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MONOTEISMO VEDICO

Q U ES T O A R T IC OL O F U P U BB LI CA T O P E R LA P R IM A V OLT A S U L D R . S. K R IS H N A S W A M I A IY A N GA R C OM M E M OR A T ION V O LU M E (M A D R A S ) 1936 E F U R IP R OP OS T O D A L J OU R N A L OF I N D IA N H IS T OR Y , XV, 1936. Q U I S I OF F R E U N A S E CO N D A V ER S ION E , CON S U CC ES S IV E R EV IS I O N I ED U N ' A D D EN D A D E LL ' A U T OR E .

ANANDA KENTISH COOMARASWAMY

Un solo Fuoco viene acceso in molti luoghi, un solo Sole presente per uno ed in tutto, una sola Aurora illumina questo tutto: quello che Uno solo diventa questo tutto. Rig-Veda VIII.58.2
Nella maggiore parte dei casi, l'erudizione moderna postula che nella metafisica ind il concetto di Principio Unico sia solo uno sviluppo posteriore in cui i diversi dei diventano, per cos dire, poteri o aspetti operativi o attributi personificati. Per, gi{ Yska insegna che proprio per la gran divisibilit del principio il motivo per cui gli sono applicati molti nomi, uno dopo laltro: Gli altri dei diventano (bhavanti) parti secondarie dello Spirito Unico il loro divenire una nascita luno da un altro, sono di una natura comunicata; nascono nella funzione1 (karma); lo Spirito la loro origine lo Spirito (tman) il tutto di quello che un Dio (NIRUKTA VII.4). Analogamente nella BD DEVAT I.70-74 vien detto: per limmensit{ dello Spirito che lo chiamiamo con tanta diversit di nomi,2 a seconda dellassegnazione delle sue sfere. I nomi sono innumerevoli solo in quanto sono "differenziazioni", "presenze"3. I grandi saggiE2 (kavayah), nei loro inniE3 (mantru) dicono che le divinit hanno una fonte comune; si chiamano con differenti nomi secondo gli ambiti in cui sono stabiliti4. Alcuni dicono che partecipano di quello, o che tale la loro derivazione; ma per quel che riguarda
Yaska stato un grammatico sanscrito antecedente a Panini (che del 4 secolo aC), si presuppone che sia stato attivo nel 5 o 6 secolo a C. l'autore del Nirukta, trattato sulla tecnica delletimologia, categoria lessicale e semantica delle parole. Si pensa che sia stato allievo di kahyana, un vecchio e grammatico, espositore dei Veda, menzionato nel suo testo. 1 in realt, Vivakarm, l'Artefice di Tutte le Cose, che d i suoi "nomi", cio, suo essere individuale, agli dei e quindi chiamato devnm nmadh, X.82.3. ogni attivit solamente il nome "di un atto di Brahma", Brhadrayaka Upaniad I.4.7; "tutte le attivit sorgono dallo Spirito". idem I.6.3; "ogni azione germoglia da Brahma", Bhagavad Gt III.5; Lo stesso concetto viene esposto, con le stesse parole,anche in Mastro Eckhart, ed. Evans, II, 175. 2 quasi verbalmente identico con Jan Van Ruysbroeck, " dovuto alla Sua incomprensibile nobilt e sublimit che noi non possiamo nominarLo abilmente n esprimerLo interamente, cos Gli diamo tutti questi nomi" Adornment of the Spiritual Marriage, XXV. "Perch considero impossibile che Quello che l'artefice dell'universo in tutta la sua grandezza, il Padre o Sigore di tutte le cose, possa essere conosciuto con un unico nome; sostengo che Egli senza nome, o piuttosto che tutti i nomi siano i Suoi nomi. Perch Egli, nella sua unit, tutte le cose; in modo che noi dobbiamo chiamare tutte le cose con il loro nome, oppure chiamarlo con il nome di tutte le cose", Hermes (Asclepius III.20A). 3 il Vento onnipresente [Jaiminya Upaniad Brhmaa IV.12.10]; e cos, come dice Krishna, non c' nessun fine per le mie presenze divine [Bhagavad Gt X.40]. Sono queste "presenze" o "poteri" che vengono chiamati con molti nomi. E2 kavayah, reso in traduzione con saggi, formatori, cantori; sono i si "cantori ispirati" o cantori estatici. I Veda furono rivelati a loro, che la "ascoltarono" per trasmetterli agli uomini Gli si non sono deva n asura ma non corrispondono nemmeno ad esseri umani comuni essendo alcuni di loro di discendenza divina, la loro era un'era mitica e primordiale, anzi i sette si partecipano in qualche modo alla creazione del mondo. E3 gli inni dei Veda, ascoltati dai si allatto della creazione del mondo e nellepoca primordiale. 4 Cf. PB XX.15.2-2 dove le sfere di azione di Agni, Vyu e ditya sono dette sue "parti" o "pezzi" (bhakti).

