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J.Ratzinger - J.

Habermas

Etica, religione e Stato liberale


Introduzione (Michele Nicoletti)
Questo libro riporta gli interventi di due dei pi significativi intellettuali in ambito internazionale, Ratzinger e Habermas, figure di riferimento rispettivamente del pensiero cattolico e laico, nel corso di un incontro del 19 gennaio 2004 all'Accademia Cattolica di Monaco. Nel suo intervento Jurgen Habermas tratta del rapporto tra religione e Stato liberaldemocratico, partendo dal presupposto di apprendimento complementare, ovvero di una reciproca apertura al dialogo della sfera religiosa e di quella secolare in vista della costruzione di una sfera pubblica polifonica, compito ultimo della societ postsecolare. Anche Ratzinger condivide questo postulato di partenza: esiste una necessaria correlativit tra religionee ragione, tra fede e ragione, che sono chiamate alla reciproca purificazione e al mutuo risanamento, e che hanno bisogno l'una dell'altra e devono riconoscersi l'una con l'altra. Del resto la ragione frutto di luce divina e per questo fondamentale organo di controllo. Bisogna ricordare per come queste voci importantissime siano solo componenti della cultura occidentale, non visioni universali (il mondo molto pi variopinto e frastagliato). Non c' una formula che metta d'accordo tutti gli uomini, che unisca i continenti di pensiero. La mutua correlazione deve trasformarsi dunque in correlazione polifonica per poter ambire ad essere purificazione universale.

Premessa (Florian Schuller)


Pur essendo espressione di aree di pensiero molto distanti tra loro (quasi parallele) molto accomuna o avvicina i due relatori della conferenza: dall'anagrafe al percorso professionale fino alla presenza influente nel panorama intellettuale francese. Eppure la prima volta che siedono assieme allo stesso palco. Venendo al tema principale della conferenza, ossia i fondamenti morali prepolitici di uno Stato liberale, notiamo come sia un tema di scottante attualit per l'insorgere di profonde querelle di principio: la bioetica, l'autopercezione dell'Europa, contrasti religiosi (si pensi allo chador).

I fondamenti morali prepolitici dello Stato liberale (Jurgen Habermas)


Si parte da una questione sollevata da Bockenforde negli anni '60: lo Stato liberale, secolarizzato, vive di presupposti che esso stesso non in grado di garantire. Con questo si suppone che lo Stato non in grado di rinnovare i presupposti normativi alla sua base e, in pi, che sia costretto per la sopravvivenza a fare affidamento su tradizioni autoctone, ideologiche o religiose, in modo da tenere salde le redini della collettivit. Il problema specificabile in due punti di vista:

cognitivo: dopo la completa positivizzazione del diritto ancora plausibile per lo Stato una giustificazione di s secolare, non religiosa (postmetafisica)?; (1) motivazionale: una collettivit (pluralistica) pu effettivamente essere stabilizzata attraverso procedure normative, principi normativi? (2)

Anche risolvendo positivamente questi dubbi rimane il fatto che gli ordinamenti liberali si fondano semplicemente sulla solidariet degli individui, che pu venir meno da un momento all'altro per problemi d secolarizzazione destabilizzante. Il che per -se anche fosse- non ammette che di conseguenza i sostenitori della religione acquisiscano un plusvalore intellettuale (3). La proposta invece quella di ritenere la secolarizzazione culturale e sociale come un processo di

apprindemento doppio, valido sia per la sponda della tradizione Illuministica che per quella della dottrina religiosa (4). L'ultima questione riguarda le aspettitive normative e degli atteggiamenti cognitivi che lo Stato deve aspettarsi dai propri cittadini, siano essi o no credenti, nelle loro reciproche interazioni (5). 1. Il liberalismo politico si comprende come una giustificazione non religiosa e postmetafisica dei fondamenti normativi dello Stato costituzionale democratico, inserendosi nella tradizione del diritto razionale (scevro dunque da ogni assunto forte cosmologico o salvifico, tipico delle religioni e del diritto naturale). Le radici del liberalismo si possono trovare nella storia della teologia cristiana medievale (tarda Scolastica spagnola), ma attingono prevalentamente alle fonti filosofiche profane seicento-settecentesche. Solo molto pi tardi la Chiesa risponder a quel tipo di sfide intellettuali, pur non lasciando comunque spazio ad alcuna possibilit di fondazione autonoma (indipendente alla rivelazione) del diritto e della morale. Due ora i punti fondamentali:

il processo democratico vale come una procedura di produzione giuridica legittima perch, tramite la formazione inclusiva e comunicativa dell'opinione e della volont, esso lascia presumere di ottenere rislutati accettabili razionalmente. Democrazia e diritti umani si intrecciano tra di loro, in modo cooriginario, perch il processo di istituzionalizzazione giuridica arrivato a garantire (e richiedere) sia i diritti di libert che quelli politici come fondamentali.

Il punto di riferimento di questi ragionamenti la costituzione, che i cittadini associandosi danno a se stessi, e non l'addomesticamento ad un potere statale esistente: il potere dello Stato in un processo costituente democratico pu essere solo prodotto, non presupposto. Cos il nucleo fondante dello Stato talmente giuridicizzato da comprendere senza residui anche il potere politico. Nella precedente dottrina tedesca dello Stato (il Kaseirreich) era rimasto un pertugio per una sostanza etica non giuridica appartenente al politico da porre anteriormente, precendemente al diritto. Nello Stato costituzionale nessun soggetto di potere pu essere riconosciuto anteriormente al diritto. Alla luce di quanto detto torniamo all'assunto di Bockenforde, che viene riformulato: c' necessit per lo Stato di fare leva sulla religione o su altre potenze di sostegno per assicurare dal punto di vista cognitivo i propri fondamenti di validit. La pretesa di validit per il diritto positivo dello Stato liberale dovrebbe allora far perno sulle convinzioni prepolitiche, etiche, della popolazione, perch un tale regime non pu giustificare se stesso solo a partire dalle proprie procedure di produzione giuridica democratica. Ma, se si considera la procedura democratica non solo strumento di legalit ma metodo per produrre legittimit partendo dalla legalit non esistono pi spazi da riempire con il religioso o l'etico. E' una concezione proceduralistica, kantiana: la fondazione dei principi costituzionali autonoma e ha la pretesa di risultare accettabile per tutti i cittadini. 2. Proseguendo, fermo restando come appena detto che la costituzione dello Stato pu sostenere il bisogno di legittimazione in maniera autosufficiente, permane il dubbio riguardante l'aspetto motivazionale. Le premesse normative dello Stato costituzionale pretendono dai cittadini un di pi (in quanto cittadini dello Stato), si esige la comprensione di s come autori del diritto, non semplicemente destinatari come avviene ai cittadini della societ. Nel primo caso non basta l'obbedienza verso le leggi coercitive di libert, servono motivazioni e atteggiamenti diversi, situazione non necessaria nel secondo caso, nel quale basta non andare aldil dei limiti della legge. Nel caso dei cittadini dello Stato urge esercitare i propri diritti di comunicazione e partecipazione in modo attivo, orientandosi verso il bene comune. E ci non pu essere soggetto a coercizione legale, solo a sollecitazioni: chiaro qui come le virt politiche rimangano fondamentali per la riuscita del tutto, bench rimangano su un piano spicciolo, riguardante l'orientamento del singolo nei confronti della societ. La societ civile dei cittadini dello Stato, pertanto, pu essere vista come

