Francisco Surez. Introduo para o leitor do sc. XXI 1.

Filosofia contra fundamentalismo A partir da primeira edio de 1612, em Coimbra, o tratado de legibus ac deo legislatore de Francisco Surez alcanou de imediato uma projeco internacional, com mais de quinze edies at aos nossos dias, tornando-se a mais significativa obra da filosofia poltica peninsular. Nela incorporou o filsofo contributos da teologia, do direito e da moral numa unidade com rigor metodolgico e fundo alcance cientfico que a converteu em obra universal, com impacto imediato no que podemos chamar a protodemocracia das naes atlnticas. No meio da literatura panfletria e partidria da poca, o de Legibus destaca-se entre as congneres europeias por integrar as tradies e as conquistas cientficas da poca. Contra os reformadores que tinham desacreditado a expresso escolstica, fora preciso restaurar o pensamento poltico com linguagem filosfica. Essa recuperao do meio de expresso surgira com Melanchton entre os reformadores alemes, com Hooker para os ingleses e, sobretudo, com pensadores da contra-reforma catlica como Vitria, Molina, Soto, Caetano, os Conimbricenses e, muito particularmente, Francisco Surez. O lugar cimeiro de Surez entre os pensadores polticos do Ocidente que ajudaram a recriar uma ordem intelectual, resulta de ele ser o derradeiro doutor escolstico a transmitir a herana medieval

como tambm o inaugurador de um mundo novo, uma evidncia habitualmente encoberta pelos lugares comuns da cincia poltica, pela argumentao juspositivista ou, to s, pela ignorncia. Em primeiro lugar, Surez um telogo cristo. Opera com um paradigma trinitrio que distingue entre estados humanos de inocncia, corrupo e redeno, com profundas implicaes na viso da natureza e da histria. Os seres humanos so moralmente indiferentes at serem corrompidos, e so corrompidos e egostas at serem redimidos num horizonte escatolgico em aberto. No colhe aqui, portanto, a metfora moderna da separao entre estado de natureza e estado de sociedade , utilizada por sucessivos pensadores polticos que no pensaram a historicidade e que procuravam enquadrar a origem, natureza e valor das instituies sociais e polticas com um contrato imanentista; nem colhe a grelha moderna do optimismo de Rousseau ou do pessimismo de Hobbes sobre seres humanos vivendo nesse pretenso estado de sociedade de onde desapareceu a substncia espiritual. Tambm no colhem aqui princpios historicistas, de Hegel e Marx, at Heidegger e Fukuyama, segundo os quais o ser humano se define pelo desenvolvimento. A teologia de Surez, obviamente repleta de conservadorismos, tem por timbre o mais grave princpio dos escolsticos catlicos: a conciliao entre a graa divina e a liberdade humana, alis um problema tpico da escola portuguesa de filosofia. Em segundo lugar, Surez filsofo. Na sequncia de tratados conimbricenses como os de Pedro da Fonseca,

as Disputationes Metaphysicae de Surez constituem um tratamento autnomo e inovador do material metafsico antigo, medieval e contemporneo, onde as especulaes sobre o intelectualismo e o voluntarismo de tomistas e escotistas recebem aqui uma harmonizao enciclopdica da tradio escolstica. Definindo a metafsica como 'a cincia que considera o ser enquanto ser , estuda o conceito de ser, e suas propriedades de unidade, verdade, bondade, e as causas do ser, material, formal, eficiente, final e exemplar. Passa aos tipos de ser infinito com a existncia, essncia de atributos de Deus, e teoria do ser finito, com essncia e existncia, substncia e acidente e as nove subdivises aristotlicas do acidente. Por fim, o tema do ente de razo.[1] Destaque-se que o gesto metafsico fundamental reside na radical dependncia do ser humano perante o criador e legislador divino, que precede a distino de essncia e existncia e que a razo da finitude humana. Seja Surez considerado tradicionalista, inovador, ou mediador entre pocas, a sua antropologia que mostra o homem como radicalmente livre de aceitar ou recusar o concurso da graa divina e que o levou j a ser considerado existentista , tem grandes implicaes para o tratamento da comunidade poltica. Surez um filsofo jusnaturalista e, portanto, construiu uma ontologia da poltica.[2] A sua recolha, compilao e interpretao dos materiais jurdicos impressionante segundo qualquer critrio que se eleja: cronolgico, quantitativo ou qualitativo. Mas o que nele decisivo o fio condutor atravs do qual esclarece o

panorama das leis e de deus legislador , descrevendo a substncia das sociedades humanas onde a ordem espiritual se cruza com foras objectivas. As leis so o contedo da ordem social em que o elemento normativo acompanhado pela capacidade de promulgao que impe obrigaes s motivaes e interesses muito humanos que formam o cimento da sociedade. As leis obrigam a todos, e por isso redundam em direitos e deveres, de natureza diversa para os sbditos e para os governantes. Para alm do discurso inactual suareziano sobre doutrinas e circunstncias que a histria j no sustenta, esta mensagem de que a natureza da sociedade contm recursos suficientes para proteger e desenvolver a liberdade humana que torna Surez um clssico e que constituiu a sua vantagem sobre os seus interlocutores imediatos e a razo do xito continuado da sua obra entre confisses religiosas e posies polticas muito diferentes. Em terceiro lugar, Surez um jusnaturalista. Aborda os textos jurdicos de modo muito diferente da tradio do direito secular e cannico, recompilado durante sculos a partir dos Corpus Juris, e visando sobretudo a soluo de casos particulares e atendendo a algumas normas universais. Em vez de um comentrio mecnico, tpico de legistas e canonistas, Surez no segue a ordem do Corpus Juris mas procede por deduo e fundamentao do direito em teoria geral das leis; um telogo que conhece bem o direito e um jurista versado em teologia. Quase todos os captulos do de legibus principiam por textos jurdicos e comentrios dos legistas, antigos e modernos; a

impresso de continuidade mas a utilizao inovadora. necessrio atender a estas qualificaes de Surez como telogo, filsofo e jusnaturalista para que se torne inteligvel o uso que ele faz dos smbolos polticos. Conversamente, o uso contemporneo acrtico de conceitos politolgicos impossibilita compreender os problemas que se colocavam antes dos processos de secularizao. Se a cincia poltica permanecesse restrita ao horizonte do Estado tal como este se consolidou a partir de fins do sc. XVIII, tornarse-ia ininteligvel toda a vida poltica anterior e tornarse-iam ininteligveis os processos do sc. XX e XXI que visam restituir a dimenso espiritual vida pblica. Neste sentido, a meditao e estudo de Surez tem um interesse muito superior ao historiogrfico: como sempre sucede em filosofia, ao entrarmos em dilogo com um pensador autntico, recuperamos as condies de pensar o nosso tempo. Com as qualificaes atrs esboadas, Surez enfrentou os problemas concretos da transio entre a ordem medieval e moderna, uma ordem poltica e religiosa particularmente perturbada por debates, conflitos, guerras, trguas e novas hostilidades entre os povos europeus, entre confisses crists atravs de guerras civis acicatadas por perseguies dos Tribunais da Inquisio, dos Parlamentos e das Coroas. As questes mais candentes resultavam do diverso posicionamento das Igrejas crists perante o poder poltico, criando os problemas - distintos mas todos eles graves - da Reforma e Contra-Reforma, do Cisma,

das Seitas e do Universalismo. A coluso entre religio e poltica favorecia o movimento crescente de concentrao e centralizao do poder rgio nos monarcas, como forma de criar um espao neutro para onde confluam os desideratos, as deliberaes e as decises da vida pblica. Por outro lado, esta centralizao do poder a expensas da nobreza senhorial criava novos problemas de relao entre o poder da coroa e os estratos vocais da populao. O crescimento do absolutismo na Europa estimulava o crescimento da conscincia nacional e o crescimento das naes estado produzia e exigia mais reflexo sobre a natureza e base da sociedade poltica. O surto de absolutismo levava, tambm, a reflectir sobre os direitos naturais, entre os quais a propriedade. Todos os interlocutores - Catlicos e Protestantes aceitavam o poder soberano como limitado por Deus e partilhavam o princpio de que existia uma lei imutvel a ligar todos os soberanos e todas as sociedades e que era fundamento de direitos naturais. A teoria dos direitos naturais implicava uma limitao do exerccio do poder absoluto e qualificava as doutrinas do Estado e da soberania, ningum defendendo teorias de despotismo monrquico oriental. Todos - Catlicos e Protestantes - aceitavam a ideia de invocar o poder poltico para estabelecer a religio que professavam. Lutero e Calvino condenam a resistncia ao soberano; mas enquanto os luteranos se identificavam sobretudo com a obedincia, os Calvinistas no aceitavam a obedincia passiva e, tal como os regalistas erastianos, subordinavam a Igreja ao Estado e no favoreciam qualquer desenvolvimento proto-democrtico.

Com a reforma protestante, a Igreja deixara de ser um corpo supra nacional para os cristos ocidentais e surgiram as novas questes da relao entre Igrejas e Estados e o direito de resistncia aos soberanos. Membros da mesma confisso religiosa adoptavam atitudes divergentes em tempos e lugares diferentes, conforme as oportunidades. Os defensores do absolutismo rgio como Barclay e Filmer, defendiam o direito divino dos reis enquanto outros, como Hooker, aceitavam a diviso da lei em natural e humana. Autores da escola de Maquiavel preconizavam a necessidade de unidade e estabilidade do Estado mas, considerando o egosmo fundamental dos indivduos, afirmavam a indiferena perante a moralidade e os meios empregues para os fins polticos. Altsio e Grcio experimentavam a ideia de contrato e comunidade. Mariana e Surez encaram a lei como promessa a cumprir. Jean Bodin procura compatibilizar a soberania poltica com a tolerncia religiosa para com o individualismo e do juzo privado. Os autores das Vindiciae falam de dois contratos - do povo com o soberano e do povo com Deus cabendo comunidade resistir aos falsos profetas no poder. Em sntese, no dealbar do sc. XVII europeu, instalarase a desordem poltica e a confuso intelectual porque nem as confisses religiosas, nem a nacionalidade nem o estrato social constituam linhas ideolgicas demarcadas. neste pano de fundo de desordem intelectual, que surgem os dez livros do tratado de legibus com os conceitos da lei em geral, relao entre moral e direito, direito internacional e direito natural, princpios

fundamentais do direito das gentes, origem do poder poltico, obrigao poltica, legitimidade da legislao positiva humana, interpretao, aplicao e revogao das leis, teoria geral da lei cannica, direito eclesistico, princpios reguladores de direito penal, relao entre o estado e o poder poltico e as Igrejas. O tipo de argumentao e a sequncia dos temas escolstica. A superabundncia de temas torna a obra prolixa e nem sempre abordando os temas mais relevantes. A quantidade de citaes e de literatura processada tremenda. Mas no obstante o teor acadmico, a obra de Surez teve um papel decisivo no restabelecimento de critrios tericos no debate do incio do sc. XVII, completamente degradado pelo choque das ideias poltico-religiosas. Resta saber como e com que efeitos.

2. Um clssico da filosofia poltica A circunstncia lusitana Opus tuo iusu conceptum, tuis auspiciis compositum, in tui voluptatem concinnatum, so as palavras que Francisco Surez dedica no frontispcio do de legibus a Afonso Furtado de Mendona, reitor da Universidade de Coimbra, que liberalmente o incitou a iniciar preleces sobre as leis. Esta genealogia externa lusitana da obra no casual: um smbolo de como Surez foi adoptado por Portugal durante os ltimos e mais profcuos vinte anos da sua vida, desde que tomou posse a 8 de Maio de 1597 da ctedra de prima da Faculdade de Teologia, com impedimentos e

substituies interinas, at ao ano anterior morte, em 1517; e uma marca de como civilistas e canonistas, telogos e historiadores portugueses das quatro primeiras dcadas do sc. XVII, tomaram a doutrina jusnaturalista do acadmico de renome europeu como luz das reivindicaes da Restaurao de 1640, em nome da origem popular do poder, a proto-democracia. Em 1596, o reitor e canonista Antnio de Mendona solicitou ao rei Filipe I de Portugal a nomeao do telogo, j famoso em toda a Europa desde o professorado em Roma e admirado na Universidade de Salamanca com a qual Coimbra mantinha estreitas relaes. Com este convite, secundado pelo ento Bispo do Algarve, o reitor honrava o magistrio universitrio, criava uma alternativa aos lentes dominicanos que h 35 anos ocupavam a cadeira de Prima de Teologia e evitava um concurso por oposio para uma vaga. Na cadeira de Prima serviam, ento, de texto as sentenas de Pedro Lombardo; na cadeira de Vspera lia-se a Suma Teolgica de Toms de Aquino; na de Trcia comentava-se a Sagrada Escritura, na cadeira de Noa preleccionava-se sobre Joo Duns Escoto. A estas se ajuntavam as catedrilhas de Durando, da Sagrada Escritura e de Gabriel, tirocnio para o professorado das quatro ctedras principais. Por carta rgia de 13 de Maio de 1596 o rei pede a Surez que assuma a ctedra de Coimbra, convite a que ele repetidamente se escusou nesse ano junto do Conselho de Portugal em Madrid, alegando razes de sade. Mas ante a imperiosa insistncia do rei, aps bons ofcios do Dr. Ruy Lopes da Veiga, lente de Prima de Leis que ento tratava da reforma da Universidade