la Trinit dei sovrani del mondo, si capisce bene che la totalit della loro partecipazione (bhaktih) nello Spirito (tman)5 I passaggi precedenti illustrano il metodo normale della teologia in ogni esame de divinis nominibus, quando il riconoscimento delle diverse operazioni di un principio unico d origine all'apparenza superficiale di un politeismo. Anche nel cristianesimo, per esempio, si dice: "noi non diciamo l'unico Dio, perch la divinit comune a vari" (Summa Theologica I.31.2C); pi ancora, "Creare esseri appartiene a Dio secondo il Suo proprio essere, cio, la Sua essenza, che comune alle tre Persone. Di qui che creare non peculiare ad un'unica Persona, bens comune a tutta la Trinit", Summa Theologica I.45.6C e bisogna capire bene che "Bench i nomi di Dio abbiano un unico riferimento comune, tuttavia, poich il riferimento si fa sotto molti e differenti aspetti, questi nomi non sono sinonimici I molteplici aspetti di questi nomi non sono vuoti e vani, perch corrisponde a tutti loro un'unica realt rappresentata da ognuno di loro in una maniera diversa ed imperfetta", Summa Theologica I.13.a ad 216. Syaa nel atapatha Brhmaa (I.6.1.20) dice: Prajpati inesplicito poich Egli essenzialmente tutti gli dei per questo che di Lui non si pu dire che " questo o quello" ma solo che "Egli ." Cos anche Ermete Trismegisto: Possiamo dire che corretto attribuirgli il nome di "Dio o quello di Artefice o quello di Padre,? No, i tre nomi sono Suoi ed Egli giustamente chiamato "Dio" in ragione del Suo potere, "Artefice" in ragione dell'opera che fa e "Padre" in ragione della Sua bont" [Lib. XIV.4]. Plotino, allo stesso modo, scrive nelle enneadi: La vita delle stelle dotate di anima identica, poich sono unite all'Anima del Tutto, in modo che il loro movimento spaziale stesso ha il suo centro nella loro identit e si risolve in un movimento che non spaziale ma vitale, Enn. IV.4.8. ben conosciuto che queste concezioni dell'identit del Primo Principio con tutti i suoi poteri sono continui nei Brhmaa e nell'Atharva Veda. Ad esempio si pu trovare, nel atapatha Brhmaa X.5.2.16: in quanto a questo dicono, "Allora la Morte uno o molti?." Uno deve rispondere, "Uno e molti." Dunque, mentre Egli Quello, la Persona nel Sole, Egli anche uno; e nello stesso tempo Egli molteplicemente distribuito nei Suoi figli ed Egli molti, passo che deve essere letto insieme al verso 20: Come uno Lo

un'ontologia di questo tipo non pu propriamente essere definita panteista o monista. Questo sarebbe legittimo solo se, quando si analizzato l'essenza nei suoi multipli aspetti, non rimanesse nulla, al contrario, tutte le scritture ind, incominciando dal Rig-Veda, concordano nell'affermare che quello che resta del S eccede la totalit di quello che serve per riempire questi mondi, e che questa fonte rimane inalterata da tutto quello che produce o riassorbe dal principio alla fine di un eone. Il punto di vista che tutta questa sia una teofania non significa che si veda tutto del S; al contrario, per cos dire, "solamente una parte" della sua abbondanza, basta per riempire i mondi di tempo e spazio, per lontano che possano estendersi, per molto che possano durare [Rig-Veda Sahit X.90.3, cf. Maitri Upaniad VI.35, Bhagavad Gt X.42]. Cf. Whitby nella prefazione alla versione inglese di Ren Gunon, L'Uomo ed il suo divenire secondo il Vedanta (Parigi) 1925: " da sperare che questo libro dia il colpo di grazia al pregiudizio assurdo e inspiegabile che persistentemente sottovaluta la dottrina vedica in merito al suo supposto "panteismo." Questa insistenza ", e Lacombe, nella prefazione di Ren Grousset, Les Philosophies indiennes (Parigi) 1931,: " necessario concludere, a nostro giudizio che il Vedanta non panteista, e neanche monista, soprattutto nel senso che queste parole hanno per noi. Si nomina da s stesso advaita, non-dualista. La sua preoccupazione di assicurare la