Spinoza: ms all de la indignacin Si existe un poder absoluto no puede ser otro que el que posee la multitud Spinoza, Tratado

poltico

Dignidad/indignacin En la parte tercera de su Etica, en la proposicin XXII, ms precisamente en medio del Escolio, Spinoza desliza una rpida definicin de la indignacin como el odio por aquel que ha hecho mal a otro . Es de notar que en esta zona de la Etica nos encontramos aun en la trama de las pasiones, es decir, aquellas afecciones que dependen en gran medida de principios exteriores. El cuerpo todava no revela su mxima expresin de la potencia y, como Spinoza no es un amante de las promesas, se concentra en el reconocimiento de afecciones entremezcladas para distinguir las que alimentan la perseverancia del conatus y merecen el esfuerzo, de las que suponen un gasto poco conveniente de energas. As, en la proposicin siguiente plantea: Quien se imagina afectado de tristeza aquello a que tiene odio, se alegrar; si, por el contrario, se lo imagina que est afectado de alegra, se afligir (prop. XXIII). Tanto la alegra originada en el odio, como la afliccin (un odio renovado) alejan a los cuerpos de sus posibilidades de composicin, los mantienen entretenidos en un regodeo de mundillo. Pero se trata de la indignacin moral, siempre confinada al mbito individual de la queja? Ese tipo de indignacin se reduce a una catarsis fallida, un modo de transformar en resentimiento la impotencia, es decir, la incapacidad para transformar las condiciones de existencia. Toni Negri y Michael Hardt plantean en su ltimo libro conjunto, Comune. Oltre il privato e il pubblico, que la indignacin revela el modo en que la revuelta est radicada en lo comn ; as calibran el enunciado tico con una dimensin eminentemente poltica. La indignacin es punto de partida de un gesto poltico siempre que se asuma activamente como odio frente al dao infligido a lo comn. De ese modo, el mal hecho a otro es homologado a un mal hecho a lo comn, a lo que sucede en y produce lo comn, a la capacidad de composicin de sus agentes, en tanto sta resulta compatible con su capacidad de alteracin. La indignacin es un sealamiento como un alerta: est en juego la dignidad. Pero de qu clase de dignidad se trata? La dignidad aparece como la dimensin de relacin que abre la posibilidad de pensar en trminos de dignificacin, es decir, de transformacin de lo que sucede en un hecho favorable para el conatus, en una afeccin inmediatamente alegre de una inmediatez paradjicamente alcanzada por un trabajo en torno a un replanteo de lo comn. La dignidad, entonces, no es una categora moral, puesto que no se es digno en s mismo, ni por obra de un parmetro trascendente. Slo se es digno de lo que sucede en una vida inmanente e imprevisible. Nunca llegar el declogo de la dignidad, slo contamos con puntos de indignacin como signos de la rebelda originaria de los cuerpos, de su inquietud constitutiva. De modo que, recuperar una cierta dignidad supone indignacin en comn, indignacin poltica frente a las condiciones que impiden o despotencian esa relacin irreductible con lo que sucede. Lo que sucede es
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don o violencia y nos fuerza a forjarnos una vida, con la complejidad de que el otro es tambin lo que nos sucede. Practicando una etimologa (desde la raz dek) podemos pensar a la dignidad como aceptacin radical de lo que es, as como una filosofa (Nietzsche) provoca a pensar la aceptacin como tragedia y, al mismo tiempo, la tragedia como amor a lo real. En ese sentido, la dignidad se da entre la aceptacin amorosa de lo que sucede y las consecuencias polticas de una tica como arte de hacer con lo que sucede. La manifestacin de la indignacin, cuando logra superar la esfera de la opinin y del ensimismamiento resentido, puede volverse el canal de expresin de un poder de actuar que parte de lo real, momento en que los cuerpos, cansados de la sofisticacin del poder, ingresan a la complejidad de las luchas desde su simplicidad intensa, su rebelda. Si dentro-contra es, segn Negri y Hardt, el modo de pensar situada (concreta) una lucha y la indignacin opinadora es el modo ajeno de tratar lo comn (fuera-contra?), la posicin de vctima resulta otro tanto problemtica. Desde una lnea etimolgica vctima es un trmino que conecta el sacrificio a la glorificacin, otorgando cierto valor al padecimiento, aunque en su versin contempornea resuena de manera degradada la grandeza del acto sacrificial, convirtindose en conformismo, es decir, que lo sacrificado es el acto poltico. As, la vctima se declara en estado