1

Deca Segundo en una entrevista que se le hizo en 1994:

Pero Assandri tuvo una idea que a m me pareci mala, pero que, al final, result buena: la idea de
hacer una revista. A m me pareca mala idea porque eso significaba renunciar al trabajo interdisciplinar; era
decir, cada quien se escribe su artculo de vez en cuando y se acaba el asunto interdisciplinar porque cada
quien va a escribir lo que le interesa.
Y ellos eran tambin los que me ayudaban con los seminarios de que te hablaba al principio. Entonces,
se trataba de laicos haciendo la reflexin con estos que trabajaban para el Centro Pedro Fabro. Es por eso
que el Centro aparece en los primeros libros como autor. De hecho, a algunos simplemente se les daban
partes para hacer, las ideas fundamentales y, despus, ellos organizaban la charla. Luego, yo iba por otro lado
y me daban todo el conjunto. Lo reescriba solo, pero usando todo el material que se me daba; claro, en la
medida de lo posible porque tambin cambiaba y ajustaba. Adems, al final, redactaba el libro y pona en
orden las cosas y ciertas anotaciones. As pues, la revista signific un poco el fracaso del lenguaje
interdisciplinar, pero, por el otro lado, hizo que una buena cantidad de gente nos empezara a leer en el
Uruguay.
Entrevistador: Hablamos de la revista Perspectivas de Dilogo?
JLS: S, ni ms ni menos. De hecho, llegamos a tener como 1500 ejemplares. Entonces, multiplicando por 5
que era el nmero de personas que ms o menos lea cada ejemplar, daba un buen nmero de lectores,
alrededor de 7000 personas y catlicos que se estaban formando con esos elementos de la Palabra de Dios. O
sea que Assandri tena razn.
Esa revista se ley mucho. Hubo tirajes extraordinarios porque los ejemplares se agotaban. Por
ejemplo, aquel que trat del miedo de los cristianos, a qu le tiene miedo un cristiano? En fin, hubo una
serie de cosas que salieron bien. Eso dur casi 10 aos, casi lo mismo que dur el Centro. El Centro dur 10
aos y la revista 9. Del 65 al 75 y del 66 al 75 ms o menos.
ndice
Revista N 1 1965 La funcin de la Iglesia I
Revista N 2 1966 La funcin de la Iglesia II
Revista N 3 1966 La funcin de la Iglesia III
Revista N 6 1966 La Iglesia es necesaria? I
Revista N 7 1966 La Iglesia es necesaria? II
Revista N 8 1966 El dilogo Iglesia - mundo I
Revista N 9 1966 El dilogo Iglesia - mundo II
Revista N 11 1967 Qu nombre dar a la existencia cristiana?
Revista N 12 1967 Punto de Partida: La condicin humana I
Revista N 13 1967 Punto de Partida: La condicin humana II
Revista N 14 1967 Punto de llegada: la vida eterna I
Revista N 15 1967 Punto de llegada: la vida eterna II
Revista N 17-18 1967 La dialctica del miedo
Revista N 19 1967 Profundidad de la gracia
Revista N 21 1968 Dios nos interesa o no?
Revista N 22 1968 Del atesmo a la fe
Revista N 23 1968 Padre Hijo Espritu: una historia - El poder del Hbito
Revista N 24 1968 Padre Hijo Espritu: una sociedad
Revista N 25 1968 Padre Hijo Espritu: una libertad I
Revista N 26 1968 Padre Hijo Espritu: una libertad II
Revista N 31 1969 Un Dios a nuestra imagen?
Revista N 32 1969 Hacia una Iglesia de izquierda? / Riqueza y Pobreza obstculos para el desarrollo
Revista N 35 1969 Ritmos de Cambio y Pastoral de Conjunto
Revista N 39-40 1969 Autoridad o qu?