em Madrid, Surez nomeado para a lusa Atenas por Carta Rgia de 10 de Fevereiro de 1597 com o privilgio de mudar a hora da aula, e dispensado da irregularidade de no ter graus acadmicos. Por coincidncia, so promulgados nesse ano de 1597 os Stimos Estatutos da Universidade.[3] Surez apresentou-se Universidade em 8 de Maio de 1597, uma semana depois de chegar a Coimbra, iniciando as preleces sobre as doutrinas de S. Toms de Aquino. Perante a hostilidade de alguns, como Frei Egdio da Apresentao, lente da Cadeira de Vspera, que o impugnavam de no ter diploma de uma Universidade Rgia, o P. Cristvo Gouveia, Provincial dos Jesutas, conferiu-lhe o grau de Doutor, fazendo uso de um privilgio pontifcio, e sendo confirmado por alvar de Madrid. Alegando os seus opositores que tal grau no servia para universidade rgia, mas apenas pontifcia, Surez parte para vora com o padre provincial e a faz acto magno a 4 de Junho,[4] sendo seu padrinho o P. Cristvo Gil, seu substituto e auxiliar em futuros impedimentos e que ser padrinho de acto de Frei Bernardo de Brito, o iniciador da Monarquia Lusitana.[5] por solicitao do novo reitor e canonista, Afonso Furtado de Mendona[6], que Surez inicia em 1601-2 as preleces sobre a matria de legibus, acabada a doutrina da Penitncia que ocupa as questes 84 a 90 da 3 parte da Suma Teolgica. Desenvolvidas as lies entre em 1601-1603, e sendo frequentemente substitudo, no final do ano lectivo de 1612 que publica o de legibus seguida, no ano seguinte, da Defensio fidei, escrita a pedido do Papa Paulo V e ambas

editadas por Baltasar lvares. Jubilado da Ctedra deixa Coimbra a 19 de Maio de 1617 fazendo caminho pelo Alentejo onde visita D. Rodrigo da Cunha, e futuro primeiro signatrio do Assento das Cortes de 1641. A 25 de Setembro de 1617, morria em Lisboa. Encomendado, escrito e publicado em Portugal, o de legibus tem a genealogia interna de um clssico. A equipa do Corpus Hispanorum de Pace, em que avulta Luciano Perena, destacou os fontes, estamentos e fases que permeiam o tratado, identificando, classificando e comparando as diversas edies impressas com os manuscritos encontrado na bibliotecas de Coimbra. vora, Lisboa, Roma, Alcal e Salamanca, e com escritos preparatrios e paralelos; criando critrios de relevncia, estabeleceu um texto cuja pureza crtica contrasta com edies anteriores. Existe um sulco suareziano na tradio manuscrita e editorial que revela contributos inovadores face a antecessores e um intento de leitura a partir dos problemas especficos da teologia, da filosofia, da canonstica e da histria poltica. Como nota ilustrativa, veja-se a lista de livros adquiridos do bolso de Surez e usados para escrever o de legibus. Avultam as obras de teologia (205 volumes, destacando-se S. Paulo e Agostinho). Entre os autores de direito, a maioria dos fundos so de glosadores (53 volumes) e canonistas (40 volumes) alm dos tratadistas do direito espanhol e portugus (15 volumes). Se acrescentarmos a filosofia moral (37 volumes) e filosofia poltica (28 volumes, sobretudo Aristteles) ficamos com as fontes da obra, tradicionais no essencial, muito embora l figurem Pelgio, Gerson,

Wyclif, Huss, Lutero e Maquiavel, e onde se estranha a ausncia de autores como Bodin e Calvino.[7] A lei em geral O de legibus um tratado tpico da segunda escolstica. As questes e as solues so caracteristicamente tomistas e o autor supe resolvidos os problemas de desenvolvimento de uma filosofia da poltica, da sociedade, do direito e da religio dentro da tradio patrstica e escolstica, como se confirma pelas fontes que usa, e pelo seu processo argumentativo. Neste aspecto, no inovador. Contudo, a amplido e profundidade da obra revela-se logo no Prlogo. Surez o mediador entre a concepo medieval de direito e as condies do seu tempo. O telogo contempla Deus, como ele em si mesmo e como ltimo fim do homem: preocupa-se com o caminho da salvao que se alcana mediante actos livres e rectido moral que, em grande parte, depende da lei considerada como regra dos actos humanos. Assim, a teologia deve conter o estudo das leis e de Deus legislador. Como toda a lei deriva sua autoridade em ltimo caso de Deus, o telogo deve tratar todos os tipos de lei: a lei natural subordinada a ordem sobrenatural e a lei humana para determinar a respectiva rectido luz de princpios e de obrigaes na conscincia. Aps o Prlogo, a obra principia por uma definio neutra de lei uma certa regra e medida, de acordo com a qual somos induzidos ou restringidos a agir (I, 1,1)

tomada de emprstimo a S. Toms. Como esta definio inicial no contempla a obrigao, nem a distingue do conselho, nem sequer inclui os actos no-humanos, Surez examina-a exaustivamente sob todos os ngulos e, aps um longo caminho de refutao de objeces, atinge uma definio satisfatria: A lei um preceito geral, justo e estvel, suficientemente promulgado (I, 12,5). Fica bem claro o duplo elemento - normativo e volitivo - subsumido na lei em geral. Enquanto o direito (jus) indica uma certa faculdade moral que cada um tem em relao quer ao que seu quer ao que lhe devido (I,2,5) a lei imposio de uma razo maior descoberta pelo legislador na correlao de foras que formam a natureza; no caso da natureza humana, tem de haver legislador divino para a lei moral e legislador humano para as leis positivas de cada comunidade (jus civilis) para a comunidade das naes (jus gentium) Contudo at atingir este resultado, Surez fez um longo caminho, eivado de citaes, prolixo das objeces e refutaes e que, sobretudo, coloca questes que parecero abstrusas ao leitor moderno. Caracterstica o debate sobre o carcter necessrio ou contingente das leis. Para o leitor, moderno e secular, parece absurda a introduo de categorias teolgicas e dispensveis as categorias filosficas para justificar o que parece evidente: que a existncia humana em sociedade subentende a existncia de leis. Mas para Surez operando dentro da atitude fundamental metafsica de Aristteles, Agostinho e Toms, nada pode dado como adquirido antes de se empreender o estudo do ser enquanto ser, que caracteriza a filosofia primeira.

No prefcio Ad lectorem das Disputationes Metaphysicae Surez adverte que, enquanto filsofo, tenciona ter sempre presente que a filosofia deve ser crist e serva da divina teologia (divinae theologiam ministram). Para Aristteles, Deus era apenas o primeiro motor; a sua existncia era firmada para explicar o movimento. A filosofia dos autores cristos, como Agostinho introduziu a ideia de criao e da radical dependncia do ser existente perante deus. Toms procurou fundir o aristotelismo e o criacionismo cristo numa nova sntese. Alm das distines aristotlicas entre matria e forma e acto e potncia, Toms definiu a fundamental relao de essncia e existncia que atravessa todo o ser finito. A limitao da existncia pela essncia explica a finitude das criaturas perante o criacionismo divino. Ora um dos pontos em que Surez inova relativamente a Toms em recusar a distino real entre essncia e existncia e apenas aceitar a distino conceptual com fundamento objectivo. Enquanto um tomista puro apela ao princpio metafsico compacto de limitao do acto pela potencialidade, Surez prefere fundar a distino entre essncia e existncia na criao divina. Enquanto Toms ainda aceitava argumentos fsicos para provar a existncia do mundo, Surez, tal como Escoto, apenas invoca argumentos metafsicos: a existncia das criaturas mais fundamental que o seu movimento e a criao divina do ser finito mais fundamental que o seu concurso na actividade. Assim, a razo de finitude dos seres reside na dependncia que precede a distino de essncia e existncia. H o ser absoluto - deus - e o ser participado

- a criatura, sendo a participao uma dependncia total. (Disputationes Metaphysicae XXXI,13,18). A finitude e a contingncia no se explicam pela distino de essncia e existncia. Essa distino explicada como uma finitude ligada contingncia. Um moderno diria que Surez um pensador mais existencialista que Toms, se por isso se entender a absoluta dependncia do ser criado. Esta ideia de dependncia como modo de participao do finito no infinito tem fundas consequncias. Sendo todo o ente dependente necessariamente finito, susceptvel de se aperfeioar. Se um ser espiritual, f-lo de modo livre. Se um ser dependente, carece de concurso divino. E se alm de dependente, racional, est sujeito lei divina moral. Segundo Surez, a lei no tem carcter de necessidade. Por tudo isso que a lei necessria para que a criatura racional viva de modo satisfatrio e conveniente sua natureza. Como uma criatura racional pode escolher mal ou bem, e susceptvel de governo moral, a lei necessria para criaturas racionais. O conjunto das leis significa a viabilidade de uma sociedade humana, no porque a lei seja necessria em absoluto (s Deus necessrio em sentido absoluto e no est submetido a lei, I,3,2.) mas porque a sociedade no absolutamente contingente Estabelecida a necessidade relativa das leis em geral, fica aberto o caminho para as inventariar. A classificao de origem tomista dos quatro tipos de lei eterna, natural, humana e divina - assumida e ampliada por Surez no sentido de alargar o mbito da

lei natural e de diferenciar os tipos de lei humana. Qualquer dos tipos de lei existe no legislador divino ou humano - como acto de uma vontade justa que obriga o inferior a realizar um determinado acto, a bem do comum. O legislador humano deve promulgar a lei para o bem comum (I, 7,9). Cabe lei prescrever o que justo, ou seja, os actos a serem realizados por aqueles a quem se dirige. Por isso mesmo, uma lei inqua no possui fora de lei. As leis humanas so concebidas para uma determinada comunidade poltica (societas perfecta) enquanto a lei natural abarca toda a humanidade. Ponderadas todas estas caractersticas, e antes de saber se a justia deve ser praticvel, possvel enunciar as trs qualidades que a lei justa deve contemplar (I, 9,13): justia legal, ou seja dirigir-se para o bem comum e no para vantagem privada; justia comutativa, ou seja, dirigir-se aos sbditos sobre os quais o legislador possui autoridade; justia distributiva, ou seja, a distribuio das tarefas de modo equitativo. Grandeza e limites do jusnaturalismo O livro II do de legibus cobre a lei eterna (Cap. 1-4) a lei natural (Cap. 5-16) e o jus gentium, ou direito internacional (Cap.17-20). Ao iniciar o tratamento da lex eterna Surez no a considera uma regra de recta conduta imposta por Deus a si mesmo (II, 2,5) mas sim uma regra da aco em relao a todas as coisas governadas, sejam estas racionais ou irracionais. Como as coisas inanimadas

no devem propriamente obedincia, embora sejam por Ele governadas, regem-se por leis num sentido apenas metafrico. Em sentido estrito, a lei eterna apenas se refere a criaturas racionais, ou mais exactamente aos actos morais ou humanos que formam a matria da lei eterna, quer esta obrigue quer proba. (II,2,15) A lei eterna um livre decreto da vontade de Deus e estabelece a ordem a ser genericamente observada por todas as partes do universo em relao ao bem comum ou especialmente a ser observada por criaturas intelectuais nas suas aces livres... (II, 3, 6) Sendo livremente estabelecida, a lei eterna, no absolutamente necessria; eterna e imutvel, mas ainda assim livre. Existente na mente do legislador divino distingue-se da lei enquanto externamente estabelecida e promulgada para os sbditos humanos. No primeiro aspecto, a lei eterna. No segundo, a lei no existe desde a eternidade porque os sbditos tambm no. A essncia da lei eterna no reside na promulgao mas sim na sua concepo pelo legislador. Nisso difere de todas as outras leis que apenas so completas quando promulgadas. Qualquer outra lei participao na lei eterna e efeito dela. A lei humana deriva a sua fora e eficcia directamente da vontade do legislador humano. Neste como noutros pontos, a argumentao filosfica e teolgica de Surez vinca a absoluta dependncia da criatura humana perante o ente divino, o que conduz a resultados distintos dos de S. Toms que identificava a lei eterna com a razo divina que governaria o universo criado. No caracterstico voluntarismo

suareziano, a lei eterna fonte e origem da lei natural quer no sentido ontolgico de ser Deus criador da natureza quer no sentido jurdico de lei incriada com a lei criada por participao (participatio legis aeternae in rationali creatura). O estudo da natureza, contedo e condies unidade, obrigatoriedade e imutabilidade da lei natural ocupa a melhor parte do livro II (Cap. 5-16) e um ponto culminante do tratado. No poderia deixar de ser assim. A definio do que lei natural constitui uma das mais ricas e consistentes tradies da tica e da filosofia poltica e com enorme impacto na conduta individual e poltica. Um jusnaturalista assume um maravilhoso instrumento de compreenso avaliao e orientao das relaes humanas por muito separados nos propsitos e nas intenes que estejam os interlocutores pessoais e sociais. Por outro lado, a teoria dos direitos naturais implicava uma limitao do exerccio do poder absoluto, uma posio partilhada no dealbar da modernidade por todos os restauradores do pensamento poltico, como Bodin, Althusius ou Grcio. Suarez est consciente que a definio de lei natural envolve grandes questes terminolgicas sobre as quais se demora (II, 5,14.) Alis, a sua apresentao caracteriza-se por uma prolixidade que contrasta com a conciso tomista. Tambm no facilita o facto de Surez operar com um conceito de lei natural mais abrangente que o ncleo substantivo de preceitos que desde o Corpus Juris se classificavam como de lei natural: neminem laedere, suum quique tribuere e pie vivere. Para ele, a lei natural precisa do concurso da vontade humana mas tem a origem em Deus. Reunida a