de padecimiento y, al mismo tiempo como justificndose en ese padecimiento impotente para modificar su situacin. Pasa de vctima real a vctima subjetivada como tal, vuelve soportable lo insoportable a costa de resignar el ms mnimo resquicio de potencia proveniente del malestar y, consecuentemente, el par dignidad/indignacin permanece velado. De modo que la confusin ofrecida por los medios masivos entre indignado y vctima slo vuelve ininteligible a la indignacin proveniente de una relacin real con lo que sucede, esa relacin que llamamos dignidad. La nica salida desde el malestar es poltica, el nico canal expresivo de la indignacin es colectivo; de lo contrario adviene la reaccin individuo por individuo en una lgica del miedo (hoy se fabrica como inseguridad ) que mantiene y hasta exalta la posicin de vctima. Tampoco se puede identificar a la indignacin contempornea con una revolucin futura, ya que expresa mejor un excedente presente, una potencia corporal siempre por venir como presente, donde por venir significa apertura. Ms que tomar consciencia de ella bastara slo con prestarle atencin, como cuando Etienne De La Betie se ejercita en la simplicidad radical y dice: La libertad sola no la desean los hombres, por la sencilla razn, a mi entender, de que si la desearan la tendran.

Deformes En un pasaje de Comune..., en el corazn de una suerte de genealoga de las tensiones entre modernidad y anti modernidad, Negri y Hardt recuperan la figura de Calibn, el salvaje esclavizado por Prspero, personaje de La tempestad de William Shakespeare. La alusin a la versin europea del canbal, de la bestia caribea, en definitiva de Amrica como tierra incierta donde seres deformes son, al mismo tiempo, el sin lmite de la naturaleza y el lmite de toda civilizacin posible, es estratgica a la hora de reivindicar las luchas anticoloniales. Se trata del encuentro con la potencia salvaje de los monstruos (p. 105), pero no en el sentido dialctico de un choque entre opuestos de hecho, Negri y Hardt se proponen explcitamente ir ms all de la
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Dialctica del iluminismo (Adorno y Horkheimer) , sino en la direccin, cara a Spinoza, de una sensibilidad atenta a las fuerzas inventivas de la vida. La potencia de la imaginacin como canal de vinculacin de aquello que hay de comn entre los cuerpos y los pensamientos, como parte de una fuerza material comn. De ah el valor de las nociones comunes en tanto, al mismo tiempo que conservan la monstruosidad que anida en todo encuentro inesperado y en todo acto imaginativo, se vuelven el principal instrumento de transformaciones liberadoras. El poder de la multitud es absoluto como potencia y relativo como posibilidad, pero nunca parcializado de antemano. Adems, el modo en que se da su poder absoluto nada tiene que ver con las formas monrquicas y aristocrticas que, en cambio, detentan un poder llamado absoluto que tiene como origen un inters particular. El absoluto de la multitud es el conjunto de condiciones de despliegues vitales, es un poder que no est dicho de una vez por todas, sino que incorpora en su movimiento los posibles, un poder que no domina, potencia. La multitud, aun protagonizando una escena, vive como un residuo ilegible para cualquier instancia representativa, siempre retorna con la fuerza de lo informe. Spinoza nos permite adoptar el punto de vista de la comn potencia que atraviesa a los cuerpos, condicin para cualquier poltica de tierra adentro, para una filosofa de los bajo fondos. Entre tica y poltica, advierte que los hombres tienden a la ambicin cuando no logran conducirse ms que por sus apetitos y las pasiones que les son consustanciales. En ese plano, de una fuerte injerencia de principios exteriores y disposiciones imaginarias, las relaciones ms habituales consisten en imponerse como portador de una determinada fuerza por sobre otros. Ahora bien, cuando se trata de fuerzas como plantea tambin Nietzsche no hay moral que valga, no puede reducirse la problemtica a la simple contraposicin entre una malicia particular y el bien comn. Una tica permite pensar modos de disposicin de esas fuerzas de maneras ms o menos convenientes para un colectivo determinado. Pero si, como tambin plantea Spinoza, no estamos a priori preparados para incrementar nuestra capacidad de actuar y vincularnos y, por el contrario, estamos expuestos desde un principio a los malos encuentros, corremos el riesgo, con la moral a cuestas, de institucionalizar la impotencia y consolidar la tristeza como modo de relacin que desemboca inevitablemente