Revista N 41 1970 Evangelizacin y humanizacin (Progreso del Reino y Progreso Temporal)
Revista N 43 1970 Desarrollo y Subdesarrollo polos teolgicos
Revista N 44-45 1970 La ideologa de un diario catlico
Revista N 86 1974 Reconciliacin y conflicto
Revista N 88 1974 Fe e ideologa
Revista N 89-90 1974 Teologa: Mensaje y proceso
2
1
La funcin de la Iglesia I
Juan Luis Segundo
(Dilogo N 1 - Diciembre 1965
1
)
En todo anlisis de conductas pastorales, en el cual no entraremos ahora, se ve surgir un
problema que se plante desde el comienzo de la comunidad cristiana, la relacin entre la Iglesia y
el mundo, o entre la Iglesia y la humanidad, para ser exactos. Qu vena a hacer la Iglesia en
medio de una humanidad inmensamente superior a ella en nmero, mucho ms antigua y
universal que ella? Adems del problema de la funcin de la Iglesia, hay tambin otro problema
teolgico implicado en todas las decisiones pastorales: el problema de la salvacin, el de cmo
cooperar a la salvacin del mayor nmero posible de hombres, a la salvacin de la humanidad
Vamos, pues, a examinar estos dos problemas relacionados: uno histrico, mostrando
como los vivi la Iglesia primitiva, y, en un planteo ms teolgico, estudiando la respuesta que
aparece en las mismas fuentes de la Revelacin.
En primer lugar, pues, el planteo histrico. La primera objecin seria que le hicieron los
paganos al cristianismo naciente era evidente: la Iglesia naca en la historia en un determinado
punto de la historia, era un grupo determinado de hombres dentro de una inmensa historia y ese
pequesimo grupo de hombres pretenda poseer una misin exclusiva de salvacin. Ahora bien,
si la funcin de la Iglesia era de salvar, qu pasaba entonces con toda la humanidad? Qu
pasaba con esa humanidad, grande o pequea, que haba existido antes de la Iglesia? As, por
ejemplo, hablaban Celso, Porfirio, los paganos que se opusieron a la Iglesia. Citemos algunas
frases, bien claras, de este planteo: "Si Cristo es el nico salvador, como lo pretenden sus fieles,
escriba Porfirio, por qu entonces vino tan recientemente?" 'Tan recientemente' tenia para ellos
un significado que es todava mayor para nosotros. Ellos suponan una humanidad vieja de cuatro
o cinco mil aos; nosotros sabemos hoy por la ciencia que, sin duda ninguna, el hombre existi en
la tierra, por lo menos, quinientos mil aos antes de Cristo." Ese 'tan recientemente' cobra as un
sentido problemtico mucho ms grande aun para nosotros. Si Cristo es el nico Salvador, cmo
entonces vino tan recientemente, dejando a tantos hombres perderse?" Aunque respondamos que
no se perdan, aunque digamos que tenan el estricto suficiente para no perderse, la salvacin no
poda ser lo normal porque, de lo contrario, qu vena a hacer Cristo Salvador? Y aqu viene la
irona de Porfirio: "En los siglos anteriores, en qu estaba ocupada esa providencia tan grande?
Si la religin cristiana es la nica perfecta, bien malo tiene que ser Dios, o bien dbil, o bien
imprevisor, para llegar tan tarde con el remedio."
Quiz hoy empezamos nosotros a vivir esta objecin de una manera ms seria, al
comprender que vivimos en un mundo donde el cristianismo es y ha sido siempre enormemente
minoritario. Quiz, el vivir en un pas ms o menos unnimemente cristiano, nos haba sacado de
la mente esta realidad evidente de que somos una minora dentro del mundo, que siempre lo
hemos sido; ms an, que no hay posibilidad visible de que un da dejemos de serlo. Qu
significa, entonces, lo que nosotros poseemos con respecto a la providencia de Dios sobre todos
1
Recin en el N 11 la revista comienza a llamarse Perspectivas de Dilogo. Dilogo se inicia como
Boletn de enlace de los Cursos de Complementacin Cristiana (CCC).
3
2
los hombres? Cmo estamos inscritos en un plan de Dios que, como lo sabemos por revelacin,
va a la salvacin de todos los hombres?
Este planteo histrico lo vivi la Iglesia primitiva, es decir, una comunidad pequea y al
parecer insignificante, ms pequea de lo que nosotros hoy podemos imaginar cuando tenemos
templos, seminarios, instituciones y movemos multitudes. Eran simplemente cuatro gatos locos.