comunidade dos homens, opera-se a concesso divina da lei natural. O primeiro esforo de Surez o de distinguir entre natureza racional e lei natural. A natureza racional funda a bondade objectiva dos actos morais dos seres humanos, mas no pode ser chamada lei. um critrio mais extenso do que a lei (II, 5,6). Enquanto base da conformidade dos actos humanos consigo prprios, a natureza racional base da rectido natural, sendo a razo natural o poder de discriminar actos que esto em harmonia consigo mesmo (II, 5, 9). Em sentido estrito, a lei natural consiste no julgamento da mente. Quanto relao entre lei natural e lei eterna, Surez segue uma via mdia, na esteira de S. Toms e assim ultrapassar duas posies opostas (II, 6,5). Segundo Gregrio de Rimini, a lei natural demonstrativa porquanto apenas esclarece o que se deve fazer como bem e o que se deve evitar como intrinsecamente mal. Para outros, como Guilherme de Ockham, a lei natural tambm perceptiva na medida em que a vontade superior de Deus constitui a base do bem e do mal, sendo as aces boas ou ms, conforme ordenadas ou proibidas por Deus. Ora, para Surez, a lei natural perceptiva porquanto no s indica o bem e o mal como tambm manda, probe e, tambm, permite. Em qualquer destes trs casos, a interveno da vontade divina pressupe o carcter moral intrnseco dos actos humanos. Por exemplo: repugna razo afirmar que errado odiar Deus, apenas porque Deus assim manda. Mas diferentemente do que ensinava o voluntarismo tico

de Ockham, Deus no o autor arbitrrio da lei natural: probe e manda o que intrinsecamente bom e mau. a luz da razo que mostra quais as aces contra a lei natural que desagradam ao autor da natureza e por que razo o ser divino no a causa do mal e do bem implicados na (in)observncia da lei natural. A lei natural permite ao homem livre reconhecer quais os actos moralmente compatveis com a natureza racional, e quais os incompatveis. Uma vez que a lei natural revela por si prpria o bem e o mal, sem necessidade de referncia a deus, a luz natural suficiente promulgao da lei natural (II, 6,24). Entre os diversos preceitos da lei natural destacam-se os grandes princpios da tica, tais como faz o bem e evita o mal (II, 7,5). Seguem-se princpios mais especficos, tais como Deus deve ser louvado e Devese viver com temperana . Quaisquer destes princpios so auto-evidentes. Em terceiro lugar, h os preceitos morais particulares que so ainda de lei natural mas que exigem reflexo para serem apreendidos. O adultrio errado parece evidente; mas mais difcil justificar preceitos como nunca se justifica mentir e a usura injusta . A questo de fundo que se levanta sobre os limites da lei natural. Se a lei natural afirma que o bem deve ser feito, e que todos os actos lcitos so bons, ser que todos os actos bons so resultado da aplicao da lei natural? Por exemplo, casar um acto bom; admite-se a castidade como boa; mas resultam de lei natural (II, 7,11)?

Para delimitar a lei natural e ultrapassar dilemas semelhantes aos expostos, Surez distingue entre lei e conselho, ou seja, distingue entre os actos que obrigam a conscincia e os actos que so permitidos mas que no so obrigatrios e que exigem conselho ou esclarecimento racional: ou seja, os conselhos exigem adeso da vontade porque no so obrigatrios. Prescrevem actos bons que no so obrigatrios mas sim permitidos. Um acto bom se est de acordo com a recta razo, mau em caso contrrio. A lei natural obriga a que cada acto humano concreto seja bom e no mau mas no indica o acto particular a praticar. Um homem pode casar ou escolher o celibato, e qualquer das escolhas razovel e justa, conforme as circunstncias, desde que prevalea o bem e se evite um mal. Surez tanto considera a lei natural em sentido estrito como conselho humano - actividade em que ele prprio foi exmio praticante como em sentido amplo, enquanto conselho evanglico submetido lei da graa. Que os conselhos oferecidos aos indivduos tanto possam destinar-se a fins naturais como sobrenaturais, no ajuda a clarificar a questo e expe a doutrina s crticas habituais de casustica e manipulao de que muitas vezes ser alvo a Companhia de Jesus.[8] O jusnaturalista cristo vive num mundo de evidncias morais em que ningum ignora os princpios imutveis da lei natural (II, 8,7). Para Surez, mesmo o Declogo no pode ser ignorado sem culpa por muito tempo. Contudo possvel ignorar preceitos particulares, mesmo os que so fceis de

deduzir de preceitos evidentes. Assim, torna-se necessrio qualificar em que sentido a lei natural imutvel. Para isso, preciso atender a que uma lei pode tornar-se intrinsecamente deficiente, por mudana das circunstncias de aplicao, ou por substituio por outra melhor. (II, 13,1). Mas quer exista mudana intrnseca quer extrnseca, a lei natural imutvel enquanto promana da natureza racional do homem e da sua vontade livre (II, 13,2). O que sucede que o enunciado da lei natural inclui muitas condies que ela no explicita mas que vm a ser negadas pelas circunstncias de aplicao. Restituir uma arma a um homicida no um acto bom, embora o preceito da restituio do que devido permanea ptimo. O preceito do Declogo No matars! , implica os subpreceitos por tua autoridade e enquanto agressor pelo que pode ser derrogado em circunstncias particulares (II, 13,8). Esta estabilidade da lei natural no modificvel por nenhum poder humano (II, 14,8). Um caso de particular relevncia social e poltica o do estatuto da propriedade privada (II, 14,16). Se a propriedade foi conferida como comum domnio do homem sobre as coisas, ser que a propriedade privada infringe a lei natural? Na realidade, tal como a natureza no dividiu os bens entre indivduos privados, tambm a lei natural no probe a apropriao privada de bens. Enquanto lei perceptiva, a propriedade comum parte da lei natural em sentido negativo; enquanto propriedade privada parte da lei natural num sentido positivo e pode ser criada pela aco humana.

Falta a Surez questionar se Deus pode modificar a lei natural. O ponto possui a maior importncia terica e reflecte-se no prprio ttulo do tratado. O legislador supremo no pode legislar contra si. Deus no mandaria odi-lo (II, 15,3) Deus como Legislador nada muda, embora como Juiz ou Senhor possa ter ordenado aos hebreus despojar os egpcios (II, 15,20). Assim, no se coloca a questo de Deus modificar a lei natural porque os mandamentos e as proibies divinas relativamente lei natural pressupem a rectido intrnseca dos actos humanos ordenados e a perversidade dos actos proibidos. A estabilidade da lei natural funde-se com a prpria lei divina e ambas fornecem o quadro em que opera o legislador humano, no direito internacional e no direito pblico nacional. A filosofia do direito internacional Surez apresenta o jus gentium como constitudo pelo conjunto das leis positivas e humanas que so costumes aceites por todas as naes. (Est jus quod omnes populi et gentes variae inter se observare debent II,19,8). direito universal reconhecido desde tempos imemoriais e a que se referem as leis do Digesto, os cnones das Decretais e os artigos relevantes da Suma Teolgica. Para lhe delimitar um espao prprio, distinto do direito natural e do direito civil, analisa os critrios histricos de juristas e telogos nos captulos 17-18 do Livro II e enfrenta e refuta argumentos muitos variados que preconceituavam o jus gentium como: extensivo aos animais; restrito ao que a razo poderia deduzir sem evidncia natural; exclusivamente dependente da vontade humana; sendo direito concessivo ou subjectivo. Refutadas estas

apresentaes, formula no Cap. 19 a sua definio pessoal e classifica no Cap. 20 as distintas instituies tradicionalmente aceites como de direito internacional e catalogadas por Santo Isidoro.[9] Em todo este trabalho de reviso, Surez procura atender nova ordem histrica dos poderes e s novas exigncias polticas, religiosas e morais, acentuando o carcter relativo da supremacia estatal e defendendo a tolerncia enquanto princpio de coexistncia na ordem internacional. Face aos argumentos antigos e prolixos, define o jus gentium como universal em todos os povos (commune omnibus gentibus II, 19, 1). Os sujeitos do direito internacional so os povos e naes enquanto membros da comunidade do gnero humano. O fim a realizao da paz e da justia na vida internacional atravs da colaborao. O jus gentium no prescreve quaisquer actos necessrios em si mesmo para boa conduta nem probe outros como necessariamente maus. (II,19,2). No probe actos intrinsecamente maus mas probe com certa razo justa. um direito humano porque se orienta ao governo do gnero humano e rege os actos humanos (II, 19,3). um direito positivo (ab hominibus positum) porque resulta do acto de um legislador humano mediante um acto declarativo da vontade (II, 19, 3). Uma vez identificados os critrios para definir o direito internacional, indica o conjunto de normas positivas que regem a humanidade. Algumas delas so derivadas directamente dos primeiros princpios evidentes do direito natural enquanto outras foram introduzidas por probabilidade e estimativa ao longo dos tempos (II, 19, 4). Existem, pois, um ius gentium

naturale to universal como a humanidade e to imutvel como a natureza humana; e um jus gentium voluntarium que mutvel e no universal, mas apenas geral (regulariter est fere omnibus commune (II, 19,2) As leis do jus gentium so positivas - humanas e comuns a todos os povos (II,19,5). Os seus preceitos no esto estabelecidos de forma escrita mas atravs dos costumes das naes (II, 19,6). Entre as mais importantes normas do direito internacional contamse as que regem as relaes diplomticas - admitir embaixadores e conceder imunidades; estabelecer relaes comerciais mediante a conformidade das partes contratantes; cumprir os contratos uma vez celebrados; ter liberdade de contratos de compra e venda com no beligerantes (II, 19,7). Um caso muito particular de jus gentium o direito da guerra. O direito natural no exige a represlia nem a guerra e poder-se-ia adoptar outro sistema de sanes para castigar um Estado prevaricador ou confiar num terceiro poder como rbitro entre adversrios. Tambm a escravatura no necessria no ponto de vista da razo natural mas est consolidada como punio dos culpados. Foi o costume que imps o direito da guerra e a legitimidade de um Estado vingar injrias graves, impor castigos e exigir reparaes aos Estados culposos (II, 19,8). Assim, no sendo a guerra evidentemente obrigatria, permitida pelo direito natural na medida em que for justa (II, 18,4). A guerra defensiva pode mesmo ser matria de obrigao, desde que cumpridas trs condies: ser levada a cabo pelo supremo poder legtimo de uma comunidade; ter causa justa, visando a reparao do sofrimento causado por

injustia grave ou a defesa de inocentes; ser conduzida com propriedade e devida proporo. A obrigao de respeitar tratados de paz e trguas uma vez que procedam da recta razo e feitos segundo causa razovel outra norma. Em De triplici virtute theologica, Surez pondera se na conduta da guerra legtimo infligir todas as baixas ao inimigo que sejam necessrias vitria, desde que no impliquem danos sobre inocentes. Segundo o jus gentium entre os inocentes contam-se as crianas, as mulheres, os embaixadores e os clrigos. Aps a vitria, legtimo punir os inimigos culpados e exigir reparaes. Levanta a questo se os soldados esto moralmente obrigados a julgar a guerra. Os militares podem assumir que guerra justa, desde que o prncipe assim decida. Se tiverem dvidas, devem coloc-las mediante razes prticas e convincentes. Os mercenrios quer no seu dispor, aos sbditos. Os que se alistam devem inquirir sobre justia da guerra. Se no descobrirem a verdade, que ajudem o lado que provavelmente est certo. Reconhecida a amplitude do direito internacional, Surez fundamenta-o num texto que se tornou clssico. (II, 19, 9).[10] Considera que a humanidade dividida historicamente em reinos, povos e naes, tambm se une de modo quase poltico e moral como se revela pelos preceitos de mtuo amor e compaixo que se estendem mesmo aos estrangeiros. Adverte que cada estado requer assistncia, ajuda e intercmbio de outros estados, quer por falta de meios, quer para defesa de prprios interesses. Essa interdependncia visa o maior bem-estar e progresso da comunidade

internacional. Conclui afirmando que sendo os diferentes estados membros de uma sociedade universal, a solidariedade recproca e a interdependncia necessria delimitam o alcance do respectivo poder supremo. Desta unidade e multiplicidade do gnero humano decorrem consequncias enunciadas num outro texto clebre (II, 19, 9).[11] Tal como qualquer outra sociedade mais restrita, a associao universal de povos, naes e reinos carece de um direito especfico que deve ser respeitado nas relaes mtuas e a que se devem submeter os estados na vida internacional. O jus gentium naturae fundado na unidade do gnero humano assegura parcialmente a relao dos Estados como pessoas morais. Contudo, a insuficincia do direito natural para organizar de modo imediato e directo uma ordem justa internacional, foi a razo para se introduzirem normas de uso costumeiro mediante a prtica corrente da colaborao entre estados a que se chama jus gentium proprissime dictum. Este jus gentium proprissime que rege as relaes mtuas de povos e naes (II, 19,8) apresenta-se em duas dimenses. O jus inter gentes com carcter positivo, consuetudinrio e internacional, corresponde ao que hoje se designaria por direito internacional pblico. Nessa medida, tem certa primazia sobre o direito estatal positivo e no pode ser derrogado pelas mximas do direito interno. Apesar de condicionado pelo direito natural, o jus inter gentes pode infringi-lo quando isso se torne necessrio pela fragilidade da condio humana (II, 20,3).