en el peor gobierno. Una tica adquiere consistencia en la larga preparacin de un arte vital que transforma el peligro imaginario en imaginacin de mundos posibles concretos, que vuelve innecesario el amor al poder en la medida en que propicia cierta destreza en la composicin a partir de lo positivamente existente (el amor a lo real operando). No hay lugar all para una lgica de la falta y la compensacin, ni hueco para las almas caritativas o las voluntades pedaggicas, en definitiva, decrece la importancia del gobierno de los otros y hasta se vuelve poco conveniente. En Spinoza el poder se torna insulso. La repblica y la democracia aparecen como figuras aceptables en el siglo XVII, teniendo en cuenta la vigencia de las fuerzas religiosas y las formas despticas. Pero pareciera que en Spinoza se trata de unas reglas simples como condicin del deseo, antes que de normas punitivas, siempre instrumentos de un goce triste. Si el castigo es gozoso como la retrica heroica y el discurso aleccionador propios de los gobernantes, la regla alivia al sujeto de sus propias pasiones eximindolo de soportar l slo todos los dilemas que el mundo hace pesar sobre su constitucin subjetiva, y con suerte le habilita un tiempo de composicin. En ese sentido, el problema de la organizacin de
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los colectivos en la multitud pasa por la capacidad de forjarse las propias reglas en la inmanencia de sus procesos singulares, reglas siempre de poca monta y gran utilidad, buenas y baratas, como mandara una cultura gastronmica. Una pregunta que rene tica y poltica podra formularse del siguiente modo: en qu contexto o con qu mnimo de tutela o autogestin nos encontramos en condiciones de como dijo Diego Tatin en un seminario sobre Spinoza llegar a ser mximamente causa de nosotros mismos ?

De lo comn a lo comn El comentarista Stuart Hampshire seala una coincidencia entre Hobbes y Spinoza en la alegacin de que la obediencia y el consenso polticos pueden justificarse desde el punto de vista del propio inters racional si, y slo si, puede demostrarse que la obediencia consiste en la aceptacin de dos males, siendo siempre el mal mayor la anarqua y la inseguridad. Sin embargo, este clculo del mal menor funciona de maneras diferentes en Hobbes y en Spinoza. Mientras que Hobbes transforma una concepcin cautelar relativa en un pasaje ontolgico del estado de naturaleza al Estado Civil, Spinoza permanece en la perseverancia del ser, es decir, en el deseo como medida de todo acto poltico; de modo que la cautela est ligada all a la preservacin frente a los encuentros o tipos de relaciones que amenazan con descomponer al sujeto o cuerpo poltico en cuestin, cuerpo, por otra parte, abierto y siempre en proceso. De hecho, la conformacin de un cuerpo poltico cerrado y defensivo es tambin una amenaza de descomposicin en el largo plazo, que se presta a conjura. Anarqua significa para Hobbes un estado catico y un caldo de cultivo del miedo generalizado que slo puede desembocar en la destruccin del hombre por el hombre. Pero para Spinoza el problema es bien otro, ya que no teme a las relaciones supuestamente caticas o, en todo caso, le preocupa el punto en que el azar como principio exterior se impone a la posibilidad de un dominio racional sobre s, entendiendo que se trata de una racionalidad sensible. Seala la dificultad de los hombres en el camino de la autodeterminacin colectiva, pero no se concentra en el punto de la precaucin, sino en la disposicin a la construccin de vnculos capaces de potenciar la condicin ya excedentaria del hombre como animal problematizado por el conatus. De modo que el horizonte de sentido poltico pasa por las condiciones de posibilidad de lo comn segn diversos modos , antes que por el problema de las formas de gobierno. A mayores condiciones afectivas, mejores posibilidades de emergencia de lo que Spinoza llama razn , es decir, un saber de las nociones comunes que, como tal, no se alcanza de una vez por todas, ni legitima desde una posicin trascendente las acciones de gobierno. Saber-potencia en lugar de saber-poder. Se trata del camino al gobierno de s mediante la experiencia de la autoafeccin. Pero no corre el riesgo este planteo de caer en un solipsismo o incluso en una posicin individualista? Si Spinoza se ocup de la poltica es porque entendi que la conveniencia de los cuerpos en tanto perseveran en su ser no se da como competencia de individuos, sino como cooperacin en la multitud. O bien ganan todos o bien, a la larga, pierden todos; es