San Pablo, cuando en Jerusaln tiene que explicar lo que l es, tiene que decir que el pertenece "a
una secta que llaman hereja" segn la Vulgata, o "a una va que llaman secta segn el original
griego, poco importa la versin. Es una pequea secta compuesta por los disidentes del judasmo,
una religin ya pequea y extraa en un mundo religioso muchsimo mas grande e indiferente.
Saben que son una realidad particular. La Iglesia siempre lo supo: est encarnada como esta
encarnado Cristo, es decir, seriamente. Ya hay all algo que nos hace reflexionar desde el punto de
vista pastoral. En nuestra pastoral buscamos no comprometer a la Iglesia, precisamente para
salvaguardar su universalidad, y sin embargo la Encarnacin fue un compromiso enorme.
Toda encarnacin seria es un meterse en la historia con todas las determinaciones y
limitaciones de la historia. Hemos pensado seriamente, por ejemplo, en que tenemos un Dios
blanco, es decir, un Dios perteneciente a una de las razas de la humanidad? Sin embargo, Dios
saba perfectamente que la raza blanca iba a luchar con otras, iba a explotar a otras y que otras
razas se iban a rebelar contra la raza blanca y que un da tendramos que decir a un negro,
inhumanamente tratado por blancos, que tiene que adorar a un Dios blanco. Dios se comprometi
al encarnarse, hizo de su Iglesia tambin una realidad determinada en la historia, particular como
todas las realidades en la historia, que nunca dejara de tener limites, porque naci en un
momento dado, porque naci con unos hombres dados, una realidad que iba a difundirse
ciertamente pero que iba a chocar siempre con mil limites psicolgicos, raciales, econmicos,
sociales, etc. Hay quien no soporta a los hombres bajos y gordos, pues bien, San Pablo,
probablemente, era un hombre bajo y gordo. Debe haber mucha gente que no es cristiana
simplemente por esa limitacin. La Iglesia no se hizo con hombres sin peso ni medida, sino con
hombres de peso y medidas determinados, y el da en que la Iglesia pudiera llegar a todos los
hombres indistintamente seria porque ya no dice nada, seria simplemente porque ya no es nada.
Problema para nuestra pastoral: no estamos buscando una Iglesia que diga lo menos posible para
que sea aceptada por el mayor nmero posible de gente?
Tenemos que darnos cuenta de que la Iglesia es un grupo particular, que siempre lo fue y
que est destinada, por su misma naturaleza de obra encarnada en la historia, a ser particular. Y
notemos que ello es as de tal manera que nunca ser extensivamente universal aun cuando un
buen da todo el mundo se despertara cristiano, porque siempre habr habido una humanidad
fuera de ella, quinientos mil aos de humanidad antes de Cristo, y los infinitos hombres que,
despus de l, debido a mil obstculos, no han podido ver el autntico rostro de la Iglesia.
Tenemos que darnos cuenta de ello, para amar a esta Iglesia sumergida en los lmites de la
historia, y no amar solamente a una Iglesia utpica y desencarnada, que no es la que Cristo puso
entre la humanidad.
Evidentemente de esta Iglesia se puede decir, segn esa especie de communicatio
idiomatum que hay entre la Iglesia y Cristo, lo mismo que dijo de este ltimo San Agustn: El
mismo Seor en cuanto se dign ser camino nuestro, no quiso retenernos, sino pasar. El mismo
Cristo quiso ser encarnado, limitado en la historia, es decir, pertenecer hoy para nosotros al
pasado, no quiso retenernos con un presente continuo, sino pasar.
4
3
De la Iglesia encarnada como Cristo en la historia, tenemos que decir lo mismo, o sea, con
palabras de Po XII, "Que los hombres no han sido creados para la Iglesia; sino la Iglesia para los
hombres". Recordemos el equilibrio de las proporciones: aquello que es realidad histrica dentro
de la humanidad, tiene que haber sido creado para la humanidad entera, o sea, para un plan de
Dios tan grande como la misma humanidad. Y no precisamente al revs, toda la humanidad para
meterse dentro de esa realidad a la que evidentemente desborda.
