovo2ov compuesto de materia, 2j y forma
joj rto. Por otra parte, se halla la ooio como to tt jv rtvotque
es el ser del ente, la definicin, sin la cual el ente no puede ser
comprendido ni pensado, pero es sustancia. Ahora bien, cuando Aristteles
se refiere al ente dicho de muchas maneras y algo determinado, entiende la
univocidad del ovo2ov, que es, aparte de lo que comprende la naturaleza
nica del ente, la ot. Este trmino como ser nico del ente habra que
interpretarlo desde el punto de vista de Heidegger. Para Heidegger, la
ot es el ser mismo, por lo cual el ente llega a ser, ya que desde el
principio al ente en general (lo que es) se le llam ot
310
. Sobre la base
de esta interpretacin, a la totalidad del ente se le llam ot: el ser
como presencia nica de toda la totalidad de los entes. As, cuando se
afirma que el ser se encuentra en relacin con algo determinado, en
principio, se habla de la univocidad del ente tanto en su definicin como en
su compuesto. Por otra parte, cuando se comenta la naturaleza nica del
ente, se apela a esa naturaleza en su totalidad de los entes, que son
presencia del ser. As, en Aristteles puede haber una doble univocidad del
ente como tal y del ser en su totalidad. Es precisamente por la relacin que
se entiende como ontolgica por lo que se expresa esta situacin, ya que lo
que es algo determinado del ente lo es por relacin, o rv, a su

310
Heidegger, op cit ,22.
sustancia y a su naturaleza ot. Entonces, la naturaleza del ente ot
es unvoca ya que lo enfatiza, o, ojovjo, por lo que el ente en s
mismo no contiene una naturaleza nica que lo haga ontolgicamente
equvoco.
Ahora bien, esta interpretacin quedara escasa si Aristteles no
hubiera conferido a la relacin algo ms real. Es la exposicin que realiza
del o tt como relacin concebida de un modo ms general. Cuando se
hablaba del o rv , la relacin era por la sustancia y no por las
cualidades. Por eso, Deleuze consideraba a la sustancia aristotlica una
analoga. Pero ya se vio que la sustancia aristotlica es unvoca por la
definicin y lo que Deleuze critica es la sumisin de las diferencias al
rto, que es la parte sensible de la sustancia. La crtica es a una parte de
la presencia, y no al ser del ente que es lo virtual real, que puede ser
pensado y dicho, to tt jv rtvot. La relacin para Deleuze es una relacin
de interioridad con la sustancia por parte de las categoras que les confieren
unidad y ser
311
.
El o tt aparece en el libro V de la Metafsica de Aristteles.
Para l, hay varias clases de relacin, pero a nosotros nos interesa la
relacin por rverto y vojt. As, dice Aristteles, que <<lo que hace
y lo que padece segn la potencia activa y la pasiva, vojtv otjttxjv
xo o0jttxjv, y los actos de las potencias, rverio to tov

311
DR, pg. 50.
vojrov, son relaciones>>
312
. Contina Aristteles, para explicar esta
situacin diciendo que la relacin que hay entre lo que puede calentar y ser
calentado tiene lugar por la capacidad de actuar, votot, y que lo que
corta est en relacin con lo cortado, por lo que acta o por los que actan,
rvrovto. Si comprendemos que la potencia y la actividad, como se
dijo anteriormente, son movimiento, la relacin de que habla Aristteles
tambin es movimiento. Es decir, que la potencia activa, la potencia pasiva,
los actos que se derivan de las potencias, los que actan o actuantes, estn
en relacin. Como ya se dijo anteriormente, la potencia es equvoca en
cuanto que tiene capacidad de actuar y consiste en rverto y tambin en
xivjot. La rverto y la vojt son xivjot, es decir, movimiento,
cuya relacin entre ellas es la misma. As, la relacin para Aristteles es
xivjot.
Esta interpretacin no est lejos de considerar la relacin como
duracin y movimiento, puesto que Deleuze se refera a Bergson sobre el
ser del todo como relacin y sobre esta como duracin. Para Deleuze los
o rv de Aristteles encerraban el problema como una relacin de
interioridad con la sustancia, mientras que la relacin como ser y todo-uno
era duracin y movimiento de superficies. Ahora bien, lo que parece
enfatizar una relacin atributiva entre elementos se aclara cuando considera
Deleuze que los elementos no se relacionan solamente por atribucin si no

312
Met. 1021 a 15-20
se incluyen en un todo de relacin. Por el todo de relacin se transforman
todos los elementos, las posiciones, los cortes, los pliegues. Deleuze piensa
que el todo es abierto y no cerrado como un conjunto. Esto significa que no
hay todos como conjuntos cerrados o cortes inmviles, que no se
concepten, como abertura en ese todo de cambio cualitativo por duracin.
Deleuze, al adquirir el compromiso del movimiento con Bergson se acerca
a Aristteles en la consideracin del movimiento cualitativo y cuantitativo
como relacin. Ahora bien, Deleuze, en su crtica de Aristteles terminaba
en la relacin de interioridad, o rv , pero Aristteles considera la
relacin como o tt de un modo ms general y, como se expres antes,
en movimiento. La diferencia estriba en que para Aristteles el movimiento
es tanto de superficie, cualitativo, como interno, considerado rverto-
vojt y que precisamente su actividad es la que dara lugar a esa doble
univocidad que se expresa en el ente y en el ser.
No se pretende hacer una revisin completa o exhaustiva del
pensamiento de Aristteles, pero s una incorporacin al pensamiento de
Aristteles, interpretado en una lnea ms actual. De esa forma, se
comprende que Deleuze hace una crtica sobre la base de conceptos del ser
que pueden ser incluso afines a su ontologa. Si Aristteles es
verdaderamente el que, junto con Parmnides y Platn, empiezan la
ontologa, hay que hacer un anlisis de recuperacin de ella en la
hermenutica de algunos autores modernos. Por eso, tanto en el estudio del
ser unvoco como del pliegue, hay que considerar lo que estos ontlogos
pueden haber expresado y como se les puede interpretar. En el caso de
Parmnides el estudio lo realiza Heidegger en Moira mientras que en
Aristteles hay que buscar cualquier indicio que relacione la idea de
actuar, de movimiento, con la idea de pliegue.










































4- El pliegue

El estudio del pliegue hay que plantearlo desde el principio de
individuacin en el todo mltiple o lo que es lo mismo, en la relacin del
ser todo con pensar y lo que supone pensar lo singular. Por eso, nos
proponemos ahora es presentar la relacin del todo unvoco con lo mltiple
equvoco con respecto a l pero unvoco en cuanto a s mismo, ya que de
este modo sera es muy difcil conocerlo. Entonces, se plantea esa forma de
lo singular como individuacin, singularidad o pliegue en la presentacin
de la univocidad del ser. Hablaremos de los diferentes autores que lo han
expresado Parmnides segn lo entiende Heidegger, Aristteles, Leibniz,
Merleau-Ponty y, por supuesto Deleuze.


4.1 Parmnides y el pliegue

Heidegger realiza una traduccin propia del poema de
Parmnides donde interpreta el pliegue. En Moira, un ensayo de los que
componen las Conferencias y artculos, expone largamente lo que supone
que es el pliegue en Parmnides. En principio, llama la atencin a
Heidegger el Fragmento III, donde se presenta la identidad de significado
entre el pensar y el ser. A partir de aqu, contina con el Fragmento VIII,
donde en primer trmino aparece la mismidad del pensar y del pensamiento
como un es. El es como pensar y pensamiento solo puede ser expresado en
el ente (rovto).
Para Heidegger, hay una diferencia clara entre lo que expresa
Parmnides como ser, rtvot, y el ente, rov, pensado como el pliegue entre
el ser y el ente. Explica que este ente no es un ente en s y, que, como una
totalidad, pertenece al pensar en tanto que es una esencia o esente por el
participio. Tambin comprende que el rov no es una esencia que al pensar
destaque lo no sensible del ente frente a lo sensible. Esto es algo que como
participio presente est pensado en el pliegue, el cual se indica por el <<ser
del ente>> y <<ente del ser>>. Lo que pasa es que al expresarse como ser
del ente y ente del ser, se oculta el pliegue, y lo que explica entonces el
pensar occidental es, ms bien, el ser del ente en s, que identifica al ente en
s como ser. As, para el pensamiento occidental, el representar se convierte
en ente y este en ser, ya que no es necesario pensar el ser
313
.
El olvido del pliegue de ser y ente se consuma como inadvertido
permaneciendo en lo que es lo verdadero para Heidegger que es la
o2j0rto. Para recuperar del olvido el pliegue, Heidegger prosigue con su

313
Heidegger M., op. cit., pg. 200.
interpretacin del Fragmento VIII. As, explica que, siendo lo mismo,
totov, pensar, vortv, ser, rtvot y pensar y pensamiento, vojjo el ente,
rov , solo puede ser nombrado como lo que est presente en el pensamiento
por causa del pliegue no dicho. De esta forma, Heidegger explica que el
pensamiento como un tomar-en-consideracin vojjo , hace que se
presente coligado al habla como 2ertv, y precede al pensamiento. As, el
pliegue, para ser recuperado del olvido, tiene que encontrar su ser como
pensar con relacin al habla. Para comprender el pliegue, se tiene que
entender que no hay un ser para s como representacin sola de un ser ente
uno o un ente en s no comprendido totalmente que puede ser pensado, sino
ms bien un rov que como pensamiento presenta al ser en el lenguaje.
Siempre hay que considerar que para Heidegger vojjo y 2ertv no es
sencillamente pensamiento o lenguaje, sino un tomar en consideracin o un
dejar extendido delante.
Segn Heidegger, Parmnides comprende que el pensar se halla
en el ente como pronunciado. Por esta razn Heidegger piensa en el
lenguaje si se pretende entender el ser como pensar hablado. Ahora bien, la
dualidad que supone el pensar como vortv llevado a la presencia por el
2ertv , aparece en el rov, que es presencia y presente. Entonces, para
Heidegger, el pliegue no puede separarse del pensar, ya que siendo rov el
pensar, que lo toma en consideracin, va junto con su 2ertv . De esta
forma, Heidegger expresa que a partir de la esencia del lenguaje como un
decirse, aprende a pensar y este pensar a decir. As, comprende un dejar
extendido delante, 2oo y en llevar a parecer delante, oot
314
.
A partir de aqu, Heidegger empieza a considerar lo que supone
como despliegue del pliegue. En su interpretacin expone que lo mismo
intercede para que el pliegue como rov haga que lo dual, que es el pensar
como aparecer por lo dicho rottojevov, y por la oot , se lleve la
presencia de lo presente. De esta manera y en una interpretacin un tanto
personal, logra el giro de forma tal que el despliegue semeja un aparecer y
que, segn l, es un desocultar. As, como el despliegue del pliegue es un
desocultamiento, a esto se le llama o2j0rto , segn Heidegger. Este
despliegue se har ms o menos efectivo por la moira, que es el sino del ser
como sentido del rov. Aunque, segn Heidegger, lo que efecta el sino es
que el ente o el pliegue o la presencia de lo presente aparezcan por medio
del aspecto, rto, como visin, ocultando la esencia de la o2j0rto. As,
el pliegue se determina como un ver o, mejor dicho, se establece que la
relacin de ese pensar como percibir y la presencia de lo presente, el
pliegue propiamente dicho, se determinan en una relacin como ver,
rtrvot. Dice Heidegger que la teora agustiniana de la iluminacin por la
razn proviene del sentido de saber por la visio, que es en realidad un
desocultar la verdad como figura de certeza de la autoconciencia. Lo

314
Ibd., pg. 213.
mltiple para Heidegger, segn Parmnides, aparece en los to ojjoto
to rovto, que aparecen por la fuerza de la Moira. El rov es el pliegue
como presencia de presente que en lo mltiple se despliega
315
.
El problema que encuentra Heidegger para escuchar el pliegue es
precisamente el olvido de este por la mayora de la gente, que considera en
primera instancia el lenguaje como un conjunto de signos independientes
del pensar. De este modo, si toda su hermenutica iba dirigida a
comprender esa coligacin que supone el pensar-pensamiento-ser-decir
como una presencia de lo presente que para la opinin constituye el pensar
cotidiano, no hay desocultamiento del pliegue. La mayora de los mortales,
segn Heidegger, al no pensar y, con esto, al no prestar atencin al pliegue,
lo convierten en una mera emisin sonora, donde los nombres y su sentido
es lo primero que se aprehende. La simplificacin del lenguaje en su
significado conduce a la ruptura de toda la coligacin presentada por
Heidegger y expuesta hasta aqu.
Deleuze expone la nocin de pliegue en Heidegger cuando se
refiere a la explicacin de esa relacin interior exterior. En cuanto a la
relacin de lo interior con lo exterior, Deleuze aluda a los dos pisos: uno
interior, del alma, y otro exterior, de la materia: as presentaba una escisin
que remite al pliegue. Por una parte, habla de los pliegues del alma como
interioridad, y por otra de los repliegues de la materia, que nacen todos de

315
Ibd., pg. 219.
una exterioridad, ya que los pliegues del alma actualizan los repliegues de
la materia. Entonces, para Deleuze, el pliegue ideal es el Zwiefalt, ya que
es un pliegue que supone la diferencia y se diferencia. Para Deleuze, la
situacin en que se presenta el pliegue heideggeriano se debe la gran
diferencia de lo mltiple y no a lo indiferenciado previo. Toda la gran
diferencia que supone el ser de Heidegger para Deleuze es un completo
desplegar y plegarse con una coextensividad, que Heidegger llama
coligacin de lo que se desvela y vela en el ser. Lo que recalca Deleuze es
la duplicidad (duplicit) del pliegue que expresa los dos lados del ser que
distingue y relaciona
316
.
Ahora bien, la recuperacin del pensamiento de Aristteles para
el pliegue comprende que la coligacin que presenta Heidegger del pliegue
en Parmnides, como presencia de lo presente y el pensar-pensamiento-ser-
decir expresado en el ente, rov , pliegue que por la Moira se hace visible
por el aspecto rto y oculta la esencia de la verdad, se presenta en
Aristteles de un modo ms claro. El problema es entender el rto como
aspecto con relacin a la metafsica de Aristteles y hace olvidar la esencia
de la verdad.




316
LP, pg. 42.

4.2 Cmo puede considerarse el pliegue en Aristteles

El problema de Aristteles con el pliegue es que se vincula al
sentido del eo, considerando lo singular, rxootov, limitado por s
mismo y por la sustancia ooio, como sustrato, oxrijrvov, como
esencia to tt jv rtvot. Confiere al rto una caracterstica ms que el
pliegue en Parmnides, el aspecto, descuidando la relacin de percepcin
noemtica de la presencia singular propia que se define en la esencia por el
aspecto. Es el punto de partida de la crtica de Deleuze en el desarrollo de
la representacin orgnica, basada en la diferencia especfica que olvida la
diferencia. Pero, en el concepto de lmite aristotlico, es la propia
singularidad la que se pliega sobre la base de la sustancia material, rto y
oxrijrvov y la sustancia como esencia, to tt jv rtvot. Tambin hay
que considerar que el lmite es un acontecimiento, el acontecimiento de un
movimiento que incorpora su principio y su fin. Es decir, tanto de un modo
cualitativo, movimiento de superficie cualitativo, como por su definicin y
esencia, el lmite es el pliegue aristotlico. El problema es que, siguiendo a
Heidegger en Moira, se ha olvidado no solo lo nombrado en esencia, sino
qu es lo representado, que Deleuze considera como orgnico. As, la
relacin que existe entre lo nombrado en esencia como ser del ente y el
ente como sustancia, se considere en Aristteles diferencia formal y
especfica. De esa manera, una cosa es la especificidad de la diferencia
como concepto en Aristteles, y otra es el pliegue que surge de la
Metafsica, descrito por su concepto de eo
317
.
Ya se ha descrito lo que supone el eo aristotlico en sus
cuatro definiciones; es decir: la singularidad de lo propio en primer y
ltimo trmino, la magnitud, el fin que se incorpora a la accin y que ya se
describi tanto como xivjot y rverto y la de sustancia y la esencia.
Lo singular no coincide con la diferencia formal y especfica, sino con la
rverto y xivjot , y con la esencia y la sustancia en cuanto que poseen
eo. La rverto en cuanto a singularidad que contiene su
eo, tambin es esencia y sustancia de lo singular, to tt jv rtvot
rxootov. El lmite es trmino de conocimiento de lo obrado por esta
rverto y por la xivjot , ya que en realidad todo principio es eo y,
por tanto, es principio de la xivjot .
Ya se dijo que xivjot y rverto son sinnimos y que son el
ser de Aristteles. Ahora falta ver como son conocidos por su expresin a
travs de la esencia, que es el pliegue aristotlico en cuanto a lmite.
Heidegger expone lo que dice Parmnides en cuanto a que lo pensado y el
ser son lo mismo, y que es en el ente donde es expresado el ser como
pensar. A este concepto Aristteles ha incorporado varias nociones. En
primer lugar, el rov es una singularidad que supone, rverto , una

317
Met. 1022 a 5
actividad. La actividad es un movimiento que contiene en s mismo el
pliegue como eo, principio de su actividad, o como fin, siendo un
proceso intemporal o, con el tiempo del Ain propuesto posteriormente por
los estoicos, un acontecimiento singular. Por ultimo, viene expresado en su
definicin, to tt jv rtvot y por la sustancia que expresa, oxrijrvov ,
que es la presencia de lo presente. Si el olvido del ser en Parmnides vena
dado por el mero nombre con significante, de lo cual es consciente
Parmnides, en Aristteles viene dada por la especificidad del rto que
posteriormente har que en el desarrollo de su metafsica no se comprenda
el verdadero sentido del lmite aristotlico como pliegue.
Ya se han visto los sinnimos que le son de la sustancia, para
Heidegger, rverto, rto , oxrijrvov y tambin lo que suponen
para l. Por eso hay una distincin entre la esencia y la sustancia, y
oxrijrvov y sustancia. As siendo sinnimos del ser, su diferencia es un
entreds del ser, que es donde se constituye el pliegue en Aristteles, de
doble hoja. El eo de la sustancia-esencia como definicin, y el eo
de la sustancia como sustrato y como figura. Lo que es el ser del ente, la
esencia, y lo que es el ente del ser oxrijrvov, que en Parmnides, segn
Heidegger, es el rov, pero que en Aristteles aparece ms claro. El
problema es que el lmite, entendido como magnitud y rtose toma como
un representar de todo ente, asunto que ya comprende Heidegger
318
.
As, el pliegue de doble hoja que presenta Aristteles supone, en
principio, la singularidad que se limita propiamente y, por otra parte, la
esencia que define esa singularidad de lo propio
319
. Esa singularidad que se
presenta solo puede ser expresada por la esencia y, de ese modo ser
conocida. Esta singularidad que se limita propiamente coincide con el
sustrato, oxrijrvov , que como presencia que mora tiene rto e 2j y
ovo2ov. As, lo que es ser pertenece a la esencia, que es lo que hace
posible que sea pensada y dicha esta singularidad. La esencia es el ser del
ente, que se expresa en la definicin de lo singular, prevaleciendo el rto
como aspecto para que la sustancia, ms que como esencia, se tome como
rto unitario. Deleuze lo expresa como la representacin orgnica de la
diferencia basada en el rto. En cierta forma, el mismo Aristteles
explica que la definicin se basa en el rto, es decir que solo hay esencia
de la especie a la que pertenece a un gnero. Aun as, el pliegue se expresa
en la doble hoja de lo que se dice por una parte y de lo que se presenta por
otra. Al hacer coincidir el ser del ente con el ente del ser, ambas como
sustancia, ovo2ov , Aristteles da lugar a que se interprete como un

318
Heidegger op. cit., pg. 209 <<Dado que la coligacin que prevalece en el ser une todo ente, del
pensar en la coligacin surge la apariencia inevitable y cada vez ms tenaz de que el ser del ente es no
solo igual al ente en conjunto sino que, como lo igual, pero al mismo tiempo lo que une, es incluso el ente
mximo. Para el representar todo se convierte en ente>>.
319
Met. 1029b 10-15, <<ott r ott to tt jv rtvot r xooto o 2ertot xo0 oto>>.
representar de lo especfico y se olvide, como dice Heidegger, el ser del
ente propio de la definicin y su diferencia con el ente del ser. De todas
formas, subsiste el sentido griego del ser pensado con el ser presencia con
esas dos hojas que supone el eo aristotlico.
Ahora bien, la introduccin del aspecto o forma en el pliegue,
alcanza su mxima expresin en el pensamiento de Merleau-Ponty. La
reversibilidad del quiasma en la percepcin introduce una nueva manera de
explicar el pliegue.