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decir que una situacin en la cual tenemos la impresin de que algunos ganan a costa de otros no es ms que una foto momentnea de un modo de relacin que conduce a la descomposicin. Por otra parte, podemos acordar con Epicuro que si el proceso es triste, el desenlace no puede no ser igualmente triste. Si hay poder absoluto de la multitud no hay sujeto poltico a priori (Dios, Estado, clase gobernante), ni objeto de gobierno (pueblo, masa, etc.), sino solo procesos de relacin que determinan procesos de subjetivacin y modos singulares de enunciacin como expresiones de formas de vida. La multitud es fuente de minoras activas y, dada su ambivalencia constitutiva, es el marco de aprendizajes perceptivos y relacionales. Se debe, como cuerpo poltico heterogneo, un arte de los encuentros y la capacidad de exorcizar las miserias que despotencian los vnculos. El proceso lo es todo, no porque no importe el resultado, de ninguna manera se observa en Spinoza una moral que nos diga que lo importante es intentarlo (el consuelo del voluntarismo); el proceso lo es todo porque el ncleo de una tica pasa tambin por las preguntas que habilita, por la capacidad de plantearse los propios problemas segn las afecciones inmanentes al devenir de la sustancia. Los resultados o supuestas soluciones se dicen del planteamiento mismo de problemas, son slo una cara del proceso y por lo tanto estn igualmente sujetos al movimiento. El barro habla y hasta piensa ms all de las voluntades. Qu hace un sistema o un planteo poltico con la figura del hombre ? Un hombre es ms y menos que un cuerpo que persevera en su ser . Es ms, por el nivel de abstraccin que necesita imponer para dar por concluido el proceso de individuacin constitutivo de cualquier hombre, del hombre cualquiera. Al mismo tiempo, es menos porque limita la potencia, renuncia al potencial colectivo y ceja en la perseverancia, que no es otra cosa que la insistencia singular especfica del existente. En ese sentido, los hombres slo son enemigos segn el dispositivo que los atraviesa y los rene como hombres mientras los separa como cuerpos. Para imaginar un rgimen poltico en clave de Spinoza es necesaria cierta renovacin del lenguaje poltico Ya no se tratara de la poltica como reproduccin a escala de la forma hombre , ni de la deposicin parcial de la enemistad naturalizada de unos gobernados mediante un contrato tcito de obediencia. Una tarea poltica que se haga cargo del pensamiento de Spinoza no puede distinguirse de su ontologa. Lo comn o sustancia nica en Spinoza se contrapone a la formacin de universales (como hombre ) y ello supone principios de funcionamiento muy diferentes. Paolo Virno da cuenta del dilema con gran lucidez: El Estado, que se contrapone a la multitud, no hace sino transponer lo Comn en un conjunto de requisitos universales, de los cuales slo l puede detentar legitimidad. El Estado posfordista asegura una suerte de subrepticia realidad polticomilitar a aquella ens rationis que lo Universal, como tal, es. La democracia representativa y los aparatos administrativos operan la sustitucin sistemtica de lo Comn, individuable, pero no-predicable, con lo Universal, predicable, pero noindividuable. 1 La multitud es la condicin de despliegue de cuerpos singulares, cuyas reglas no son ajenas al deseo, es decir, a la reunin con su conatus, la posibilidad de armados colectivos, de reconocimiento y produccin de lo comn. As, la capacidad de dirimir
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Paolo Virno, E cos, via all infinito. Logica e antropologia, Bollati Boringhieri, Torino, 2010.

conflictos en la multitud asume la existencia de casos concretos de dificultad producto de encuentros desafortunados, miserias coaguladas, pasiones tristes, pero nunca enemistad esencial de los hombres. Si la multitud es, como plantean Negri y Hardt, carne viviente que se autogobierna, es necesario destacar que esa carne est marcada por capas que pliegan y acumulan regmenes de signos, violencias institucionalizadas y pasiones no procesadas, en el desprolijo recorrido de los cuerpos. Cules son las virtualidades que atraviesan esa carne? Qu procesos permanecen abiertos como heridas que unas veces desganan y otras movilizan a los cuerpos? Entre carne viviente y cogulos identitarios, se juegan los gestos que dan forma a las vidas. Dotar de gestus a lo comn es una tarea poltica. Y por dnde pasa la poltica sino por el esfuerzo de los cuerpos en pasar de lo comn como instancia preliminar productiva a lo comn como cooperacin vital en la multitud?