Pues bien, ese pequesimo grupo de hombres que apareca en la historia como una secta
disidente, de qu manera concibi su funcin en la humanidad? Pues bien, lo notable es que no
esper a ser mayor, a ser muy numeroso, a llegar a la mayora de un pas o del Imperio Romano o
de lo que fuera, para llamarse simplemente Iglesia Universal. Lo notable es que ya fue universal y
ya se consider universal siendo de ayer, siendo esa pequea secta disidente en medio de un
mundo vastsimo. La Iglesia se llam simplemente "la catlica es decir, la universal. Era una
paradoja casi ridcula.
Cuando San Agustn algn tiempo despus la llamaba "la congregacin del gnero
humano", no era porque imaginara ya a los cristianos tan numerosos como la humanidad, no era
porque la Iglesia fuera ya entonces ms universal que al principio. Desde el comienzo mismo, con
palabras diferentes si se quiere, la Iglesia manifiesta su creencia de ser la congregacin del gnero
humano. En El Pastor de Hermas, uno de los primeros libros escritos en el mundo cristiano, hay
una visin muy interesante de la Iglesia; en que esta se aparece al visionario en forma una mujer
anciana. El personaje que est junto al protagonista le pregunta: Qu te parece? Quin es esa
mujer anciana que te dio el librito? El visionario contesta sin duda un poco al tuntn: Es la
Sibila. Y el ngel le responde: "No, no es la Sibila; es la Iglesia". Aqu viene la pregunta que a
nosotros no se nos ocurrira, pero que es lgica en un cristiano primitivo: "Por qu es vieja?" para
nosotros tiene veinte siglos y ya podemos considerarla con una vejez relativa, pero para el
primitivo cristiano verla vieja era una sorpresa, evidentemente. Entonces pregunta por qu es
anciana, y la respuesta del ngel es: "Porque ha sido creada la primera.
Noten esa Iglesia que sobrepasa ya, de entrada, todo el tiempo de la humanidad: ha sido
creada la primera, no en el ao tal de la creacin del mundo, sino: "la primera, antes que todas las
cosas; por eso es anciana: El mundo ha sido hecho para ella". As el mundo, con todos los hombres
que han existido desde el principio, son realidades de esa Iglesia, por eso se llama Universal
independientemente del nmero de sus miembros. Hasta podemos decir que ya era universal aun
antes de existir temporalmente.
ste es un planteo que tenemos que introducir en nuestra pastoral, porque tenemos la
tendencia a considerar que la Iglesia particular se hace universal en la medida en que crece el
nmero de sus miembros. sa es nuestra forma natural o espontanea de hablar o de actuar en
pastoral.
Ahora bien, eso, adems de ir en contra de la misma encarnacin histrica de la Iglesia, va
ciertamente en contra de la conviccin de los primeros cristianos de que son ya universales
porque todo el mundo, aun el que existi antes de la Iglesia, pertenece en cierta manera a la
Iglesia: sa es la respuesta que dan a una objecin como la de Porfirio. No estaba ocupada en
ninguna otra cosa la Providencia de Di os en los siglos anteriores; sino en la Iglesia, en esa Iglesia
que comprenda a todos los hombres desde el comienzo de la humanidad, porque todos haban
sido creados para ella, aunque por otra parte, fuera una realidad particular y, por lo mismo,
destinada al servicio de la humanidad total, como dice Po XII.
Cmo podemos resolvi esta antinomia entre particularidad y universalidad?
5
4
En este nmero de Dilogo nos limitaremos a plantear el problema. Nuevos desarrollos, en
los prximos nmeros irn completando la solucin. Con todo creemos que ya en este nmero,
adems del planteo del problema, hay ya una crtica justificada de la manera superficial con que
habitualmente lo resolvemos. Estamos acostumbrados a escapar de la tensin entre la
particularidad y la universalidad de la Iglesia por la categora de cantidad o nmero. Creemos
haber demostrado que esta escapatoria es ilusoria. Ms tarde demostraremos cmo esta solucin
superficial nos impide una visin ms profunda y ms rica de la Iglesia, aunque, por cierto, ms
difcil. Pero desde ya podemos indicar el fundamento de esta concepcin con palabras de san
Remigio, quien recuerda que el trmino de "congregacin" es la traduccin de la palabra griega
"sinagog", y no de la palabra "ekklesia. Ekklesia significa convocacin. A travs del concepto de
funcin de la Iglesia podemos quiz captar una sntesis ms realista y ms rica de las dos frases
que hemos considerado hoy: la de Po XII de que la humanidad no ha sido hecha para la Iglesia
sino la Iglesia para ella y la de Hermas de que "todo - y por consiguiente los hombres tambin- ha
sido creado para ella.