trascendenza del Brahman non meno che la sua immanenza, di mantenere l'interiorit della sua Gloria, manifesta. Posizione irriducibile"; e Coomaraswamy, Una Nuovo Aproximacin ai Veda: Una Prova di Traduccin ed Exgesis, 1933, p. 42. Si potrebbe aggiungere che si pu fare un'obiezione simile anche riguardo alluso della parola "Monoteismo" nel titolo di questo articolo. Tad ekam nella g Vda Sahit X.129.2, traducibile pi come " Identit{ Suprema " che non " Dio unico." solo in quanto "unico Dio", con tanti aspetti quanti punti di vista dai cui essere considerato, che "QuellUno " diviene intelligibile; ma quello che QuellUno in s stesso lo si pu solo esprimere in termini di negazione, per esempio, "senza dualit." Da Erwin Goodenough, An Introduction to Philo Judaeus (New Haven) 1940, p. 105. 6 si divide in S stesso (tmana vibhajya) per riempire questi mondi, Maitri Upaniad VI.26, etc., Egli rimane "indiviso" in queste divisioni, avibhakta vibhakteu, Bhagavad Gt XVIII.20, cf. XIII.16, "incommensurabile, cio, inmateriale, in mezzo alla cosa misurata" (vimitemita) Atharva veda Sahit X.7.39; amtra, Brihadrayaka Upaniad III.8.8, etc.,; gli dei immanenti, i Respiri, prh sono "misurati" dal Fuoco, (tejo-mtrh Bhadrayaka Upaniad IV.4.1),) cio, "del Fuoco sempiterno, che alle volte si accende ed in altre si spegne", Eraclito, Fr.30. "In altre parole, in Lui non ci sono molte esistenze bens solo un'unica esistenza, e suoi molti nomi ed attributi sono meramente i suoi modi ed aspetti" - Jm Law ih XV.

cerca, cos egli diventa7 ed Atharva Veda Sahit VIII.9.26, Un unico Toro, un unico Profeta, un'unica Casa, un'unica Ordinanza, un unico Yaka nel Suo terreno, un'unica Stazione che non si svuota mai; ed nellAtharva Veda Sahit I.12.1, Agni descritto come "Un'energia il cui progressione tripla, ( ekam ojas tredh vicakrame). La critica passa molto spesso sopra al fatto che questo punto di vista sostenuto esplicitamente e ripetutamente nel Rig-Veda da non lasciare posto ad alcun equivoco. Un esame completo della formulazione vedica del problema dell'uno e dei molti richiederebbe un esteso studio sull'esemplarismo E4 vedico, ma vogliamo richiamare l'attenzione sull'espressione vivam kam, "molteplicit integrale", del Rig-Veda Sahit III.54.8. Tutto quello che ci si propone ora di riunire alcuni dei pi notevoli tra i testi vedici in cui si afferma categoricamente l'identit dell'uno e molti ed aggiungere che anche se nessuna di queste affermazioni esplicite fosse disponibile, la legge che esprimono potrebbe comunque essere indipendentemente dedotta da un'analisi delle funzioni attribuite ai differenti poteri, perch bench queste funzioni siano caratteristiche di divinit particolari, non sono mai interamente peculiari di nessuna di loro8. Passaggi molto familiari, spesso rifiutati perch "tardivi", includono (Rig-Veda Sahit I.164.46): "I sacerdoti chiamano in molti modi differenti (bahudh vadanti) Quello che solo Uno; lo chiamano Agni, Yama, Mtrhvarun, lo chiamano Indra, Mitra, Varua, Agni, o dicono che laquila celeste Garutmn" o (Rig Veda Sahit X.114.5): I cantori in estasiE5 (vipr kavaya) concepiscono in molti modi l'aquila che Uno; e in X.90.11, dove, dopo che i Primi Sacrificatori hanno diviso il Primo Essere, si fa questa domanda alla maniera brahmdaya, Quanti multipli gli pensarono?9. questa la fine (artham) che Agni teme mentre si trattiene nelloscurit{: che lo si mandi ad abitare in molte sedi, per fortuna nella realt, nonostante Egli proceda, rimane interiore. Nello stesso modo si esprime Mastro Eckhart, "il Figlio rimane dentro come essenza e procede come persona la natura divina si manifesta in una relazione di alterit{, altro ma non un altro, perch questa distinzione razionale, non reale. Ai Cantori Egli si manifest come il Sole degli uomini10. Come in Plotino, V.8.9, "Il sole l'unico Dio quale posto pu essere nominato che Egli non raggiunga?."