4.3 El pliegue, comunin y quiasma en Merlau-Ponty. Visibilidad y
reversibilidad

Deleuze habla del pliegue de Merleau-Ponty en el F, con
referencia al quiasma. Supone Deleuze que, con esta idea, Merleau-Ponty
supera en buena parte la intencionalidad que Heidegger
320
. Ahora bien, el
pliegue de Merleau-Ponty contiene dos etapas a partir de dos visiones de su
ontologa y est por ver si en realidad supera a Heidegger con respecto a
una intencionalidad. As, la primera visin de la ontologa en Merleau-
Ponty presenta la expresin del ser para s y del ser en el mundo. El ser
para s es el ser de la conciencia, concepto que adapta de Sartre, pero

320
F, pp. 117-118.
superando la oposicin que manifiesta. Para Merleau-Ponty, toda
conciencia es conciencia perceptiva
321
. Ahora bien, no es una percepcin
que posee el ser para s, aislada, que refleja el algo del objeto como una
percepcin que se impone desde afuera. Es toda una teora que forma parte
del ser para s. La percepcin es el pensamiento de percibir
322
. Conciencia y
percepcin son inseparables en el pensamiento de Merleau-Ponty, ya que se
piensa porque se percibe. La conciencia de percibir no puede apartarse de
lo percibido de la cosa misma, es decir, el ser para s, que percibe una cosa,
est consustancialmente vinculado a lo que percibe.
Ahora bien, esto induce a que el ser para s haga suyo el ser en s.
Si para Sartre el en s es lo exterior a la conciencia, para Merleau-Ponty la
cosa no es sin la conciencia: es algo que pertenece a ella, es el correlato de
alguien que percibe, como una articulacin de la existencia misma
323
. Y la
percepcin posee la misin de romper la dicotoma que establece el ser en
s del objeto de una conciencia pura. Es que lo real de la cosa, lo que
nosotros percibimos de ella, es la experiencia que tenemos de esta, el
sentido que le va dando la percepcin. La experiencia de la cosa, en
realidad es la vivencia de ella, una vivencia a la que tiende la conciencia
activa trascendental, la conciencia perceptiva. Por consiguiente, una
conciencia activa, perceptiva, cuyo cuerpo es el portador de esta hace para

321
Merleau-Ponty: La fenomenologa de la percepcin, pg.404, Barcelona: Ed. Planeta-Agostini, 1993.
322
Ibd., pg 59.
323
Ibd., pg. 334.
s las cosas del mundo, las desprovee de su en s para convertirse en su
para s. No duda que sean trascendentes, pero no significan si no contienen
un sentido que les confiera el ser percibidas histricamente. Es una
percepcin que se acompaa de un sentido que le es dado por una
conciencia, que al mismo tiempo es conciencia de s, como trascendencia
profunda que pone en contacto el ser para s y el ser del mundo.
Ahora bien, para Merleau-Ponty el vehculo del ser en el mundo
es el cuerpo
324
. Se tiene conciencia del mundo por medio del cuerpo. El
cuerpo propio, y no como abstraccin, es una modalidad ontolgica bsica
en esta primera visin del pensamiento de Merleau-Ponty. Es el cuerpo el
que se abre al mundo y lo conoce porque el mundo ya est ah. No es el
cuerpo un objeto, ya que el pensamiento objetivo es verdaderamente
separar lo en s del para s, sino que es integrador del sujeto de la
percepcin que es el cuerpo. En realidad, el cuerpo es sinnimo del ser para
s. Tener una percepcin supone tener conciencia de s, y esta conciencia de
s tambin conlleva el tener conciencia del cuerpo como percibiente. Ahora
bien, a pesar de que el cuerpo propio es un sinnimo del ser para s,
Merleau-Ponty, en su caracterstica lnea de reciprocidad, tambin le da al
cuerpo un sentido impersonal como generalidad. Es decir, el cuerpo sera
singular y general, propio y comn
325
. Incluso seala un concepto de

324
Ibd., pg. 100.
325
Ibd., pg. 101.
adhesin prepersonal de carcter innato a una existencia annima y general
que expondr en Le visible et le invisible que es la carne.
El ser para s es una formulacin ontolgica que participa del ser
del mundo. Hay una unin con diferenciacin, una comunin. Es quiz este
el primer intento de Merleau-Ponty de expresar el pliegue como una
comunin recproca del ser para s con el ser del mundo. Sin el ser del
mundo, el ser para s no tendra razn de ser y viceversa. En un caso sera
una forma radical de idealismo del ser para s; en el otro caso, un realismo
emprico extremo donde el ser para s sera vctima de las sntesis pasivas y
en ningn momento sujeto de percepcin. Merleau-Ponty integra, pero al
mismo tiempo diferencia las dos formas ontolgicas. Por eso, dice
Merleau-Ponty que la primera verdad es el yo pienso, pero entendido como
yo-soy-de-m-siendo-del-mundo. Quiz por esta verdad no se aparta de una
intencionalidad. Es decir, desde la primera percepcin primordial, el ser
para s, esta percepcin conlleva toda una modalidad existencial. Una
fusin del ser para s con el ser del mundo es una experiencia que se
expresa como cohesin de vida
326
. Entonces, es difcil manifestar al ser
para s sin vincular al ser del mundo. Cuando se pronuncia el ser para s se
incluye una referencia al ser del mundo y viceversa. Al no estar separadas
en ningn caso estas expresiones ontolgicas se participa en cada
manifestacin del ser de cada una de estas dos formas, por medio de una

326
Ibd., pg. 416.
reciprocidad. Por eso Merleau-Ponty explica que tanto el mundo, es decir,
el ser en el mundo, como el cuerpo, es decir, el ser para s, se fundan en una
unidad que est ah y no necesita racionalizarse, y, que en definitiva es una
existencia y ser una existencia compartida. A pesar de este fundamento,
Merleau-Ponty no supera una intencionalidad de comunin recproca.
Si en Phnomnologie de la perception haba descrito de una
manera diferente el ser para s, eso s, de un modo bastante ambiguo y entre
lneas, en Le visible et le invisible reasume estos conceptos para anular su
significado y dar una expresin nueva al fundirlos por su reversibilidad.
As, dice que en realidad no hay ser para s ni ser para otro, ya que uno est
al lado del otro
327
. Aqu es cuando de verdad se forma el pliegue en
Merleau-Ponty. El ser para s y el ser para otro pasan a constituir el
quiasma o la reversibilidad, que con una metfora Merleau-Ponty describe
como el dedo del guante que se vuelve al revs, donde un espectador no es
necesario que vea los dos lados del guante, ya que una parte se ve y otra se
toca. Un adentro y un afuera que se expresan como una reversibilidad que
denomina quiasma y que ya dijimos que para Deleuze era el pliegue de
Merleau-Ponty. En realidad es el desarrollo de una segunda visin de la
ontologa merleaupontiana de la comunin, que se estableca en las dos
expresiones del ser recproco. De esa forma, dice Merleau-Ponty que no

327
Merleau-Ponty, M.: Le visible et le invisible, pag 317, Pars: Gallimard, 1997
hay identidad, ni no-identidad o no coincidencias, sino afuera y adentro
328
.
Con esto, parece que la diferenciacin de las cosas pierde su matiz a favor
de una mayor comunin o participacin de la que tena en su anterior
estadio, para ensear una faceta ms integradora de lo uno y lo otro. El ser
para s y el ser para otro, ms que una comunin es un quiasma, algo que
no puede ser pensado lo uno sin lo otro, en cuyos lazos internos y externos
superan cada uno su identidad en beneficio de la reversibilidad.
El ser de Merleau-Ponty se expone como diferente a una
representacin dimensional con relacin al espacio euclidiano, como un
espacio topolgico. Deleuze comprende que es en este espacio topolgico
donde Merleau-Ponty insiste en la superacin de la intencionalidad
329
. Al
ser se le confiere un sentido mayor del ser percibido: el de sus verdades
predicativas y significaciones, el ser salvaje, con lo que la percepcin es
cultural e histrica, algo que es natural y reposa en este ser salvaje
330
. As,
en una primera definicin del ser, este aparece como un lugar donde los
modos de conciencia se inscriben como estructuraciones del ser, que es una
forma de pensarse a uno mismo en sociedad, siendo la percepcin del
mundo en el mundo. Para explicarlo se remite a la embrigenesis, donde el
embrin no es un en s del cuerpo en un para s, en el momento de la
percepcin. Tampoco es un alma preestablecida, que desciende a un

328
Ibd., pg. 317.
329
F, pg. 118.
330
F, pg. 307.
cuerpo, sino un torbellino repentino que produce una caverna, una cueva,
un pliegue, una abertura en el embrin en el momento en que percibe, y de
esa forma ya se produce una separacin, una disonancia que emerge, que se
alza. La cueva donde se va elevando, excavando, a travs de la estructura
del mundo, es la verticalidad que proviene del ser vertical. La existencia
llama a la existencia, dir Merleau-Ponty
331
. Es una forma metafrica de
expresar el proceso de la existencia, donde el ser para s se abre al mundo
en el mundo, pero siendo el ser esta verticalidad, que se va alzando en esa
caverna, la cual se abre en el terreno (espacio topolgico). Para este modelo
de ser escoge el modelo topolgico de espacio, un espacio que, tomado de
la psicologa de la forma, significa el espacio vital donde se expresa un
organismo. Ontolgicamente, es un espacio contrario al espacio euclidiano,
que pertenece el modelo del ser de la perspectiva o espacio sin
trascendencia y positivo
332
. Es el espacio topolgico donde se circunscribe
el ser salvaje de significacin, que desde el principio est expuesto y es
campo de todas las relaciones envolventes, un espacio que no solo se
encuentra en el mundo fsico, sino que tambin es constitutivo de la vida
333
.
Para Merleau-Ponty, la carne es similar a un elemento
aristotlico. Al no ser ni materia ni espritu, sino productor de hechos, se
comportara como un elemento que por medio de sus cualidades dara lugar

331
F, pg. 287.
332
F, pg. 264.
333
F, pg. 264..
a los hechos. Merleau-Ponty enfatiza la carne como elemento como medio
formador y no como tomo duro del ser expresado en su espacio
temporal
334
. As, vista como elemento, la carne no se presenta pura, pero es
la formadora de los hechos. Ahora bien, considerada de esta forma la carne
posee cualidades que la expresan, y estas son la visibilidad y la
reversibilidad o quiasma o pliegue. Para Merleau-Ponty, la visibilidad es
una propiedad de la carne
335
. Esta cualidad de la carne tambin posee su
par. De esta forma, es visible y tctil cuando se refiere al narcisismo de
toda visin, como una manera de mirar y ser mirado, de ser visto y ver, de
visible y vidente. Puede decirse que la visin es palpacin por la mirada
336
.
Es decir, que por el solo hecho de mirar a las cosas ya se compromete el
par visible-tctil. Lo que puede ser tocado tiene que ser visto, como una
pareja de cualidades que se forma en la carne de las cosas. Ahora bien,
como opuesto a lo visible, este par es definido tambin como visible e
invisible ya que para Merleau-Ponty lo invisible es la nada. Tambin lo
tctil o lo cinestsico presenta la misma definicin, con lo que compromete
al cuerpo propio, que al ser de dos hojas, es decir, sensible, sintiente o
sujeto-objeto, deja claro el compromiso que existe con el cuerpo
individual
337
.

334
Op.cit., pg . 193.
335
Op. cit., pg. 186.
336
Op. cit., pg. 177.
337
Op. cit., pg. 311.
Si lo tctil y lo cinestsico hacen pensar el cuerpo propio, a pesar
de ser esta una visibilidad annima, el concepto de quiasma enfatiza el
cuerpo como algo que funciona como una unidad
338
. Para Merleau-Ponty,
el quiasma o la reversibilidad o el pliegue es una propiedad de la carne,
donde el ser para s, que es el ser sujeto, y el ser para el otro, que es el ser
objeto, es decir, la dicotoma sujeto-objeto, la diferencia no es esencial; y
gracias a esta cualidad de la carne, el ser se manifiesta no como ser para s
o para otro, sino conteniendo todo este ser sin restriccin. Por eso, ya no se
habla de una visibilidad sino de una reversibilidad, donde el ser para s y el
ser para otro no son positividades ni dimensiones, sino cuevas en el terreno,
pliegues en el espacio topolgico, que confirman, en definitiva, el ser de
Merleau-Ponty. El ser para s y el para otro son cada uno el lado del otro,
un afuera y un adentro que funcionan, por su reversibilidad, como una
unidad. La fuerza de este concepto hace que Merleau-Ponty manifieste que
la nada es la diferencia de los idnticos, al formar ese nuevo cuerpo que se
expresa por la desaparicin de las identidades, y as es su nada por su
diferencia, pero a la vez un uno con lo otro, el afuera y el adentro.
Si el concepto de carne (chair) parece superar la intencionalidad,
el sentido de visibilidad annima le da a un percibir percibido una situacin
que describe Deleuze en Foucault. En realidad, es una intencionalidad
reversible de dos formas del ser-saber, como entrelazamiento de dos

338
Op.cit., pg. 268.
formas
339
. Ahora bien, si el pliegue en Merleau-Ponty es esa visibilidad de
dos formas, no cabe duda de que hay una evolucin del concepto tanto en
Foucault como en Deleuze. As, es conveniente continuar con la evolucin
del concepto que Deleuze presenta en MP como haecceidad.

4.4 Haecceidad

En el pliegue de Merleau-Ponty, hay una intencionalidad con dos
formas ontolgicas de equivocidad manifiesta, concluye Deleuze. Por eso,
el apartarse de la intencionalidad supone romper con todo sentido de
formas, de significacin y de subjetivacin. As, plantea la haecceidad
como un principio de individuacin en un plano unvoco de inmanencia. Si
el ser era un espacio topolgico de comportamiento para Merleau-Ponty, el
plano de inmanencia es una de las maneras de superar las formas y las
intencionalidades. Para Deleuze, las expresiones singulares del plano son
haecceidades, Y estn lejos de representar una cosa o un sujeto, como
sugiere la partcula Haec del latn <<esta cosa>>
340
.
El principio de individuacin es una forma accidental mas que
una forma esencial. Esto quiere decir que un grado de calor, con un grado
de blanco, no tiene que confundirse con la individualidad de un sujeto. Es
la individualidad de un da, un grado, una estacin o un acontecimiento.

339
F, pg.120
340
MP, pg. 318.
As, dice Deleuze que la haecceidad es un grado, una intensidad, un
individuo que se compone de otros individuos
341
.
El cuerpo para Deleuze era una situacin que se defina por las
longitudes como movimientos y velocidades, y las latitudes como afectos
intensivos. De esta definicin del cuerpo, de la cual surge una cartografa
que pertenece a Espinosa, Deleuze plantea un principio de individuacin: la
haecceidad. Con la definicin de haecceidad como un grado o una estacin,
que no se confunde con una cosa o un sujeto, las haecceidades entonces son
relaciones de movimiento y de reposo entre molculas que pueden ser
afectadas o afectar, como un cuerpo espinosista. El ejemplo, lo ms
categrico de una haecceidad es lo que describe Deleuze con relacin a
Lorca: aquellas terribles cinco de la tarde con el calor terrible y la vida, es
lo que significa una individuacin
342
.
Para Deleuze, hay dos planos: uno de organizacin y otro de
consistencia. El primero supone una individualidad de formas sustanciales
y esenciales. En el segundo, las individuaciones son las haecceidades que
se conocen por sus velocidades y afectos. A estos dos planos, dice Deleuze,
les corresponden dos sentidos de temporalidad. En el primer caso, es la
temporalidad entendida como Cronos, un tiempo que es de medida que fija
las cosas, las personas, y determina formas y sujetos. En el segundo caso,

341
MP, pg. 310.
342
MP,. pg. 319
es el tiempo del Ain, al que pertenecen las haecceidades. Es un tiempo del
acontecimiento, indefinido y eterno, del instante y de lo ilimitado
343
.
Entonces, las formas y los sujetos no pertenecen al plano de
consistencia ni son haecceidades. Cuando Deleuze habla de una
individuacin por haecceidad y considera las haecceidades como
intensidades o acontecimientos, las ejemplifica, como esa hora de las cinco
de la tarde, una estacin, una vida que no depende de la duracin, etc. Pero
la lectura de esa haecceidad es completa en el sentido de animal-que-caza-
a-las-cinco-con-ese-calor, por ejemplo. Con esto, los predicados no son
determinaciones espacio-temporales de la cosa, sino que las relaciones son
determinaciones de multiplicidades. Ya habamos hablado de lo que supone
para Deleuze esta relacin, como movimientos de superficie y
acontecimientos.
Ahora bien, la haecceidad posee una expresin en un plano con
una semitica particular, compuesta por nombres propios, verbos en
infinitivo y artculos o pronombres definidos. El verbo en infinitivo es una
expresin del Ain como tiempo no cronolgico ni de medicin. Es la
expresin del tiempo eterno, del acontecimiento con sus movimientos y
afecciones. Por otra parte, el nombre propio no es el de un sujeto, por lo
que es banal la pregunta por la especie segn el sujeto con su forma o su
ltima forma. As el nombre propio es no de la forma, sino de un

343
Se puede ver el captulo referente al tiempo como Ain y Cronos en <<El conocimiento del
acontecimiento>>.
acontecimiento que seala una latitud y una longitud, un movimiento y una
afeccin. En definitiva, es una haecceidad. Por ejemplo, <<La garrapata>>
o <<El lobo>> designan haecceidades, no como formas ltimas de la
especie, sino como acontecimientos que devienen con todo lo que supone
que son, en cuanto a que se refieren al devenir-garrapata del estoico o al
devenir-caballo del pequeo Hans
344
.
Por ltimo, el artculo y el pronombre, a pesar de ser indefinidos,
no son indeterminados, al igual que el verbo infinitivo tampoco lo es. Es
decir, aunque componen una haecceidad, que es un acontecimiento que no
tiene forma, esto no quiere decir que no carezcan de nada. Al contrario,
estn llenos de determinacin cuando un indefinido expresa una situacin
tal como un <<rase una vez>> o <<un caballo cae>>. As, la
individuacin pertenece a un bloque de circunstancias espacio-temporales,
latitudes y longitudes que ahora Deleuze llama agenciamiento, del que
forma parte esta determinacin de lo indefinido del acontecimiento. As,
concluye Deleuze que el indefinido no implica ninguna indeterminacin, ya
que si no pertenece a un sujeto de enunciacin s que expresa un
agenciamiento colectivo. Cuando se enuncia un indefinido en tercera
persona como un <<se muere>> o <<l es desgraciado>>, se anula un
sujeto en beneficio del agenciamiento, liberando un acontecimiento como
es el morir o el ser desagraciado.

344
MP, pg. 322.
Entonces, tanto en el agenciamiento como en la haecceidad est
presente el acontecimiento. Quiz esta es la piedra angular para
comprender el concepto de pliegue en el pensamiento de Deleuze. Por una
parte, se presenta el acontecimiento en una individuacin diferente del
sentido de una forma, pero vinculada a un concepto del tiempo como Ain.
Por otra, el acontecimiento se presenta en un agenciamiento que enlaza
intensidades, territorios, comportamientos y bloques de circunstancias
espacio-temporales.
Ahora bien, la individuacin que se presenta en un territorio
como comportamiento, presenta su expresin en lo que posteriormente
desarrolla Deleuze como el pliegue del alma y el de la materia. De los
pliegues del alma ya se ha hablado, as que expondremos ahora lo que es el
pliegue de la materia


4.5 El pliegue en la materia

Si para el pensamiento intuitivo del yo el pliegue se desarrolla en
el alma como una virtualidad, en lo que Deleuze describi como el piso de
arriba, la materia se repliega de igual forma en el piso de abajo de una
metafrica capilla barroca. De esta forma, Deleuze presenta una situacin
en LP como el arte del papel plegado u origani, donde los pliegues del
alma corresponderan a la expresin de una subjetividad mondica, y los
repliegues de la materia a un modo de organizacin y plegamiento que se
desarrollaran en la materia. En la explicacin del pliegue en la materia,
Deleuze explica el sentido de un todo activo que expresa lo plegado por el
pensamiento. Es la distincin del atributo, extensin paralela al de
pensamiento, ya descrito en Espinosa, a pesar de la equivocidad de las
mnadas desarrolladas por Leibniz, tambin como plegado de la materia.
Para Deleuze, Leibniz presenta una idea de universo comprimido
por una fuerza activa donde lo ms importante son tres nociones: la de
materia fluida, la de elasticidad de los cuerpos y la del mecanismo de
resorte. En primer lugar, la materia constituida por numerosas cavernas se
presenta sin vacos pero sin partes. Es decir, la diferencia entre Descartes y
Leibniz en relacin con la materia es la separabilidad y los puntos como
unidad final en el primero, mientras que para Leibniz es que la fluidez de la
materia no implica separabilidad, siendo el pliegue la unidad final. Es que
un fluido absoluto se define para Leibniz por la ausencia de coherencia o
cohesin, que es como decir que la separabilidad de las partes solo
conviene a una materia abstracta y pasiva, sin actividad, de la que se
compone aquel universo, que con su fuerza de compresin da movimiento
curvilneo a esa materia
345
. Entonces, para Leibniz las partes son
inseparables, aunque sean distintas, por la accin de lo que est alrededor