Puesto que hemos indicado la escapatoria superficial de la tensin, parecera que sera til
de sugerir una serie de preguntas para ayudarnos a tomar conciencia del grado en que esa actitud
est afectando nuestra manera de pensar.
No nos sentimos a veces angustiados de nuestra incapacidad de convertir todo el mundo,
creyendo que esa conversin era precisamente el plan de Dios, plan fallido, en cierta manera,
debido a nuestras infidelidades o a nuestra mediocridad? No estamos decepcionando a Cristo
que nos confi la conversin del mundo, con nuestra traicin de la confianza que l deposit en
nosotros? No sentimos a veces la tendencia a adaptar nuestras actitudes como cristianos a las
actitudes que vemos vigentes en la sociedad en que vivimos, ms bien que la urgencia a contribuir
con nuestra manera catlica de ver las cosas, Y esto por miedo a reducir la popularidad Y las
posibilidades de la Iglesia?
No deploramos, ms o menos inconscientemente, la existencia de valores cristianos en
otras religiones o sistemas de pensamiento, porque entonces la caridad, el sacrificio de s mismo,
la solidaridad, etc. no son argumentos exclusivos para la conversin al cristianismo o al
catolicismo? No nos sentimos a veces angustiados de que la Iglesia "llega tarde en la tarea de
aceptar los valores del progreso, porque creemos que el mejor argumento para convertir a otros
seria que la Iglesia ha sido la primera en defenderlos?
6
1
La funcin de la Iglesia II
Juan Luis Segundo
(Dilogo N 2 1966)
Nuestro artculo en el primer nmero de Dilogo termin con la pregunta:
Cmo resolver la antinomia entre particularidad y universalidad de la Iglesia?
Para ello, salgamos del planteo histrico y penetremos en el propiamente teolgico, es
decir, a un planteo sacado del anlisis de las mismas fuentes de revelacin cristiana,
Pues bien, si miramos existen por de pronto en el Evangelio y en general en el Nuevo
Testamento como dos lneas relativas a la salvacin de los hombres. Habrn notado que el
planteo histrico de la funcin de la Iglesia tena ya que tener en cuenta la salvacin de los
hombres y el oficio que desempeaba la Iglesia en ella. Decamos pues, que nos sorprende
encontrar en el Evangelio dos lneas, no muy semejantes, relativas a la salvacin; son por otra
parte, centrales. Voy a citar los dos textos principales de esas dos lneas, textos que Uds. todos
conocen y que no son ni de lejos los nicos, ya que cada una de las dos lneas domina una serie
de textos a lo largo del Nuevo Testamento.
El primer texto es de San Marcos 16,15 donde Cristo hablando con sus apstoles del
Reino de Dios, ya resucitado, les dice: Id por todo el mundo, predicad a toda creatura: el que
creyere y fuere bautizado se salvar, y el que no creyere se condenar. Por lo tanto, una lnea
muy clara de pensamiento sobre la salvacin en que sta aparece condicionada a penetrar
dentro de la Iglesia, por la fe y el bautismo. Por la fe en la predicacin de Cristo y por el
sacramento que hace penetrar en la Iglesia y formar parte de ella. A eso se atribuye la salvacin.