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Per esempio, Aitareya BrIII,4: per quanto uno ricorre, upaste a Lui come a chi ha di farsi un amico (mitrakttyaiva), quello la sua forma come l'Amico (mitra). Nel Kailyamalai, iva invocato come "Tu che prendi le forme immaginate dai tuoi adoratori", vedere Ceylon National Review Gennaio 1907, p. 285.] E4 Esemplarismo = Concezione metafisica che assume una realt ideale come modello del mondo sensibile. Nato da un ragionamento analogico, l'esemplarismo trova una sua prima espressione in Platone con la dottrina del demiurgo, che plasma la materia guardando i modelli eterni delle Idee; Plotino rimase sulla stessa linea, sostituendo per al demiurgo l'Anima universale. (vedere Coomaraswamy, "Esemplarismo Vedico", capitolo successivo) 8 Max Mller invent il termine "enoteismo" per descrivere il metodo che egli immagin come peculiare dei Veda. Il cristianesimo, quindi, sarebbe "enoteista" nel misura in cui afferma che quello pertiene ad una dalle Persone pertiene a tutte, e viceversa. Un "enoteismo" pienamente sviluppato pi caratteristico dello Stoicismo e di Filone, cf. mile Brhier, Les Ides philosophiques et religieuses di Philon dAlexandrie (Parigi) 1925, pp. 112, 113: "La concezione di dei mirionimi (con mille nomi), di un dio unico alle cui differenti forme si dirigevano le preghiere degli iniziati era familiare allo stoicismo come negli inni orfici, l'onnipotenza di ogni Dio non ostacola la sua gerarchia, e cos pure qui [cio, secondo Filone] gli esseri sono con molta frequenza classificati gerarchicamente come se si trattasse di esseri distinti." [E Plotino V.8.9, "Egli e tutto ha un'unica esistenza, bench ognuno sia anche un aspetto distinto. una distinzione ma un'identit completa; non c' tuttavia nessuna partecipazione tra una parte ed un'altra. N ognuna di queste totalit{ divine un potere frammentato la realt{ divina un'unica onnipotenza." Il secondo passaggio avrebbe potuto essere scritto sulla Trinit Cristiana]. Perci, qui anche ci troviamo con quell'apparenza superficiale di politeismo con cui l'apologista di qualche altra religione di quella sotto esame risulta tanto convenientemente ingannato, il musulmano per esempio quando chiama"politeista" la dottrina cristiana della Trinit. E5 i i 9 Analogamente a Vc, gli dei "dividono" la Mater Magna e le fanno occupare molte stazioni, Rig-Veda Sahit X.125.3. In tutti questi passaggi evidente come l'unit divina sia essenziale e la molteplicit concettuale. 10 [Rig-Veda Sahit 146.4] come in San Giovanni 1:4, et vita erat et lux hominum. Il Sole Spirituale del Rig-Veda Sahit I.115.1, etc., la "Luce delle luci, (jyotim jyotis) Rig-Veda Sahit I.113.1, Bhadrayaka Upaniad IV.4.16, etc.,; "La brillante Luce delle luci quella che i conoscitori dello Spirito, atm - vida, conoscono"(Mudaka Upaniad II.2.10)] il "Padre" delle luci (San Giacomo I:17).