basata su risorse spontanee, prepolitiche. Da questo non consegue per che lo Stato liberale non possa rinnovare i propri presupposti motivazionali. Infatti la stessa motivazione a partecipare alla formazione dell'opinione e delle volont politiche si nutre certamente di forme di vita culturali, ma accanto a questo sviluppa delle proprie dinamiche politiche interne. Solo uno Stato di diritto non democratico potrebbe vivere esclusivamente della libert negativa per i propri membri di preoccuparsi del posseduto, dei beni particolari: ci sono dei vincoli che unificano e precedono queste libert negative, esplicabili nel processo democratico (frutto di mobilit, partecipazione e comunicazione) che porta a rendere tutti partecipi della discussione sulla corretta comprensione della costituzione. Il confrontarsi con questioni attuali (immigrazione, guerra, ecc) porta cos a trattare di principi costituzionali e , implicitamente, a riflettere sulla maniera nella quale vogliamo intenderci come comunit e come membri di questa (di queste, nel caso i piani siano plurimi, tedesco ed europeo ad esempio). Da un punto di vista storico le convinzioni religiose, il retroterra linguistico e la coscienza nazionale sono stati fondamentali nel creare solidariet tra i cittadini. C' da dire per che da tanto tempo le convinzioni interiori repubblicane si sono svincolate da questi aspetti, i legami politici-patriottici-costituzionali si formano e si rinnovano oramai nella politica stessa. Il patriottismo costituzionale significa infatti appropriarsi dei significati concreti e storici della propria costituzione. Non basta il processo cognitivo per permettere ai contenuti morali dei diritti fondamentali di penetrare le nostre convinzioni. Queste devono entrare in una trama pi fitta dell'orientamento culturale dei valori, rintracciabile in una societ politica. 3. La natura secolare dello Stato costituzionale non , quindi, una debolezza sotto l'aspetto cognitivo e motivazionale. Ci non esclude modernizzazioni destabilizzanti della societ al suo interno, per varie ragioni (si pensi alla globalizzazione economica). Questo potrebbe portare al logoramento, al rendere friabili i vincoli sociali che avvicinano i cittadini e renderli da ultimo le costellazioni di cui parla Bockenforde, ossia renderli monadi isolate preoccupate solo dei propri interessi e di far valere i propri diritti gli uni contro gli altri, come fossero armi. I mercati (non certo democratizzabili come gli Stati) influiscono sempre pi su ambiti vitali prima patrimonio esclusivamente normativo o, meglio, patrimonio della comunicazione politica, prepolitica. Le sfere private vengono con ci orientate al successo personale, tralasciando progressivamente l'ambito che sottost a obblighi di legittimazione. Questo privatismo civico fa s che i procedimenti di legittimazione democratica funzionino oramai (e malamente) solo tra le mura domestiche nazionali, non raggiungendo le arene dove il processo decisionale si spostato (arene sovranazionali). Si sedimentata -infatti- la delusione sulla possibile costituzionalizzazione del diritto dei popoli che ha avuto la sua grande occasione all'indomani della fine della II guerra mondiale. La tendenza alla spoliticizzazione dei cittadini. Le teorie postmoderne concepiscono queste crisi in termini di critica della ragione, come punto d'approdo di una razionalizzazione autodistruttiva sociale e spirituale, non come conseguenza di uno sfruttamento selettivo della ragione stessa. Il cattolicesimo in s non certo originariamente propenso allo scetticismo radicale verso la ragione, eppure stato profondo critico (fino agli anni '60) del pensiero secolare illuminista, liberale. E cos oggi pian piano riprende piede il pensiero che solo il punto di vista religioso, cattolico, orientato verso riferimenti trascendenti pu salvare la nostra modernit pentita. Salvarla da una secolarizzazione che ha portato fino allo stato attuale della nostra societ. Habermas ritiene che non si debba estremizzare il quesito sulla possibilit della modernit di stabilizzarsi su forze secolari di ragione comunicativa: un interrogativo empirico aperto, non c' ancora risposta. Certo la persistenza della religione in questi ambiti sempre pi secolarizzati non deve essere presa come un dato di fatto sociale. E' una sfida cognitiva per la filosofia comprendere questo fenomeno. Prima per una diramazione del discorso sulla radicale critica della ragione da parte della filosofia e sul dialogo in tal senso con la teologia. Excursus. La ragione che riflette sul suo fondamento pi profondo scopre la sua origine in un Altro.