Nas relaes entre povos governadas pelo direito internacional emerge ainda o jus gentium proprium que cada estado particular observa nas suas fronteiras e que comummente aceite como direito internacional porque as suas normas deveriam ser reconhecidas por todas as naes. Esse jus intra gentes consiste em direitos estabelecidos por cada estado para ordenar a sua vida interna, de acordo com o poder legislado prprio. Da comparao de ordenamentos estatais diversos, conclui-se que possuem instituies semelhantes ou mesmo iguais e que se baseiam na comunidade de gnero humano (II, 19,10). Este direito que corresponde ao que hoje designaramos por direito internacional privado abrange instituies como a ocupao de territrios, construo de edifcios e fortificaes e o uso do dinheiro. A teoria da comunidade poltica O livro III sobre o direito humano positivo (de natura hominis eiusque potestate legislativa) principia com uma interrogao e uma afirmao to radicais quanto a dos famosos Etienne de la Botie e Juan de Mariana. [12] [13] Interrogando-se se existe um poder humano de obrigar outros homens mediante leis, (Itaque quaestio est an homines, ex sola rei natura loquendo, possint imperare hominibus per proprias leges eos obligando (III, 1,1) logo afirma que h que atender liberdade humana (III,1,1 quia homo natura sua liber est). Muito sucintamente, para Surez, a liberdade positivamente de direito natural mas susceptvel de alienao poltica. O poder coercivo aceitvel porque a sociedade humana corruptvel. A liberdade compatvel com a sujeio, porque segundo a lei

natural existem permitidas

coisas

ordenadas,

proibidas

A resposta a tais interrogaes e com tais pressupostos exige um longo desvio que corresponde ao tratamento protodemocrtico da origem da comunidade poltica (cap. 1-16), depois seguidos pelo tratamento da obrigao poltica (caps. 17-35) questo de cidadania sobre a qual, desde Aristteles que se no fazia tanto.[14] Como animal social, o homem tem o desejo natural de viver em comunidade (III, 1,3). A famlia a mais fundamental das sociedades mas, sendo capaz para efeitos de governo domstico e economia - imperfeita para a realizao humana. Em ordem a preservar a paz entre todos e implementar a civilizao, as famlias associam-se formando uma comunidade civil, ou poltica, designada comunidade perfeita. E tal como cada corpo tem que possuir um princpio que providencie o bem comum, em cada comunidade perfeita deve existir um poder governante sendo necessria a instituio dos magistrados civis (III, 1.4). Uma magistratura humana suprema na sua esfera tem o poder de fazer leis civis e humanas, sendo este poder um dos actos mais necessrios de uma magistratura para cumprir o seu papel regulador (III, 1.6). o poder legislativo que caracteriza a magistratura com suprema jurisdio, ou soberania poltica, porque ele define a capacidade de impor ao que se reconhece como natural o que se delibera como necessrio. Com estas afirmaes, Surez prepara o terreno para responder s grandes questes teolgicas e polticas

sobre se o Estado e a supremacia poltica so instituies naturais ou artificiais. Enquanto para Agostinho e outros Padres da Igreja, o domnio do homem sobre o homem seria uma pena resultante do pecado e da condio humana, a eliminar numa comunidade redimida, para Surez (III, 1.12) como para So Toms, a autoridade existiria mesmo no estado de inocncia, pelo menos no que ao poder directivo se refere, sendo o poder coercivo esse sim resultante das escolhas humanas trazido pela servido e coero. Sem pecado, no existiria coero e escravatura, mas existiria ainda governo. Os factos histricos de imprios e reinos estabelecidos pela tirania e pela fora exemplificam o abuso do poder mas no afectam essa natureza essencial da soberania poltica. (III, 1.11) A comunidade poltica (societas perfecta) no obra e resultado da corrupo mas da natureza humana. Numa comunidade paradisaca no existiria servido mas existiria governo que requerido para o bem comum (V, 7,11). E se poderia existir uma s comunidade poltica se a humanidade continuasse no paraso, certo que historicamente passaram a existir vrias. A segunda questo pertinente a que Surez responde sobre quem governa. O poder de legislar caracterstico da suprema magistratura civil no conferido directa e imediatamente a nenhum indivduo ou grupo de indivduos; reside em toda a humanidade (III, 2,3). Todos os homens nascem livres e a natureza no concede a ningum qualquer jurisdio sobre outrem. Contudo, sendo o poder legislador conferido imediatamente pela natureza ao corpo da humanidade,

no atribudo multido sem coeso moral. Recorrendo a Agostinho, que elabora Aristteles e Ccero, Surez define humanidade como os homens reunidos por consentimento comum num corpo poltico, atravs de lao de amizade e para o propsito de se ajudarem com um fim comum (III, 2, 4). a existncia destes laos de amizade - corpo mstico na linguagem medieval, proximidade aos cidados nos termos contemporneos - que justifica a diversidade das naes. Seria difcil e pouco til que o poder residisse em todos os homens por tal modo que formassem uma nica comunidade poltica (III, 2,5). Aps a criao do mundo , a assembleia da humanidade dividiu-se em comunidades polticas distintas, cada qual dotada de poder legislador. Esta posio elimina o problema do governo universal e as especulaes sobre o imprio; o pensamento poltico de Surez sente-se vontade com a diversidade natural das naes e rejeita a unidade imperial forada. A doutrina da coexistncia pacfica das naes defendida por Surez surge apoiada pela teoria de que o poder provm de Deus como origem abstracta mas do povo como origem concreta (III, 3, 4). O poder poltico reside inicialmente na comunidade perfeita, a qual o recebe imediatamente de Deus como autor da natureza. Pode ulteriormente transitar para outra entidade, singular ou colectiva, e de vrios modos, por hereditariedade ou conquista; ou voluntariamente porque a comunidade dele se despoja ou involuntariamente por fora de justo ttulo, como seja a guerra justa ou a guerra injusta seguida de prescrio (III, 2,19).

Por um lado, nada de mais tradicional. Segundo o dstico do Evangelho, deve-se dar a Csar o que de Csar e a Deus o que de Deus ; segundo So Paulo, non est potestas nisi a deo. Mas a atitude de acatamento da supremacia do poder poltico e o reconhecimento da legitimidade em frmulas abstractas deixa o campo aberto para identificar qual o centro da existncia poltica: se a comunidade de cidados, se o poder puro como. A resposta de Surez clssica, na sequncia da concepo do populus segundo Irnrio no Corpus Juris Civilis, passando pelo Digesto: a comunidade tem o centro, sendo legtima a obedincia ao governo justo e a revolta contra o governante injusto. O poder conferido por Deus como propriedade caracterstica resultante da natureza. Neste sentido, o acto de conferir o poder no distinto do acto de criao (deus non dat hanc potestatem per specialem actionem, vel concessionem a creatione distinctam, III, 3,5) A razo mostra que o exerccio do poder necessrio para a preservao e governo da comunidade poltica. O poder poltico, conferido por Deus, apenas se manifesta quando a humanidade forma uma sociedade. Esse poder, apenas se manifesta atravs da interveno da vontade e do consentimento por parte humana, ou seja, por parte daqueles homens que formam uma sociedade perfeita ou estado. Formada a comunidade o poder reside nela, embora possa ser alienado pelo consentimento da comunidade e perdido como castigo (III, 3,7). Segundo a viso clssica de Surez, o ser humano individual caracteriza-se porque provm da sociedade e no porque nasce para a sociedade, como sucede na

modernidade, desde Hobbes e Locke at Habermas ou Rawls. No carcter social do ser humano encontrava a razo de ser da sociedade. A sociedade perfeita que o mesmo que poltica, humana ou corruptvel - e desenvolve-se com um nmero de famlias necessrio perfeio humana: A sociedade poltica no remdio para natureza corrupta do homem, nem um processo contra estado primitivo de natureza mas sim um estado eminentemente natural que convm ao homem e condio de maior alegria e comunicao que o ser humano naturalmente estima.[15] Cabe ao consentimento humano de que modo se devem politizar as sociedades. Que a fora intervenha, acidente histrico que no afecta a essncia do sociedade. Surez prope uma teoria do duplo contrato, social e poltico mas no considera a sociedade como artificial, resultado do Leviat fundador ou do Beemoth das massas. A formao da sociedade poltica uma necessria expresso da natureza humana, acrescentado-se-lhe o consentimento. A teoria da soberania, ou melhor, a teoria do poder legislador que caracteriza a soberania, segue uma argumentao semelhante. Como a natureza no especifica qualquer forma de governo, a escolha depende da vontade humana (III, 4,1). A transferncia do poder da comunidade ocorre sempre: para todos, para alguns ou s um, por eleio ou por conquista, desde a democracia at monarquia. Como difcil comunidade inteira escolher um regime, h razes prticas para considerar a monarquia como a melhor forma de governo. Na defensio apresenta o rei mais

forte, no de Legibus menos. Dadas as contingncias humanas conveniente acrescentar formas de governo comunitrio, que reconhecem a participao plural de cidados (regulariter expedit aliquid admiscere ex communi gubernationem quae per plures fit III,4,1). Qual deva ser esta participao, depende de escolha humana que pode seguir princpios distintos. O poder justo derivado, directa ou indirectamente, do povo enquanto comunidade. Para que um indivduo seja investido com justia no poder supremo, necessrio o consentimento da comunidade que lhe confere autoridade (III, 4,2). Podem existir casos sobrenaturais, como o de Sal ao qual Deus conferiu o poder directamente, mas so extraordinrios. Em monarquia, o justo possessor deriva o poder da comunidade (III, 4,3). Se o poder rgio for adquirido por modo injusto, o rei no tem poder legislador ainda que depois o possa vir a adquirir (III, 4,4). O estabelecimento do governo depende do consentimento da comunidade, conforme a lex regia no Digesto, de Ulpiano (I ,4, 1 pr.) A autoridade poltica derivada em ltimo caso de Deus, do qual todo o domnio depende. Mas o facto de o poder ser conferido a um indivduo deriva de uma concesso da comunidade: o sistema de governo derivado dos homens (principatus ipse est ab hominibus III,4,5). A sujeio por natureza mas a investidura conveno. Surez refere expressamente um pacto entre rei e reino (pactum vel conventionem factam inter regnum et regem, III, 4,5) mas, tal como Plato, no se ilude com uma teoria contratual da existncia poltica. A existir contrato ou pacto, existe pelo menos um duplo

contrato, o social e o poltico, e ambos resultam da natureza e no das convenes. Uma consequncia inovadora que Surez extrai deste princpio democrtico a da autonomia das monarquias nacionais perante a evanescente realidade do imprio. Em obras como a Defensio, ter particular peso a negao de qualquer jurisdio imperial sobre todos os cristos. Se o imperador alguma vez teve esse poder, perdeu-o. Reis como os de Espanha, Frana e Inglaterra so independentes da jurisdio do imperador (Defensio, III,5,7). No de legibus mais do que uma vez reitera que naes como Frana e Inglaterra so soberanas, alis como Portugal, pelos mesmos ttulos que Espanha (sic etiam in hoc regno Lusitaniae, quod eisdem titulis supremum est quibus regnum Hispaniae, III, 8, 4). Na mesma linha, rejeitava a ideia de um estado mundial que nunca existiu nem poderia existir (nulla est nec fuit potestas legislativa humana universalis pro toto orbe III,4,7. Conforme argumentos de Aristteles contra a grande cidade considera que uma comunidade humana poltica nica seria moralmente impossvel e impraticvel (III ,2,5) A deposio dos tiranos A deposio do tirano era a pedra de toque das doutrinas poltico-religiosas do nascente sc. XVII. Na Alemanha, as doutrinas de no resistncia de Lutero e Calvino perdiam cada vez mais peso para as doutrinas da resistncia popular contra os tiranos. No clebre Bekentniss, de 1550, defendia-se como dever do cristo o direito de resistncia contra tiranos em matria de religio. Se a autoridade superior (hohe Obrigkeit)

falhava, a inferior (untere Obrikeit) deveria agir. Historicamente pulverizada em mltiplos reinos, principados e cidades, a Alemanha do tempo de Surez vivia uma paz precria entre confisses religiosas desde o armistcio de Augsburgo, e que poderia explodir num grande conflito se as pequenas parcelas se aliassem entre si, como alis veio a suceder em 1618. Na Frana, embora a unificao no estivesse completa, o sentimento nacional era suficiente para impedir o desmembramento maneira alem. A questo poltico-religiosa incidia sobre qual partido controlaria o poder supremo e este conflito entre lealdade nacional e religiosa injectou nos franceses um tal desespero que provocou sucessivos massacres de populaes e assassinatos de reis. Neste contexto, so significativas as Vindiciae, de 1579, com a afirmao do direito e do dever de prncipes e povos resistirem a governantes herticos. Entre os Ingleses, a maior centralizao do Estado relativamente ao continente, o prestgio do Parlamento, a maior racionalizao do sistema jurdico, o maior peso dos legistas e a maior estabilidade das instituies nacionais criou um outro tipo de conflito poltico-religioso. A reforma religiosa inglesa foi quase um golpe de estado constitucional levado a cabo pela Coroa que se apoderou de todos os institutos do poder defendendo o direito divino dos reis e exasperando a aristocracia e os radicais at se dar a exploso puritana do Commonwealth.