345
LP, pp.. 7-8.
del cuerpo, que determina el movimiento, as por la presin de esos
circundantes que limitan la dureza. Por eso, la elasticidad de un cuerpo es
por, la expresin de la fuerza, compresiva y activa sobre la materia, como
la onda de un barco en movimiento que se manifiesta tan dura como una
pared de mrmol.
Deleuze cuenta cmo Leibniz explica esta segunda nocin del
universo, del cuerpo elstico o flexible. El cuerpo elstico, para Leibniz,
tiene algunas parte conexionadas que forman un pliegue, que permite que
no se separen en partes, sino que se divida en pliegues. Estos pliegues que
se dividen hasta el infinito en otros pliegues siempre continan en
cohesin. As, el continuo es como una hoja de papel plegada; de ah el
modelo del arte del papel plegado japons, de pliegues infinitos y de
movimientos curvos determinados por el entorno. De esta forma, la
descripcin de Deleuze, del pliegue en Leibniz, considera que la unidad de
materia en todo el laberinto del continuo es el pliegue y no el punto. As, la
materia est constituida por masas o agregados de fuerzas compresivas, con
lo que el despliegue es lo que hay entre un pliegue y otro pliegue
346
.
Si la materia est formada por pliegues, Deleuze comprende que
la afinidad de aquella con lo orgnico es precisamente la expresin de los
pliegues. Por una parte, la divisin de la materia supone una
descomposicin del movimiento curvilneo, que es el mismo que se

346
LP, pg. 9.
encuentra en el plegamiento de la invaginacin en la embriognesis. Por
otra, el organismo formado en su origen es difcil de comprender, pero es
probable que partiendo de estados intermedios sea ms natural su
formacin, ya que deviene en estados ya replegados.
La tercera nocin es el resorte como mecanismo de la materia.
Este resorte es como una concepcin muscular de la materia que la hace
activa. La divisin del continuo no se comprende sino es a travs de este
mecanismo, donde la materia-pliegue es materia-tiempo. Entonces, plegar
no es lo contrario que desplegar, sino que es parte de ese continuo,
sinnimo de tensar-destensar, contraer-dilatar, comprimir-explotar. El
mecanismo de resorte de la materia que penetra en todas partes activamente
con una afinidad vital. Entonces, la materia se compone de pliegues
exgenos, a diferencia del organismo, que tiene su origen en
preformaciones que se invaginan (teora del preformismo). El organismo,
precisamente por estar preformado, posee la determinacin interna del paso
de pliegue a pliegue, que le permite, a diferencia de los pliegues exgenos
de lo inorgnico, pasar a una individuacin interna
347
. Una individuacin
interna que se explicar mediante la idea de las almas, ya que la
individuacin orgnica es derivada y solamente tiene envoltura de
cohesin. As, el cuerpo orgnico confiere a la materia un interior de

347
LP, pg. 12.
individualizacin singular, principio de equivocidad de lo mltiple o
univocidad de lo singular.
Ahora bien, para Deleuze esta situacin supone la presentacin
del concepto de expresin de Leibniz que ex-plica el pliegue. Entonces,
tanto Espinosa como Leibniz desarrollan el concepto de expresin que,
segn Deleuze, es un concepto filosfico de contenido inmanente. Este
concepto se introduce con los conceptos trascendentes de una teologa
emanativa o creacionista, por lo que comprende la posibilidad de un
pantesmo, al complicar a un Dios superior que se da en el mundo
expresado
348
. As, segn Deleuze, Leibniz distingue dos tipos de
expresiones: las que tienen una similitud y las que engloban una ley o
causalidad; pero, en cualquier caso, uno de los trminos de la expresin es
superior a otro, y en todos los casos lo uno concentra la dispersin de lo
mltiple. En el caso de Leibniz, son las mnadas, singularidades creadas
por Dios como las expresiones de lo uno. Entonces, los dos factores que se
presentan en la expresin leibniziana son: la analoga como expresin de
los diferentes tipos de unidad en relacin con las multiplicidades
englobadas, y la armona como expresin de correspondencia de la
multiplicidad con la unidad de referencia, es decir, con Dios. Con esto,
Deleuze declara que es una filosofa de las expresiones equvocas, es decir,
de las mnadas creadas por Dios, por lo que Leibniz a travs de la creacin

348
SPE, pg. 300.
(constitucin originaria de las unidades expresivas anlogas, las mnadas)
y la emanacin (desarrollo de las multiplicidades dentro de las mnadas) se
aparta del pantesmo
349
. Entonces, Deleuze se acerca ms al concepto de
expresin de Espinosa para desarrollar el pliegue, ya que huye del
creacionismo implcito en el concepto de pliegue leibniziano para acercarse
al de Espinosa, pero modificando la expresin de Dios con un concepto
abstracto que se explica en un plano ms ontolgico.



4.6 El concepto de expresin en Espinosa. Desarrollo del pliegue
deleuziano

Dice Deleuze que ni Espinosa ni Leibniz son los primeros que
introducen el concepto de expresin, pero s son los redescubridores de l.
As, se ocupa de este concepto en un primer plano etimolgico vinculado a
Espinosa, para despus introducir una lnea ontolgica desposeda de toda
teologa. En realidad, Deleuze, a su vez, redescubre el concepto de
expresin en Espinosa, ya que, como l mismo dice, es un concepto no
comprendido verdaderamente por los diversos estudiosos de Espinosa. Por

349
SPE, pg. 307.
otra parte, la evolucin de este concepto en Deleuze una explicacin-
implicacin de larga tradicin filosfica de la que habla.
En principio, el concepto de expresin no es una produccin,
aunque llegue a serlo en un segundo nivel, en la expresin del atributo. Es
ms bien Dios el que produce, y a travs de esa produccin se expresa. Es
decir, se expresa en l mismo, sin ninguna finalidad aparente, fuera de su
propia naturaleza. Supone Deleuze que la expresin, a pesar de todo, es
productiva en cuanto a que es el producto de Dios en la naturaleza naturata.
Ontolgicamente, el concepto no es abstracto, ni neutro en el caso de
Espinosa, pero contiene un alcance ontolgico en cuanto a que es la manera
de aparecer del ser por su expresin. Sobre todo, el concepto adquiere una
pretensin gnoseolgica. As, los pensamientos como ideas singulares son
modos de la produccin expresada de la naturaleza de Dios: el ser
productivo activo de Espinosa. De esa forma, por las ideas se conoce la
naturaleza de Dios, con lo que a travs del estatuto gnoseolgico de la
expresin se implica lo ontolgico. La expresin en la idea engloba la
naturaleza del ser espinosista en cuanto esta idea es expresin de la
naturaleza de Dios. Y es que para Espinosa las ideas adecuadas del segundo
y el tercer gnero de conocimiento corresponden a un conocimiento de la
idea de Dios, de la globalidad implicada de la totalidad, de la relacin que
subyace a toda naturaleza
350
.

350
SPE, pg. 10.
Entonces, Deleuze busca el sentido etimolgico de la expresin
en Espinosa, en sus sinnimos y textos holandeses y latinos, para
comprender este sentido de globalidad de las ideas. As, en los textos
holandeses del Tratado breve se emplean las palabras <<uytdrukken-
uytbeelden>> (expresar) aunque se prefiere <<vertoonen>> (manifestar,
demostrar). En el Tratado de la reforma usa la palabra <<ostendere>> para
expresar que los atributos manifiestan la esencia de Dios. Ahora bien, ms
importantes que los sinnimos de expresin son los correlativos que
acompaan a esta idea de expresin, <<explicare e involvere>>. Por esto,
considera Deleuze que estos correlativos a la vez que significan una idea de
expresin de la naturaleza de lo definido, explican y engloban lo que
expresan. As, los atributos que expresan la sustancia la explican y la
engloban, con lo que los modos, al mismo tiempo que expresan el concepto
de Dios lo engloban mientras lo expresan.
Entonces, para Deleuze la expresin se halla comprometida con
dos trminos que no son contrarios: la explicacin y la implicacin. La
explicacin, dice Deleuze, es un desarrollo de la expresin como
manifestacin del uno. Por otra parte, la expresin implica al uno
englobndolo, hacindolo inmanente en lo expresado, con lo que la
expresin explica e implica al mismo tiempo. El mismo sentido
etimolgico de la palabra comprende el aspecto de la expresin en tanto
que explica e implica. <<Ex-plicare>> contiene el sentido de procedencia
por su partcula <<ex>> y <<plicare>>, que significa plegar, con lo que el
significado comprende algo que est plegado y se despliega, el pliegue que
se despliega. Este aspecto de la expresin es bastante interpretativo, en la
lnea de Heidegger, pero sin alejarse hasta los griegos. Aunque as parece,
lo que est claro es que el <<ex-plicare>> contiene el sentido ontolgico
que se desarrolla en este trabajo, de tal forma que dejara ver que el uno, el
ser, se despliega en lo mltiple, en los pliegues. Por otra parte, el implicar
es un <<involvere>>, un envolver al ser plegndolo, cuyo sentido es ser-
plegado y a la vez enlazado. Estos trminos son, segn Deleuze, de larga
tradicin filosfica, siempre acusados de pantesmo en cuanto a que apelan
a un tercer trmino sinttico: la <<complicatio>>
351
.
El tercer trmino, la <<complicatio>> es, segn Deleuze,
sinttico. Es decir, que todo es plegar-desplegar de la <<explicatio-
implicatio>> por <<complicacin>>; entonces, todo lo que es mltiple y el
sentido del uno quedan complicados en su naturaleza, que es la de Dios. El
concepto de expresin complica lo que explica e implica, siendo esa la
naturaleza de Dios, que en Leibniz y Espinosa mantiene un carcter
teolgico, ontolgico y gnoseolgico. En Deleuze, la expresin suprime la
<<complicatio>>, que es posiblemente el aspecto teolgico del concepto,
quedando la <<explicatio-implicatio>> como aspecto ontolgico ms que
de un uno y de lo mltiple, de un lmite que se explica y se engloba. Es el

351
SPE, pg. 12.
lmite-cerebro del que hablar en QCP, superando tanto el concepto de
expresin como el de inmanencia como contenido.
Ahora bien, para Deleuze la expresin compromete la
inmanencia. As, la expresin que es complicacin, explicacin, inherencia
e implicacin tambin contiene aspectos de la inmanencia, por lo que
afirma Deleuze que estas son nociones correlativas
352
. Entonces, la
inmanencia entiende una teora del ser y del uno como una ontologa de
propiedad nica de la substancia, con igualdad de principio en el ser y
presente en todo lo que es. Por otra parte, la causa y el efecto se presentan
en la misma inmanencia. No hay una degradacin, ni una separacin, sino
una igualdad del ser. No hay jerarquas sino una participacin de igualdad,
que se recibe del uno-Dios-Sustancia-ser. Es una naturaleza productiva de
formas positivas, pero exige la imanencia un ser unvoco. Ahora bien, este
concepto de expresin inmanente necesita un ser uno productivo de
positividad, lejos del ser unvoco abstracto de Deleuze, que tampoco exige
que sea uno
353
. El ser no es causa por productividad de un efecto, sino que
es relacin de causa. Cualquier tipo de actividad productiva en Deleuze
tiene ms bien carcter atributivo ontolgico, es decir, es ms bien una
distincin formal real del ser, como se supondra por ejemplo en el

352
SPE, pg. 157.
353
Badiou, op. cit., pg. 42. Esta situacin la explica bien Badiou en sus tesis abstractas sobre el uno.
Badiou dice que la univocidad no significa que el ser sea numricamente uno, ya que es una asercin
vaca. El uno es ms bien la potencia que tiene de ser los entes mltiples en sntesis disyuntivas con el ser.
Tampoco el uno es uno, ya que el ser adquiere numerosas formas de despliegue: pero la divisin no
supone pluralidad en sentido ontolgico.
deseo
354
. Por eso, suprimida la complicacin de Dios como causa
inmanente, el ser abstracto unvoco de sentido y relacin queda, ya no
como un concepto de expresin, sino como un concepto de explicacin-
implicacin.
En QCP, esta actividad atributiva productiva estara en los planos
de inmanencia, de referencia o de composicin, cuya distincin modal sera
esta: los conceptos, funciones y perceptos. Por eso, para Deleuze, la Etica
de Espinosa es el libro de los conceptos, perceptos y afectos, tema que
desarrolla en QCP, donde expresa toda su ontologa como desarrollo final.











354
PP, pg. 199. Deleuze considera que lo abstracto no explica nada sino que necesita ser explicado,
hacer que los pliegues se desplieguen, ya que lo que explica son procesos, de unificacin, de
subjetivacin, de racionalizacin. Por eso dice que lo abstracto no es uno ni universales ni trascendencia
ni razn, sino explicacin a travs de los procesos activos en las multiplicidades que se desarrollan
productivamente. Por ejemplo, en el plano de inmanencia, que es al que le asigna, como una especie de
distincin formal, un constructivismo de multiplicidad carente de unidad, y de aqu surgirn las
distinciones modales no numricas de Duns Escoto. En este sentido, se acerca a Heidegger, ya que para l
el ser es una abstraccin exuberante, siendo el ms abstracto de todos los conceptos. Tambin el ser es el
concepto ms vaco. (Heidegger, M.: Conceptos fundamentales, pg 109, Madrid: Alianza, 1989).

























5- La ltima ontologa


En la ltima parte del pensamiento de Deleuze hay dos formas
que surgen en cierta relacin con Parmnides y Heidegger. Con el primero,
el ser es pensamiento, y dentro de l se encuentran la opinin y el
verdadero pensar, que es el del pensamiento-cerebro. Por otra parte, del
caos surgen las ideas que no se pueden dominar, que Deleuze considera una
nada silenciosa e incolora que traspasan esas ideas, a las cuales llama
variabilidades. Esta nada es un algo como la nada que nadea de Heidegger,
o ms bien la negacin del ente, un no-algo o no-ente
355
. Para Heidegger, es
lo que niega todo ente, la omnitud del ente, una omnitud que no se puede
captar, ya que en realidad nos encontramos en medio del ente en total.
Ahora bien, si para Heidegger el existir es sostenerse dentro de la nada
como un trascender, como si fuera un trascender en la inmanencia de la
nada, para Deleuze del caos surgen todas las variabilidades, variaciones,
variables, variedades, que son el pensar como opinin y como
pensamiento-cerebro, que es el ser que es expresado.

355
Heidegger, M.: Qu es metafsica? y otros ensayos, pg. 44, Buenos Aires: Ed siglo veinte, 1992.
De esta forma, vamos a exponer ahora lo que supone para
Deleuze el ser como pensamiento, como opinin y pensamiento-cerebro,
que l compara con el superjeto de Whitehead y con las formas ontolgicas
de ese pensamiento, que surgen del caos, que son las Caoideas y las
realidades que se producen, las caoideas.


5.1 El caos ya es ser

Para Deleuze, lo virtual es una realidad que se actualiza, es decir,
es un estamento ontolgico de lo que supone el ser unvoco, la dicotoma
actual-virtual. En esa lnea, Deleuze define el caos como un vaco, un
virtual. El caos, ms que un desorden completo, es la imposibilidad de
establecer formas debido a una velocidad infinita de todo lo que aparece en
l. Por eso, es ms bien velocidad infinita de nacimiento y desvanecimiento
de formas posibles que no se concretan y desaparecen instantneamente.
Pero esa virtualidad abstracta que Deleuze le confiere al caos ya es ser
virtual, y de ah surgirn las ideas de la opinin y el pensamiento-cerebro
como formas que pretenden separarse del caos
356
.

356
QCP, pg. 111. Para una comprensin mejor de lo virtual, ver en este trabajo el apartado <<Sobre la
idea-problema>>. LP, pg. 103. Por otra parte, el caos tambin es descrito en LP cuando se refiere al
acontecimiento, ya que este se produce en un caos. El caos es una abstraccin, ya que no existe dice
Deleuze. Es ms bien lo inseparable de lo uno porque es mucho: es lo diverso, ya que lo uno en realidad
es una singularidad. El caos es lo mltiple que constituye lo que anteriormente se explicaba como sntesis
disyuntiva..
Entonces, segn Deleuze, para contrarrestar esas velocidades
infinitas, el pensamiento establece una primera situacin donde las ideas
son variabilidades infinitas. La opinin es una forma de pensar, que
pretende que estas variabilidades infinitas empiecen a tener un orden en el
desorden de la idea huidiza. A esas ideas se les demanda, por las reglas de
la asociacin (similitud, contigidad y causalidad), un mnimo de orden
para evitar la locura. Si para las ideas hay una proteccin contra el caos,
tambin en el estado de cosas se necesita un anticaos objetivo, as como la
sensacin tambin es necesaria para una reproduccin con garantas. Todo
esto sirve para hacer una opinin como defensa del caos desordenado
357
.
En cierta forma, hablamos de la recuperacin de la idea que
llamaba en el apartado correspondiente del presente trabajo <<La imagen
de la doxa>>, que a veces parece un desarrollo de lo que le revela la diosa
al poeta en el poema de Parmnides. Por eso, Deleuze pretende algo ms
que una opinin del pensar y comprende que el verdadero pensar es lo que
establece la filosofa, la ciencia y el arte en su juncin (jonction).
El cerebro es la juncin de los tres planos que constituyen la
filosofa, el arte y la ciencia, y que Deleuze llama Caoideas. Las
caoideas(con minscula) son las realidades que se producen en los tres
planos que seccionan el caos, mientras que los planos, Caoideas, son las
formas como si fueran los atributos del pensamiento. En realidad, se trata

357
QCP, pg. 190.
de una lucha contra la opinin establecida, contra el caos a partir de los
pliegues, que se manifiesta en las variables, variaciones y variedades,
constituyndose en los diferentes planos, que son las formas del cerebro.
Este cerebro no es una red neuronal subjetiva propia, sino que es un
superjeto, lejos de una biologa objetiva que conoce solo por
reconocimiento. As, dice Deleuze, que difcilmente puede comprenderse la
realidad de las caoideas en un cerebro objetivo. El cerebro, inobjetivable,
es el que piensa y no el hombre, ya que este es una cristalizacin
cerebral
358
.
De esta forma, Deleuze expresa que el cerebro se vuelve sujeto
no por su objetivacin de redes neuronales, sino por los planos que lo
componen. El pensamiento-cerebro no constituye unas conexiones
neurolgicas sino una forma en s, que es la que corta el caos y crea a
travs de los planos de la filosofa, el arte y la ciencia. Se establece como
una forma absoluta capaz de crear los conceptos, que se desplazan en el
plano de inmanencia. As, el cerebro es como un espritu que hace que el
mismo cerebro sea sujeto o ms bien el superjeto, trmino tomado de
Whitehead. Entonces, para el plano de inmanencia que contiene los
conceptos, el cerebro es un superjeto, pero tambin la sensacin es cerebro.
As, la sensacin es variedad, una forma de pliegue, una contemplacin que
es real y crea. La contemplacin es creacin, dice Deleuze, y llena el plano

358
QCP, pg. 198.
de composicin, con lo que el cerebro como sujeto es ms bien un injeto,
algo que llena al que contempla. Por otra parte, se halla el sujeto como
ejeto, que pertenece a la funcin del plano de referencia. Para Deleuze el
conocimiento no es una forma, ni una fuerza, sino una funcin. As, el
ejeto se presenta por la extraccin de elementos distintos, que forman la
proposicin cientfica, como functores o prospectos (lmites, variables,
funciones). De este modo, las funciones no son simples operaciones del
cerebro, sino que son los pliegues del cerebro en un plano de referencia,
como tambin lo son los conceptos en el plano de inmanencia o las
sensaciones como perceptos en el plano de composicin
359
.
En realidad, Deleuze entiende su ltima ontologa en el trayecto
final de la multiplicidad y de la unicidad. A partir del caos abstracto como
unicidad, Deleuze supera el concepto de sustancia espinosista e inmanente,
para comprender una multiplicidad, que primeramente se organiza contra
las variabilidades infinitas del pensamiento catico y contra la opinin
establecida. En este aspecto, recuerda a Parmnides, en cuanto a que el ser
es pensar incluso en el caos abstracto de variabilidades infinitas de
pensamiento. La opinin ya es una primera manera de cortar el caos, pero
no es una va de creacin. De esta forma, la unicidad del ser, atributiva a
travs de los planos de formas, que constituyen posteriormente las
realidades caoideas es, ms bien, inmanente-trascendental, mientras que

359
QCP, pg. 202.
estas realidades son formas que crean otras realidades conceptuales. La
sustancia espinosista es activa con mucha ms positividad que el caos
virtual de Deleuze, ya que este huye de esa positividad que le procurara
cualquier matiz pantesta. El caos deleuziano se parece ms al ser neutro de
Duns Escoto, precisamente por lo mismo que intenta escapar Deleuze.
Incluso si la trascendencia de la creacin se presenta a travs de un Dios
creador, en Duns Escoto, en el pensamiento de Deleuze son las formas
ontolgicas de los planos como Caoideas las que crean los conceptos. En
cierta forma, es una manera de trascender como sentido, en un campo
trascendental, a lo establecido, aunque sea en la inmanencia, como sucede
en el plano que los constituye. Pero, por otra parte, la unicidad abierta de la
sntesis disyuntiva permite la constante creacin del concepto, que en
definitiva es el pliegue. Entonces, el pensamiento-cerebro, que se
constituye como superjeto, injeto y ejeto, sera en Deleuze el lmite de un
movimiento continuo e irreversible de un adentro y un afuera, como una
membrana entre ambos
360
. En realidad, el concepto de trascendentalidad,
que implica una creacin en Deleuze, es el paso a travs de esta membrana
del afuera y el adentro en el movimiento continuo que considera la
unicidad del caos. Es lo que Deleuze planteaba como campo trascendental,
donde acampan estas singularidades conceptuales como sentido, en el
acontecimiento. El error sera confundir lo trascendental como a imagen y

360
PP, pg. 238.
semejanza de un objeto o un sujeto que se quiere representar y no como lo
entiende Deleuze, que es sentido del acontecimiento. En la filosofa
kantiana, lo transcendental recae sobre el sujeto que determina las
singularidades, en este caso el objeto-sujeto. Por eso, es en el plano de
inmanencia donde siempre se constituye lo vertical como trascendencia o
lo horizontal y rizomtico como forma del pensar, es decir, la filosofa
como inmanencia
361
.