Inoltre, sono altrettanto esplicite le affermazioni che si raccolgono in altri libri. In merito, si dice spesso che Egli ha due forme differenti, secondo il Suo essere di Giorno o di notte, e che questo "come Egli vuole", (Rig-Veda Sahit III.48.4, VII.101.3; cf. X.168.4 e Atharva-Veda Sahit VI.72.1). A volte questo concetto espresso in termini come Ora Egli sterile, ora genera Rig-Veda Sahit VII.103.3, questa ultima espressione, la stessa del termine sh nel Rig-Veda Sahit (I.146.5) ed equivale a dire savit bhavati, "Egli diviene Savit." Cf. Rig-Veda Sahit III.55.19 e X.10.5, dove Tva E6 e Savit E7 si identificano per apposizione. Nel Rig-Veda Sahit III.20.3 e VIII.93.17, Agni ed Indra sono chiamati polinominalmente bhuri-nma = dai molti nomi e puru-nma = dai numerosi nomi ed in II.1, Agni invocato con i nomi di quasi tutti i poteri, ci sono inoltre innumerevoli passaggi in cui Indra una designazione del Sole. Nel Rig-Veda Sahit VIII.11.8 scritto che Agni deve essere visto in molti posti, o aspetti differenti [cf. I.79.5 e VI.10.2, Agni purvankah]. bench la Sua somiglianza sia la stessa in molti posti, tuttavia, il Suo divenire multiplo ed a Lui gli sono dati molti nomi, perch "Come Egli si mostra, cos Egli chiamato" (Rig-Veda Sahit V.44.6)11, un passo del atapatha Brhmaa X.5.2.20, poco pi che una parafrasi. Rig-Veda Sahit I.146.5, coincide con innumerabili passi sparsi per tutto il Rig-Veda, dove Agni concorde con Mitra,Varua e Mtarivn; in IV.42.3, Varua si autoidentifica con Indra e Tva; analogamente in RV.3.1-2, Agni identificato con Mitra, Varua e con Indra. Questo non una questione di mera suggestione; i punti di vista particolari propri ai differenti nomi sono accuratamente espressi. [Allo stesso modo, se Agni, come Sole, il "viso" o la "freccia", (ank) degli dei, Rig-Veda Sahit I.115.1, VII.88.2, etc., e contemporaneamente logicamente detto "dai molti visi" (prvankah), "questo non fa del Dio eterno qualcosa di reale, ma solo accorda quellidea al nostro modo di pensare", Summa Theologica III.35.5C, perch "Gli uomini, nel loro culto sacrificale, hanno imposto su Te, Agni, i molti visi". I "visi" o "frecce" dell'Agni solare sono in realt i suoi "raggi", quegli stessi raggi coi quali il Sole Spirituale sostiene l'essere di tutte le cose, ma con cui occultata la Porta solare, in modo che quello che vuole entrare supplica, quindi, che i raggi siano dispersi. Espresso altrimenti, Agni l'Albero della Vita (vanaspati) Gli "altri fuochi" sono i tuoi rami, Rig-Veda Sahit I.59.1,: Tutti gli altri Agni germogliano da te, oh Agni; Tutte queste divinit sono forme di Agni, Aitareya Brhmaa III.412. In molti casi il verbo bhE8, "divenire", come appare nei testi Brhmaa e Nirukta gi citati, impiegato nel Rig-Veda per indicare nello stesso verso il passaggio di un nome o funzione ad un altra. Per esempio, Rig-Veda Sahit III.5.4, "Agni diviene (bhavati) Mitra quando acceso, Mitra il sacerdote; e Varua diviene Jtavdas"; cf. IV. 42.3, "io, Varua , sono Indra", e V.3.1-2, "Tu, Agni, sei Varua e nascendo divieni (bhavasi) Mitra, quando sei acceso in te, oh Figlio della Forza, abitano gli dei Universali; sei Indra per l'adoratore mortale. Per le donzelle sei Aryaman, e come Svadhvan porti un nome segreto probabilmente come Trita del passo I.163.3: Tu sei Trita per l'operazione interna, cos

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Tvastar, nei Veda il creatore per arte, appellativo a volte dato a Hiranyagharbha, Prajapathy o a Brahma, menzionato anche nei testi sui Mitanni considerato una divinit proto-indoiraniana, come appellativo anche riferito a Rathakra, il costruttore del carro del sole, una divinit solare. E7 Savit letteralmente il termine significa stimolatore, agitatore; Nella religione vedica , Savit o Savita ( nominativo singolare ) una divinit solare e uno dei 12 Aditya, i raggi del sole, discendenti di Aditi, la prima . Il suo nome in sanscrito vedico "girante, agitatore, vivificatore" lo connota. Savitr stata celebrata in undici canti tutto il Rig Veda e in alcune parti di molti altri, il suo nome citato circa 170 volte in totale. Nel moderno induismo , Savitr non direttamente adorato, tuttavia il sacro mantra Gayatri dedicato a questo Dio. 11 come nella Summa Theologica I.13.1 ad 3, Pronomina vero demonstrativa dicuntur de Deo, secundum quod faciunt demonstrationem ad id quod intelligitur, non ad id quod sentitur. Secundum enim quod a nobis intelligitur, secundum hoc sub demonstrationem cadit. 12 Ad esempio, Atharva Veda Sahit XIII.3.13, "Questo Agni diviene Varua di pomeriggio; lindomani Mitra", etc.; Jaiminya Upaniad BrhmaaIII.21.1-2, dove il Vento, Vyu, soffia dai cinque quadranti - est, sud, ovest, nord e dallalto - rispettivamente come Indra, na, Varua , Soma e Prajpati; Jaiminya Upaniad Brhmaa IV.5.1, dove Agni, "il messaggero di Varua ", diviene Savit all'alba, Indra Vaikuha a mezzogiorno, Yama di sera; Jtaka IV.137, "Sujampati, nel cielo conclamato; come Maghav, sulla terra si nomina." E8 bha = divenire ma anche essere. Infatti le forme verbali irregolari del verbo essere in latino e quindi anche in italiano, come io fui, tu fosti, ecc... derivano da questa radice. normale che la labiale aspirata, Ph o Bh, nel tempo si trasaformi nella fricativa F.