Em Portugal como em Espanha, a centralizao rgia e o monoplio catlico das instituies, disciplinado e uniformizado pelo Tribunal do Santo Ofcio, criou um fundo conservador e crente, impedindo que a questo religiosa fosse motivo de diviso poltica. A inexistncia de grandes poderes senhoriais permitir a manuteno de dois grandes poderes centrais peninsulares, aps as revoltas da Npoles, Catalunha e Portugal, justificados pelo pacto de sujeio, e a revogabilidade do poder rgio. Vrias correntes doutrinrias polarizavam o debate poltco-religioso. Os monarcmacos atacavam os reis em nome da unidade de religio, calvinista ou catlica, porque queriam a monarquia do seu lado. Os mais acrrimos eram calvinistas mas tambm havia catlicos como Juan de Mariana. Os politiques maneira de Bodin e Sully defendiam um monarca no partidrio para findar com a guerra civil religiosa. Os absolutistas como Barclay, Filmer e o rei Jaime I e os regalistas franceses eram defensores do direito divino dos reis; outros catlicos como o cardeal Belarmino defendiam o poder temporal indirecto do papa. neste panorama que se inscreve a resposta de Surez e a sua concepo de proto-democracia. (III, 4, 11). Ao transferir (translatio) o poder para um rei, cada comunidade no efectua uma delegao provisria (delegatio) mas sim uma transmisso (comissio, alienatio) e assim abdica da sua liberdade anterior. Para Althusius e monrcomacos o rei apenas delegado. Para Surez, a comunidade detm o poder poltico e por contrato ou pacto que no delegatio mas quasi alienatio o rei recebe o poder corrente

(ordinarius) e torna-se superior ao povo. O prncipe pode delegar o poder que lhe foi conferido absolutamente, de modo a exerc-lo atravs de agentes ou continuar a exerc-lo de modo pessoal. Sendo o rei vigrio de deus, a obedincia obrigatria segundo a lei natural (III, 4,6). At aqui, a descrio hobbesiana , avant la lettre. Contudo, submetendo-se a comunidade ao monarca para o qual transfere o poder, o prncipe submete-se s leis pelas quais se comprometeu a reger a comunidade. Essa supremacia da lei que reconhecida na natureza e que deve ser promulgada pela vontade, justifica o pacto entre os povos e os reis; a descrio, aqui antecipa o contrato social maneira de Rousseau. Contudo, o centro do contrato ou pacto no reside nas normas que contratualizam a relao entre o monarca e a comunidade mas sim no vnculo entre o governante e a comunidade (rex propter regnum). O princpio decisivo para compreender a doutrina de Surez do direito de resistncia ao tiranos e sua eventual deposio. Nesta questo incontornvel na luta ideolgica entre as diversas potncias europeias, e apesar da linguagem moderada e dos circunlquios eruditos, Francisco Surez segue a doutrina tomista: o monarca no pode ser privado do poder supremo que sua propriedade a menos que degenere em tirania, motivo pelo qual o reino pode travar contra ele uma guerra justa (III, 4,6). Existem duas variantes de tiranos; os que usurpam o trono pela fora e os que abusam do poder legtimo. Quanto aos primeiros, a comunidade tem o direito de se revoltar porque so agressores; revoltar-se exercer o direito de auto-

defesa. Quanto aos segundos, o direito de revolta tambm existe porque a comunidade s confere o poder sob condio de ser governada para o bem comum. Em qualquer dos casos, a resistncia passiva e a revolta s so legtimas se houver tirania manifesta; se forem observadas as normas vlidas da guerra justa; se for a totalidade da comunidade poltica. (III, 5,6) No Defensio (VI, 4) Surez chega a aceitar o tiranicdio em circunstncias excepcionais. A questo em jogo se um monarca de ttulo legtimo mas prtica tirnica pode ser morto por autoridade privada. bem evidente que um indivduo privado no possui a jurisdio necessria para matar. J um indivduo que se defende com o tiranicdio de um monarca que o ameace de morte no um assassino, embora o cuidado pela coisa pblica o devesse advertir a no matar o monarca, mesmo a custo da prpria vida. Finalmente, um indivduo privado tem o direito de matar um tirano usurpador, desde que seja em ltimo recurso e a tirania seja manifesta. Surez acrescenta que o tiranicdio s legtimo se for um meio indispensvel para a libertao do reino; se no houver acordo prvio entre o usurpador e o povo; e se o tiranicdio livrar o reino de um grande mal (Defensio VI, 4, 8-9).

Teoria da obrigao poltica Terminada a teoria da origem do poder, Surez aborda a teoria da obrigao poltica na segunda parte do Livro III. Tendo presente a variedade dos seus

escritos publicados e inditos, a sistematicidade deliberada do seu pensamento e a focagem interdisciplinar do conjunto das suas obras, verifica-se que o autor Conimbricense percorreu vrias etapas at chegar ao texto de 1612. Numa primeira fase em Roma, mais analtica e teolgica, Surez cria os pilares da doutrina mediante os conceitos de domnio e, depois, de sociedade e justia em Alcal e j em Coimbra. O seu objectivo era incorporar na focagem tico-teolgica os ingredientes juspositivos e poltico-constitucionais da obrigao poltica. Numa segunda etapa da gnese do de legibus, entre 1601 e 1607, busca uma soluo jusnaturalista atravs do direito natural e da teologia e filosofia das leis positivas. Aborda o dever de obedincia s leis emanadas da autoridade civil e eclesistica, e o bem comum como fim e condio de legitimidade de toda a aco poltica. Na etapa final, mais jurdico-poltica, conducente publicao de de legibus e da Defensio, em 1607-1613, empreende a anlise comparada juspositiva e mesmo jusconstitucional das diferentes formas de governo. Os conceitos chave so agora os de monarquia e democracia e obrigao poltica . preciso harmonizar a obedincia dos sbditos s leis e s ordens da autoridade pblica, com a justa obedincia da autoridade soberana s leis e condies do seu prprio cargo e instituio. Se do ponto de vista da cincia poltica convencional a doutrina teolgicomoral-jusnaturalista, ela tem hoje a maior relevncia como centro de reflexo para as teorias pragmticas de cidadania, maneira de Niklas Luhman, em Legitmao pelo Procedimento. Ao invs de fundar a teoria da

obrigao poltica ou cidadania apenas em razes emotivas - como o amor da ptria e seu pro patria mori - ou razes tcnicas e utilitaristas - ditadas por necessidades fiscais ou de coeso social - Surez faz emergir uma concepo de cidadania assente em vertentes institucional, juspublicista, constitucionalista, democrtica e comunitria A obrigao poltica tratada por Surez no mbito social e poltico, com uma abordagem muito diferente da convencional, e diferenciando entre vinculao comunitria e subordinao poltica O primeiro contributo de Surez sobre a diferenciao entre os conceitos de sbdito e de cidado, sendo que evita a todo o custo uma dialctica de senhor e escravo . Se o especifico do sbdito obedecer , apenas determinadas formas de submisso so conaturais condio humana e plenamente compatveis com a dignidade e liberdade do homem. Tanto o sbdito como o prncipe ou superior esto submetidos a obrigaes com base cvico-poltica e de natureza jusnaturalista e antropolgica. Por isso, necessrio distinguir entre obrigaes Uma a obrigao natural do sbdito perante a lei ou o superior concreto; outra, a obrigao moral das leis positivas enquanto so justas e no inquas; outra a obrigao civil restrita enquanto distinta da moral; outra, ainda, a obrigao poltica que totalmente distinta da lei civil. A isto deve a necessidade do juramento como atitude moral de reforo da obrigao poltica.

O que avulta na doutrina suarziana o sentido substancial de reciprocidade e interdependncia entre todos os protagonistas e membros da comunidade scio poltica. Surez estabelece: a) o fortalecimento da autoridade moral cvica jurdica e poltica do Estado enquanto personificado no soberano e objectivada no direito vigente para cada comunidade; b) a conciliao das exigncias da obrigao poltica com os direitos civis e polticos recprocos de cidados e governantes; c) a especial condio de nobres e clrigos no os exime do cumprimento dos deveres para com a comunidade poltica; so obrigados em funo de seu cargo e ofcio ou personalidade respectiva. Surez descreve de que modo a proliferao de famlias e suas relaes no se quede por simples agregado mas adquira formas novas de unio cvicomoral estvel de carcter comunitrio e permanente. A unio recproca e estvel que assim se estabelece a sociedade civil; o vnculo concreto que liga entre si aos membros dentro da colectividade preciosamente a obrigao poltica sai forma mais elementar. A comeam as primeiras formas de sujeio civil. A obrigao poltica envolve factores de ordem poltica: o consentimento comunitrio; o poder poltico adjudicvel a titulares concretos; e o regime poltico. Em resumo, pode dizer-se que Surez elege a grande tradio ocidental do regime misto com participao popular por representao. Contudo, no confia a limitao do poder soberano a instituies como poderiam as Cortes na monarquia (checks and balances) - - mas sim aos prprios fins da comunidade - o bem comum e s leis institucionais da monarquia

que a serve. o carcter comunitrio e pblico da justia distributiva e legal que converte o bem comum em tarefa e dever especfico da colectividade e de cada um dos cidados em particular, o superior, prncipe ou prelado. Surez harmoniza a obrigao poltica pura com as razes do direito e da moral (III, 12,8) Em resumo: os direitos e deveres correlativos entre sbditos e autoridades so intensificados dado o reforo extraordinrio das virtualidades da obrigao poltica. A obrigao poltica no a relao de mando e obedincia entre governantes autoritrios e governados como sbditos passivos mais ou menos satisfeitos Surez substancialmente comunitrio e democrtico; pluralista, a nvel de vinculaes scio polticas no campo poltico; institucionalista no nvel de quadros e centros de poder e de deciso; pluridimensional para definir e deveres e obrigao que dimanam da obrigao poltica e que resultam de cidados e mesmo do soberano. Esta reciprocidade multilateral caracterstica do seu pensamento. A relao entre poltica e religio Surez um telogo catlico: defende os fins especficos da Igreja como sociedade perfeita e preceptora da humanidade, viso explanada ao longo dos 20 captulos do Livro IV do de Legibus sobre a lei positiva cannica. Colocado o problema da existncia de um poder espiritual da Igreja dotado de carcter legislativo (IV, 1), demonstra como ele existe desde a lei natural e o velho Testamento (IV, 2). A origem e transmisso desse poder estabelecido por direito

divino e por direito cannico centra-se no papa, (IV, 3) prolonga-se no poder episcopal (IV, 4-5) e passa a outras entidades como os conclios ecumnicos e particulares, o colgio de cardeais, os cabidos de cnegos, as universidades e as congregaes religiosas (IV, 6). A eficcia de todos estes poderes da Igreja distinta da qualidade religiosa das pessoas que os detm, conforme o princpio ex opere operatur (IV, 7). De seguida sistematiza a relao entre os dois poderes poltico e eclesistico, e aprofundando o tema da democracia a propsito da coordenao entre ambos, e remetendo-se sempre o leitor para o livro terceiro (IV, 8-11); define-se de que modo os actos internos da Igreja podem ser objecto do direito cannico (IV, 1213). A promulgao do direito cannico luz da poca com boa exposio desta gama de questes apresentada em IV, 14-15 e os captulos sobre a obrigao eclesistica tm o interesse particular de retomar as questes do foro de conscincia (IV, 16-20). Ao sustentar que o Papa apenas tem poder temporal sobre os estados pontifcios e portanto sem ttulo justo nem jurisdio directa sobre os assuntos temporais dos estados cristos, Surez mostra-se sintonizado com o seu tempo em rejeitar qualquer poder directo do papa. Igreja e estado so sociedades distintas e independentes e no existe lei divina nem humana que justifique a interveno do papa em assuntos dos governantes. Aceita a doutrina da jurisdio indirecta do papa na esfera temporal. O papa possui uma jurisdio espiritual e, portanto, o poder de dirigir os prncipes temporais para finalidades espirituais. Esse poder de

conselho e aviso consiste em dirigir o uso da autoridade temporal quando o soberano se desvia da recta razo. Caso existir choque entre bem espiritual e eficcia, esta deve ceder s razes da f, justia e caridade. Em nome destas, o papa pode interferir as populaes catlicas: tem poder coercivo sobre cismticos; tem poder de excomunho e de castigos temporais indo at deposio do trono: e pode libertar de sujeio. No seu todo, o interesse do Livro IV reside na viso positiva da secularizao atravs da clara separao das atribuies de Igreja e Governo: a maior parte contedo material, est desactualizado mas a profundidade e rigor metodolgico permanecem inspiradores. A legislao restante Perante os temas quentes do fundamento do poder, da proto-democracia, da resistncia aos tiranos, das relaes internacionais e entre os poderes poltico e eclesistico, os restantes livros do de legibus constituem um anti-clmax. No Livro V de poenalibus et odiosis, Surez levanta a questo do poder obrigatrio sobre a conscincia das leis que acarretam uma penalidade. H leis que obrigam em conscincia, mesmo que no expressem essa inteno. As leis de impostos, por exemplo, obrigam em conscincia desde que justas mas no obrigam se forem injustas e mesmo que prevejam penalidades. H outros tipos de leis que so apenas vexatrias, pelo que nunca obrigam em conscincia, ao ameaarem com uma penalidade (V, 6,4); por exemplo,

ningum, obrigado a executar-se a si prprio (V, 10, 12-15). O Livro VI ocupa-se da interpretao, revogao e mudana nas leis humanas. Uma lei injusta e nula partida se for inqua, moralmente errnea, impossvel de realizar, ou desprovida de utilidade. Nestes casos, a lei no tem que ser revogada pelo soberano antes de ser lcito desobedecer-lhe. Uma lei deixa de ser vlida quando deixa de existir o seu fim adequado. Mantm a validade se tiver um fim intrnseco que exige um acto de bem independente do fim. Uma Lei sobre impostos passa de validade se o propsito foi alcanado O Livro VII trata dos costumes, considerados como factores jurdicos. Essencialmente trata-se de leis no escritas. A condio de validade dos costumes a repetio por uma comunidade perfeita de actos pblicos que sejam vlidos do ponto de vista da moralidade e da razo. Apenas os usos e costumes estabelecidos em actos pblicos pela populao podem originar; nunca os costumes privados, quer provenham de uma pessoa quer de uma comunidade imperfeita. No Livro VIII, sobre os privilgios insiste Surez como a obrigao poltica implica subordinao do poder supremo face comunidade poltica. No contexto histrico da poca, a obrigao considerada compatvel com privilgios e liberdades (ingenuitates et nobilitates) e com direitos humanos, tanto civis como polticos. A obrigao poltica implica diversas formas de subordinao, submisso e inferioridade face a outras tantas formas de cidadania, ofcio, servio, cargo, senhorio e poder de mando e jurisdio. Os