5.2 Inmanencia. Pliegue

Dice Deleuze que la inmanencia es solamente con respecto a s
misma, y abarca entonces al todo-uno sin que sea inmanencia de algo que
admita una trascendencia. As, la inmanencia del todo-uno es la del plano
de inmanencia, que no es un algo, por lo que no se tiene que comprender
como un concepto. Al no ser un concepto, el plano de inmanencia es la
imagen del pensamiento, un uso del pensamiento. Por eso, Deleuze dice
que la imagen del pensamiento no es la opinin que uno se hace del pensar
como contemplar, comunicar, reflexionar, y que estas adquieren las formas

361
El trmino <<trascendental>> en Deleuze recuerda el sentido de este en el siglo XIII, antes del cambio
kantiano. Lo trascendental eran las propiedades de las cosas en comn y que van ms all de lo que se
componen en cuanto a especie y gnero. En Heidegger el tema de la trascendencia lo aborda en Sobre la
esencia del fundamento (pg. 46, Caracas: Monte Avila, 1968). El escrito original es de 1929 que a pesar
de continuar en la estela de Ser y Tiempo expresa que <<el ideal trascendental marcha junto a una intuitus
original>>. Con esto comprende que el tema de la trascendencia no supone una referencia a lo objetivo o
a lo subjetivo, sino a una interpretacin ontolgica de la subjetividad.
de la filosofa Eidtica, Fenomenolgica o Critica. Estas no son mas que
ilusiones de los tres tipos de Universales de la historia de la filosofa que
converta a lo inmanente en algo que haba que trascender
362
.
La imagen del pensamiento es un movimiento infinito, que se
define por un vaivn, una reversibilidad. As, Deleuze comprende que el
pensar como movimiento infinito est doblemente constituido por un
pliegue. Por eso, Deleuze afirma que al ser doble el movimiento y, solo
haber el pliegue se dice entonces que ser y pensar son la misma cosa
363
.
Entonces el plano de inmanencia se constituye a travs de ese doblez o
pliegue con dos facetas: pensamiento y naturaleza, Nous y Physis. El Nous
no abandona el carcter intuitivo original, al contrario de la Dianoia, de
carcter discursivo
364
. Estos pliegues son constituidos por los movimientos
infinitos que recorren todo el plano de inmanencia. Al identificar Deleuze
el plano con la imagen del pensamiento comprende que, a pesar de que solo

362
QCP, pg. 49.
363
QCP, pg. 41. En la traduccin espaola se traduce de <<pli>> por <<leve inclinacin>>, con lo que
se pierde el sentido del pliegue que da Deleuze a ese doblez del ser y el pensar, que se acerca a
Heidegger, y por lo tanto a los primeros filsofos griegos. El problema sera el del movimiento del
pensar, pero parece que no es obstculo para pensar el plano de la inmanencia. De todas formas, esta leve
inclinacin recuerda al clinamen de Lucrecio, descrito por Deleuze en LS, que expone JL. Pardo como un
momento del pliegue por el que se deviene algo sentido, una diferencia por lo que algo es percibido,
(Pardo, J.L., op.cit.,pg. 31). LS, pg. 311. En realidad, Deleuze enfatiza que la diversidad de la
naturaleza de los elementos que son de carcter conjuntivo y no atributivo en Epicuro y Lucrecio, es
decir, una suma y no un todo. As, ese todo en Lucrecio pasa a ser teologa ms que filosofa. La
explicacin de Deleuze de lo diverso en Lucrecio es de coordinaciones y de disyunciones como la
naturaleza de las cosas, siendo el tomo la realidad de lo que es pensado. El diferencial del pensamiento
como determinacin original del movimiento del tomo es una especie de conatus.
364
Para Deleuze, se trata de intuir el ser. Si en los griegos la tovoto es el pensar discursivo de la razn
a travs de premisas, crtica que ya realiza Deleuze a este tipo de pensar como origen de la doxa, el pensar
intuitivo apela en los griegos a los principios originarios de los que surgen los dems principios y modos
de pensar. En Deleuze no hay principios primeros ni fundamentos, pero s hay ser. Se trata de pensar el
ser en la corriente que se deriva de lo que est ms all de lo emprico, lo que l entiende por
trascendental, y de la inmanencia que supone el plano donde se origina este pensar, que en filosofa es por
medio de conceptos.
hay un plano, este adquiere diferentes formaciones con respecto a la
diferente manera de pensar histrica. As, no es lo mismo el modo en que
pensaban los griegos, que en el siglo XVII o en la actualidad. Por esta
razn, no hay que confundir los conceptos creados por los filsofos con el
plano de inmanencia, que no es un concepto.
Ahora bien, Deleuze establece una diferencia en este tipo de
caractersticas del pensar. En primer lugar, se hallan los movimientos
infinitos, que son elementos con caractersticas diagramticas, movimientos
como intuiciones de las que depende toda filosofa. En segundo lugar, estn
las ordenadas de intensidad de estos movimientos infinitos, que les
confieren un movimiento finito en la superficie o en el permetro, ya que
pertenecen al concepto filosfico, que es superficie, como explica Deleuze.
De todas formas, estas dos caractersticas no son consecuencia unas de
otras, ya que en realidad los conceptos tienen que ser creados en el plano de
inmanencia, a pesar de que toda filosofa dependa de la intuicin, que los
conceptos no dejan de desarrollar
365
. Entonces, al establecer diferencias en
la imagen, se presenta la intuicin como especfica para cada comprensin
intuitiva. As, la comprensin intuitiva en Descartes remite a una
subjetividad supuesta por el yo pienso, que se establece despus como
concepto primero del cogito cartesiano. Contina Deleuze explicando que
en Platn era la intuicin de un principio ideal, una imagen virtual que

365
QCP, pg. 42.
duplicaba un concepto actual, y en Heidegger es la comprensin
preontolgica del ser
366
.
Ahora bien, esa imagen de pensamiento que considera el
establecimiento de un plano de inmanencia, segn Deleuze, fue admitida
por los primeros filsofos. Estos instauraron el plano de tal forma que
secciona el caos en un concepto como el logos, el cual se halla muy lejos
de la simple razn. A la inmanencia de seccin del caos de los filsofos, se
opone la trascendencia de los sabios, que son personajes de la religin y del
ser vertical y del estado imperial. Entonces, en la filosofa presocrtica
establecedora de planos con movimientos infinitos, aparecen las dos facetas
que suponen el concepto de pliegue. La primera, es la Physis determinable
como materia del ser, y la otra, es el Nous como imagen del pensamiento.
Si para Heidegger el concepto de pliegue aparece claramente en
Parmnides, pero sin citar el movimiento, para Deleuze es con
Anaximandro con quien el pliegue se expresa en su mayor rigor, por
implicar lo ilimitado del Apeirn con los movimientos cualitativos en el
plano de inmanencia. Por eso, para Deleuze, ya no es el origen de un pensar
basado en una genealoga, sino que le confiere un papel mayor a la
geologa. As, construye una geologa de un pensar basado en el terreno,
punte que ya expresa en DR con su deslindarse del pensamiento nmada
367
.

366
QCP, pg. 43.
367
QCP, pg. 46.
La geologa apela a un territorio, que segn J.L. Pardo es un
comportamiento, el cual se construye por una vinculacin a marcas,
sabores, olores, como una expresin de la conducta. Es una situacin de
creacin de sentido a base de estas circunstancias conocidas, las cuales se
terrritorializan para evadir el sinsentido
368
. Ahora bien, hay que tener claro
que este comportamiento no es una situacin conductual intencional, sino
ms bien algo real-actual, y de por s el mismo territorio es una
individualidad, una haecceidad. Digamos que un territorio es un cdigo que
se ha producido por codificacin o por lo que Deleuze llama
territorializacin. El concepto de territorio se acerca ms a una explicacin
merleaupontiana del comportamiento, que aparece como un conjunto
estructurado, codificado con relacin a una respuesta como creacin de
sentido, ya que es tomado de AO. Es una idea de relacin del entorno
geogrfico con cada especie. La situacin en Merleau-Ponty es una
dialctica del individuo con la naturaleza, mientras que en Deleuze no se
establece ningn tipo de dialctica, ya que se refiere a haecceidades, a
singularidades propias que operan al margen de cualquier situacin
intencional
369
. Ahora bien, en la geofilosofa de QCP el territorio s que
adquiere un compromiso de creacin de sentido: adems del geogrfico,

368
Pardo J.L., op.cit., pg. 163.
369
Merleau-Ponty: La structure du comportement, pg. 143, Pars: Quadrige, Presses universitaries du
France, 1990.
que ser un concepto filosfico, el de un territorio con la participacin de la
tierra.


5.3 Geofilosofa

Ya deja claro Deleuze que pensar no es ningn tipo de relacin
entre sujeto y objeto, sino ms bien una relacin entre el territorio y la
tierra. Considera que la tierra es un elemento vinculante a todos los
territorios, que a la vez logra que salten de ella misma y es el elemento
capaz de conseguir una nueva individualidad territorial. A este proceso es a
lo que llama Deleuze la desterritorializacin de la tierra, que a su vez se
halla desterritorializada. Los dos componentes del pensar son el territorio y
la tierra, que toma forma en el estado imperial y las ciudades como
elementos territoriales
370
.
En el caso de la filosofa, esta no procede de los estados
imperiales, que segn Deleuze, se encuentran en un proceso de
desterritorializacin trascendente, sino de las ciudades, que proceden por
inmanencia, como un medio de inmanencia. Es decir, que la filosofa surge
de Grecia como una relacin entre el territorio y la tierra, entre el territorio
del filsofo a menudo extranjero y la tierra griega, entre el plano de

370
QCP, pg. 82.
inmanencia y el medio. En este medio, los filsofos encuentran unas
condiciones que hacen posible la filosofa. Es as porque, en primer lugar,
es una inmanencia que se expresa en la sociabilidad como oposicin a la
soberana imperial, dando preferencia a los intereses de la sociedad frente a
los de cualquier estado o soberano. En segundo lugar, importa la amistad
como placer de asociacin. Y en tercer lugar, se fomenta la opinin que se
expresa en el dilogo y la conversacin como intercambio de opiniones.
Entonces, Deleuze explica las fases de una desterritorializacin
relativa y absoluta. La primera corresponde a la relacin histrica de la
tierra y al territorio con su relacin geogrfica. Es el comportamiento
circunstancial vinculado a una geografa con su historia, sin sujeto ni
objeto. La segunda es cuando la tierra se introduce como inmanente, es
decir, el pensar se identifica con la tierra al comprenderla de ese modo. Es
un elemento comn, que hace del pensar una tendencia, en el plano de
inmanencia a absorber la tierra. Ahora bien, cuando este pensar procede de
la desterritorializacin relativa, de la tierra y el territorio en su relacin
histrica, de manera trascendente, entonces se piensa por figuras. Este
pensar por figuras es, desde DR, la crtica que Deleuze realiza al
pensamiento representacional, como proyectivo, referencial, paradigmtico
y jerrquico. Desde el principio de este trabajo se presenta la dialctica
entre el pensamiento representacional de formas, y en este caso, figuras, y
el pensar intuitivo, que termina en pensar el concepto
371
.
Ahora bien, dice Deleuze que el pensar por conceptos fue la gran
aportacin griega. As, si lo griego en su tierra y su territorio se
desterritorializan relativamente en la inmanencia, aportarn del medio la
inmanencia, la amistad y la opinin. La originalidad de lo griego consiste
en relacionar lo relativo y lo absoluto de la desterritorializacin,
conjugndose y empezando a pensar en la inmanencia, en lo inmanente del
medio para crear conceptos. Si lo trascendente es jerrquico y proyectivo,
como la imagen del Dios vertical, el concepto es vecinal y conectivo, y su
regla es la vecindad, que es puente para otros conceptos. Por eso dice
Deleuze que, en realidad, el crear conceptos es la conexin de elementos
interiores hasta al saturacin del concepto y hasta que este se conecte a
otro, de tal manera que cuando esto ocurre cambiara la naturaleza del
concepto. Es decir, el concepto creado es para l y es consistente con los
elementos que lo forman por saturacin. Si este concepto se relaciona con
otro en su vecindad siempre ser el mismo, pero su transformacin
depender de que, por diferentes implicaciones y conexiones, vare la
consistencia del mismo. As, dice Deleuze que el concepto no es

371
QCP, pg. 86.
paradigmtico sino sintagmtico, no es jerrquico sino vecinal, no es
referente sino consistente, no es proyectivo sino conectivo
372
.
Entonces, la filosofa como creadora de conceptos procede del
encuentro entre el plano de inmanencia y el medio griego. Los dos
movimientos de desterritorializacin, relativo y absoluto, en la inmanencia
y conjuntamente, dan lugar a lo que llamamos filosofa. Es la sociedad
inmanente de Grecia y el pensamiento lo que, en conjuncin, comienza a
crear conceptos. Por eso, dice que la filosofa es una geofilosofa en cuanto
a que la geografa no es sencillamente un medio donde transcurre una
historia, sino que tambin es una forma mental que afirma el medio. La
importancia que concede Deleuze a la geografa en su forma material y
mental, la expresa por los caracteres de desvinculacin que produce el culto
a la necesidad por comprender la situacin de contingencia. Esa misma
desvinculacin que fabrica el medio geogrfico, que procede por
inmanencia, se reafirma en la ruptura del vnculo del culto al origen. Por
otra parte, la desvinculacin con la estructura a travs de las lneas de fuga,
considera el medio griego no solo el lmite por tierra, sino tambin por mar.
Y por ltimo, la desvinculacin de la historia como historia da paso a lo
que Deleuze llama el devenir, devenir que no es historia, pero que se vuelca
en la historia. Por eso, afirma que los griegos tienen que devenir en

372
QCP, pg. 87.
filsofos en tanto que los filsofos tienen que devenir en griegos
373
. Son
estas las cuatro formas de la geografa: la del medio, la del devenir, las
lneas de fuga y la contingencia para desvincular el origen, la historia, las
estructuras y la necesidad. As, la filosofa se convierte en geofilosofa, y la
creacin de conceptos que es la filosofa empieza, precisamente, por
establecerse en ese medio geogrfico idneo para el concepto. Ahora bien,
el concepto es uno de los puntos ms importantes del filsofo como creador
de conceptos, y Deleuze le da un trato preferente, casi hegeliano.


5.4 Los conceptos creados por la filosofa

En principio, para Deleuze, los conceptos son creados por los
problemas que se presentan. As, por ejemplo, en el caso de un sujeto
objeto o de mltiple sujetos, se presenta el problema del otro. Es un
problema en cuanto a que el otro no se plantea solo como un objeto
espacial, sino como un sujeto otro, y a la vez objeto. Entonces el sujeto

373
QCP, pg. 92. El devenir es un concepto que usa mucho Deleuze y hay que comprenderlo para ver su
implicacin general. Francisco Martnez en Ontologa y diferencia,( pg. 300), explica muy bien lo que es
este concepto. Como todo concepto deleuziano, el devenir es algo real. Son relaciones que se establecen
entre diferentes elementos por el cambio o el movimiento y seala una vecindad sin ser una sntesis. Estas
relaciones forman una singularidad, donde lo singular es una multiplicidad, como primer carcter. El
devenir se produce por alianza o por pacto, pero no por filiacin, que sera el segundo carcter. La tercera
caracterstica es el Anomal, que es la relacin privilegiada como lo desigual, lo rugoso dentro de una
banda. La cuarta caracterstica es que es producto del deseo, lo cual favorece el establecimiento de un
rizoma. La quinta es que el devenir se establece en el mundo de los afectos a velocidades lentas o rpidas.
As, el recuerdo es territorializacin y fijacin, mientras que el devenir, que pertenece al medio y al
espacio, es una desterritorializacin, una ruptura, estableciendo una lnea de fuga.
objeto otro no es ni sujeto ni objeto, sino que se presenta sencillamente
como otro. Desde este punto de vista, lo otro adquiere un significado a
priori. Con esto, el problema ya no es de un sujeto-objeto, sino de que la
perspectiva ha cambiado hacia un mundo que se presenta, que esta ah.
Entonces, <<hay>> un mundo posible como otro que lo puede hacer
existente, donde ni siquiera el <<yo>> contiene algn sentido. La
condicin del otro, que se refiere histricamente a un mundo posible, a
Leibniz y a la mnada, es lo que desarrolla Deleuze para considerar su
presentacin de los conceptos como histricos. As, dice que todo concepto
muestra una historia, con trozos que lo preceden, de manera que el
concepto es una multiplicidad de componentes, fragmentario, doble, triple,
articulado en todos sus elementos
374
.
El concepto incluye un devenir, por lo que est relacionado con
otros conceptos vecinales, que a pesar de sus historias diferentes responden
a problemas relacionados. Esto supone una concatenacin de conceptos,
que a su vez se componen de otros hasta el infinito. Por eso, cuando
Deleuze se refiere a la creacin de conceptos no admite que han surgido de
la nada, como etimolgicamente indicara la palabra, sino de un presente
continuo y eterno de creacin. Los conceptos, que a su vez contienen otros
conceptos, pero que en realidad forman los elementos del nuevo concepto,
hacen que por s mismos sean consistentes, siendo inseparables dentro de

374
QCP, pg. 22.
l. Esto presume una condensacin de componentes, que singularmente son
rasgos intensivos ordenados dentro del concepto.
El concepto, dice Deleuze, expresa el acontecimiento. Es un
acontecimiento, y por lo tanto adquiere entidad, lo que llama haecceidad.
Por lo tanto, el concepto, a pesar de ser real, no pertenece a un estado de
cosas actual, sino que es incorpreo, con lo que no es extensivo sino
intensivo. El concepto, entonces, es acontecimiento, es eterno e infinito,
inseparable, con velocidad infinita porque se refiere al pensamiento y es
acto de pensamiento; es ese pensar no del sujeto-objeto, sino del
pensamiento-cerebro, ya que lo que piensa es esa formacin que se
describi anteriormente.
El concepto no posee, entonces, referencia, sino que es
referencial por su propia consistencia. Es l mismo quien plantea su objeto-
problema sin referirse a nada, solo a s mismo. Por otra parte, no es
discursivo y por esa razn no enlaza proposiciones, ni es una sntesis que
explica finalmente ninguna actitud proposicional. Las proposiciones se
definen por su referencia y el concepto no es referencial, sino que su
sentido viene dado porque es acontecimiento. Las proposiciones, segn
Deleuze, son extensionales, ya que implican un estado de cosas actual, y se
sabe que el concepto es intensional. Ahora bien, si el concepto no pertenece
al plano proposicional, sino al de inmanencia, por su intensionalidad y
consistencia no discursiva, entonces lo proposicional se refiere al
enunciado cientfico. Esto dar lugar al modo en que la ciencia, en su plano
referencial, se expresa como prospecto, y lo intensional como afectividad o
sentimiento se expresa en el arte con el percepto
375
.
El concepto es autoreferencial porque plantea su propio objeto-
problema para expresar una situacin ms clara. De esta forma, el concepto
es creado para un momento histrico concreto, que proporciona una
solucin a un problema. Entonces, los conceptos nuevos dan solucin a
problemas nuevos, pero, al ser acontecimientos mantienen la vigencia del
Ain, el eterno presente, con su principio de creacin y su futuro final. Por
eso, el concepto infinito en velocidad puede dar una respuesta con
conceptos antiguos a problemas nuevos, que originan conceptos nuevos.
As, dice Deleuze que se puede ser platnico o kantiano actualmente, ya
que esos conceptos reactivados en problemas actuales ocasionaran
conceptos nuevos. As, Deleuze piensa que ms que repetir lo que dijeron
los filsofos antiguos, lo que hay que imitar es la creacin de conceptos.
La filosofa, entonces, como Caoidea, que corta el caos como
plano seccional, crea las realidades caoideas que son los conceptos, as
como las otras Caoideas; el arte y la ciencia hacen lo propio con el percepto
y el prospecto. En la filosofa es el filsofo el vehculo de esa creacin
conceptual, especialista en conceptos, mientras que el artista y el cientfico
se refieren a sus respectivos planos. Esta creacin, segn Deleuze, es

375
QCP, pg. 29.
singularidad que pasa a ser el principio de la filosofa. Por eso, dice
Deleuze que la filosofa no es ni contemplacin (como representacin) ni
reflexin ni comunicacin, ya que estas tres razones son creadoras de
Universales, las llamadas ilusiones de la filosofa. El filsofo tiene que
prestar mas atencin a la actitud creadora del concepto y, no considerarlo
discursivo y proposicional, como ya dado. El concepto es creado, situacin
que comprendieron mejor los poskantianos como Schelling y Hegel, que
consideraban real al concepto y comprendan la no-vinculacin con ideas
abstractas. El problema es que no permitieron que las artes y las ciencias
recorrieran ellas mismas un territorio ms independiente, que dentro de la
filosofa, y fueran ellas mismas, a su manera, creadoras de realidades, de
modos proposicionales e intensivos afectivos
376
.
Ahora bien, Deleuze propone una condicin para el ejercicio del
pensamiento o el uso del concepto, es el personaje conceptual que
contribuye a definirlo.