Nuovamente, Rig-Veda Sahit III.29.11, "Come Germe di Titano eleva a Tannapt13, quando nasce Narassa, quando si forma nella Madre diviene Mtarivn, il Vento degli Spiriti nel suo corso". Questoo Spirito in realt{ lEssenza stessa di Varua ed il soffio di Vc, un vento la cui forma non si vede ma che l'Essenza (tm ) di tutti gli dei e che si muove come vuole (X.168.4). Ai passaggi precedenti, nei quali si considerano gli effetti diversificati di quello che realmente un'operazione unica, si pu unire quanto esposto nel Rig-Veda Sahit VI.47.18, Egli la controforma (matrice) di ogni forma, quella forma di Lui quello che dobbiamo contemplare; Indra, per virt dei Suoi poteri magici, procede come multiforme, un passaggio che in stretta corrispondenza con la forma unica che la forma di molte cose differenti di Mastro Eckhart, parole che riassumono la dottrina dell'esemplarismo scolastico. E mentre in X.5.1 solo Agni tupati (Signore delle Epoche) in Rig-Veda Sahit VI.9.5, "I Molteplici Dei, con una mente comune ed una volont comune, si muovono senza fallo nella stagione unica", il verso citato sopra corrisponde strettamente a quanto detto nella Summa Theologica III.32, 1 ad 3, dove quello che fa una delle Persone della Trinit si dice fatto da tutte, poich ci sono un'unica natura ed una unica volont. Nel atapatha Brhmaa VIII.7.3.10: Il Sole incorda questi mondi nel suo Spirito come su di un filo, Bhagavad Gt VII.7, Tutto questo incordato in "Me, e X.20, Io sono lo Spirito che ha sede nel cuore di tutti gli esseri, ripete meramente il pensiero di Rig-Veda Sahit I.115.1, Il Sole lo Spirito (tman) di tutto quello che in movimento o in riposo. Nel Rig-Veda Sahit X.121.2, Hiranyagarbha (Agni) Prajapati, chiamato il "datore" dello Spirito (tmad), ed in questo senso che Agni, in I.149.3, "di centuplice Essenza" (attm). Nel Rig-Veda Sahit X.51.7 si invoca ad Agni perch dia la sua "parte" (bhgam) agli dei; quella la sua funzione peculiare come sacerdote (purohita) degli dei. Quindi, sufficientemente chiaro che il Nirukta ed la Bhad Dvat siano pienamente giustificati nel dire che gli dei partecipano (bhakta) dell'Essenza o espirazione divina; questi testi mantengono perfino la fraseologia dei mantra vedici. Il riferimento alla "partecipazione" ci conduce alla considerazione del Bhaga vedico, posteriormente Bhagavn. Bhaga non un nome personale piuttosto una designazione generica del potere attivo in uno qualsiasi dei suoi aspetti, mentre il "Libero Donatore" o il "Partecipante" che fa che la sua bhakti partecipi alle sue ricchezze. Queste ricchezze possono essere solo gli aspetti della Sua Essenza perch, certamente, noi non possiamo considerare la divinit{ come proprietaria di un qualcosa di pi di quello che Esso stesso . Comunicandosi a s stesso, Egli riempie completamente questi mondi Questo ultimo un testo upanishadico (Maitri Upaniad VI.26), ma il concetto vedico. In realt, Bhaga riceve per apposizione il nome di "Dispensatore" (vibhakt) Rig-Veda Sahit V.46.6. Bhaga "partecipazione" o "dispensazione", come nel Rig-Veda Sahit II.17.7, diretto ad Indra, "Io ti imploro, oh Bhaga valutami, tendimi, dammi quella parte (bhgam) con cui il corpo elevato)", dove bhgam = amtasya bhgam, in I.164.21, cf. anche VIII.99.3, "Dipendendo da Lui, come dal Sole, i Molti (vive devam) hanno partecipato di quello che di Indra"; in una lode diretto ad Agni si dice che i Molti "partecipano della tua divinit", VII.81.2 la preghiera all'alba: "Siamo associati nella partecipazione". Questi passaggi sono indubbiamente sufficienti per chiarire che Bhaga e vibhakt sono il dispensatore o il datore che si d s stesso o la sua sostanza; sambhja il partecipante che partecipa al dono; bhga, bhaka, e bhakta la parte che si d o che si riceve. Bench queste espressioni siano vediche, bhakti, l'atto della