Livros IX e X, enfim, apresentam a doutrina tomista sobre a lei divina positiva. 3. Recepo e Actualidade De legibus e Defensio - Os temas explosivos Apesar da abordagem teortica, era bem evidente que o de legibus estava repleto de temas explosivos: a soberania popular face ao direito divino dos reis; a proto-democracia e o comunitarismo contra as monarquias absolutistas; a resistncia e a rebelio popular contra o rei apoiado em oligarquias palacianas; o tema trgico do tiranicdio; tudo no tratado de Surez reflectia a conflituosidade do seu tempo. A edio do tratado fez o seu caminho nas academias e universidades, catlicas primeiro e protestantes de seguida, onde iria influenciar desde logo autores como Grcio.[16] 1612 foi ano de paz precria entre os contendores pela hegemonia europeia. A Espanha celebrara trguas com as Provncias Unidas em 1609, uma aliana com a ustria e a paz com a Frana. No obstante, as posies ideolgicas da poca eram como brasas ardentes que apenas esperavam um sopro para voltar a arder. Enquanto ultimava a edio do de legibus, Surez comeou a preparar o tratado Defensio Fidei em resposta Apologia do rei Jaime I de Inglaterra. Em Londres, Paris, Roma e Madrid soprou um furaco poltico-diplomtico e ideolgico cuja origem remota foi Coimbra. No era a primeira vez que Surez se envolvia numa polmica poltico-religiosa. Em 1606 a repblica de

Veneza rompera relaes com a Santa S. Ao breve de excomunho e interdito lanado por Paulo V respondeu o duce Donato por manifesto em que declarava injusta a sentena, incitando os sbditos a s obedecer aos magistrados venezianos. Nesta polmica de alcance europeu entre Igreja e Estado, Frana e Inglaterra tomaram posio por Veneza, e a Espanha pelo papa e a unidade catlica. Calcula-se que se publicaram 30 tomos em favor do papa e 20 em favor de Veneza. Tendo sido expulsos da cidade, por fidelidade ao papa, os jesutas venezianos que utilizaram a obra de censuris de Surez para defender o interdito papal, o editor veneziano Juan Ciotto publicou o de censuris expurgando-o dos captulos impugnados pela Serenssima Repblica. Perante isto, o Santo Oficio incluiu a publicao veneziana de Surez no Index dos livros proibidos at que fosse restituda em edio completa; foi com zelo cannico que o doutor coimbro no apreciou excessivamente.[17] Surez escreveu e enviou ao papa em 10 de Fevereiro de 1607, um tratado escrito em trs meses - De inmunitate eclesiastica a venetis violata - em defesa da Santa S e da obra censurada por Veneza onde estudava a imunidade em geral e as obrigaes que impe aos governadores e sbditos de um estado.[18] Alm deste escrito, Surez interviera com um Discurso ao rei Filipe II de Portugal, aconselhando-o a que exclusse o embaixador de Veneza da capela real.[19] Restabelecida a paz entre Roma e Veneza, a 27 de Abril de 1607, a controvrsia perdeu sentido e o escrito no foi publicado.

Entretanto ganhara folgo a magna controvrsia que agitaria a Europa at quase ao incio da Guerra dos Trinta Anos e que se iria prolongar na Fronda francesa e na Guerra Civil inglesa. Empenhado em fortalecer o poder rgio, o rei Jaime de Inglaterra, aproveitara a oportunidade do frustrado Gunpowder Plot de 1605, para esmagar a nobreza catlica. Para esse objectivo, consumou a ruptura com Roma entre 1606 e 1607, exigindo a todos os sbditos o juramento de fidelidade, procurando na religio uma garantia para a sua dignidade rgia. Interpelado por um Breve do papa Paulo V e uma Carta do Cardeal Belarmino, o rei respondeu com uma Apologia [20] arrogando-se de poder espiritual supremo sobre o povo e instando a que o papa no interferisse entre ele e os sbditos que procurava submeter obedincia mediante manifesta coaco espiritual e temporal. A Apologia foi enviada a todas as cortes europeias, incitando-as a exigir um juramento de fidelidade que desobrigasse os cidados e os nobres perante a Igreja Romana. Por ordem do papa, o Cardeal Belarmino obtemperou numa primeira refutao[21] que o juramento de fidelidade constitua uma invaso pelo poder poltico das liberdades naturais do indivduo e do santurio ntimo da conscincia religiosa. Era o centro da questo da obrigao poltica, tratada no de legibus. O rei Jaime I replicou com uma segunda edio da Apologia precedida de um longo Prefacio monitorio (1609) dedicado a todos os prncipes cristos da

Europa e em defesa do direito divino dos reis, exortando-os a formar uma frente comum contra Roma. Com tal doutrina csaro-papista, de ressaibos bizantinos, Jaime I pretendia ter sido pessoalmente eleito por Deus para governar o povo, e investido directamente no seu cargo como ministro do poder divino. De acordo com este fundamentalismo e absolutismo teocrtico, a realeza seria independente de qualquer autoridade na terra. Perante esta provocao Igreja de Roma, uma avultada literatura invadiu a Europa, ora para defender a rebelio, ora para atacar o rei. A controvrsia degenerou em polmica. Em contacto com Roma e Madrid, Surez conheceu a Apologia enquanto redigia o livro III do de legibus, inflectido no sentido da doutrina democrtica. A sua resposta ao rei anglicano recolher ideias do de inmunitate contra os Venezianos e ir originar a sua grande obra polmica contra Jaime I. A 25 de Setembro de 1509 envia ao papa Paulo V o primeiro projecto do livro. A 5 de Janeiro de 1610, o nncio de Madrid, Caraffa, comprometia Surez para intervir a favor do papa. E em Abril de 1610, comea a preparar a defensio. Apesar de suas tendncias tericas conciliadoras, Surez toma evidente partido pelo papa e procura introduzir a fundamentao superior da democracia em toda essa controvrsia panfletria. Para esse fim, extrai da Apologia de Jaime I uma sequncia doutrinria e rebate-a ponto por ponto, na parte III da defensio, intitulada Principatus politicus[22] Consciente da grandeza do momento, e da violncia do confronto,

Surez dedica a obra a todos os prncipes e reis europeus. A expectativa criada pela obra de Surez to grande que o embaixador ingls em Madrid, Sir John Digby, enviava para Londres, por mala diplomtica, os cadernos da Defensio medida que saam dos prelos da oficina coimbr de Diogo Gomes de Loureiro. A 18 de Fevereiro de 1613, Digby anunciava ter enviado a segunda parte da Defensio. A 3 de Maio diz possuir todos os cadernos, que levavam uns vinte dias a chegar a Londres. A reposta inglesa edio de Coimbra de 1613 fulminante. Por ordem do Arcebispo de Canturia, um sacerdote anglicano, a meio de uma prdica em Saint Paul, arremessou do plpito um exemplar de Defensio, junto com um livro de Scipio, sendo depois queimados e proibida a sua leitura sob pena grave, apontando-se que defendiam a execrada doutrina do tiranicdio. Em Frana, aps surgir a segunda edio, da Defensio, de Frankfort, os doutrinrios regalistas arremetem contra o tratado. Em Maio e Junho de 1614, na Sorbonne e no Parlamento de Paris (tribunal rgio) o advogado geral Louis Servin acusa a obra de espalhar doutrinas escandalosas e sediciosas e de incitar rebelio. O livro tambm queimado, pedindo-se a Paulo V que obrigue Surez a retratar-se. Em Coimbra, Surez traduziu os assentos do Parlamento de Paris e responder por escrito, conforme originais conservados na Biblioteca Nacional de Lisboa.[23]

Em 1615, nos Estados Gerais, em Paris, o brao popular quer impor como lei fundamental do reino um juramento de fidelidade ao rei de Frana. Esta tentativa galicana de esmagar a nobreza francesa, semelhante manobra de Jaime I contra a nobreza catlica, contrariada pelo cardeal Du Perron, sendo eliminado o projecto do juramento poltico. A crtica estabeleceu que o livro III do legibus e a Defensio so paralelos no contedo. Mas a nfase, a finalidade e o desenvolvimento so diferentes porque, na Defensio, Surez refora a tese sobre a origem democrtica do poder para refutar o direito divino dos reis com que Jaime I subjugava a conscincia dos sbditos. O texto e as frmulas so mais politizadas. Em vez de communitas surge sempre respublica ou populus; um termo abstracto como potestas substitudo por princeps ou rex como nico titular do poder. O concreto histrico penetra na pena do doutor exmio que dedica o seu livro aos prncipes e reis da Europa crist. tese fundamentalista de Jaime I que reclama o poder absoluto civil e espiritual sobre os sbditos, contrape Surez a tese da soberania popular em que os poderes rgios so delegados constitucionalmente pela vontade dos cidados. carta de direitos e deveres dos cidados corresponde uma outra carta de direitos e deveres dos monarcas. Tanto a obedincia como a desobedincia podem ser legtimas, de acordo com a justia ou a tirania do mando. Este direito de resistncia decorre da sua doutrina da origem e transferncia da soberania. No encoraja revoltas mas certamente que atraiu a desconfiana do rei Jaime I que

defendia o direito divino dos reis e no princpio da legitimidade. E naturalmente que a execuo. Conselheiro do seu tempo e da restaurao de 1640 At ao fim da vida, Surez preocupou-se com as questes polticas, como exemplificado na bem titulada monografia Monarchiam esse optimam per democratiam temperari imbecilitatem e nas suas ltimas lies, o tratado de fide, de 1615. Como o designou Domingos Maurcio dos Santos, Francisco Surez foi conselheiro do seu tempo. Em repetidas ocasies, deu pareceres sobre temas candentes, nomeadamente o testamento de Margarida de ustria; o interdito de Lisboa; comendas militares; o estatuto do monarca como Gro-Mestre de Ordem Militar: os criados da Duquesa de Bragana; questes de dotes; apreciaes da Monomachia de Gabriel Pereira de Castro e o de manu regia de Nuno da Fonseca Cabral. [24]

Uma apreciao do de legibus ficaria incompleta se no abordasse a sua segunda circunstncia portuguesa ou lusitana anacefaleose. Trinta anos passados sobre a magna controvrsia europeia do primeiro lustre do sc. XVII, a obra do doutor exmio veio a revelar-se como a principal fonte terica da independncia de Portugal, onde se implantara firmemente o hbito das leis na vida pblica e o governo directo pelo Estado. A conjuntura internacional modificara-se profundamente, A Europa estava em plena Guerra de

Religio. Entre a Espanha e Frana, em guerra desde 1635, crescera um antagonismo radical. A poltica imperial de Olivares provocara j a rebelio da Catalunha. Em Portugal, sucediam-se revoltas populares dispersas desde 1628, at que o 1 de Dezembro de 1640 ps fim unio ocasional das Coroas dos reinos de Espanha e Portugal. suficientemente conhecida a doutrina protodemocrtica nos grandes documentos da restaurao da independncia.[25] Como, por todos, definiu Francisco Velasco de Gouveia, na Justa Aclamao, Coimbra, 1641, O poder rgio dos reis, est originariamente nos povos e repblicas, e deles os reis o recebem directamente .[26] A escola peninsular envolveu-se em trs polmicas de alcance global: os ttulos de domnio e as condies do que o monarca poderia exigir dos seus sbditos, a obrigao poltica proto-democrtica contra as concepes absolutistas e teocrticas, e a polmica sobre a clausura ou liberdade dos mares.[27] Os Conceitos como a lei em geral, relao entre moral e direito, direito internacional e direito natural, princpios fundamentais do direito das gentes, origem do poder poltico, obrigao poltica, legitimidade da legislao positiva humana, interpretao, aplicao e revogao das leis, teoria geral da lei cannica, direito eclesistico, princpios reguladores de direito penal, relao entre o estado e o poder poltico e as Igrejas. O ncleo da doutrina restauracionista emerge no Assento das Cortes Gerais de 1641, essa Magna Carta da Restaurao, assinado por Sebastio Csar de Meneses, embora de autoria provvel de Gouveia.[28]

conhecida a estrutura do documento; a primeira parte verbera as razes dinsticas seguindo no essencial as Alegaes de 1579 em favor da sucesso de D. Catarina de Bragana no trono portugus.[29] A segunda parte, de recorte sureziano, estabelece o direito de revogar o rei ilegtimo em virtude dos princpios essenciais da resistncia aos tiranias, e da guerra justa: da necessidade de pegar em armas para repor direitos incumpridos: do princpio que o incumprimento do pactum sujectionis legitima a substituio do rei por outro, escolhido pelo povo organizado em comunidade. Numa palavra, alm de se justificar por direito pblico a reposio do justo ttulo da Casa de Bragana, verifica-se que os Habsburgos no tinham respeitado os compromissos quanto a cargos, impostos, foras militares, e consultas a portugueses. O que at agora no se sublinhou quanto ao Assento, para alm da doutrina protodemocrtica, que avultam entre os seus subscritores os nomes dos discpulos dilectos de Francisco Surez. cabea, D. Rodrigo da Cunha, Arcebispo de Lisboa, do Conselho de Estado e que encabea o brao do Clero.[30] Trata-se do amigo e mecenas de Surez, seu confidente em Portugal, com quem trocara assdua correspondncia e ao qual o lente coimbro prestara a sua ltima visita ao Alentejo, quando era Bispo de Portalegre. Em segundo lugar, D. Andr de Almada, do Conselho de Estado, assina pelo brao da Nobreza. J jubilado em 1640, fora Lente de Escoto em Coimbra e substituto de Surez na ctedra de prima. Surez conseguiu autorizao da universidade e do Rei para ser substitudo por ele, com quem dividiu a cadeira de