Evidentemente esta lnea de pensamiento es la que ocasiona la dificultad de un Celso o
de un Porfirio: si esto es la salvacin, qu ocurra antes de la Iglesia y qu ocurre con los que no
tienen una nocin clara de ella? Notemos, antes de pasar adelante, la consecuencia lgica de
esta concepcin entre nosotros. En una Iglesia establecida, la pertenencia de Iglesia est, por as
decirlo, en duda mientras el hombre vive; o sea no es solamente la fe y el bautismo con que el
hombre penetra en la Iglesia lo que lo salva; sino el permanecer en ella hasta fin. As se va a
correr el acento desde la fe y el bautismo a los ltimos sacramentos, es decir, a aquellos que
hacen que el hombre termine su vida dentro de la comunidad cristiana, dado que el hombre va a
ser juzgado no por un acto que hizo quiz cuando era pequeo sino por los ltimos actos de su
vida, es decir, por su voluntad ltima y definitiva. El obtener la salvacin depender entonces de
esos ltimos sacramentos que hacen que el hombre, cuando muera, est dentro de la Iglesia.
Esta lnea de salvacin lleva adems a una participacin en la fe y en los sacramentos por lo
menos con el mnimo de exigencias para que esa fe y esos sacramentos sean vlidos y eficaces.
No se requiere, en efecto, que el hombre tenga una actitud enormemente consciente de ellos.
Basta que tenga la conciencia mnima para que el sacramento sea eficaz, basta que tenga un
conocimiento de fe suficiente para que la fe sea fe y no simplemente un acto de obediencia
humana u otra cosa cualquiera. Ese mnimo de exigencias para que fe y sacramentos sean
realmente fe y sacramentos es lgicamente lo que va a determinar la salvacin del hombre en
esta primera lnea de pensamiento sobre la salvacin,
Como decamos, esta lnea es evanglica y aparece luego en varios lugares del Nuevo
Testamento, por ejemplo cuando aquel carcelero aterrorizado porque haba habido un
terremoto y se haba cado la crcel y solo quedaba Pablo y su compaero en ella, le pregunta:
Qu tengo que hacer para salvarme? San Pablo contesta prcticamente lo mismo: "Creer y
recibir el bautismo".
7
2
Pero, por otro lado, aparece otra lnea de pensamiento, tambin en un lugar central del
Evangelio, en el sermn sobre las cosas ltimas, en el sermn escatolgico cuando Cristo ensea
a sus apstoles cmo va a ser el juicio que Dios va a hacer sobre toda la humanidad. Cmo va a
mirar Dios a la humanidad para decidir sobre la salvacin o condenacin de los hombres que se
van a presentar a su juicio? Recuerden en el captulo 25, vers. 31 y siguientes de San Mateo, la
descripcin por Cristo del juicio final. Recuerden que la vida eterna se da a los que han
practicado la caridad en sus mil formas posibles. A ellos Cristo les dice: "Tuve hambre y me
disteis de comer, tuve sed y me disteis de beber, estuve solo y me acompaasteis, etc. Es decir,
que a las mil formas diferentes de la caridad se da como premio la vida eterna.
Por de pronto nos sorprende ya encontrar un juicio, hecho por Dios sobre los hombres
con el premio de la vida eterna, es decir, de la salvacin, sin que se mencione lo que en otra
parte del Evangelio, Cristo dira sobre la fe y los sacramentos. Ms aun, y ste es el segundo
punto importante, Cristo mismo quiso darnos a entender la misma universalidad del juicio
hacindonos sentir la sorpresa de los hombres que han credo hacer simplemente un acto de
caridad an humano, espontneo a un amigo, a un vecino, a un necesitado casual. All estarn
los que no han visto nunca a Cristo y no se han preocupado por l, porque quizs han existido
antes de que Cristo existiera, los que no le han conocido a travs de su Iglesia y los que por ende,
no han puesto en su acto ninguna intencin referente a Cristo. La sorpresa que sienten cuando
el Juez les dice que uno cualquiera de esos actos corrientes est hecho a l y merece la vida
eterna, atestigua el descubrimiento de un valor que ellos no tienen conciencia de haber puesto
en el acto. Por lo tanto, el segundo elemento es muy importante, es el valor sobrenatural,
puesto que se contina con la vida eterna, de un acto que, aparentemente, no tiene una relacin
ni con Dios, ni con Cristo, ni con la fe, ni con los sacramentos.