distribuzione, o di fare condividere quello che si d, e bhakta come sinonimo di vibhakt, il donatore, appaiono solo pi tardi. Il problema della "origine del movimento bhakti", che stata tanto discussa, non sarebbe mai esistito se si fossero mantenute queste interpretazioni nelle traduzioni dei testi posteriori, specialmente quella della Bhagavad Gt. Bhakta, nel Rig-Veda, pu essere la parte del "tesoro" ottenuta dal sacrificatore dalla divinit, Rig-Veda Sahit IV.1.10, o, inversamente, la parte che il sacrificatore d{ o assegna alla divinit, RigVeda Sahit I.91.1, Specialmente Agni, in quanto sacerdote sacrificante (hot), "D spiritualmente la loro parte dell'oblazione agli dei (bhgam), Rig Veda Sahit X.51.7 [ Ite missa est!]. In questo ultimo caso il sa-

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il nome Tannapt, "Nipote di S stesso", formula la dottrina ben conosciuta che "Agni acceso da Agni", Rig-Veda Sahit I.126, VIII.43.14, secondo la quale, nel rituale, il nuovo Grhapatya deve essere acceso dal vecchio. Cf. Summa Theologica III.32A ad I, "la presa stessa, cio, l'assunzione della natura umana, la presa di nascita, si attribuisce al Figlio", cio, l'atto proprio del Figlio tanto quanto quello delle altre Persone.

crificatore o sacerdote sacrificante il vibhakt, e la sostituzione del vibhakt vedico con il bhakta non introduce nessuna concezione nuova. Bhakti implica devozione, poich ogni donazione presuppone amore ma da ci non consegue che bhakti debba essere tradotto con "amore." certo che la bhakti-mrga anche la prma-mrga, la passiva "Via" dell'Amore, che si distingue del jna-mrga, l'attiva "Via" della Gnosi; ma che le espressioni bhakti-mrga e prma-mrga abbiano un riferimento comune non le fa sinonimiche, le espressioni sono "sinonimiche" solo quando si riferiscono alla stessa cosa sotto lo stesso aspetto. Non si pu negare che i pitarah, in Rig-Veda Sahit I.91.1, erano bhakta in questo ultimo senso, o che la loro fosse una bhakti-mrga. Noi dovremmo tradurre bhakti-mrga per "Via" della Consacrazione o "Via" della Devozione piuttosto che con "Via dell'Amore. certo, ugualmente, che "partecipazione" implica "amore", e viceversa, dato che un amore che non partecipa alla cosa amata non assolutamente "amore" bens piuttosto "desiderio." Tuttavia, l'Amore e la partecipazione sono concezioni che si differenziano in modo logico e ognuna delle quali gioca un suo proprio ruolo nella definizione dell'atto devozionale; quando le due espressioni si confondono in una traduzione equivoca, non solo si perdono queste sfumature di significato ma contemporaneamente si nasconde l'evidenza dalla continuit del pensiero vedico col pensiero posteriore, evocando cos dei problemi irreali. Vogliamo dunque esprimere il nostro plenum accordo coi punti di vista di Franklin Edgerton che concludeva che tutto ci che esposto, almeno nelle Upaniad pi antiche, quasi senza eccezione, non nuovo nelle Upaniad ma gi stato enunciato, o almeno molto chiaramente prefigurato, nei testi vedici pi antichi14, e con quelli di Maurice Bloomfield che argomentava "che mantra e Brhmaa non sono in assoluto distinzioni cronologiche; ma rappresentano due modi di attivit letteraria e due modi di linguaggio letterario che sono ampiamente contemporanei Entrambe le forme esistettero giunte, per quanto sappiamo, dai tempi pi antichi; solo che la redazione delle collezioni di mantra sembrano avere preceduto, in complesso, la redazione dei Brhmaa Gli inni del Rig-Veda, come quelli degli altri tre Veda, furono liturgici dallinizio stesso. Questo significa che essi formano solo un frammento i testi ed i commenti posteriori possono contenere la spiegazione corretta15; anche Bloomfield, con riferimento alle parti pi antiche del Rig-Veda, lo chiama "l'ultima stesura, con un lungo e intricato passato