Ms all de la obediencia El punto de partida de un pensamiento poltico no puede ser la obediencia, sino el rechazo tajante a toda forma de servidumbre. El problema poltico fundamental es la produccin, por eso Spinoza y Marx conforman una alianza vertiginosa. El nico poder real es el poder de invencin y generacin de los cuerpos colectivos, el trabajo vivo y su dimensin irreductible al nmero. Y no se trata de desconocer ingenuamente las relaciones de dominio, sino de asignarles el estatuto que les corresponde, en lugar de producir formas intelectuales de resignacin como la denominada real politik. Cules son las mejores condiciones para que los cuerpos produzcan mundos posibles? El afecto es una categora poltica: no se trata de los sentimientos morales (buen sentir liberal), ni de la emocin instrumentada polticamente (mito), sino de la capacidad de los cuerpos y su razn, de hacer circular afecividad productiva. Si la ontologa de Spinoza deja ver al Dios-naturaleza como produccin de infinitos mundos, los hombres, en tanto vivientes polticos, estn llamados a pensarse en el terreno de la produccin de modos de vida. Por eso la tica de Spinoza no es defensiva como la de Hobbes, sino afirmativa. Porque hay desborde los cuerpos vibran y se las ven con las pasiones, de modo que los posibles peligros entre los hombres estn siempre ligados a su condicin productiva, efecto, a su vez, de su carcter excedentario. A los cuerpos no les falta nada, mucho menos orden u organizacin exterior. Qu significara, entonces, un rgimen poltico basado en un mximo de condiciones afectivas y productivas y un mnimo de tutela? Es posible seguir sosteniendo la imagen de una tutela? Se trata, entonces, para un Estado pensante, de inclinar la balanza hacia el ministerio de desarrollo social retirando protagonismo al ministerio del interior? O acaso todo gobierno es un gran ministerio del interior que slo encuentra diferentes matices segn la supersticin consolidada en un momento dado (ideologa)? Las respuestas dependen del lugar que se otorgue, como problemas polticos, a la obediencia y a la produccin de modos de vida. O, mejor, si la poltica parte de uno u otro problema. Los que no tienen comunidad a priori, o bien porque nunca pertenecieron a un linaje preciso, o bien debido a expulsiones ms o menos violentas (como es el caso de Spinoza), pueden asumir la tarea de inventarse una comunidad sin la necesidad de
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organizar lazos a partir de valores trascendentes o supersticiones de base Slo necesitan fe en la potencia, es decir, confianza en que un buen encuentro con otros puede generar mejores condiciones de existencia, mayor capacidad de autoafeccin y menores niveles de padecimiento. Cmo piensa Spinoza, entonces, los conflictos entre los hombres? Su pregunta de partida no es cun peligroso puede ser el hombre para otro hombre y para s mismo (homo homini lupus), sino cmo asumir la compleja tarea de vivir juntos? Roland Barthes, justamente en su seminario llamado Cmo vivir juntos dice que, tanto la proteccin en la convivencia, como la definicin a priori de un territorio, son funciones de la clausura . Qu es lo que permanece clausurado en la reduccin defensiva del vivir juntos? En principio, la posibilidad de producciones comunes abiertas, capaces de asumir el riesgo del otro, incluso del otro en s mismo. El otro en s mismo no es ms que un indicador que revela la insustancialidad del sujeto, atravesado por un afuera que no es otra cosa que la vida. Un sujeto dentro de la vida, es decir, inmanente, es ya un principio comunitario, puesto que jams se reconcilia consigo mismo como identidad, salvo que admita grandes costos en trminos de potencia, que servilmente renuncie a la imprevisibilidad de la vida real, enmarandose en los dilemas formales de la organizacin abstracta de los cuerpos (dominio, disciplina, control), suplantando as la violencia creadora de la vida por una pura fuerza de reaccin que no se ahorra la sofisticacin a la hora de demostrar su eficacia. Barthes, con su voz de bartono que es msica y aire fresco, dice Salir es desprotegerse: la vida misma . El malestar no genera por s mismo estilos polticos ni modos de vida, slo conmueve, atraviesa los cuerpos y los baa de esa tendencia a cambiar con que Bergson defina a lo viviente; pero