Questo deve essere riconosciuto dalla ragione se non vuole cadere preda di se stessa perdendo in questi vicoli ciechi il proprio fondante orientamento -appunto- razionale. Serve qui l'esercizio della conversione delle proprie stesse forze, una conversione della ragione attraverso la ragione stessa (secondo i diversi approcci di Kierkegaard, Hegel, Marx ecc). Pur senza iniziale intenzione teologica, la ragione scoprendo i propri limiti trapassa verso un Altro: o in un fondersi mistico con la coscienza che abbraccia il cosmo, o nello sperare di una storicizzazione del messaggio salvifico, o nel proporre solidariet progressiva nei confronti degli ultimi e degli afflitti in vista della salvezza messianica. Facile per la teologia intendere tutto questo come pseudonimi della Trinit, Dio personale che si comunica a se stesso. La filosofia prova -pur con i suoi limiti- a separare il discorso secolare, che ha la pretesa di essere accessibile in via generale, da quello religioso, basato sulla fede. La filosofia con questo non prova a decidere cosa sia vero o falso delle rivelazioni religiose, si astiene. E il rispetto che si accompagna a questa astensione si fonda sull'attenzione riposta verso coloro che fondano la propria vita sulle convinzioni religiose. Anzi, di pi, la filosofia si rende disponibile ad apprendere dalla tradizione religiosa. 4. Nei testi sacri sono contenuti riferimenti a intuizioni sull'errore e sulla redenzione, sull'esito salvifico o peccaminoso delle proprie azioni, in contrasto con ogni sobriet di pensiero postmetafisico. Nelle comunit religiose dunque insita, a patto di rinunciare al dogmatismo, la possibilit di percepire ed esprimere in maniera differenziata la vita sociale, le patologie sociali, i fallimenti individuali e la deformazione di contesti vitali in degradazione. E' da qua che la filosofia pu fondare la sua disponibilit ad attingere dalla religione, a prescindere dalle profonde differenze epistemologiche. La compenetrazione reciproca delle origini tra ellenismo e cristianesimo ha portato all'appropriazione di contenuti genuinamente cristiani da parte della filosofia, dispiegatisi in diversissimi contenuti. Questo lavoro non ha svuotato il senso religioso originario del messaggio cristiano, anzi, e in pi ha potuto cristallizzare enunciati tipicamente cristiani in idee universali (se tutti sono stati creati a immagine e somiglianza di Dio, allora uguale dignit per tutti gli uomini, ecc.), in idee rivolte al pubblico generale di tutti gli uomini, non solo ai credenti. Dato il pericolo a cui sottoposto l'equilibrio tra i tre grandi mezzi d'integrazione sociale (mercati, potere amministrativo e solidariet sociale) e data invece la buona esperienza appena riportata di sviluppo universale del potenziale di messaggio cristiano, interesse dello Stato costituzionale intrattenere rapporti con tutte quelle risorse culturali in grado di salvaguardare la solidariet tra i cittadini. Con questo non si intende solo che la religione continua ad affermarsi in ambiti sempre pi secolarizzati e che la societ mette ormai in conto il consolidarsi delle comunit religiose. Nella societ postsecolare si arriva a percepire come la modernizzazione della coscienza pubblica passa, in fasi diverse, sia per mentalit religiose che secolari, trasformandosi riflessivamente. Se entrambe queste visioni convergono (sul serio e reciprocamente) alla conclusione che la secolarizzazione della societ un processo complementare, possono contribuire a risolvere i temi controversi della sfera pubblica. 5. Per la coscienza religiosa sono divenuti necessari processi di adeguamento. Avendo a che fare con la secolarizzazione del sapere, con la neutralit statale e con la libert di culto la religione deve sottostare alla rinuncia del monopolio interpretativo sulla strutturazione della vita. La vita delle comunit religiose si separa da quella degli altri sottosistemi. Il membro della comunit religiosa dal cittadino. E dato che lo Stato liberale fa affidamento sull'integrazione politica dei cittadini al di l delle appartenenze sottosistemiche, non ci si pu (per la religione) appiattire ad un adeguamento senza pretese, ad un semplice rispetto delle leggi imposte. Bisognerebbe invece connettere intrinsecamente l'ordinamento giuridico e la morale sociale alla comunit religiosa, in modo per ognuna da trovare la propria consistenza a partire dall'altra. Tramite questa apertura dello Stato liberale verso la comunit religiosa anche quest'ultima ottiene ci che vuole: esercitare un proprio influsso sulla societ nel suo insieme, accanto alla sfera pubblica politica. La tolleranza per non comporta simmetrici impatti sui credenti o no (pensiamo