oltre a s, di un'attivit letteraria di grande ed indefinita estensione16. Siamo di accordo con Alfred Jeremas, quando dice nella Prefazione a suo Altorientalische Geisteskultur (Berlino) 1929,: Die Menschenheitsbildung ist ein einheitliches Ganzes, und in den verschiedenen Kulturen findet man die Dialekte der einen Geistessprache; con Carl Anders Scharbau, Die Idei der Sch.pfung in der vedischen Literatur Stuttgart, 1932, "die Tiefe und Grsse der theologischen Erkenntnis da' Rigvedas Keineswegs hinter der da' Vedanta zurcksteht17; e finalmente con Syaa quando sostiene che nessuno dei riferimenti vedici storico. proprio il fatto che gli incantesimi (mantra) vedici sono liturgici a rendere irrazionale sperare in una loro esposizione sistematica in una filosofia stabilita; se consideriamo i mantra in se stessi, come se cercassimo di dedurre la filosofia scolastica partendo solo dal libro dalla Messa. Non che questo sia impossibile, ma saremmo accusati di leggere nella Messa significati che potrebbero non essere stati presenti nella mentalit prevalente nella "Et Oscura"; saremmo accusati di cedere, come dice il Professore Keith che non pu essere accusato di una tale debolezza, al nostro desiderio naturale di trovare la ragione dominare in un'et barbara. Tuttavia, tanto i mantra come gli inni latini sono minuziosamente elaborati, il loro simbolismo opera con un'esattezza matematica, Emile Mle parla del simbolismo cristiano come di un "calcolo" e noi non possiamo supporre che i suoi autori non comprendessero le loro stesse parole; siamo noi che non comprendiamo, se insistiamo nel leggere lalgebra come se fosse aritmetica. Tutto quello che possiamo imparare della storia della letteratura che le dottrine che si danno per scontate nei mantra non furono pubblicate, probabilmente, fino a quando un certo cambiamento linguistico non avesse gi avuto luogo; possiamo trovare alcune parole nuove, ma non troveremo idee nuove. Siamo noi i difettosi se non possiamo capire che MitrVarua dei quali il secondo [Varua] il fratello immortale del "mortale" [Mitra], non
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Journal of the American Orientale Society, XXXVI (1917), p. 197. Journal of the American Orientale Society, XV, 1893, p. 144. 16 Journal of the American Orientale Society, XXIX (1908), p. 288. 17 P. 168, nota 166.

sono altro che quellapara-brahman e para-brahman che le Upaniad chiamano rispettivamente il mortale e limmortale. La stessa cosa relativamente alle liturgie babilonesi, dove probabilmente esistita anche una "letteratura sapienziale non formulata per essere ripetuta nei templi18, come si deve accettare che esisteva il concetto di un "unico Dio [i cui] differenti aspetti non venivano considerati come divinit separate nel pantheon sumero-accadico19. Lo stesso nel caso delle liturgie vediche, dove l'apparizione di concetti di un "Uno che altrettanto vivo e non-vivo" (Rig Veda Sahit X.129.2) e di Agni come "essere e non-essere in uno" (sadasat) Rig-Veda Sahit X.5.7, non pu definirsi sorprendente. Noi non vediamo, allora, nei Brhmaa, Upaniad, Bhagavad Gt e perfino nel Buddismo, altro che una ultimo adattamento e pubblicazione di quello che si conosceva da sempre, sia che fosse insegnato ai gi iniziati o fuori in quei circoli la cui esistenza implicita per la forma brahmdaya di molti inni; e da Brhmini come quello che, nel RigVeda Sahit X.71.11, viene menzionato mentre espone la scienza della genesi e che possiamo credere che fosse, come Agni stesso, un Conoscitore delle generazioni di tutte le cose Rig-Veda Sahit VI.15.13; cf. IV.27.1.

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Stephen Herbert Langdon, Tammuz and Ishtar (Oxford) 1914, p. 11. Henri Frankfort, Iraq Excavations of the Orientale Institute, 1932/1933 (Chicago) 1934, I, p. 47.