376
QCP, pg. 17.
5.5 El personaje conceptual como agente enunciativo de los conceptos

Un ejemplo claro de lo que supone un personaje conceptual, para
Deleuze es el de Scrates. Es el nombre propio del platonismo, que practica
con los conceptos de Platn a travs de los dilogos, sin confundirlo con
personajes de dilogo, que aparecen en otros filsofos. Dice Deleuze que es
una aptitud de pensamiento del filsofo, que se mueve a sus anchas en el
plano de inmanencia, interviniendo en la creacin de conceptos
377
.
Aclara Deleuze que el personaje conceptual, no es una
personificacin mtica de ninguna fuerza abstracta, sino que admite una un
valor filosfico en cuanto que su creador, el filosofo, llega a transformarse
o deviene personaje como el Scrates de Platn, el Dionisio de Nietzsche o
el Idiota de Cusa.
El enunciado filosfico necesita de un mensajero y este es el
personaje conceptual. Si en un acto de la vida cotidiana, se busca una
tercera persona para exponer ese acto de palabra, por ejemplo <<te hablo
como padre>>, en filosofa, ese agente es el personaje concepual que hace
de mediacin en el movimiento del pensamiento y no como un enunciado
meramente expresado.
Uno de los roles ms importantes que manifiestan los personajes

377
QCP, pg. 66.
conceptuales es la desterritorializacin y reterritorializacin absoluta del
pensamiento. Ellos manejan el mismo pensar diagramticamente e
intensivamente; es decir: piensa dentro de nosotros, es un modo de
comportamiento de pensar en un territorio que limita y deslinda como parte
del pensamiento particular
378
.
Ahora bien, segn Deleuze estos personajes conceptuales tienen
unos rasgos que los componen, enumerando rasgos cinco diferentes. En
primer lugar, habla de rasgos pticos. Exponiendo estos rasgos, los
compara entre los personajes conceptuales y los personajes psicosociales,
como <<el idiota>>. En el caso de la filosofa, el idiota es un personaje que
se mueve en un plano de inmanencia, con capacidad de pensar por s
mismo o de mutar. <<El loco>> o <<el manaco>> tambin son personajes
conceptuales, pero su paralelismo se establece con la esquizofrenia, ya que
segn Deleuze la filosofa es esquizofrnica, en cuanto que rompe con las
estructuras a las que llama molares, y es fuerza del pensar. Esta
esquizofrenia no puede entenderse con una razn psicosocial, como un
estado de lo viviente que roba el pensamiento
379
.
En segundo lugar existen los rasgos relacionales. Cuando habla
Deleuze de la filia, expone un personaje que ayuda al nacimiento de la
filosofa. Este es <<el amigo>>. El amigo tiene rasgos relacionales de
rivalidad y pretensin con otros vehculos conceptuales, como son <<el

378
QCP, pg. 71.
379
QCP, pg. 72.
rival>> o <<el pretendiente>>, que se relaciona por el concepto necesitado
de cuerpo que puede ser <<el muchacho>>. Esta situacin de relacin,
provoca un deslizarse en otro plano, donde aparece el amor, que es una
fuerza del pensar. Sugiere, entonces, que los rasgos relacionales dan lugar a
la proliferacin y bifurcacin de los personajes conceptuales
380
.
Existen tambin los rasgos dinmicos: si antes el pensar de los
personajes conceptuales comprenda un dinamismo clsico como el saltar o
bailar de los personajes de Nietzsche o Kierkegaard, con las nuevas
maneras energticas de comportamiento, un territorio deportivo, introduce
Deleuze nuevas maneras dinmicas de pensar con los personajes
conceptuales, como el deslizamiento. El deslizarse de un surfista por la ola
o la nieve, es un rasgo ahora actual del personaje, el cual hace que el
filsofo, a travs de ellos, se deslice entre los conceptos, de un modo
dinmico puro, falto de cualquier valor energtico deportivo
381
.
Los rasgos jurdicos son del personaje conceptual, mientras este
pertenezca al pensar trgico, que es una forma de valorar, una ley de
justicia valorativa ms all del bien y del mal. Por ltimo, estn los rasgos
existenciales, donde los filsofos a travs de los personajes conceptuales
encuentran nuevas formas de vida, que se plasman en sus personajes, como
el tonel de Digenes o Empdocles y su volcn. Segn Deleuze en el

380
QCP, pp. 72-73.
381
QCP, pg. 73.
cuerpo y rostro de los filsofos se observan esos personajes, que les dan un
aspecto extrao, como si fueran otras personas.
Ahora bien, la elaboracin de un concepto filosfico, dice
Deleuze que parte de la necesidad de un personaje conceptual, que lo
plasme en un plano, a pesar de los innumerables planos de pensamiento.
Entonces, la filosofa remite a una especie de triloga, para poder ser
expresada. Inmanencia, insistencia y consistencia, que no son otra cosa que
plano, personaje conceptual y concepto. La expresin de la filosofa
necesita de una facultad que pueda hacer una adaptacin, una co-
adaptacin dice Deleuze, de estos tres elementos. Esta facultad es el gusto
en la regulacin de conceptos.
Deleuze prosigue dando nombres del pensar a los elementos de la
filosofa, exponiendo que la razn es la del trazado del plano, la
imaginacin es la invencin de los personajes conceptuales y el
entendimiento es la creacin del concepto. El gusto es como la fase previa
de los tres elementos de la filosofa, que todava hay que crear, trazar o
inventar. Es el amor por el concepto bien hecho lo que modula esta relacin
de compromiso, es la potencia de ser concepto
382
.
El gusto tambin est relacionado con lo esttico, ya que en
realidad el arte es un pensar por afectos y perceptos. As, los personajes
conceptuales se diferencian de las figuras estticas en que las primeras son

382
QCP, 78.
potencias de concepto y, las otras son potencias de afectos y perceptos.
Unas pertenecen al plano de inmanencia, mientras que las otras estn en el
plano de composicin: nomeno y fenmeno. Por eso vamos a ver lo que
dice Deleuze de los afectos y perceptos.

5.6 Los functores, afectos y perceptos creados por la ciencia y el arte

Si se hablaba del caos como la no-nada virtual de posibles y
formas, la filosofa extraa de ese virtual a travs del pensamiento
conceptos consistentes virtuales. Pues bien, la ciencia procura dar a ese
virtual una referencia, consiste en actualizar a travs de funciones. Si la
filosofa es una velocidad infinita de lo virtual, la ciencia es una
desaceleracin referencial de lo actual. As, la ciencia se constituye por
funciones y no por conceptos. Estas funciones son discursivas,
referenciales y proposicionales y Deleuze las llama functores. Bajo esta
idea se constituyen las nociones cientficas sobre las que puede reflexionar
la ciencia, asunto que se aparta de la creacin del concepto en filosofa
383
.
Por esa razn, la procedencia de los conceptos en filosofa y en
ciencia es distinta. La primera est en el plano de inmanencia, en la
segunda, en el plano de referencia. En el de referencia, se actualiza la
materia por desaceleracin, y a partir del caos virtual se puede presentar

383
QCP, pg. 111.
una referencia actual de funcin. As, dice Deleuze que la funcin es una
desaceleracin, una reduccin de la velocidad, que coloca un lmite en el
caos. Por eso, en la ontologa de Deleuze no se niega un estado actual
referencial, proposicional, pero es ms propio de la ciencia y por supuesto
es actual-real. En ese estado actual, la referencia a travs de las funciones
o functores de la ciencia es una consistencia material de formas, cuya
expresin es lentitud e introduce una consistencia diferente al concepto. Por
eso, dice que la ciencia lo que pretende es constituir en el plano de
referencia todos los lmites posibles contra el caos.
Ahora bien, este lmite es ilusorio en cuanto que es solamente
una detencin de lo indeterminado. Segn Deleuze, el lmite conduce a
formar en el caos ordenadas por desaceleracin, detencin, que conlleva a
emparejar formas y lmites, variables de coordenadas extensivas. Entonces
Deleuze considera un estado de cosas actuales, que son modos para
comprender una realidad que aparece determinada, pero como un proceso
de detencin. As, explica en primer lugar que la detencin empareja la
forma con el lmite, constituyendo una ordenada con respecto a las
velocidades. Ahora bien, estas formas son independientes de las ordenadas
que les corresponden sin ser inseparables, como pasaba en los conceptos
filosficos. Las ordenadas tienden a emparejarse con formaciones de tipo
discursivo. En realidad, Deleuze arguye que no hay formas universales a
las que corresponda un lmite, para dar lugar a un estado de cosas actual o a
lo que se conoce simplemente por cosa. Deleuze es un pensador del
movimiento y del cambio. De esa manera, habla de lentitud y aceleracin
para poder describir ese cambio constante, siempre en la base del ser. La
lentitud limita el estado de cosas, haciendo que la forma contenga un lmite
y la materia se actualice por desaceleracin. As, Deleuze dice que el
estado de cosas es una funcin en cuanto que se trata de una variable que
depende de la relacin de dos variables, las formas y los lmites, bajo la
relacin de una tercera variable, la materia
384
.
Deleuze establece tres diferencias entre los conceptos y las
funciones, a pesar de que los dos son creados. La primera es que los
conceptos habitan el plano de inmanencia, que es uno y mltiple. Las
funciones se hallan en el plano de referencia, que tambin es uno y
mltiple, pero no lo es de igual manera que el plano de inmanencia. La
segunda diferencia se encuentra en los modos, es decir, en la funcin y el
concepto. En los elementos que constituyen el concepto, las variaciones
son inseparables, mientras que en la funcin las relaciones condicionables
de las variables son un conjunto de variables independientes.
As, los conceptos filosficos son consistentes por ser
acontecimientos, mientras que las funciones se refieren a un estado de
cosas. La ciencia, a travs de las funciones, actualiza los acontecimientos
en un cuerpo o una cosa. Por eso, Deleuze dice que los conceptos son

384
QCP, pg. 115.
variaciones inseparables, que son acontecimientos en un plano de
inmanencia, mientras que las funciones cientficas son variables
independientes que se refieren a un estado de cosas. Los conceptos y las
funciones son dos tipos de multiplicidades de diferente naturaleza. La
teora de los dos tipos de multiplicidades aparece en Bergson, as como la
variable independiente del espacio y tiempo y la variacin de la duracin.
Esto confiere un carcter a la variable como objeto de la ciencia, y a la
variacin un momento ms filosfico
385
.
La tercera diferencia se presenta en los modos de enunciacin.
En las funciones, estos modos permanecen ligados a nombres propios, a los
que a partir de la experiencia que se necesita para la creacin, vinculan la
funcin cientfica con su referencia. Entonces, el concepto no es un sistema
discursivo, y por lo tanto no contiene una referencia. No es una funcin de
la vivencia como estado vivido de referencia (contemplacin, reflexin,
comunicacin), ni lgica ni cientfica. Los estados de cosas surgen del
lmite, que en este caso es el de la referencia. Los estados de cosas a los
que alude Deleuze son, en principio, variables independientes por sus
coordenadas, que se asocian a una potencia. El estado de cosas que
actualiza una parte del caos es una mezcla que, por su potencia, ha dejado
de ser virtual. Es como una fase previa a la formacin de la cosa a partir de
la actualizacin del caos virtual. Ahora bien, de estas actualidades

385
QCP, pg. 120.
singulares del estado de cosas, de estas variables independientes y
singulares, puede surgir la potencia con la que opera la individuacin de
cuerpos, o las diferentes relaciones entre las singularidades que darn lugar
a las cosas en s. Dice Deleuze que el paso del estado de cosas a la
individuacin del cuerpo, es como de la mezcla a la interaccin. Esta
interaccin constituye un estado del cuerpo, que se podra llamar
percepcin y afeccin. En un caso, un estado de un cuerpo inducido por
otro, y en el otro caso, el estado del cuerpo en cuanto a la potencia. Parece
una situacin similar a la que describe Espinosa. Los modos como la
percepcin y la afeccin son descritos por Deleuze como caoideas de otro
plano, afectos y perceptos en el plano de composicin del arte
386
.
En realidad, lo que expresa Deleuze es que los afectos y
perceptos son bloques de sensaciones que se valen ellos por s mismos, que
son reales independientemente de que sean vividos o percibidos por un
observador. Enfatiza la realidad de la sensacin por ella misma aunque
sean creadas. Las sensaciones son creadas por el arte, y se conservan de
hecho y de derecho mientras dure el material, por ejemplo de la pintura o
de la msica. Siendo as, entonces, la obra de arte es un compendio de
sensaciones que existe como ente, como ser de sensacin
387
. Pero las
sensaciones no son referencias de un objeto, cuyo parecido es tan solo por
el material que contiene el percepto. La sensacin real como percepto no se

386
QCP, pg. 145.
387
QCP, pg. 155.
halla en el tiempo como duracin, tiempo muy corto, sino en el Ain de lo
eterno. El percepto coexiste con lo material de hecho pero no de derecho,
queriendo decir que la sensacin real es independiente, a pesar de la
duracin del material. La sensacin produce impresin de eternidad,
aunque el material que la soporte dure unos segundos.
Entonces, Deleuze sugiere que el arte tiene una finalidad. Si el
objeto compone un soporte material para la sensacin de un sujeto que
percibe, el arte consigue a travs del percepto extraer una sensacin real en
s misma al margen del sujeto y del objeto, que se convierte en un ser de
sensacin. Estos seres de sensacin son variedades, mientras que los seres
de concepto son variaciones, y los de funcin variables, y en cada uno de
ellos el artista, el filsofo y el cientfico son creadores. Y cada uno de ellos
con su plano hace de la filosofa, el arte y la ciencia maneras de afrontar el
caos haciendo secciones sobre l. Los conceptos dan consistencia a lo
infinito mientras que las funciones refieren, apartndose de lo infinito, y el
percepto consigue que lo finito sea infinito en el momento en que existe.
Por eso, dice Deleuze que se piensa por medio de cada uno de estos
conceptos, funciones, perceptos. No se piensa ms que en conceptos o en
afectos, ya que no hay diferencia entre ellos. A pesar de esto, las tres
maneras como se presenta el pensar en Deleuze no permiten que se
produzca una sntesis de los pensamientos, aunque pueda existir una
correspondencia entre planos. Incluso se atreve a decir que esta
correspondencia sucede en puntos lgidos, donde la sensacin se vuelve
concepto o funcin, o viceversa. Es decir, las variaciones, variables,
variedades, son pliegues del pensar. As, sugiere que estos elementos son
heterogneos, sin que aparezca uno sin el otro, es <<el pensamiento como
heterognesis>>
388
.

















388
QCP, pg. 188.






















Conclusin

Badiou considera a Deleuze un historiador del ser, acercndolo a
Heidegger. En cierta forma es as, pero ms que un historiador que
recupera el ser del olvido y la presencia, como Heidegger, lo que presenta
son dos formas histricas de comprender el ser. No es que haya olvido del
ser, sino que hay dos formas de entender el ser histricamente.
En Deleuze hay dos formas de ontologa: la que presenta el plano
de referencia, que es una ontologa de lo vertical, de la trascendencia, del
referente y lo limitado; y la ontologa del plano de inmanencia, que es una
ontologa nmada, horizontal, sin categora. Ahora bien, estas dos
ontologas, una trascendente y equvoca o analgica, y otra inmanente y
unvoca, son formuladas de un modo histrico en forma de devenir; pero
una vez que se presentan, corren parejas.
Segn Deleuze, la primera frmula de la metafsica es unvoca
cuando Parmnides la expresa en una ontologa de inmanencia. Para
Deleuze, Parmnides deba haber evitado desarrollar tanto su metafsica, y
no describir nada ms que el ser es, sin ms. Hablar del no ser que no es
supona extenderse mucho, ya que, si no se puede hablar de l, para qu
citarlo. De todas formas, con Parmnides el ser solo tiene un sentido, y es
que es. Con esto, Deleuze quiere decir que la primera frase que suscribe la
ontologa es el pensamiento de la univocidad del ser. Con Aristteles es
con quien histricamente empieza lo que se puede llamar la fractura
ontolgica o el ser pensado anlogamente o la otra forma ontolgica.
Estamos ante el problema de la representacin orgnica, tanto en Platn
como en Aristteles: la limitacin de la forma en la percepcin participada
o especfica, lo que da lugar al comienzo de la fractura. Con la
representacin, el ser se ve limitado por la forma, y es necesario trascender
para comprender el ser. Es decir, que la forma se convierte en una
estructura ontolgica trascendental, que se mueve ya en un plano de
referencia.
En el presente trabajo se ha presentado una situacin diferente,
ya que la representacin en Aristteles no es una estructura trascendental,
ni se habla de ningn tipo de sujeto en ese sentido. El ser en Aristteles
posee el sentido unvoco de actividad por la sinergia expresada en la
xivjot-rverto, quiz basado ms bien en una interpretacin
heideggeriana que deleuziana. Ahora bien, parece entonces que con esto se
apoya las tesis de la escolstica, donde por el paso de la potencia expresada
en el movimiento se llega al acto y as se comprende la existencia del ser
uno ms puro en acto, es decir, de Dios. El problema se encuentra en que la
escolstica ha pasado de exponer una ontologa del ser unvoco de la
actividad a considerar una teologa que sustituye por una ontologa vertical.
La escolstica no considera a Dios como un ente suprasensible junto con
las otra entidades suprasensibles que describe Aristteles dentro de la
filosofa primera. Para Santo Toms el ser uno crea de la nada a otros seres
que, participando analgicamente de l, son diferentes, equvocos
ontolgicamente. A pesar de que se dicen que son ser, solo participan de l
analgicamente mientras que son en esencia diferente, es decir,
ontolgicamente equvocos. Es decir, la fractura del ser no comienza con la
representacin orgnica, sino ms bien con la confusin ontolgica y
teolgica de la expresin unvoca del ser.
Una vez pensada la fractura, lo que sucede es que lo que se
escinde es el ser, que es pensar. Es decir, que el ser es pensar, y una vez
fracturado lo que queda es un ser mltiple que piensa de una manera
mltiple. Se contina siendo un ser que piensa, pero el pensar est
fracturado. Se piensa focalmente, de modo nucleado, y as el mismo pensar
se intuye en una relacin interna, que necesita trascender la fractura para
establecer una relacin, que ya deja de ser ontolgica y se convierte en una
especie de salto a un ms all desconocido. Entonces, al pensar que se
piensa a uno mismo focalmente en la fractura, se le intuye
ontolgicamente. As, surge el concepto de res cogitans, donde la nica
sustancia pensante es un ncleo focal que se considera propio, el yo. Este
modo ontolgicamente unvoco en el mismo momento que piensa, porque
el ser que se piensa l mismo solo se puede entender unvocamente, tiene
que apelar a la trascendencia para considerar otros yos fracturados y
establecer una relacin todava teolgica por medio del buen sentido que
hace pensar a esos yos fracturados en una idea conjunta. El argumento
ontolgico establece la misma relacin virtual con el ser res cogitans por
trascendencia, que singularmente es unvoco.
La fractura del ser se torna ms evidente cuando lo otro que es
ser, la oi, y que es parte indisoluble del pensar, se escinde en res
extensa, ser equvoco de extensin. Esto supone abandonar esa parte del ser
insoluble que en Parmnides supone lo expresado en la presencia, y que en
Aristteles supondra entonces el olvido del ser xivjot-rverto
unvoco para conferir al ente-sustancia, ovo2ov estatuto ontolgico de
equivocidad. Con la res extensa comprendida como ser, al margen de que
el yo sea un universal ontolgico, la sustancia extensa es otra variante del
ser as como Dios. De esa forma, la fractura se agudiza en cuanto que hay
tres sustancias con diferentes sentidos de ser y, por tanto, equvocos. La
relacin que se pretende establecer es por lo trascendente de la sustancia
divina, pero, de todas formas, siempre en el plano referencial.
Con Hume, el ser de las percepciones se convierte en mltiple, y
la fractura se consuma. El ser es de las objetividades percibidas de lo dado.
As, incluso el cuerpo se convierte en algo individuado que contiene un yo
de hbito, al que no se le da consistencia de ser, pero s al objeto percibido,
que es el cuerpo. Precisamente esta situacin es la que critica Parmnides
en el inicio de su metafsica. La mirada vacilante y el sonido sin sentido de
la lengua es un camino del que hay que apartarse, ya que lo que se expresa
por el rov es el pliegue de ser to rtvot y to vortv. El ser pertenece a lo
que es pensado y dicho, y el rov a lo que es expresado. Por tanto,
Parmnides no permite la fractura del ser y alerta sobre ella, porque
produce la equivocidad de la percepcin y de los significantes vacuos de su
comprensin como pliegues del ser. Por eso, tanto Severino como Deleuze
afrontan la crtica a la va de la opinin desde perspectivas diferentes.
Severino, parte de una traduccin que compromete al rov como
el ser, entonces, uno. Cualquier determinacin en este pensamiento sera
apariencia y estara fuera de los confines del ser. As, el ente se piensa por
la razn alienada como algo que es y no es al mismo tiempo, dice Severino.
El parricidio fallido fue sacar a estas determinaciones de la nada cuando
Platn las consider entonces una no nada, pero s que las encontr dentro
de un tiempo y, por tanto, relativas a algo que es y que luego no es. El
tiempo considerado como lo determinado, que surge de la nada y luego
vuelve a ella, presenta al ente como algo que es y no es al mismo tiempo: el
origen de la alienacin de Occidente, segn Severino. Pero lo interesante de
Severino es que considera a las determinaciones como eternas segn su
modo de existencia, sean ilusorias, reales, de hecho o necesarias. De todas
formas, la interpretacin que da Severino de Parmnides con la radical
diferencia del ser y del pliegue se aleja de la lnea que se establece en este
trabajo. Ahora bien, para Severino fue Meliso quien introdujo en primer
lugar la alienacin, al dudar de que el ser fuese siempre y pudiera ser
creado. En este sentido, todava es ms radical Deleuze cuando considera
que Parmnides debera haberse quedado con la afirmacin de que el ser es
sin seguir diciendo nada. La intuicin plena de Deleuze y la recuperacin
de lo griego en su pensamiento son as de sencillas. Con la plenitud del ser
que es, Deleuze afirma que el rov es ser, y es todo, lo que afirma y expresa
sin basarse en la forma, sino en todo lo que puede ser actual, virtual,
posible, imposible, necesario, pero puede ser dicho o pensado es un es y,
por lo tanto, pliegue.
De todas formas, la recuperacin de lo griego en Deleuze
contiene, en primer lugar, la distincin de va de la opinin de Parmnides,
que desecha el pensar como una mera representacin visual del
significante, para darle mayor sentido al ser-pensar. Por otra parte,
interpreta una posicin ms cerca de Anaximandro por su relacin con el
ser indeterminado. La relacin con el ser en Anaximandro es descrita por
Severino, Heidegger y Deleuze.
En Severino la palabra de Anaximandro se interpreta en primer
lugar como la identidad indeterminada de las diferencias, proceso de
diferenciacin de la identidad trascendental, es decir, una estructura
trascendental de carcter teolgico en cuanto que lo indeterminado el
ortov, que gobierna todo, contiene carcter divino
389
. Ahora bien, las