Prima durante os anos lectivos de 1613-1614 (em que explicou as matrias de fide) e 1614-1615 (em que explicou de infidelitate et haeresi). Governador e reformador da Universidade de Coimbra a 27 de Janeiro de 1638, foi ele que assistiu agonia de Surez em Lisboa, estando enterrado a seu lado em S. Roque. No fica por aqui a presena dos discpulos conimbricenses de Surez. No Assento de 1641, assinam pelo brao do Clero Dom Francisco de Castro, neto do vice-rei da ndia, reitor de Coimbra em 1606, Bispo da Guarda, Inquisidor geral, e do Conselho de Estado[31]; D. Sebastio de Matos de Noronha, Arcebispo de Braga, do Conselho de Estado.[32]; D. Manuel da Cunha, Bispo de Elvas, do Conselho de Estado[33] do rei NS A obra perante a secularizao moderna Exposto o impacto do de legibus ac deo legislatore no seu tempo, temos que interpelar a sua actualidade. Quando um autor clssico, o centro motivador do seu pensamento vale em qualquer circunstncia; reciprocamente, um autor clssico deve ser interrogado no a partir das diferenas que dele nos separam mas a partir do que se mantm constante. As frmulas de Surez so clssicas quanto origem do poder e soberania popular, unidade da humanidade. Em primeiro lugar, clssico situar o fundamento do poder poltico na ordem da existncia humana, acrescentando Surez que a comunidade parte natural da ordem do ser com origem divina. Como a

vida em comunidade exige um poder regulador, o corpo poltico dota-se de um poder que ordena a vida associativa. A autoridade governante deriva a legitimidade do facto de o poder residente no corpo poltico ser parte da existncia de cada povo. Os factores existenciais de amor e coeso moral so a base da forma jurdica. Em segundo lugar, Surez demonstra que a humanidade uma unidade, experimentada no concreto como sociedade universal. Uma vez que a pluralidade de entidade polticas cria um problema de relacionamento mtuo, e que se tornara invivel no sc. XVII a soluo medieval de abarcar regnae e civitates numa monarquia universal ou sacro imprio, Surez inova no modo de conceber a comunidade humana. Cada reino uma societas perfecta mas carece de outros por razes utilitrias e morais. A humanidade universal possui as regras do jus gentium como forma jurdica rudimentar. A comunidade universal tem um corpo de leis que regula as relaes entre reinos, o jus gentium, que consolida o acervo do direito natural e os costumes dos povos. Surez, como Belarmino, defende a autoridade espiritual do papa sobre a humanidade crist e o poder pontifcio indirecto. Contudo, o mais importante situar de que modo a ideia de que a vida em sociedade depende do primado das leis e de deus legislador compatvel com o princpio bsico de secularizao, ou seja, que os princpios de ordem social derivam da existncia natural da sociedade e no de uma confisso religiosa, retomando o ensinamento evanglico de a Csar o que

 de Csar e a Deus o que de Deus . Igreja e estado so sociedades distintas e independentes e no existe lei divina nem humana que justifique a interveno do papa em assuntos dos governantes. O caminho de Surez, de fazer assentar o governo em base independente da ideia de sociedade crist paralelo soluo de Grcio, Hobbes e Locke de eliminar os autoproclamados santos. Os confrontos de movimentos poltico-religiosos desde o sc. XVII, que hoje chamaramos de fundamentalistas, tiveram como resultado a contraco da ordem pblica e a reduo da poltica preservao da paz enquanto segurana. Surez reage como os modernos pensadores do sc. XVII Efectivamente, a partir da reforma protestante a revelao crist tornou-se sinal de diviso; os valores religiosos foram relegados para a esfera privada, com o dito de Nantes no plano interno, e foram eliminados do plano interestatal no Tratado de Vesteflia. O sc. XVII acelerou esse dplice processo de secularizao: por um lado, separa positivamente Igreja e estado, poltica e religio; por outro lado, elimina o esprito da vida pblica e a contrai a poltica a um ncleo cada vez mais utilitarista. Ambos os processos correro a par ao longo da modernidade, com variadssimas etapas e predominncia alternativa da secularizao transcendente e imanentista. Atravs do processo positivo de secularizao, a lei natural encontrou expresso nas declaraes dos direitos naturais. Segundo os tericos do contrato social, os seres humanos constroem a comunidade poltica a partir de direitos individuais inalienveis. O

paradigma pode ser mais conservador e mais pessimista, maneira de Hobbes, ou mais progressivo e optimista, segundo Rousseau. A tarefa do Estado facilitar o exerccio dos direitos naturais individuais. As grandes questes so a construo do Estado e as polticas pblicas. Mas enquanto para Surez, e a escolstica, o indivduo oriundo da sociedade, para os pensadores da nova ordem secular o indivduo dirigese para a sociedade, dotado de direitos absolutos. Escassos anos aps a morte de Surez, e com excepo dos pases catlicos na Europa e colnias sulamericanas, a Escolstica tornou-se uma curiosidade cada vez mais remota; ao longo do sc. XVIII, foi mesmo objecto de escrnio nos pases marcados pela ascenso do nacionalismo secularizado. A Reforma quebrara a ingenuidade da existncia na histria da civilizao ocidental que agora tinha que enfrentar o problema da sua historicidade. Com o processo imanentista de secularizao, a vida espiritual viu-se progressivamente excluda da ordem pblica, um facto apontado pelos escassos pensadores que entenderam a historicidade das Igrejas e a ideia de religio no dogmtica, como Bodin, Pascal, Hobbes e Espinosa. Em 1700, o declnio do esprito na vida pblica era to evidente que Giambattista Vico descreveu os ciclos de civilizao como corsi i ricorsi que duram o tempo de um mito. Um filsofo poltico deve sempre proceder a um inventrio dos poderes concretos e elaborar uma filosofia da histria que encontre a ordem significativa na variedade da existncia poltica O processo de secularizao positiva permitiu s sociedades europeias modernas escapar s limitaes

de cada ordem religiosa particular e respectiva intolerncia, e procurar critrios de ordem social e poltica. Mas na medida em se esvaziou a tradio da lei natural que afirmava uma regra universal a que os povos de todas as culturas e religies poderiam ter o acesso pelo exerccio das capacidades racionais, a secularizao imanentista permitiu a irrupo de "religies polticas". Essa ordem imanentista da modernidade ficou escondida enquanto a secularizao manteve a herana da Cristandade e da lei natural; a corrupo da comunidade pelos nacionalismos, iluminismos e liberalismos no foi reconhecida como origem de uma ordem espiritual intramundana que se veio a manifestar nos movimentos de massa do sc. XX. Comunismo e nazismo e a respectiva intolerncia totalitria, Auschwitz e o Goulag manifestaram o que pode ser designado por fundamentalismo Ocidental , utilizando armas de destruio macia por ordem do Estado, contra a humanidade universal. Esses totalitarismos demonstraram ao Ocidente que to impossvel eliminar a ordem espiritual da sociedade como seria eliminar a ordem biolgica. As respostas transculturais No obstante o percurso ocidental, uma parte significativa da humanidade ainda no usufruiu do processo de secularizao e continua a procurar reconciliar as fontes aparentemente incompatveis da autoridade com que Surez lidou no sc. XVII: a vontade divina revelada e a vontade popular, como a entendem as democracias pluralistas. Que a

secularizao tenha sido experimentada historicamente pela Europa sugere que processos similares podem ocorrer fora dela. A Turquia um exemplo brilhante deste processo e h observadores islmicos modernistas a sugerir que o mesmo est a ocorrer noutros pases islmicos; o processo parece mais rpido no islo Shi'a, apesar da hierarquia da autoridade religiosa ser muito mais forte que no islo Sunita. No obstante, a guerra civil no Islo mostra que a questo ainda no est solucionada. E se os fundamentalismos islmico judaico so solues que fogem confrontao necessria com a histria, o secularismo absoluto esquece a importncia poltica da dimenso religiosa. para resolver este impasse que a lei natural, tal como Surez a desenvolveu no incio da modernidade; volta a ter actualidade contra a insegurana e a violncia provocadas pelos fundamentalismos, na poltica interna como nas relaes internacionais. Depois de um longo perodo de letargia histrica, a clssica lei natural retomada no espao pblico pluralista da ps-modernidade. Efectivamente, a democracia contempornea assenta numa sociedade secular que pressupe os direitos naturais de seus cidados e baseia as suas operaes no cumprimento desses direitos prvios. A democracia assim definida no pode basear-se na confisso religiosa, visto que a revelao histria e no natureza. A identidade entre direitos naturais e histria exigiria uma humanidade universal; para cristos significaria ligar a primeira e a segundo vinda de Cristo; para muulmanos seria a realizao do

paraso de Al; para judeus, a antiguidade irrecupervel de Adam ou o futuro do messias. A insistncia em qualquer destas vises traz consigo o pretenso choque das civilizaes.[34] Sempre na histria os processos transculturais foram mais decisivos que os choques de civilizaes; no preciso ser secularista para participar no espao secular criado pelo primado da lei. As normas religiosas compatibilizaram-se com a democracia moderna ao adoptarem as declaraes de direitos fundamentais - terreno comum do secularista poltico e das "religies do livro"; Neste sentido se tm pronunciado os peritos de tradies religiosas predominantes. podem ser enquadradas pela lei natural, o terreno comum aos secularistas equilibrados e, cristos, muulmanos e judeus. No cristianismo, a lei natural sempre teve um papel importante, atravessando perodos de maior ou menor influncia nas diversas igrejas, ao longo dos sculos. Os telogos catlicos e protestantes sempre aplicaram a tradio moral crist a questes de governo domstico, de comrcio e finanas e de negcios estrangeiros, suportando assaltos vigorosos como sucedeu, durante quase todo o sculo XX, contra os filsofos existencialistas e analticos que negaram a existncia de bens morais transtemporais e transculturais. O empenhamento do realismo clssico cristo na vida pblica foi um factor que contribuiu para a retoma de interesse na lei natural e de restabelecimento da sua influncia.

Quanto moral cornica mais ampla que uma moral religiosa que visa o relacionamento entre o homem e o divino. O Coro abrange toda a actividade humana, incluindo as prticas religiosas. Baseia-se na lei natural porque prescreve sanes morais do foro interno cuja justificao reside inicialmente na razo e no sentimento humanos. O Coro refere-se sempre universalidade da razo e sentimento humanos para justificar seus mandamentos e, por isso, cria um sistema educativo completo. As suas regras, preceitos, interditos e mandamentos no abolem a lei natural nem negam a respectiva inspirao ou consequncias. Longe de rejeit-la, utiliza-a para enquadrar os dados da revelao. O convite conscincia surge antes da imposio da autoridade. E a aceitao voluntria da lei moral que transforma o mandamento divino em obrigao moral para o crente: o primeiro dever a f no dever".[35] Por tudo isto, os pases islmicos tm feito proclamaes de direitos. Contudo, apenas o dilogo aprofundado entre juristas, filosfos e telogos poder suprimir " o muro da desconfiana" que existe entre os partidrios da Declarao universal de direitos de 1948 e os defensores de uma "viso islmica" rgida desses direitos no contexto da Shar'a.[36] Se, primeira vista, a universalidade da ideia de lei natural parece incompatvel com o judasmo, os comentadores da Torah acreditam na realidade universal que a criao, seja qual for o papel que atribuam razo humana universal. O forte dualismo existente na tradio judaica entre revelao e verdade da criao, por um lado, e razo humana com lei

natural, por outro, pode sugerir quer o crente judeu s tem duas opes: permitir que o particularismo judaico seja absorvido pela lei natural ou negar a lei natural e remeter todas as relaes sociais para o nvel da poltica de poder. Trata-se, afinal, de uma opo abstracta: na realidade histrica, a Torah tem um lugar legtimo e operacional para a lei natural; a Torah no reside no cu, e os crentes judaicos tm a responsabilidade de extrair dela uma sabedoria terrena.[37] As respostas transculturais O interesse actual pela lei natural deriva da procura de consensos sobre critrios normativos da poltica, tanto no que se refere construo do estado nacional como s relaes internacionais. Efectivamente, a lei natural uma ferramenta conceptual que nos permite ver o continuum da realidade poltica. A lei natural oferece critrios para avaliar a construo do Estado, ao reconhecer a necessidade natural de autoridade e governao. Contudo, um Estado pode ser funcional e no admitir o primado da lei, como sucede nos regimes autoritrios. Um Estado pode estabelecer direitos cvicos mas sem desenvolver deveres cvicos, como o caso dos antigos pases totalitrios onde o tecido social ainda est em reconstituio. Um Estado pode ser funcional, promover direitos e deveres cvicos, mas arrogar-se o direito absoluto de guerra e paz, como os actuais EUA. Os Estados membros da Unio Europeia acatam a superioridade do direito internacional que, contudo no suportado por poder supranacional.