los modos de conjurar y hasta negar la fuerza del malestar vuelven como dispositivos siempre costosos para la felicidad de los hombres. Nada ms lejano a la serenidad que la neurosis, y tal vez con la neurosis comienza una nueva historia del encierro que tiende a reproducirse. La imposibilidad de que entre un enemigo se convierte, por exceso, en radicalidad neurtica, en imposibilidad, que uno se impone, de salir. (Cmo vivir juntos, Roland Barthes). Si salir es vida, acoger al extranjero es una de las modalidades de salirse de s, por eso mismo la hospitalidad, lejos del confinamiento privado y del teatro burgus de las visitas, debe ser recuperada para la poltica. Si en Hobbes est ya dada la condicin de la neurosis moderna bajo la pregunta cmo organizar el peligro?, en Spinoza el binomio es virtuoso: afirmacin y cautela. En su principio democrtico son fundamentales la apertura y el cuidado, teniendo en cuenta que cuidado no es proteccin. Cmo vivir juntos es una pregunta permanente y es parte del cuidado como ejercicio inmanente de relacin con los otros y resguardo de lo habilitado por los encuentros, resguardo incluso frente a la posibilidad de la neurosis. Spinoza es consciente y desarrolla toda una teora de la problemtica de las pasiones. Por un lado, los cuerpos son la condicin de su propio exceso, por otro, siempre corren el riesgo de ser gobernados por principios exteriores. De modo que no se puede reducir la conflictividad al carcter particular de los intereses subjetivos y su puja como rasgo objetivo del estado de naturaleza, como parece insinuarse en el texto El pensamiento vivo de Spinoza de uno de sus comentaristas, Arnold Zweig. Por el contrario, se lee en Spinoza una apuesta por lo comn como naturaleza nica y productora, as como lo comn en trminos de rgimen poltico, de construccin: nuevamente, de lo comn a lo comn. No existe
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cuerpo poltico separado del cuidado transformado por los sistemas de dominacin en proteccin , no hay posibilidad de democracia real (o radical, como insisten Negri y Hardt) si los cuerpos reducen su capacidad de actuar a la obediencia o a la administracin de formas de gobierno, renunciando a su unidad con el alma como dimensin del pensamiento. Son los especialistas en el alma (los curas y hoy, tal vez, los creativos publicitarios) o los especialistas en el pensamiento y la estrategia (los polticos, los militares) quienes nos recuerdan permanentemente cun peligroso es el hombre para s mismo y para los otros o, en su reverso, cuan superflua es la vida. Dramatizacin y banalizacin van de la mano.

Emancipacin Len Rozitchner, uno de los mayores filsofos argentinos, emprendi alguna vez la tarea de desmontar al peronismo desde el punto de vista de la potencia del comn, resistiendo a la legitimidad de la figura del lder y del militar entre otras. En su intento por volver a colocar en la escena un contra-poder como carnadura de la subjetividad (constitucin ontolgica y situacin histrica) intenta mostrar desde all la complejidad de los mtodos de dominacin que, bajo la apariencia de unir las almas, separa los cuerpos y les impide conformarse como un solo cuerpo. As, a su extraordinaria lectura poltica de Freud y a su insistente retorno a Marx, Rozitchner agrega a Spinoza como punto de partida y, de hecho, lo cita notablemente: nada es ms til al hombre que el hombre; quiero decir, que nada pueden desear los hombres que sea mejor para la conservacin de su ser que el concordar todos en todas las cosas, de suerte que las almas de todos formen como una sola alma, y sus cuerpos como un solo cuerpo No es un llamado al consenso, ni a la conformacin de una fuerza nica convocada por un revolucionario. Se trata ms bien de un principio de investigacin poltica partiendo de la capacidad de actuar y pensar, en tanto potencias simultneas de los cuerpos. De dnde provienen las fuerzas? De dnde, en todo caso, obtienen sus fuerzas quienes practican los diversos modos del comando y quienes resisten? No hay otra fuente que el propio cuerpo en el comn, que la condicin colectiva que vuelve al hombre el ser ms til para el hombre. De qu manera Rozitchner recupera la idea de un solo cuerpo ? No se trata del cuerpo poltico homogneo del Estado (el pueblo), ni del cuerpo homogneo consumidor del mercado (la