all'aborto), ma anche la coscienza secolare non giunge senza costi al godere della libert religiosa negativa. E' d'uopo che entrambe le visioni mettano in conto la presenza di dissenso, riuscendo cos ad operare di concerto. Cos il cittadino privo di sensibilit religiosa dovrebbe essere costretto a riflettere sul rapporto tra fede e sapere, considerando che il perdurare di un disaccordo tra fede e sapere ha senso solo se si riconosce alla religione uno status epistemico non irrazionale in maniera assoluto. Cio, la visione del mondo del cittadino scientifico non credente non assume una prevalenza scontata su concezioni ideologiche o religiose concorrenti. La generalizzazione politica di una concezione secolare del mondo non compatibile con la neutralit ideologica del potere statale. Non pu il cittadino negare per principio il potenziale di verit delle immagini religiose del mondo, n estromettere i credenti dal dibattito politico. Addirittura uno Stato liberale dovrebbe aspettarsi che i non credenti partecipino agli sforzi di tradurre in linguaggio universale il messaggio religioso.

Ci che tiene unito il mondo (Joseph Ratzinger)


Nell'accelerazione storica cui assistiamo due sono i fattori che si contrappongono al passato:

l'interdipendenza delle singole potenze politiche, economiche e culturali che compongono la societ mondiale; lo sviluppo della potenzialit distruttiva o creativa dell'uomo, con tutti i risvolti politici che quest'affermazione comporta.

Diventa quindi un problema la modalit con la quale le culture vengono a contatto, e dunque diviene fondamentale trovare le basi etiche sulle quali costruirne la coesistenza sotto una forma comune di responsabilit giuridica che limiti il potere. Nel processo della fusione delle culture sono state infrante alcune certezze portanti, ed ora il problema principale capire cosa bene e perch lo si debba fare, anche a proprio danno. Perlopi non c' risposta a questo. E' chiaro come la scienza non generi ethos, e che dunque la coscienza etica nuova e auspicata non derivi da dibattiti scientifici. D'altra parte il percorso scientifico dell'uomo ha contribuito al crollo di antiche certezze morali. C' quindi una sorta di responsabilit per la filosofia di accompagnare lo sviluppo delle scienze e dell'uomo, per non dare risposte affrettate a questioni importantissime come cos' uomo e da dove venga ecc., per cercare dunque di non perdere lo sguardo sul totale, sulle ulteriori dimensioni della realt che per quanto raffinata la scienza non riuscir mai a cogliere. 1. Potere e diritto. Non il diritto del pi forte a dover prevalere ma la forza del diritto. Cos superabile il sospetto che ogni societ nutre sul diritto stesso e sui suoi ordinamenti, e fino al momento in cui esso non apparir strumento di giustizia e non di arbitrio le rivolte e l'insofferenza alle prescrizioni non cesseranno. Il compito di sottomettere il potere al diritto rimanda a un'altra questione: come nasce il diritto e come deve strutturarsi affinch sia espressione di giustizia non strumento di parte? La formazione democratica del diritto risolve il problema della parzialit (tutti cooperano alla sua formazione), e questo il motivo per il quale la democrazia la forma pi adeguata di ordinamento politico. Dato che l'unanimit impossibile tra gli uomini, le decisioni vengono prese o mediante deleghe o mediante maggioranze pi o meno larghe a seconda della questione sul tavolo. Questo non esclude che anche la decisione della maggioranza sia ingiusta, che cio non abbia niente a che spartire con il diritto in assoluto. Quindi nonostante il diritto di maggioranza rimane aperta la questione se non esista qualcosa di precedente a tutto questo, qualcosa che sia in s diritto immutabile o, dall'altro lato, ingiustizia e negazione del diritto. Questo patrimonio di elementi normativi stato formulato in diverse dichiarazioni sui diritti dell'uomo, sottraendolo al gioco delle maggioranze. Esistono dunque valori