389
Severino, E., op. cit., pg. 315,
cosas por oposicin y diferencia se determinan y limitan con la identidad
de lo indeterminado. As, segn Severino, por oposicin las cosas existen
por justicia, ixj. Entonces, lo positivo de las cosas existen por oposicin,
es decir, por una especie de teologa negativa. En esta situacin de
trascendentalidad, Severino mantiene la equivocidad del ser en
Anaximandro en cuanto es determinado eternamente por las cosas que se
mantienen en el ser puro trascendental. Equivocidad del ser determinado y
univocidad del ser indeterminado, es decir, dos formas ontolgicas, pero
manteniendo la equivocidad de los seres determinados y, por tanto, la
fractura ontolgica con su imagen dogmtica.
Heidegger, en Conceptos Fundamentales, entiende que la
comprensin del ente por lo griego es de doble univocidad, es decir, que el
ente en total y el ente singularizado de cada caso, pertenecen a un todo
390
.
Esta situacin es la que describe Deleuze pero con relacin al ser, como
pliegue acontecimiento y pliegue explicado. Ahora bien, entender el ente
en Heidegger es comprender la presencia de lo presente. En relacin con
Anaximandro, dice que para los entes el principio o disposicin es la accin
de impedir que haya lmites, o,j tov ovtov to ortov. El o,j es
aquello por lo que algo sale. As, comprende que es mejor hablar de
disposicin que de principio, ya que es salida, accin de imperar y regir a

390
Heidegger, M., op. cit., pg. 150.
travs de una regin
391
. Con respecto al ortov, dice Heidegger que la
traduccin como lo infinito o lo carente de lmites es correcta, pero no
explica lo suficiente. De esta forma, dice que la disposicin para lo que est
presente en tanto que despliega la presencia tal y como la despliega se
refiere al ortov, que retira todo lo que es lmite. La disposicin de los
entes en cuanto que despliega, es decir, el o,j , se refiere al ser y a lo
ilimitado, que es el ortov y no puede ser pensado como ente sino como
ser. Entiende Heidegger que en el inicio del pensar los griegos
comprendan que el ser del ente era la irrupcin de la presencia en lo
presente, es decir, lo que dispone que se despliegue la presencia. Con
respecto a Anaximandro, to ortov es la acin de impedir la limitacin
refirindose al ser, a su desplegar.
Deleuze, muy cerca de Heidegger, desarrolla la importancia del
pensamiento de Anaximandro con relacin al movimiento infinito y el
pliegue de la ot y el vo. As, desde el principio de la filosofa
griega, el ser aparece como imagen del pensamiento y materia de ser,
ot y vo. El movimiento infinito del pensamiento es doble, un
pliegue que se manifiesta en el plano de inmanencia con sus dos facetas:
pensamiento y naturaleza. Por eso, cuando el pensamiento aparece en
Tales, la materia es agua, y es Herclito fuego. Se trata del movimiento

391
Heidegger, M., op. cit., pg. 156.
infinito del plegar como acontecimiento que plasma conexiones entre todos
los planos; en realidad, ser es plegar para Deleuze.
Para Deleuze, Anaximandro expresa verdaderamente el pliegue
de la materia del ser y la imagen del pensamiento. Son las dos facetas del
movimiento ilimitado: una, determinable como Physis, y la otra, el
movimiento infinito intuitivo de la imagen del pensamiento, el Nous.
Ocurren en el horizonte absoluto que supone el ortov o lo ilimitado,
una expresin de inmanencia y univocidad pura.
Para Deleuze la historia de la fractura del ser unvoco y, por lo
tanto, de la inmanencia se presenta en los primeros filsofos, estos
divididos entre los fisicalistas, que enfatizan la materia del ser y los
noologistas, los cuales aluden a la imagen del pensamiento. El problema se
agranda con Platn y sus seguidores, donde la inmanencia del uno-todo se
convierte en la inmanencia del uno, y la trascendencia emanativa de ese
uno en ms all del uno. Con la filosofa cristiana, a pesar de que en la
inmanencia es donde se instaura la filosofa, queda oculta la trascendencia
creativa.
Con Descartes, Kant y Husserl, la inmanencia, la univocidad,
pasa a ser la de una conciencia pura o un sujeto pensante. Para Kant, la
inmanencia ser la del sujeto trascendental en cualquier experiencia, sea
interna o externa. En Husserl, la inmanencia es la subjetividad
trascendental, que necesita de la trascendencia que remite a otro yo para
confirmarse. As, Deleuze es un historiador del ser donde la trascendencia y
la inmanencia ocupan todo su camino. En primer lugar, considera que la
trascendencia aparece en tres pocas. La primera es la Eidtica:
contemplacin de la trascendencia, desde Platn hasta la escolstica. La
segunda es la Crtica como reflexin de la trascendencia, que comienza en
Descartes y se afianza en Kant. Con Husserl, la tercera poca es la
Fenomenologa y es la comunicacin como trascendencia para evitar el
solipsismo
392
. Pero la inmanencia del ser unvoco, que haba surgido con
Parmnides, no se olvida, ya que aparece en Duns Escoto, Avicena,
Espinosa, Nietzsche, Bergson.
Deleuze, siguiendo la pauta de la inmanencia del ser, considera
que el ser es relacin, como movimiento ilimitado de velocidad infinita del
pensar. A este movimiento de relacin del pensar como doble naturaleza lo
llama pensamiento-cerebro. Es un acontecimiento eterno, un pensar que es
un plegar que se expresa en el pliegue con su doble naturaleza, ser
pensamiento y materia de ser. El ser es un plegar, pensamiento-cerebro que
se explica a travs de sus pliegues en los planos de inmanencia, referencia
o composicin, que se entrecruzan y dan lugar a los conceptos, functores,
afectos y perceptos, como modos espinosistas, pero sin la positividad de la
sustancia. Con esto Deleuze, siendo un historiador de la filosofa, tambin
es un creador de conceptos como l describe al filsofo. Deleuze explica

392
QCP, pg. 49.
una ontologa de la inmanencia, pero sin la positividad de la sustancia
espinosista y aade los perceptos del arte como modos de un atributo
ontolgico, que la inmanencia del idealismo alemn apart del ser.











































































1-BIBLIOGRAFA DE DELEUZE ORIGINAL

Hume, sa vie, son oeuvre (con A. Cresson), Paris: PUF, 1952
Empirisme et subjetivit, Paris: PUF, 1953
Instincs et institucions, Paris: Hachette, 1955
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La philosophie critique de Kant, Paris: PUF, 1963
Marcel Proust et les signes, Paris: PUF, 1964 (1970)
Nietzsche, Paris: PUF, 1965
Le bergsonisme, Paris: PUF, 1966
Presentation de Sacher-Masoch, Paris: Minuit, 1967
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Espinosa et le problme de lexpression, Paris: Minuit, 1968
Logique du sens, Paris: Minuit, 1969
Espinosa, philosophie pratique, Paris: PUF, 1970 (1981)
Lanti-Oedipe (con Guattari), Paris: Minuit, 1972
Kafka. Pour une littrature mineure (con Guattari), Paris: Minuit, 1975
Rhizome (con Guattari), Paris: Minuit, 1976
Dialogues (con C. Pamet), Paris: Flammarion, 1977
Superpositions (con C. Bene), Paris: Minuit, 1979
Mille Plateaux, (con Guattari), Paris: Minuit, 1980
Francis Bacon, Logique de la sensation, Paris: La Diffrence, 1981 (dos
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Cinma 1. Limage-mouvement, Paris: Minuit, 1983
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Foucault, Paris: Minuit, 1986
Le pli. Leibniz et le baroque, Paris: Minuit, 1988
Pricles et Verdi, Paris: Minuit,1988
Pourparlers, Paris: Minuit, 1990
Quest-ce que la philosophie? (con Guattari), Paris: Minuit, 1991
LEpuis, Paris: Minuit, 1992
Critique et clinique, Paris: Minuit, 1993
Chimres: corps et mes (con Guattari), Paris: Revue chimres, 2000
L le dserte et autres textes (textes et entretiens 1953-1974), Paris:
Minuit, 2002
Deux regimes de fous et autres textes (1975-1995), Paris: Minuit, 2003

2-ARTICULOS

<<Bergson 1859-1941>> en Les Philosophes clbres, Paris: ed. Mazenod,
pp.292-296, 1956
<<La conception de la diffrence chez Bergson>>, en Les tudes
bergsoniennes, vol. 4, Albin Michel, pp. 77-112, 1956
<<Nietzsche, sens et valeur>>,en Arguments,15, pp. 20-28, 1960
<<Unit de A la recherche du temps perdu>>, en Revue de mtaphysique et
de morale, pp. 427-442, Dec. 1963
<<Lide de gense dans lesthtique de Kant>>, en Revue de esthtique,
16:2 April- June1963
<<Lhomme, une existence douteuse>>, en Le nouvel observateur, 1966
<<Il a t mon matre>>, on Sartre, en Arts Oct. 28-Nov. 3, 1964, pp.8-9.
Reimpreso en Jean-Jacques Brochier, Pour Sartre, Paris: ditions Jean-
Claude Latts, 1995
<<Philosophie de la Srie noire>>, en Arts & Loisirs 18, Jan. 26-Feb.1
1966, pp.12-13. Reimpreso en Roman 24, , pp.43-47, sept. 1988
<<Gilbert Simondon. L'Individu et sa gense physico-biologique>>, resea
en Revue philosophique de la France et de l'tranger CLVI: 1-3, pp.115,
janvier-mars, 1966
<<Conclusion, Sur la volont de puissance et leternel retour en
Nietzsche>>, en Cahiers de Royaumont, pp. 32, Paris: Minuit, 1967
<<La mthode de dramatisation>>, en Bulletin de la socit francaise de
philosophie, july- sept, pp. 89-118, 1967
<<Introduction gnerale Nietzsche>> (con M. Foucault),en Oeuvres
philosophiques compltes, tomo 5: Le Gai Savoir, Paris: Gallimard, 1967
<<Le schizofrne et le mot (on Carroll et Arnaud)>> en Critique, 255-256,
pp. 731-743, 1968
<<Espinosa et la mthode gnrale de M. Guroult>>, Revue de
mtaphysique et de morale, 79:4,oct-dec., pp. 426-437, 1965
<<'Qu'est-ce que c'est, tes "machines dsirantes" a toi?>> introduccin a
Pierre Bnichou, <<Sainte Jackie, Comedienne et Bourrea>> en Les Temps
Modernes 316, Nov. 1972, pp.854-856.
<<Faille et feux locaux: Kostas Axelos>>, en Critique 26: 275, April, pp.
344-351, 1970
Deleuze con Grard Fromanger: Fromanger, le peintre et le modle, Paris:
Baudard Alvarez, 1973. Contiene <<Le froid et le chaud>> por Deleuze y
reproducciones de obras de Fromanger
<<Pense nomade>> y su resultante discusin, as como la discusin
posterior a la presentacin de Pierre Klossowski, en Nietzsche aujourd'hui?
tome 1: Intensits, Paris: 10/18, 1973, pp.105-121, 159-190
<<Hume>> en Franois Chtelet, ed., Histoire de la Philosophie tome 4:
Les Lumires, Paris: Hachette, pp.65-78, 1972
<<A quoi reconnait-on le structuralisme?>> en Franois Chtelet, ed.,
Histoire de la philosophie tome 8: Le XXe sicle, Paris: Hachette, pp.299-
335, 1972
<<Quatre propositions sur la psychanalyse>> en Politique et psychanalyse,
Bibliothque des mots perdus, 1973
Deleuze con Flix Guattari: <<Le Nouvel arpenteur: Intensits et blocs
d'enfance dans Le Chteau>> en Critique 319, Dec. 1973, pp.1046-1054.
Reimpresin revisada en Kafka: pour une littrature mineure, (1975.3
infra).
Deleuze con Flix Guattari: <<Le pire moyen de faire l'Europe>>, (sobre
Klaus Croissant y el grupo Baader-Meinhof), en Le Monde Nov. 2, 1977,
p.6
<<Le juif riche>>, (sobre el film de Daniel Schmid, L'Ombre des anges),
en Le Monde, February 18, 1977, p.26. Reimpreso en Irne Lambelet, ed.,
Daniel Schmid, Lausanne: Editions l'ge d'homme, 1982, pp.93-95. (ver
infra, VI.7)
<<Philosophie et minorit>>, en Critique, n369, pp. 154-155, 1978
<<Les gneurs>>, en Le Monde, 7-3-1978
<<La plainte et le corps>>, en Le Monde, 13-12-1978
<<Lettre a Uno sur le langage>>, en La revue de la pense daujourdhui,
pp. 50-58, Tokyo, dec. 1982
<<Lettre Uno: Comment nous avons travaill deux>>, en La revue de la
pense daujourdhui, pp. 8-11, Tokyo, 1984
<<Le temps musical>>, en La revue de la pense daujourdhui, pp. 194-
198, Tokyo, 1984
<<Grandeur de Yasser Arafat>>, en Revue dtudes palestiniennes, n10,
pp. 41-42, 1984
Deleuze con Flix Guattari: <<Mai 68 n'a pas eu lieu>> en Les Nouvelles
3-10, pp.75-76, May 1984
<<Les plages d'immanence>> en Annie Cazenave y Jean-Franois Lyotard,
eds., L'Art des Confins: Mlanges offert Maurice de Gandillac, Paris:
Presses Universitaires de France, 1985, pp.79-81.
<<Il tait une toile de groupe>> ( Chtelet), en Libration, pp. 21-22, 27-
12-1985
<<Sur le rgime cristallin>>, en Hors cadre, pp. 39-45, april 1986
<<Boulez, Proust et les temps: 'Occuper sans compter'>> en Claude
Samuel, ed., Eclats/Boulez, pp.98-100, Paris: Centre Georges Pompidou,
1986
<<Un critre pour le baroque>>, en Chimres, n 5-6, pp. 3-9, 1988
<<Un concept philosophique>>, en Cahier Confrontations, n2, pp. 8-9,
1989
<<Les Conditions de la question: quest-ce que la philosophie?>> en
Chimres, n 8, pp. 123-132, 1990
3. ENTREVISTAS

<<L'clat de rire de Nietzsche>>, entrevista realizada por Guy Dumur, en
Le Nouvel Observateur, pp.40-41, April 5, 1967
<<Mystique et masochisme>>, entrevista realizada por Madeleine Chapsal,
en La Quinzaine littraire 25, pp.12-13, 1-15 April 1967
<<A propos de l'dition des oeuvres compltes de Nietzsche: Entretien
avec Gilbert [sic] Deleuze>> por Jean-Nol Vuarnet en Les Lettres
franaises 1223, pp.5,7,9, Feb. 28-Mar. 5, 1968
<<Gilles Deleuze parle de la philosophie>>, entrevista realizada por
Jeannette Columbel, en La Quinzaine littraire 68, pp.18-19, 1-15 March
1969
<<Les intellectuels et le pouvoir>> (con M. Foucault), en LArc n49, 1972
Deleuze con Flix Guattari: <<Sur Capitalisme et schizophrnie>>,
entrevista realizada por Catherine Backs-Clment, en L'Arc 49: Deleuze,
pp.47-55, 1972
<<Les equipements du pouvoir>> (con Foucault y Guattari), en
Recherche, n13, 1973
<<Table ronde sur Proust>> (con Barthes y Grenette), en Cahiers Marcel
Proust, n7, 1975
<<8 ans aprs: Entretien 1980>> por Catherine Clment en L'Arc 49:
Deleuze, pp.47-55, revised edition 1980
Deleuze con Franois Chtelet: <<Pourquoi en tre arriv l?>>, entrevista
realizada en la Universit de Paris-VIII/Vincennes por J.P. Gene, en
Libration Mar. 17, 1980
<<La peinture enflamme l'criture>>, entrevista realizada por Herv
Guibert, en Le Monde , p.15, 3 Dec. 1981
<<La Photographie est dj tire dans les choses>>, entrevista realizada
por Pascal Bonitzer y Jean Narboni, en Cahiers du cinma 352, pp.35-40,
Oct. 1983
<<Cinma-1, premire>>, entrevista realizada por Serge Daney, y <<Le
Philosophe menuisier>>, entrevista realizada por Didier Eribon, en
Libration , pp.30-3, 1Oct. 3, 1983
<<Portrait du philosophe en spectateur>>, entrevista realizada por Herv
Guibert, en Le Monde, pp.1, 17, Oct. 6, 1983
Deleuze con Jean-Pierre Bamberger: <<Le pacifisme aujourd'hui>>,
entrevista realizada por Claire Parnet, en Les Nouvelles, pp.60-64, Dec. 15-
21, 1983
Entrevista realizada por Antoine Dulaure y Claire Parnet en L'Autre
Journal 8, Oct. 1985, pp.10-22. Reimpreso como <<Les Intercesseurs>> en
Pourparlers 1972-1990, ), pp.165-184, (1990.3 infra)
<<Le philosophe et le cinma>>, entrevista realizada por Gilbert Calbasso
y Fabbrice Revault d'Allonnes, en Cinma 334, pp.2-3, Dec. 18-24, 1985,
Reimpreso como <<Sur L'Image-Temps>> en Pourparlers 1972-1990,
pp.82-87, (1990.3 infra)
<<Le cerveau, c'est l'cran>>, entrevista realizada por A. Bergala, Pascal
Bonitzer, M. Chevrie, Jean Narboni, C. Tesson y S. Toubiana, en Cahiers
du cinma 380, Feb. 1986
<<Michel Foucault dans la troisime dimension>>, entrevista realizada por
Robert Maggiori, en Libration, p.38, Sept. 3, 1986,. Reimpreso en
Pourparlers 1972-1990, pp.122-127, (1990.3 infra). Conclusin de (1986.9
supra)
<<La vie comme une oeuvre d'art>>, entrevista realizada sobre Foucault
por Didier Eribon, en Le Nouvel Observateur 1138, pp.66-68, Sept. 4,
1986.Versin ampliada publicada en Pourparlers 1972-1990, pp.129-138,
(1990.3 infra)
4-OBRAS EN COLABORACION CON F. GUATTARI EN
CASTELLANO

El anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia, trad. Francisco Monge,
Barcelona: Paids, 1985
Kafka. Por una literatura menor, traducido por Jorge Aguilar, Mexico:
Ediciones Era, 1978
Mil mesetas, trad. Jos Vzquez y Umbelina Larraceleta, Valencia: Pre-
textos, 1988
Qu es la filosofa?, trad. Thomas Kauf, Barcelona: Anagrama, 1993



5- OBRAS EN COLABORACION CON C. PARNET EN CASTELLANO

Dilogos, trad. Jos Vzquez, Valencia: Pre-textos, 1980
6- BIBLIOGRAFIA EN CASTELLANO SOBRE DELEUZE
Arages , J.M.:Deleuze (1925-1995)
Arages, J.M. (Coor.) (artculos de Arages, Martinez, Morey, Pardo,
Rodrguez Garca y Verstraeten ): G. Deleuze. Un pensamiento nmada,
Zaragoza: Mira, 1997
Fernndez Naveiro, J.C.: El pensamiento de la diferencia en Guilles
Deleuze, Universidad de Santiago de Compostela, 1997
Ferrero Carracedo, Luis: Claves filosficas para una teora de la historiaen
Guilles Deleuze: Fundacin Universitaria Espaola, 1999
Foucault, M.: Theatrum philosophicum, Barcelona: Anagrama, 1995
Larrauri Gmez, Maite: Introduccin al pensamiento esttico de Guilles
Deleuze: Tirant lo blanc, 2001
Martnez, F.J.: Ontologa y diferencia. La filosofa de G. Deleuz,. Madrid:
Orgenes, 1987
Pardo, J.L.: Deleuze: Violentar el pensamiento, Madrid: Cincel, 1990
Quesada, Amalia:De Foucault a Derrida pasando fugazmente por Deleuze
y guattari, Lyotard, Baudillard: EUNSA, 2001
7-GRABACIONES EN AUDIO DE DELEUZE