A lei natural uma ferramenta preciosa para avaliar a realidade poltica, apesar da sua credibilidade ser posta em causa por relativistas que a acusam de eliminar as particularidades em nome do universal e de multiculturalistas para os quais evoca um imperialismo paroquial, obliterando mais que acomodando diferenas culturais, como diz Richard Rorty. Estas crticas dbeis no conseguem atingir o centro motivador da lei natural que convincente para interlocutores religiosos e seculares e que responde aos problemas de empobrecimento de critrios de aco humana na esfera pblica e na governana internacional, como explicado h 40 anos anos por Leo Strauss, ou h um ano atrs por Blandine Kriegel: a concluso a mesma: o triunfo do Estado de direito sobre o imprio depende da predominncia da lei natural. A lei natural no o fim dos problemas. Mas ajuda muito. As prescries utilitaristas do Banco Mundial para o crescimento econmico e para a boa governana realam a transparncia, e a prestao de contas como factores para atrair investimentos e para assegurar o desenvolvimento do sector privado. muito significativo que as escolas econmicas estejam a reverter s tradies da lei natural, havendo uma tendncia inevitvel para alargar esta prescrio de ordem econmica esfera poltica. A lei natural continua a ser o melhor paradigma de espao pblico para resistir a violaes do bem-estar humano e para assegurar o pluralismo sem cair no relativismo; para sustentar o primado da lei no processo da construo do estado; para manter o

contrapeso entre direitos civis e deveres civis sem o que nenhuma liderana tem sustentao; para promover a supremacia do direito internacional; para melhorar o poder supranacional de organizaes internacionais com o modelo "do mundo livre". No sendo o fim dos problemas, a lei natural uma rocha firme para responder a ameaas, velhas e novas. Para esse fim, a soluo filosfica requer o ultrapassagem de uma ideia poltica chave do Iluminismo: a teoria de um contrato social em que os seres humanos constrem sua prpria sociedade preliminar - uma sociedade que requer permanente de todos os compromissos prvios, especial compromissos a revelao de um deus transcendente. A lei natural pode constituir o que Kant chamou "um conceito fronteira". Na primeira abordagem, funciona como direito natural, isto , prope regras, procedimentos, e princpios de governao. Mas ao contrrio da ideia de direitos naturais no reivindica que a sociedade se auto-constitui. Ao afirmar a natureza como parte da ordem de ser, indica que a sociedade se enraza numa ordem que a transcende. A constituio da lei natural na filosofia ocidental foi de ordem metafsica, ou seja, a ordem csmica em que a lei natural se funda racionalmente evidente. aqui que a ideia da lei natural deve substituir a ideia de direitos naturais, ao menos na vulgata imanentista moderna. Esta supe, de um modo geral, que os direitos humanos podem ser afirmados sem qualquer ontologia, mediante a construo de uma fico chamada contrato social a noo artificial que a sociedade pode ser vista como o acordo entre

indivduos auto-constitudos que provm "de um estado da natureza" ou "da posio original." O crculo vicioso do argumento evidente pois o contrato pressupe j um contexto social. Sendo as comunidades fundadas por eventos histricos concretos, o contrato social no necessita ser uma construo artificial. A sociedade fundada quando os membros de vrias comunidades desejam desenvolver objectivos comuns, apresentando-se como portadores reais de cultura, e no como indivduos hipotticos e sem histria. O debate futuro desta matria, decidir, se as razes a invocar a partir de cada tradio religiosa para a reconstituio da lei natural sero sobretudo filosficas, teolgicas. Por tudo isto, Francisco Surez continua actual para a recuperao dos critrios intelectuais e dos meios de expresso da filosofia poltica.

Bibliografia Auxiliar AA. VV. Francisco Surez (1548-1617): Tradio e Modernidade, Ed. Colibri, Lisboa, 1999 ALVES Paulo Duro, A Filosofia Poltica de Surez, Braga, Livraria Cruz, 1949 COPLESTON Frederick, History of Philosophy, vol. III, Ochkam to Surez, Londres, Burns Oates & Washbourne Ltd., 1953 CORDEIRO, Valrio A., O Padre Francisco Surez Esboo da Sua Vida e Obras, Ed. Livraria Magalhes & Moniz, Porto, 1918,

ELORDUY, Eleuterio, La soberania popular segn Francisco Surez en Principatus Politicus , Estudio preliminar, Madrid, CHP, col. II GILSON, tinne, L tre et l Essence, Paris, 1948 KRIEGEL Blandine, Etat de droit ou Empire?, Bayard ditions, Paris 2002, pp.224, LARRAINZAR Carlos Una Introduccin a Francisco Surez, Pamplona, Universidad de Navarra, 1997 MALTEZ Jos Adelino, Princpios de Cincia Poltica,2 vols., Lisboa 1998 MONCADA L Cabral de, Estudos de Histria do Direito, Coimbra, 1948 MERA Paulo, Surez, jurista. O problema da origem do poder civil, Coimbra, Imprensa da Universidade, 1917. PERENA Luciano, introdues a Francisco Surez , De Legibus, Livros I, II, III, IV, Madrid, CSIS, 1971- 1981 SANTOS Domingos Maurcio dos, Surez, conselheiro do seu tempo, Lisboa, Separata do Boletim n 9 do Ministrio da Justia, 1948; edio de Francisco Surez, Conselhos e Pareceres, Coimbra, 2 vol. Coimbra, 1948 SCORRAILLE P. Raoul de, Franois Surez, 2 vol. Paris, 1912-1913 SOARES Mrio A Justificao Jurdica da Restaurao e a Teoria da Origem Popular do Poder, Lisboa, 1956

STRAUSS Leo, Natural Right and History, University of Chicago Press 335 pages 1999 TORGAL Lus Reis, Ideologia poltica e teoria do Estado na Restaurao", 2 vols., XXIII+434 pp. e XV+444 pp., Coimbra, Biblioteca Geral da Universidade de Coimbra, 1981-1982 VASCONCELOS Antnio Garcia Ribeiro de, Francisco Surez (Doctor eximius), Coimbra, 1897 VEIGA P. Manuel de, Relao da Vida e Costumes, Morte do P. Francisco Soares, (...) 1618, ed. Por Eleutrio Elorduy, Universidad Comillas, Santander, 1950, p. 202-263. VOEGELIN Eric, History of Political Ideas, vol. 23, Missouri University Press, 1999

[1] Ver, adiante, a introduo de Gonalo Moita. [2] Foi Johannes Clauberg quem, em 1647, latinizou o vocbulo grego ontologia. [3] Como mostra Antnio Vasconcelos, e contrariamente ao que insinua Tefilo Braga, na sequncia da lenda Negra propagada pela Deduo Cronolgica e Analtica os Estatutos da Universidade de 1607 so uma compilao de anteriores disposies legislativas, em tudo semelhantes s de Paris e Salamanca. [4] Nas suas publicaes, Surez usa o ttulo Primarius Sacrae Theologiae in celebri Conimbricensi Academia Professor. [5] Frei Bernardo de Brito, formado em Roma, veio a publicar a Monarchia Lusitana em 1597 o 1 volume, com pouco mais de 27 anos, vindo a doutorar-se em Coimbra em Abril de 1606 em acto a que preside o Cisterciense Doutor Cristovo Gil. Fez Actos de 1 a 2 tentativa em Maro de 1603, acto de 4 princpio e de magna ordinria em Janeiro de 1604; augustiniana e quodlibetos em Dezembro de 1605 e Fevereiro de

1606; exame privado e licenciado, em Maro de 1606; acto de vspera e Doutorado em Abril de 1606. [6] A Mendona, ento Bispo eleito do Algarve, enviar Surez as suas ltimas cartas em 1517. [7] Conhecem-se, ao pormenor, as despesas de Surez para a redaco do de legibus. Tendo um vencimento anual de catedrtico de 250 milreis, entre 1603 e 1608, investiu 710.291 ris na compra de livros. Cf Luciano Perena. Lista de la librera que el P. Francisco Suarez tiene de la Universidad ( in Francisco Surez , De legibus I, CHP, Madrid, vol XI, 1971 [8] Na casustica moral excederam-se alguns sacerdotes da Companhia de Jesus no sc. XVII, nomeadamente os exautorados por Pascal em Les Provinciales. [9] Cf. Sergio Moratiel Villa, Philosophie du droit international : Surez, Grotius et pigones , Revue internationale de la Croix-Rouge no 827, p. 577-59

[10] Ratio autem huius partis et juris [jus gentium] est quia humanum genus, quantumvis in varios populos et regna divisum, semper habet aliquam unitatem quasi politicam et moralem ( ) [11] Hac ergo ratione indigent [communitates] aliquo iure quo dirigantur et recte ordinentur in hoc genere communicationis et societatis. ( ) [12] Etienne de la Botie ( 1530-1563) Discours de la Servitude volontaire, ed. Paul Bonnefon, Paris, ditions

Bossard, 1922. A obra foi publicada completa pela primeira vez em 1576; edio parcial pstuma em 1574 no segundo dilogo do Reveille matin des Franais, em que participou Franois Hotman. [13] Juan de Mariana. De rege, liv. I, cap.I [14] quia [lex civilis] per se primo intendit politicam obligationem, et internam efficit quasi consequenter et in ordine ad illam, ut postea dicemus. III, 18,6 [15] Non tantum propter indigentiam mututi auxiliui, sed etiam propter se aptibilis est, ad majorem vitae jucunditatem , et honestam communicationem, quam homo naturaliter amat De opere six dierum V ,7,6 [16] Grcio deve muito a Surez no de jure belli ac pacis mas ocultou a fonte devido sua dependncia do rei de Frana no que se refere a doutrinas opostas sobre a autoridade poltica e o direito de resistncia. [17] Index Librorum prohibitorum, Innocentii XI, P. M. Iusu editus Romae, 1704 [18] O tratado permaneceu indito at 1859, sendo ento publicado por Jos Malou. [19] Discurso acerca de la obligacin que el Rey N. Sor tiene de excluyr al embaxador de Venecia de la Capilla Real in Conselhos e Pareceres, tomo I, Coimbra, 1948, p.127-131. [20] Triplici nodo triplex cuneus. Sive Apologia pro Iuramento fidelitatis adversus duo brevia PP Pauli V et recentes litteras Cardinalis Bellarmini ad G. Blackvellum Anglicae Archipresbyterum, Londini, 1608.

[21] Responsio Matthaei Torti Presbyteri et Theologi Papiensis ad librum incriptum Triplici nodo triplex cuneus Permisu superiorum (...)Colnia, 1608 [22] Cf. Defensio Fidei III, Introduo, edio crtica bilingue por E. Elorduy e L. Perena, Madrid, CSIS, 1965 [23] Respuesta al Acta condenatoria del Parlamento de Paris, 1614 [24] Ver de Francisco Surez, Conselhos e Pareceres, Coimbra, 2 vol. Coimbra, 1948 [25] Ver na bibliografia auxiliar obras de Jos Adelino Maltez, Lus Reis Torgal e Mrio Soares [26] O dio do Regalismo peninsular teoria protodemocrtica to grande que a Deduo Chronolgica e Analtica ordenada pelo Marqus de Pombal forja um autor suposto para a Justa Aclamao. [27] Cf. Luciano Perena, Estudio preliminar sobre de legibus III 17-35, vol.VI; Madrid, CSIS, 1977 [28] Assento das Cortes Gerais de 1641ver Cf. Lopes Praa, Coleco de Leis e Subsdios para o estudo do Direito Constitucional Portugus, vol. I, Coimbra editora, Coimbra, ed. Fac simile, 2000, p. 256 [29] Flix Teixeira, Afonso de Lucena, Lus Correia e Antnio Vaz Cabao, Alegaes de Direito, que se offereceram ao muito alto & muito poderoso Rei Dom Henrique...a 22 de Outubro de 1579, Coimbra, 1579 repblica pertencia escolher rei que a governasse e defendesse, trespassando nele o poder que para isso tinha .

[30] Cf VASCONCELOS, Antnio de, 1897, Pag. LXXXVIII [31] Cf VASCONCELOS, Antnio de, 1897, Doc. XXVII [32] Cf VASCONCELOS, Antnio de, 1897, Doc. XLII [33] Cf VASCONCELOS, Antnio de, 1897, Doc. L [34] Samuel Huntington, em O Choque das Civilizaes e a Mudana da Ordem Mundial, Lisboa, Gradiva, 2001, o exemplo do intelectual irresponsvel que explora um cenrio como se fosse uma realidade, sem se aperceber das consequncias da sua obra no clima de opinio. [35] O Conselho Islmico para a Europa apresentou em Setembro de 1981, a Declarao Universal dos Direitos do Homem no Islo (DUDHI) na UNESCO, aps a declarao Islamique universal (12 Abril 1980) e um modelo standard de Constituio Islmica (10-12 Dezembro 1983). A Organisao da Confrencia Islmica aprovou um texto ratificado no Caire, a 4 Agosto de 1990, pelos 45 ministros de negcios estrangeiros da OCI, chamada Universal dos Direitos do Homem no Islo (DDHI). A Liga dos Estados rabes, promulgou a Carta rabe dos Direitos do Homem (CADH), a 15 Setembro de 1994. [36] S'il est vrai que le Coran et la sunna se sont rvls porteurs de principes fondamentaux plus ou moins semblables ceux de la bible, et se sont exprims leur sujet sous forme de "cas" rsoudre, toujours dans un contexte bien prcis quant au lieu et au temps, il est tout aussi vrai que le Droit musulman a, par la suite, labor

et dvelopp la Shar'a elle-mme au cours de trs nombreux sicles, recourant tour tour l'opinion personnelle (ra'y) de ses jurisconsultes (fuqah), au raisonnement par analogie (qiys) qu'ils pratiqurent largement et au consensus majoritaire (ijm) des juristes de chaque cole canonique in Comment les trois Dclarations islamiques des Droits de l'Homme, publies entre 1981 et 1994, accueillent-elles la Dclaration universelle de 1948 ? Maurice Borrmans, Islamochristiana, n24, 1998. [37] Baruch Spinoza no sc. XVII, Moses Mendelssohn no sculo XVIII, Hermann Cohen no sc. XIX apresentaram justificao dos direitos naturais e da sociedade liberal.