che conseguono all'essenza dell'uomo e sono perci intangibili in rapporto a tutti i soggetti che ne hanno l'essenza. Eppure questo catalogo di diritti non univoco per tutte le culture (pensiamo all'Islam e alla Cina). Da qui la domanda se l'invenzione dei diritti dell'uomo non sia qualcosa di esclusivamente occidentale. 2. Nuove forme di potere e nuovi problemi sorti dalla necessit di controllarlo. All'indomani della seconda guerra mondiale e della scoperta della possibilit autodistruttiva dell'uomo grazie alla bomba atomica la domanda universale ricorrente era la seguente: quali meccanismi politici sono necessari per evitare questa distruzione? Come trovare e rendere efficaci questi meccanismi? Come trovare energie etiche che strutturino questi meccanismi e diano loro efficacia? La spartizione del mondo in due blocchi stata la risposta per un lungo periodo, in quanto ognuno temeva di poter, con la distruzione dell'altro, causare quella di se stesso. Ora il terrorismo ad impaurirci: l'umanit non ha pi bisogno di una grande guerra per rendere invivibile il mondo, basta molto meno. La questione dell'ethos si dunque inevitabilmente spostata: di quali fonti si alimenta il terrorismo? Incute timore che il terrorismo stesso trova giustificazioni della propria esistenza di ordine morale (la rivolta contro l'oppressore), giustificazioni tra l'altro molto convincenti per tantissime persone in determinate situazioni politico-sociali. In pi viene presentata come la lotta della tradizione religiosa contro l'empiet occidentale. Una domanda ora spontanea: ma allora la religione, se alimenta in parte tramite il fanatismo espressioni deviate come il terrorismo da considerarsi ancora potenza risanatrice e salvifica o potenziale arcaico e pericoloso di falsi universalismi? E' dunque la religione da limitare tramite l'uso della ragione ed questo da considerarsi un passo avanti sulla strada della tolleranza e della libert universale? Nel frattempo venuta alla ribalta un'altra forma di potere: quello dell'uomo di creare l'uomo, in provetta, di far diventare l'uomo stesso un prodotto. Non pi dono di Dio. E' da qua che si deve cominciare a dubitare sull'affidabilit della ragione. Anzi, a ben pensarci, anche la bomba atomica un prodotto della ragione. Non dunque allora la ragione a dover essere controllata, e non la religione? E chi dovrebbe controllare chi? L'unica risposta la delimitazione reciproca di ragione e religione indicandosi i giusti confini e proseguendo per la strada positiva. E siamo di fronte a un'altra domanda: come pu la societ mondiale, con i suoi meccanismi di potere e tutto il resto garantire quest'equilibrio tramite il rinvenimento di un'evidenza etica efficace e proponibile a tutti? 3. Presupposti del diritto: diritto-natura-ragione. Rivolgiamo lo sguardo a situazioni simili alle nostre. La Grecia ebbe il suo illuminismo: affior l'idea che contro il diritto positivo, che pu essere ingiusto, deve pure esserci un diritto derivato direttamente dalla natura. Si pensi poi alla scoperta dell'America e dei suoi abitanti, apparentemente privi di diritto, invece soggetti a quel diritto che Francisco de Vitoria chiam diritto dei popoli, un diritto dunque dell'uomo, precedente alla struttura giuridica cristiana (prima frattura della coscienza cristiana ed europea). La seconda frattura intervenne con lo scisma della comunit cristiana stessa, che port tutti di fronte alla necessit di non trovare pi nei dogmi della fede ma in qualcosa di ancora precedente (natura, ragione) i fondamenti del diritto comune a tutti. Per la Chiesa Cattolica questi punti comuni sono stati rinvenuti (o chiamati) diritto naturale, strumento per intendersi sui principi etici fondamentali nel dialogo con la societ sempre pi laica e secolare. E' uno strumento spuntato, in quanto presuppone un concetto di natura nel quale natura e ragione fanno presa l'uno sull'altra, nel quale la natura stessa razionale. Ma dalle teorie darwiniane sull'evoluzione questa visione stata ampiamente abbandonata.: la natura in s non razionale, anche se il suo modo di operare razionale. Come ultimo elemento del diritto naturale sono rimasti comunque (oggigiorno) i diritti umani. Essi vanno compresi a partire dal presupposto che l'uomo in quanto tale, appartenente alla specie, soggetto di diritto, di norme da portare con se. Forse oggi questi diritti sarebbero da integrare con una dottrina dei doveri e dei limiti. Un dialogo di questo tipo dovrebbe essere imposto a livello interculturale, mondiale. Per le varie culture, ovviamente, il punto di partenza sarebbe diverso (per noi il Creatore, per gli indiani il dharma, per i cinesi il Tien).