<<Le grand rationnalisme: Athisme de Espinosa>>, discusin en las series
Analyse spectrale de l'Occident, duracin 23: 30. Producido por Serge
Jouhet. Primera emisin en Diciembre 10, 1960
<<Douleur y souffrance>>, discusin en las series Recherche de notre
temps, duracin 40: 00. Primera emisin en abril 3, 1963
Entrevista realizada con Jean Ristat sobre: Louis Wolfson, Le Schizo et les
langues, Paris: Gallimard, 1970; (ver 1970.2 supra), en las series Les ides
et l'histoire, duracin 13: 00. Primera emisin en France Culture en Julio 2,
1970
<<Dlire er dsir>>, montaje radiofnico con discusiones de Deleuze
mezcladas con citas del LAnti-Oedipe y grabaciones de Allen Ginsberg,
Antonin Artaud y Jean-Jacques Abrahams <<LHomme au
magnetophon>>, duracin aprox. 150: 00. Emitido en France Culture.
Producido por Ren Farabet y Pascal Werner, para lAtelier de cration
radiophonique, 1973
Deleuze con Hlne Cixous: <<Littrasophie et philosofiture>>, discusin
en las series Dialogues, duracin 75: 00. Grabado en Junio 7, 1973 en la
Universit de Paris VIII/Vincennes. Primera emisin en France Culture,
Producido por Roger Pillaudin, Septiembre 11, 1973
Lectura del texto de Nietzsche <<Le voyageur>>, (aforismo 638 en
Menschliches, Allzumenschliches), en un single de 45-RPM <<Ouais
Marchais, mieux qu'en 68, ex: Le voyageur, duracin 4: 22>>, por el grupo
de rock progresivo Schizo, voz de Richard Pinhas. Producido por Mathieu
Carrire y realizado por Disques Disjuncta, Paris, 1973. Reeditado en el
album Electronique Guerilla por el grupo de rock progresivo Heldon con
Richard Pinhas, Paris: Disques Disjuncta, 1974. Reeditado en 1993 por
Cuneiform Records, Silver Spring, MD.
<<Avez-vous lu Baruch? ou le portrait prsum de Espinosa>> en las
series Samedis de France Culture, duracin 12: 50. Grabado en Diciembre
1977. Producido por Michle Cohen.Primera emisin en France Culture,
Marzo 4, 1978
Presentatin sobre <<Freud et la psychanalyse>> en las series Mi-fugue
Mi-raisin, duracin 5: 00. Grabado en Abril 7, 1978. Primera emisin en
France Culture, Abril 8, 1978
Voz distorsionada electrnicamente de una posible lectura o comentario a
la tica de Espinosa: <<L'Ethique 1>>, duracin 6: 21, y <<L'Ethique 3>>,
duracin 4: 48. En el album L'Ethique por Richard Pinhas, Paris: Pulse,
1981. Reeditado en 1992 por Cuneiform Records, Silver Spring, MD.
Voz distorsionada electrnicamente de una posible lectura o comentario de
la tica de Espinosa: <<Livre 5: L'Ethique>>, duracin 8: 39, y <<1992:
Iceland: The Fall>>, duracin 4: 37. Editado en el doble album:
Rhizosphere/Live at Bobino: Paris, France 1982 por Richard Pinhas, Silver
Spring, MD: Cuneiform Records, 1994. Este album tambin contiene notas
escritas de Deleuze y Guattari: una cita de Rhizome, Paris: Minuit, 1976;
(ver 1976.1 supra), p.35, reimpreso en Mille plateaux [Paris: Minuit, 1980;
ver 1980.1 supra], p.19, y una cita de Diffrence et rptition, ), p.16, Paris:
Presses universitaires de France, 1968; (ver 1968.1 supra)
Seminario: <<Michel Foucault: Savoir, Pouvoir, Subjectivation>> editado
en la Universit de Paris VIII-Vincennes St. Denis from Oct. 29, 1985 a
Jan. 21, 1986, 34 cassettes. Estas cassettes estn en los archivos del Centre
Michel Foucault, 43 bis, rue de la Glacire, 75013 Paris, y no pueden ser
duplicados.
Voces mezcladas de <<l'Abcdaire de Gilles Deleuze>>, (ver infra, III.2):
<<rhizome: no beginning no end>> por Hazan + Shea, duracin 4: 40.
Editado en el album: Folds and Rhizomes for Gilles Deleuze, Brussels: Sub
Rosa, 1996
Declaracin de <<lherbe>>, duracin 32 segundos. Editado en el album:
Memoriam Gilles Deleuze, Frankfurt: Mille Plateaux, 1996, pero grabado y
emitido, posiblemente, mucho antes.
8- GRABACIONES EN VIDEO DE DELEUZE
<<Qu'est-ce que l'acte de cration?>>, conferencia presentada en las series
<<Mardis de la Fondation>>, Marzo 17, 1987. 50 minutos, color.
Producido por la Fondation Europene des Mtiers de l'Image et du Son,
FEMIS, y ARTS: Cahiers multi-mdia du Ministre de la Culture et de la
Communication, emisin en televisin en las series Ocaniques: des ides,
des hommes, des oeuvres. Reemitida en 1989
Transcripcin parcial publicada como <<Avoir une ide en cinma: A
propos du cinma des Straub-Huillet>> en Jean-Marie Straub y Danile
Huillet, Hlderlin, Czanne, pp.65-77, Ldignan: Editions Antigone, 1990,
(ver supra, 1990.8)
<<L'Abcdaire de Gilles Deleuze>>, Discusin emitida por el programa
de arte quincenal Metropolis en el canal Arte franco-germano que dio
comienzo en Enero 15, de 1995. Programas coordinados por Pierre-Andre
Boutang. Discusiones filmadas en 1988 por Claire Parnet. Episodios
individuales:: <<A comme Animal>>, <<B comme Boisson>>, <<C
comme Culture>>, <<D comme Dsir>>, <<E comme Enfance>>, <<F
comme Fidlit>>, <<G comme Gauche>>, <<H comme Histoire de la
philosophie>>, <<I comme Ide>>, <<J comme Joie>>, <<K comme
Kant>>, <<L comme Literature>>, <<M comme Maladie>>, <<N comme
Neurologie>>, <<O comme Opra>>, <<P comme Professeur>>, <<Q
comme question>>, <<R comme Rsistance>>, <<S comme Style>>, <<T
comme Tennis>>, <<U comme Un>>, <<V comme Voyage>>, <<W
comme Wittgenstein>>, <<X & Y comme inconnues>>, <<Z comme
Zigzag>>
Publicacin en video: L'Abcdaire de Gilles Deleuze, Tres videocassettes
con una duracin total de 7:30, Paris: Editions Montparnasse, 1997
<<Spinoza: immortalit et eternit>> y <<Leibniz: me et damnation>>
dos audio Cd en Paris: Gallimard A Haute Voix series, 2003

9- BIBLIOGRAFIA EN OTROS IDIOMAS

Alliez, E.: Deleuze, philosophie virtuelle, Le Plessis-Robinson: Synthlabo,
1996
Antonioli, Manola,: Deleuze et lHistoire de la Philosophie, Paris: Ed.
Kim, 1999
Badiou, A.: Deleuze <<la clameur de lEtre >>, Paris: Hachette, 1997
Bogue, R.: Deleuze and Guattari, London: Routledge, 1989
Buchanan, Ian,: Deleuzism. A Metacomentary, Durham: NC, Duke
University Press, 2000
Buydens, M.: Sahara, lesthtique de G. Deleuze, Paris: Vrin, 1990
Cressole, M.: Deleuze, Ed. Universitaires, 1973
Hardt, M.G.: Deleuze: an apprenticeship in philosophy, Minneapolis:
University of Minnesota Press, 1993
Hardt, Michael, and Antonio Negri,: Empire, Cambridge: Harvard
University Press, 2000
Hayden, Patrick, Multiplicity and Becoming: The Pluralist Empiricim Of
Gilles Deleuze, New York: Pter Lang, 1998
Martin, J. C.: Variations, Paris: Payot, 1990
Olkowski, Dorothea,: Gilles Deleuze and the Ruin of Representation,
Berkeley: University of California Press, 1999
Patton, P.: Deleuze: A Critical Reader, Massachusetts: Blackwell
Publishers, USA, 1996
Scavino, Dadro F.: Nomadologa, Buenos aires: Ed. del Fresno, 1991
Simont, J.: Kant, Hegel, Deleuze, Paris: LHarmattan, 1997
Stingelin, Martin,: Das Netwerk von Deleuze. Immamenz im Internet und
auf Video, Berlin: Merve Verlag, 2000
Stivale, Charles J.: The Two-Fold Thought of Deleuze and Guattari;
Intersections and Animation, New York: Guilford Pub., 1998
Zourabichvili, F.: Deleuze, Paris: PUF, 1994
10- REVISTAS CON NUMEROS MONOGRAFICOS

Philosophie, n 47, septiembre, Paris: Minuit, 1995
Magazine Litteraire, n 257, Paris, septiembre 1988,
Archipilago, n 17, Barcelona, Otoo 1994
Larc, n49, 1972 (reedicin 1980)
R. Gaceta nietzscheana de creacin, n 6, Ed. La lnea de Fuga, Barcelona
1998

11- TRADUCCIONES


Empirisme et subjetivit, Paris: PUF, 1953
Trad. ingl. por Constantin V. Boundas, Empiricism and Subjectivity: An
Essay on Hume's Theory of Human Nature, New York: Columbia
University Press, 1991
Trad. cast. por Hugo Acevedo. Prefacio por Oscar Masotta, Empirismo y
Subjetividad, Madrid: Gedisa, 1981
Trad. it. por M. Cavazza, Empirismo e soggettivit, Cappelli, 1981
Trad. al. por Martin Weinmann, David Hume, Campus, 1993
Nietzsche et la philosophie, Paris: PUF, 1962
Trad. ingl. por Hugh Tomlinson, Nietzsche and Philosophy, pp. 68-72 y
133-141, New York: Columbia University Press, 1983, reimpreso en
Constantin V. Boundas, ed., The Deleuze Reader, New York: Columbia
University Press, 1993, (ver 1993.2 infra). Captulo dos traducido como
<<Active y Reactive>> en D. Allison, ed., The New Nietzsche:
Contemporary Styles of Interpretation, pp.80-106, Cambridge: MIT Press,
1977
Trad. cast. por Carmen Artal, Nietzsche y la filosofia, Barcelona: Editorial
Anagrama, 1971
Trad. it. por Fabio Polidori, Nietzsche e la filosofia, Milan: Feltrinelli, 1992
Trad. al. por Bernd Schwibs, Nietzsche und die Philosophie, Roguer und
Beruhard, 1976
Trad. portug. por Antnio Magalhes, Nietzsche e a filosofia, Porto: Rs,
1987
La Philosophie critique de Kant: Doctrine des facults, Paris: Presses
universitaires de France, 1963
Trad. ingl. por Hugh Tomlinson y Barbara Habberjam, Kant's Critical
Philosophy: The Doctrine of the Faculties, Minneapolis: University of
Minnesota Press, 1984
Trad. it. por M. Cavazza La Filosofia critica di Kant, Capelli, 1979
Trad. al. por Mira Kller, Kants kritische Philosophie, Berlin: Merve, 1990
Trad. cast. por Francisco Monge, Filosofa Crtica de Kant en Deleuze,
Espinosa, Kant, Nietzsche, Barcelona: Editorial Labor, 1974
Trad. portug.: por Geminiano Franco, Filosofia critica de Kant, Lisbon:
Edies 70, 1987
Traduccin portug. brasilea por Sonia Dantas Pinto, Para ler Kant, Rio de
Janeiro: F. Alves, 1976; Segunda edicin 1986
Nietzsche: sa vie, son oeuvre, avec un expos de sa philosophie, Paris:
Presses universitaires de France, 1965
Trad. it. por Franco Rella, Nietzsche, Verona: Bertani, 1973
Trad. al. por Ronald Voullie, Nietzsche: ein Lesebuch, Berlin: Merve
Verlag, 1979
Trad. cast. por Francisco Monge, Nietzsche, publicada en Deleuze,
Espinosa, Kant, Nietzsche, Barcelona: Editorial Labor, 1974
Trad. portug., Nietzsche, Lisbon: Edies 70, 1985
Traduccin al noruego por Hans Eric Lampl, Nietzsche, Lanser, 1985
Le Bergsonisme, Paris: Presses universitaires de France, 1966
Trad. ingl. por Hugh Tomlinson y Barbara Habberjam, Bergsonism, New
York: Zone Books, 1988
Trad. Cast. por Luis Ferrero Carracedo, El Bergsonismo, Madrid:
Ediciones Catdra, 1987
Trad. it. por Federica Sossi, Il Bergsonismo, Milan: Feltrinelli, 1983
Trad. al. por Martin Weinmann, Bergson zur Einfhrung, Hamburg: Junius,
1989
Diffrence et rptition, Paris: Presses Universitaires de France, 1968
Trad. ingl. por Paul Patton, Difference and Repetition, New York:
Columbia University Press, 1994. Reimpreso en Constantin V. Boundas,
ed., The Deleuze Reader, New York: Columbia University Press, 1993. Ver
1993.2 infra
Trad. cast. por Alberto Cardn, Diferencia y repeticin, Gijn: Jcar
Universidad, 1988. Introduction por Miguel Morey. <<Introduction>>
traducida como <<Repeticin y Diferencia: Introduccin>> por F. Monge
en Cuadernos Anagrama 1972
Trad. it. por Giuseppe Guglielmi, Differenza e Ripetizione, Il Mulino, 1972
Trad. al. por Joseph Vogl, Differenz und Wiederhlung, Berlin: Wilhelm
Fink, 1992
Traduccin portug. brasilea por Luiz Orlandi y Roberto Machado,
Diferena e repetico, Rio de Janeiro: Graal, 1988
Espinosa et le problme de l'expression, Paris: ditions de Minuit, 1968
Trad. ingl. por Martin Joughin, Expressionism in Philosophy: Espinosa,
New York: Zone Books, 1990
Trad. cast. por Horst Vogel, Espinosa y el problema de la expresin,
Barcelona: Muchnik Editores, 1975
Trad. al. por Ulrich Schneider, Espinosa und das Problem des Ausdrucks
en der Philosophie, Munich: Wilhelm Fink, 1993
Logique du sens, Paris: ditions de Minuit, 1969
Trad. Ingl. por Mark Lester con Charles Stivale, The Logic of Sense, New
York: Columbia University Press, 1990. Editado por Constantin Boundas.
Pginas 1-3, 148-153, 307-309, 310-311, 312, 313, 315, 316-317, 318, y
319-321, reimpresas en Constantin V. Boundas, ed., The Deleuze Reader,
New York: Columbia University Press, 1993. (ver 1993.2 infra)
Trad. cast. por ngel Abad, Lgica del sentido, Barcelona: Barral, 1970
Nueva traduccin por Miguel Morey y Vctor Molina, Barcelona: Paids,
1989
Trad. it. por M. De Stefanis, Logica del senso, Milan: Feltrinelli, 1976
Trad. al. por Bernhard Dieckmann, Logik des Sinns, Frankfurt: Suhrkamp,
1992
Traduccin portug. brasilea: Logica do sentido, Sao Paolo: Editora da
Universidade de Sao Paolo, por Luiz Roberto Salinas Fortes. Reemitido por
Editora Perspectiva S.A.
Espinosa: textes choisis, Paris: Presses universitaires de France, 1970. La
Segunda edicin, Espinosa: Philosophie pratique, Paris: ditions de
Minuit, 1981, (1981.1 infra), incluye tres nuevos captulos: III, V y VI (ver
1978.4 infra), y suprime la seleccin de escritos de Espinosa.
Trad. cast. Espinosa por Francisco Monge en Deleuze, Espinosa, Kant,
Nietzsche, Barcelona: Editorial Labor, 1974.
Trad. portug. por Ablio Ferreira, Espinosa e os Signos, Rs editora, 1981
Proust et les signes, Paris: Presses universitaires de France, 1970, reedicin
ampliada de Marcel Proust et les signes,( 1964.1 supra). Texto aadido:
captulo 7, <<La Machine littraire>>
Trad. ingl., por Richard Howard, Proust and Signs, New York: George
Braziller, 1972
Trad. cast., por Francisco Monge, Proust y los signos, Barcelona:
Anagrama, 1972
Deleuze con Flix Guattari: Capitalisme et schizophrnie tome 1: l'Anti-
Oedipe, Paris: ditions de Minuit, 1972. Segunda edicin, 1973, aade
<<Bilan-programme pour machines-dsirantes>> de Minuit 2, como
apndice, (1973.4 infra)
Trad. ingl. por Robert Hurley, Anti-Oedipus: Capitalism and
Schizophrenia, New York: Viking Press, 1977, Mark Seem y Helen R.
Lane. Prefacio por Michel Foucault. Seleccin titulada <<Psychoanalysis y
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Apndice

Cartografa de un concepto. Confianza

En principio, en el mbito psicosocial la confianza es una
esperanza firme en una persona o cosa. Tambin la confianza es nimo para
obrar, presuncin sobre la opinin de uno mismo, familiaridad en el trato y
pacto entre dos personas particulares. Lo que se propone ahora es una
cartografa de la confianza, partiendo del significado original, y recuperar
en cierto modo el sentido de creencia primario.
As, confianza etimolgicamente viene del latn vulgar
<<fidare>> que a su vez es una modificacin de <<fidere>>, fiar, confiar.
La confianza a partir del <<fidere>> es, entonces, un concepto que en su
raz aparece como <<fides>>, fe o creencia, promesa a una palabra dada.
Es decir, la confianza es una cuestin de fe, de creer en una palabra, en un
trato, o simplemente creer. La creencia o confianza es, a pesar de que no
est explcito, el conocimiento certero de algo a lo que se le da crdito. En
el mbito filosfico, la confianza se halla vinculada al concepto de
creencia.
Para la orientacin del pensamiento en el concepto histrico de
confianza, hay que recurrir a los orgenes griegos, el cual se entiende como
creencia, iott. As, Platn habla de la creencia como de dar crdito a
algo, que se comprende como referencia al conocimiento. En el libro VI de
La Repblica, en la distincin de las cosas visibles, se habla de un doble
conocimiento: el de la conjetura, rtxooio, que tiene por objeto las
imgenes y sombras de las cosas visibles y el de la creencia, iott, como
una forma de conocimiento de cosas fabricadas por el hombre. Es el mundo
de lo sensible que pertenece a la opinin, o,o, mientras que lo inteligible
corresponde a la vojot, como conocimiento intuitivo. As, el mundo de
lo fenomnico es un compromiso de fe, de creencias no sometidas a un
anlisis crtico ni lgico. Las creencias en los fenmenos se aceptan al
margen de cualquier razonamiento, ya que pertenecen a las cosas sensibles.
En realidad, Platn explica que en la opinin se confa, siendo las cosas
visibles consistentes, con participacin de lo real. El problema es que para
el conocimiento la situacin es solo aparente, ya que este se dedica a
comprender las Formas en su sentido de ser. Para Platn, la confianza
como crdito en los fenmenos se presenta por debajo del disfrute de las
realidades inmutables de la ideas. La opinin se encuentra entre la
ignorancia y cierta forma de aprehensin de la realidad, que forman las
ideas que se expresan en ese mundo fenomnico. Correspondera a los
filsofos el conocimiento, y por ello plantea en La Repblica el gobierno
de ellos.
Cuando Nietzsche invierte el platonismo, inversin del mundo
trascendente de las ideas en el mundo de la vida, la desaparicin del
conocimiento de lo real se transforma en comprensin de la verdad de esa
realidad como un valor que es de uso. Con el tiempo, se olvid que la
misin del valor til era conformar una regla de uso consensual. Esto
supone que la confianza es el trmino que entiende la voluntad de poder.
De esta forma, lo aparente es lo real y as, desapareciendo el conocimiento
de aquella realidad trascendente, lo que es valedor es lo fenomnico.
Por su parte, Aristteles, en De anima, considera que el que no
tenga una opinin no es posible que se crea lo que piensa. Pero todava es
ms importante que considere que la creencia es juicio en cuanto que
estudia el pensamiento en el anlisis de la imaginacin. Aun as, encuentra
que la creencia puede establecer una serie de variedades, como la ciencia,
la opinin, la inteligencia y sus contrarios
393
. Es decir, la creencia como
opinin y juicio (la cual solo se puede establecer teniendo en cuenta los
hechos, ya que no se pueden exponer arbitrariamente, por lo menos sin
alguna base) se vincula ontolgicamente al ser del juicio verdadero y al ser
del juicio falso, del que se hablar enseguida. La confianza en el juicio, de
este modo explicada, es una o2jt, supeditada directamente a la
opinin o al juicio como creencia, que como resultado de la
tovoto contiene cierto carcter de universalidad. En la Etica a Nicmaco