masa), sino del cuerpo comn heterogneo. La unin, en este planteo, es el despertar de los cuerpos en tanto fuerza comn constituyente. Como poder surge desde abajo y all se mantiene; lejos de embarcarse en el proyecto ascendente de las jerarquas, inventa otras coordenadas, ms bien ligadas al cuerpo como complejo afectivo dispuesto a un devenir abierto hecho de encuentros ms o menos potentes. El paciente amor a lo colectivo es en Spinoza un primer antdoto frente a las violencias imaginarias, sistemas de dependencia y servidumbres voluntarias, la reclusin temerosa, e incluso las fobias de moda. Hay realismo en Spinoza? Si hay un realismo poltico como verdad de lo concreto, podramos tambin identificar el mucho ms usual realismo coyuntural, suerte de posibilismo resignado, desde el cual se juzga toda posicin radical y se la tacha, o bien de fantasiosa, o bien de aploga del caos. El tono de un realismo poltico es resistente y configurante, es una disposicin a pensar desde lo que hay; el tono del
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realismo coyuntural es aleccionador, es una pedagoga segura de s misma asentada en una particular alianza entre ciencia y poder. En qu difieren una poltica concreta y una poltica coyuntural (lo cual no significa que en la poltica concreta no haya algo de coyuntural, ni que en la poltica coyuntural no haya algo de concreto)? En la poltica concreta el problema pasa por estar a la altura de la potencia de unos vnculos y, en ese sentido, un rgimen poltico se debe a esa premisa como condicin, es decir, habilitar y resguardar la posibilidad de un mnimo de ocasiones que permitan o al menos no obstaculicen estar a la altura de la potencia de unos vnculos. La militancia de esa poltica es la investigacin acerca de la dignidad (estar a la altura) devenida de procesos de situaciones concretas. La poltica coyuntural, ms all de las estrategias retricas, parte de la idea de la inalienabilidad del Estado u otras formas de comando y legitima desde all el traspaso del poder del comn, erigiendo al gobierno como fundamento ltimo de la organizacin de las fuerzas vivas de la sociedad. La militancia coyuntural se organiza verticalmente en torno al mando. Hay en juego dos modos de pensar la relacin temporal de la emancipacin. Por un lado, las polticas coyunturales piensan en trminos de liberacin del pueblo y se remiten a la eficacia de ciertas mediaciones que actan (y es parte de su eficacia) inmediatamente en los seres polticos. Mientras tanto, las polticas concretas, piensan lo inmediatamente potente de los cuerpos en relacin, es decir, no un espontanesmo que desconoce ingenuamente la existencia inevitable de mediaciones, sino un pensamiento que reconoce a la emancipacin como el tipo de mediacin inmanente a la inmediata potencia de los cuerpos funcionando colectivamente. La especificidad de un pensamiento emancipatorio consiste en colocar a las mediaciones no como sistemas de legitimacin, sino como partes de un proceso singular irrepresentable. La emancipacin es, en ese sentido, un aqu y ahora indelegable.

Ariel Pennisi Bibliografa Baruch Spinoza, Etica, traduccin de Jos Gaos, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Mxico D. F., 1977. Baruch Spinoza, Tratado poltico, Editorial Quadrata, Buenos Aires, 2005. Antonio Negri, Spinoza subversivo, Editorial Akal, Madrid, 2000. Antonio Negri, Michael Hardt, Comune. Oltre il privato e il pubblico, traduccin de Alessandro Pandolfi, Rizzoli, Bergamo, 2010. Paolo Virno, Ambivalencia de la multitud, Tinta limn, Buenos Aires, 2006. Paolo Virno, E cos via, all infinito. Logica e antropologa, Bollati Boringhieri, Torino, 2010. Etienne de La Betie, Discurso de la servidumbre voluntaria o el Contra uno, Editorial Tecnos, Madrid, 1995. Roland Barthes, Cmo vivir juntos, Siglo XXI, Buenos aires, 2003.

Len Rozitchner, Pern: entre la sangre y el tiempo. Lo inconsciente y la poltica, Catlogos, Buenos Aires, 1998 (segunda edicin). Diego Tatin, Una introduccin a Spinoza, Editorial Quadrata y Ediciones de la Biblioteca Nacional, Buenos Aires, 2009. Carl Gebhardt, Spinoza, Editorial Losada, Buenos Aires, 1977. Arnold Zweig, El pensamiento vivo de Spinoza, Editorial Losada, Buenos Aires, 1944. Stuart Hampshire, Spinoza, Alianza editorial, Madrid, 1982.

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