4. Interculturalit e sue conseguenze. Linterculturalit una dimensione fondamentale nella discussione sullessere uomo oggi, non conducibile esclusivamente dalla religione n dalla tradizione razionale occidentale. Entrambi infatti considerano se stessi come universali, mentre dovrebbero (di fatto) riconoscersi come accettati (e compresi) solo da una parte di umanit. Allinterno delle aree culturali non esiste pi unitariet. In occidente ci palese. Le posizioni e avvicinamenti reciproci di religione e ragione ne sono un esempio calzante. Anche nellarea culturale islamica assistiamo a tensioni di questo tipo: da Bin Laden agli islamici progressisti e tolleranti si dispiega un largo arco. Tensioni simili esistono anche nelle aree indiane e comunque buddiste. Completano il quadro le culture tribali sudamericane e africane. Cosa ne consegue? La non universalit di fatto delle grandi culture occidentali. Levidenza della razionalit secolare attualmente legata a determinati contesti culturali e deve cos riconoscere di non essere riproducibile nellintera umanit e quindi nemmeno operativa in toto. Non esiste una formula per tutto il mondo con la quale tutti possano essere concordi. Il cosiddetto ethos del mondo destinato dunque a rimanere unastrazione. 5. Conclusioni. Cosa fare? Disponibilit ad apprendere e autolimitazione da ambo i lati. Due riflessioni finali: 1. Gi nelle riflessioni dei padri della Chiesa chiaro come la religione deve passare sotto il controllo divino della ragione per poter vedere le proprie patologie limitate. Cos come chiaro che gli eccessi della ragione sono altrettanto (se non maggiormente) pericolosi. La religione deve imparare una disponibilit allascolto verso le grandi tradizioni religiose dellumanit. Se abbandona questa disponibilit dapprendimento, questa correlativit, diviene deleteria. Ragione e religione sono chiamate alla reciproca purificazione e risanamento, hanno bisogno luna dellaltra. 2. Questa regola deve essere concretizzata nel contesto interculturale del nostro presente, riconoscendo il ruolo preminente di ragione occidentale e della fede cristiana (senza per questo cadere in uno stucchevole eurocentrismo). E importante coinvolgere tutte le tradizioni nel tentativo di una correlazione polifonica, in vista di un processo di purificazione occidentale in cui tutti i valori e norme essenziali possano conseguire nuova forza dilluminazione. Cosicch possa tornare ad avere forza operante quanto tiene unito il mondo.