393
De anima 427b-428 a.
VI 3 1039 b, expresa Aristteles que lo que se cree se basa en lo que se
sabe, y este saber procede de la ciencia que se posee. Es decir, por el juicio
u opinin, o2jt, se cree porque se sabe que se est en lo cierto, por
el conocimiento que se tiene de los principios que son conocidos de una
ciencia. As, la explicacin ontolgica de la creencia apelara a la ciencia
de los primeros principios si se pretende explicar la confianza o la creencia
en la confianza ontolgica.
En la Metafsica, 981 7, aparece o2jt como un
pensamiento aceptado universalmente, como compromiso de la te,vj, que
procede de la experiencia. Es decir, la confianza procede, en primer lugar,
como una repeticin de lo que habitualmente, universalmente, se supone
una creencia por experiencia. Esto es vlido como expresin de la tcnica o
si se prefiere, de la ciencia en general, que aporta el conocimiento por
experiencia. Ahora bien, si hay una identificacin de la creencia-confianza
con el juicio, ontolgicamente hablando, se tendra que ver bajo el prisma
del ser del juicio verdadero y del juicio falso. De este modo, dentro de los
significados del ser de Aristteles, se formula que la confianza como
creencia y como juicio es el ser verdadero y no ser falso. El problema se
plantea entonces sobre si la confianza es ser y la desconfianza o falta de
confianza del juicio falso es no ser. Por otra parte, la confianza desde el
juicio ya supone, con Aristteles, una situacin de pleno significado
ontolgico, es decir, un ser de la confianza y de la no-confianza. Tambin
hay que comprender que Aristteles no habla directamente de iott, sino
de o2jt, que se presume sinnimo de creencia en el sentido de
confianza, en el juicio que desarrolla Aristteles.
As, planteado el tema de la confianza desde el punto de vista
ontolgico, hay que considerar qu representa para Aristteles el ser del
juicio verdadero y del juicio falso, y lo que se conjetura por confianza
ontolgica en Aristteles
394
. Aristteles hace uso del decir o manifestar el
pensamiento, jji, tanto afirmativo, xotooot, como negativo,
oooot, con relacin al ser y a lo que es, to rtvot to rotiv, y alo
verdadero, o2j0rto. En otras palabras, el decir o manifestar un
pensamiento, un juicio que se cree, tanto en su forma afirmativa como en
su forma negativa, es ser, y expresa lo que es. Este ser y este es expresan,
dicen, desvelan, en el orden de Heidegger, lo verdadero, o2j0rto , es
decir, la confianza como creencia que es, en el juicio que expresa lo
verdadero, el ser. Por una parte, es ser en cuanto es la confianza, el ser de
una proposicin, y por otra, al exponer lo verdadero, lo que se admite es el
desocultar el ser en la forma de una proposicin afirmativa o negativa de un
juicio. El no ser en el sentido del ser unvoco en Aristteles sera un juicio
errneo, equivocado, ya que no desoculta lo que es; es decir, que algo que
no puede ser mentado no puede estar en lo que es la verdad como plenitud
del ser. Esta explicacin atribuye, en cierta forma, un derecho a Parmnides

394
Met. 1017 a 30.
en su metafsica del ser, y ms an cuando en 1051 a 34 dice Aristteles
que el ente por plenitud es lo verdadero y lo falso
395
.
Ahora bien, la creencia no es un juicio personal, no es verdad
porque alguien lo piensa, sino que es verdad porque es lo verdadero. As, es
claro el ejemplo de Aristteles, cuando afirma que lo blanco es blanco
porque lo es, ajustndose el pensamiento a lo verdadero. Entonces, si es
verdadero porque es blanco y no porque se haga un juicio subjetivo de una
cosa, lo que es creble es algo verdadero antes de que se presente en el
pensamiento subjetivo
396
. Es lo que Aristteles llama el ser del juicio
verdadero, es decir, lo que se considera juicio de verdad, como una
creencia en el ser verdadero, confianza en el ser, ser que, segn Heidegger,
en Aristteles es rverto.
Aubenque expresa diferentes modos del ser verdadero, pero
presenta una concepcin ontolgica de la verdad. Segn l, habra un
enlace en el pensamiento que, para ser verdadero, debera expresar lo
verdadero de las cosas, lo que supondra ser enlazado o ser separado
397
. En
el ser que describe Heidegger, cualquier verdad enunciativa es un desvelar

395
Met. 1051b 1-5 to |xtototo ov) o2j0 j ro. El ente est ms con relacin a lo que
es to rottv, que al ser, to rt vot, entendido como explica Heidegger en la Introduccin a la metafsica.
Desde el punto de vista del ser unvoco de Aristteles lo que explica en 1017 a 30 se puede comprender
como el ente que es de lo verdadero afirmativo y negativo e incluso de lo falso por ser ente, es decir, un
juicio que por el mero hecho de ser dicho es, aunque no tenga significado y sea errneo. Ahora bien, el
ente como rottv es por estar en la verdad de los que manifiestan el pensamiento, lo blanco es blanco no
porque lo piense yo sino porque es blanco. <<o o to to j jo otro0ot o2j0o or 2rxov
rtvot rt o 2rxo, o22o to to o rtvot 2rxov jjrt ot ovtr toto o2j0rojrv>>
396
Met. 1051 b 5-10.
397
Aubenque, P., op. cit., pg. 160.
tanto como enunciado y como juicio, es decir, como oot y
xotooot. Aubenque interpreta que la verdad se encuentra prefigurada
en las cosas (Aristteles hablara de lo que es singular, rxootov) y es
desvelamiento, tanto en la oot como en la xotooot. Entonces, la
verdad del ser en el momento del discurso se supera o desvela y se produce
el enlace entre la verdad de lo que es, antes de ser desvelado, y lo que se
desvela al ser expresado. Lo que pretende esta afirmacin es que tanto el
ser, que es ser de lo singular antes de ser dicho, y lo dicho en el discurso,
expresan el ser
398
. De esa forma, Aristteles propona que la verdad del ser
que se dice en el juicio es un desvelar el ser de lo que se comprende como
verdad antes de ser dicha (lo oculto dira Heidegger). Pues bien, el juicio
donde se expone el ser verdadero es la creencia de que lo que se est
expresando es el ser. Esa creencia de lo verdadero del ser es la confianza
desde el punto de vista ontolgico desde la tovoto. En este punto, el
pensamiento de Aristteles es una extensin del de Parmnides sobre la
creencia de lo verdadero, iott o2j0j, que aparece en el Fragmento I
Sobre la naturaleza, con la diferencia de que Aristteles expone la tovoto
como ciencia que parte de los primeros principios ya encontrados de cada
ciencia, y apela a lo que se presenta, a lo que es.

398
Ibd., pg. 162.
Kirk, Raven y Schovield traducen en ese fragmento la iott
o2j0j por confianza verdadera
399
. Se refieren a que la diosa, cuando
habla de la verdad, exige una condicin de existencia completa en
cualquier objeto de investigacin. Es por la descripcin de una cosmologa
por lo que, segn ellos, se trata de ms bien de una interpretacin de lo que
piensan los mortales y, en que este primer fragmento es una opinin no
compatible con esa verdadera creencia. En el fragmento VIII tambin se
cita la confianza como nfasis de lo que es el discurso verdadero en
referencia al ser de la Verdad revelada por la diosa como totov 2oov,
o discurso de confianza o fidedigno como traducen algunos autores.
Lo que expresa el Fragmento I, 30-35, es la oposicin entre la
confianza de la revelacin de la diosa como lo verdadero y la opinin de
los mortales, que se encuentra lejos de alcanzar la verdad del ser. As, una
vez establecido que la confianza es estar en la Verdad, Parmnides la
describe como ese discurso de confianza que no es el de los mortales.
Entonces, Parmnides presenta la mxima proposicin de la metafsica
cuando afirma que esa verdad es en la que hay que confiar con el mximo
sentido pleno que lo que es rott, es imposible no ser, jj rtvot Cuando la
diosa contina con la exposicin de la verdad, lo que es va recibiendo
todava mayor consistencia. As, en el Fragmento III dice que esta verdad
de la que es el ser es porque tambin es lo mismo que el pensar. Entonces,

399
Kirk, Raven, Schovield, op.cit., pg. 366.
si el pensamiento y el pensar son lo mismo y estos son expresiones del ser,
el pliegue y el ente se entiende como lo expresado del pensar, donde se
realiza plenamente lo que es.
Para Heidegger, el olvido del ser empieza precisamente con la
opinin de los mortales, ya que estos toman lo nombrado por el lenguaje
sin pensar, sin prestar atencin a la presencia, como ente, que expresa el
ser-pensar. De esa forma, el lenguaje es solo un significante, un nombre
vaco por el olvido del ser para la gente corriente. Para Heidegger, la
verdad es o2j0rto, como desocultamiento del ser, y entonces la creencia
verdadera es la confianza en el ser, es lo que se dice en lo expresado por el
ente. Para los mortales todo lo percibido es mero nombre, ovojo, lejos de
la verdad del ser, que es creencia en lo verdadero, iott o2jv0j
400
.
Entonces, la opinin de los mortales para Parmnides es la no-
confianza, la no-creencia en lo verdadero. Es la va de la opinin en la que
los mortales creen que el ser y el no ser son lo mismo, y ese camino no es
el adecuado. Para Parmnides, no se puede probar que lo que no es sea, por
lo que aconseja el apartamiento de esa va de investigacin. En realidad,
esta es la va que elige Aristteles para desarrollar lo que supone el ser del
juicio verdadero y del juicio falso. Si no se hubiera comprendido que para
Aristteles el ser es unvoco, se creera que l piensa que el ser es no ser,

400
Heidegger, M., Moira en Conferencias y artculos pg. 221.
como afirma Severino en su crtica a Aristteles
401
. Si en Parmnides todo
lo que se expresa es ser, entonces incluso la opinin de los mortales
contiene ser. Aristteles comprende que lo falso es el no ser verdadero, que
no se puede comprender como verdadero, a pesar de que pueda ser pensado
y, por lo tanto, sea ser. Es decir, es ser en cuanto a que es una proposicin,
pero no pertenece a lo desocultado precisamente porque no da luz a algo
que pueda ser expresado y contenga un sustrato que lo concrete.
Entonces, lo que presenta Parmnides es la misma dicotoma del
ser verdadero, pero sin la sustancia, con lo que el problema lo establece
ms bien en el lenguaje como expresin del ser, que es pensamiento. Si es
as, hay que analizar lo que desestima la creencia verdadera de la opinin y
qu considera Parmnides en la relacin del ser y el no ser para la opinin
de los mortales. Es decir, en el lenguaje se encuentra lo verdadero que hay
que pensar, y hay que confiar en esa verdad, pero para estar en ella hay que
hacer un ejercicio activo de no dejarse llevar por la facilidad que entraa lo
simple del mero nombre. El problema contiene la disyuntiva de estar en lo
verdadero como los que son iluminados por la claridad del ser (posible
interpretacin de un rto como claridad del pensar o visio agustiniana
ms que figura o aspecto). La otra disyuntiva es la opinin de los mortales,
como algo desatendido por al diosa, que por su manera de pensar no son
unos elegidos; o, ms bien, se trata de una recomendacin de ella para

401
Severino, E.,op. cit., pg.34.
apartarse de ese tipo de gente que no posee la confianza. En realidad,
Parmnides explica que la verdad es una forma de creer el ser como
inmanente, y por supuesto fuera-de, como una filosofa de la verdad
contenida en la presencia de lo presente expresado. Lo contrario es una
filosofa de la certeza propia de la comprensin vaca de las apariencias de
las cosas, con un nombre de un concepto, que es ms bien una
trascendencia. Entonces, el pensar es una opinin en cuanto es certidumbre
de una conciencia que piensa. Hegel cree superar esta oposicin por la
mediacin entre verdad y certeza, es decir, por su racionalidad dialctica
402
.
Fuera de una interpretacin personalista de la confianza, lo que
en realidad aparece en este pensar es la disyuntiva en la confianza para lo
verdadero, es decir, si no se cree que el ser es el pensar, difcilmente se
podr comprender la fuerza del ser que es. Por otra parte, la no-confianza
tiene lugar por pasividad, al ver en el lenguaje un puro nombre, que
identifica un concepto, pero desposedo de la comprensin del ser como lo
verdadero. La confianza es lo que hace que el sentido del ser sea pleno, se
navegue por l como una lnea de fuga que se pliega constantemente. Es un
concepto, en el sentido de Deleuze, cuando habla de la necesidad de
recorrer un plano de inmanencia, que es el ser. Este concepto de la
confianza aparece en Parmnides como lo primero para estar en el ser.

402
Severino E. :Filosofa moderna, pg. 14, , Barcelona: Ariel,1986.
Por otra parte, en la traduccin de Heidegger del Fragmento I 35-
40 se habla de la iott o2j0j como el poder confiar en lo no oculto.
As, la falta de poder confiar es lo que ocupa el pensar de los mortales para
poder comprender lo verdadero como lo desocultado. Heidegger traduce la
iott no como un sustantivo, sino ms bien como un verbo, que para
Deleuze supondra un acontecimiento intemporal, una rverto
aristotlica que contiene en s misma el principio y el fin. Heidegger
presenta as la confianza en el poder confiar, como algo ms bien
impersonal y eterno como verbo que va unido al ser. Esa verdad es bien
redonda, y su principio y su fin estn contenidos en ella misma. Entonces,
para Heidegger el hombre tiene que reflexionar sobre el bien redondeado
corazn que no tiembla. A este corazn lo equipara con la Lichtung de lo
abierto
403
. Es decir, el hombre que reflexiona tiene claridad para con lo
abierto, que es lo no oculto. Con esto Heidegger comprende que para tener
Lichtung hay que poder confiar, tener confianza en la verdad. As, lo que
tiene confianza confa, o lo que es lo mismo, la confianza confa. El sujeto
impersonal se transforma por su verdad contenida del ser en
acontecimiento como un verbo infinitivo intemporal y eterno, se confa y
se da el ser.
Heidegger critica la verdad del ser de la Ciencia de la lgica, en
Hegel, como verdad de certeza del saber absoluto, una adaequatio y una

403
Heidegger, M.: Tiempo y ser, pg. 88, Madrid: Tecnos, 2001.
certitudo de absoluta racionalidad dialctica. Por eso, Heidegger opta por
hablar de o2j0rto como no-ocultamiento, a pesar de que incluso para los
griegos la verdad es ms bien un sentido enunciativo de exactitud y
fiabilidad, de confianza, la xotooot aristotlica sin haber revisado lo
que significa ontolgicamente, ya que es en realidad algo ms que un
enunciado verdadero. Dice Heidegger entonces que la verdad para los
griegos y, por tanto, la confianza en ella, se expresaba por la rectitud,
o0otr, del enunciado y del representar, creer en lo que se dice y creer en
lo que representa
404
, xotooot aristotlica y iott platnica.
Ahora bien, Heidegger propone la o2j0rto como Lichtung, la
claridad. As especula sobre si la o2j0rto como verdad bien redonda,
donde el principio y el fin es lo mismo, no es sino la claridad de la
presencia o de la posibilidad del estar presente por esa claridad, por ese
aparecer. Entonces, la tarea del pensar es comprender ese Lichtung, que
consistira en abandonar el pensar anterior, sea dialctico o intuitivo, para
ver qu es la cosa del pensar
405
.
Si se abandona el pensar anterior, queda la confianza en lo
verdadero, que segn Parmnides es el ser. Se confa y se da el ser, pero el
ser se da porque se confa, porque se cree que lo que expresa el
pensamiento es verdadero. Heidegger explica que esta relacin es el

404
Ibd., pg. 91.
405
Ibd., pg. 93.
pliegue que se despliega en el pensar originario de Parmnides. As, cuando
se confa, se pliega y se despliega. Por eso la confianza es la posibilidad
para que se d una forma de pensar el ser, y esta es la univocidad. La
confianza permite que todo se pliegue en el ser y recorra, a travs de las
coordenadas del pensamiento, que es pliegue, todo lo que concierne al ser.
Si se habla de creencia hay que trazar una coordenada en el
sentido que expone Hume como vivacidad o fuerza de la idea. En Hume la
creencia (belief) es una fuerza que acompaa la idea de lo percibido que es
lo dado por la experiencia. El concepto de creencia en Hume deviene de
fragmentos conceptuales. En principio la creencia en lo verdadero es
creencia de la idea percibida que es el ser de las percepciones de Hume,
separando el ser parmendeo que se relaciona en una lnea con el pliegue.
Este es el fragmento de pliegue y percepcin. Por otra parte lo dado se
comprende por la iott platnica, que es lo que necesita Hume para
cerrar su concepto de creencia,
Sin comprender el sujeto trascendental, concepto en ese
momento increado, Hume ve algo trascendental en el sentido de creencia.
Es algo que est en lo dado, que da la fuerza al pensar; idea, vivacidad,
fuerza, intensidad, fragmento, lo que en Deleuze ser un violentar el
pensamiento. Esa fuerza confiere a la idea un despertar de la pasin,
infundiendo vigor a la imaginacin
406
. La vivacidad de Hume como
creencia se cierra en Deleuze como un acorde de facultades. Si la creencia
es una fuerza que acompaa a la idea y da vigor a la imaginacin en Hume,
Deleuze toma estos fragmentos para desarrollar la <<vivacidad>>
trascendental del pensar como empirismo trascendental, distribuyndola en
tres caracteres: sentiendum, memorandum, cogitandum. Entonces, la
creencia como confianza es la fuerza del pensar, que componen un mapa
con fragmentos parmendeos, platnicos, aristotlicos, humeanos y si nos
extendemos, kantianos, fichteanos etc, para cerrar el concepto definitivo en
Deleuze.
Aplicar la confianza en el ser de Deleuze como pensamiento-
cerebro permite hacer un recorrido por los conceptos, afectos y functores
con el plegar, que es acontecimiento, hecceidad, disposicin. La confianza
como plegamiento es una relacin, un movimiento que posiciona. La
confianza, as expresada, aparta a la imagen dogmtica del pensamiento y,
a la verdad sinttica y dialctica. La confianza transforma el pensamiento
intuitivo de los principios primeros en la instantaneidad del movimiento
infinito del creer en el sujeto pensamiento-cerebro. Entonces, en la
proposicin no se busca la lgica del sentido de lo verdadero o lo falso en
su carcter discursivo, sino la relacin, el movimiento conceptual en el

406
Hume, D. Tratado de la naturaleza humana, pg. 195 (traducido por F. Duque en Madrid: Tecnos, ,
1988).
sujeto pensamiento-cerebro. La confianza no es un concepto proposicional,
ya que entonces perdera todo lo que supone como concepto filosfico, es
decir, la consistencia propia y su autorreferencia. El concepto
proposicional, como confianza apela a una afectividad comn a varios
sujetos. Se refiere a un estado de cosas actuales, pero no as el concepto
como filosfico. El concepto proposicional referencial es un movimiento
finito del pensamiento y, por lo tanto, es dogmtico. En este sentido, la
proposicin adquiere un valor de informacin o desinformacin. La
cuestin es si hay que confiar en la informacin de la proposicin o, como
dice Deleuze, separar las adherencias psicolgicas y sociolgicas, para
mostrar el movimiento infinito del pensamiento, que recupera su poder de
inmanencia, que es su poder-confiar
407
.
A la confianza referencial se la quiere medir. El capitalismo se
mide por la confianza de los consumidores. Es el claro exponente de cmo
un concepto proposicional, con base en la percepcin de unos sujetos,
necesita ser referido a un mercado medible para ser verdad. La verdad de
muchos es verdad, aunque sea la opinin de una mayora. Por esa razn,
dice Deleuze, la verdad es de la mercadotecnia, la del modelo perceptivo-
afectivo de la opinin del pensamiento dogmtico, que elige una marca
408
.
Los vendedores pasan a ser los conceptuadores en la era de la

407
QCP, pp. 132-133.
408
QCP, pg., 139.
comunicacin. Son ellos los que crean los nuevos conceptos, que son
referenciables incluso en cuanto a la confianza. Entonces, la confianza
medible es confianza de la doxa, del pensamiento medible reconocible y
referencial; casi es la base por la que se mueve el sistema capitalista,
sustentado en la confianza para poder desear y gastar.
Pero la confianza no se refiere a sujetos afectados por alguna
cosa en comn. La confianza no es subjetiva, sino que pertenece a un
concepto autorreferencial y, por lo tanto, autoconsistente. El concepto de la
confianza es histrico; contiene su sentido de acontecimiento con su propia
eternidad. Por la creencia ha tenido su dosis referencial en cuanto a que es
creencia de lo dado. Pero su verdadero sentido se manifiesta en primer
lugar en la confianza que se da en cuanto se expresa y desarrolla el sentido
nico del ser. Si se confa, se da el ser, pero si se da el ser, este se pliega.
La confianza en el ser es plegar y desplegar. Y plegar es pensar por el
sujeto pensamiento-cerebro con esa doble vertiente del pensar-naturaleza
en la juntion. Ya no se trata de pensar ni de plegar o desplegar. Todo esto
reunido ya esta implcito en el confiar. Entonces se trata de la vieja frmula
de Parmnides, confiar en el sentido nico de lo que es.