A primera vista, pues esta segunda lnea de pensamiento nos coloca en un plano en
donde es ms fcil la respuesta a la objecin de un Celso o de Porfirio sobre qu viene a hacer el
cristianismo en una humanidad, trayendo una salvacin que se pretende universal en un
momento dado de la historia. La respuesta sera que todos los hombres han de ser juzgados de
la misma manera, en forma que ninguno pueda pretextar que no tena los medios conducentes a
la salvacin, puesto que solo se le pide un amor, un don de s sincero y real a sus hermanos los
hombres que tena junto a s. Pero digo que esta facilidad de la respuesta es solo aparente
porque queda ahora por ver, y es difcil, qu viene a hacer la Iglesia concretamente.
Se ve muy claro cmo Dios con la cooperacin humana salva a los hombres desde el
primero hasta el ltimo, pero qu funcin tienen la fe y los sacramentos dentro de ese plan de
salvacin? Eso es lo que no se ve a travs de esa mera imagen del juicio final donde no hay una
sola mencin de la fe y de los sacramentos, donde no hay ninguna diferencia entre el cristiano y
el no cristiano frente al juicio de Dios. Esto nos va a hacer reflexionar.
Vemos que nuestra pastoral ha seguido normalmente la primera lnea, aadiendo que,
durante su vida, el cristiano tiene que practicar la caridad; aunque evidentemente, si no la
practica, tiene los ltimos sacramentos para arreglar el asunto in articulo mortis; pero por lo
menos se supone que, es lgico, la va a practicar durante su vida. Ahora bien, el solo darle hpy
ms importancia a la caridad no soluciona el problema, porque ste consiste en saber qu
funcin decisiva tiene la Iglesia en la salvacin y eso es lo que habra que estudiar ms a fondo.
Vayamos pues rpidamente a algo que es como un resumen del Nuevo Testamento que es
la primera carta de San Juan. Uds. ya saben que segn algunos exgetas probablemente haya
sido enviada como introduccin al cuarto Evangelio. De todas maneras tiene un parentesco
indudable con l. Lo que el cuarto Evangelio dice en imgenes y en hechos, la primera carta de
San Juan lo traduce en ideas. Recuerden tambin Uds. que San Juan va a sintetizar en esa carta
lo que aprendi del Verbo, Lo que omos... tocamos del verbo de la vida, eso os lo
comunicamos." Ahora bien, para San Juan esto tiene una importancia decisiva como consta al
final del prlogo del Evangelio donde dice: "A Dios nadie lo ha visto nunca pero el Unignito, que
estaba en el seno del Padre, (es decir, que estaba en el interior del Padre, que conoca a Dios por
8
3
dentro, por decirlo as) l nos lo cont. Hay aqu oposicin entre la ciencia de Dios que se tena
a travs del Antiguo Testamento en el que se conoca a Dios por de fuera, si podemos hablar as,
es decir, a travs de su obra de Creador y de Providencia en la historia, y el conocimiento de Dios
por Aquel que estaba en el interior de Dios, o sea, el Verbo en que Dios expresaba su esencia.
Pues bien, tomando la primera carta de San Juan vemos que en dos ocasiones
directamente y en muchas otras en forma indirecta, nos dice que esa relacin del Verbo se
puede resumir en la expresin, tan clara, de que Dios es Amor. Solo que nosotros hemos vaciado
un poco esa expresin porque ese amor de Dios lo colocamos nicamente en que Dios nos da el
ser que tenemos; pero es un don que lo deja a Dios igual, y nosotros, cuando entendemos amor,
entendemos algo que se da y en cierto sentido no se recobra, porque en ello se da uno a s
mismo. Ahora bien, San Juan nos quiso indicar que se trataba de esto ltimo, y no de lo otro, al
escribir que el que no tena la experiencia de lo que era amar no poda entender lo que era Dios;
y ms adelante expresa, explicando lo mismo, que conocimos la caridad no porque Dios nos
haya dado algo sino porque dio su misma vida por nosotros. Dios se hizo hasta tal punto amor
hacia nosotros que quiso sufrir nuestra muerte, o sea, tom sobre s nuestra muerte. Sufri
realmente, y padeci realmente, y muri realmente, como estamos obligados a decirlo segn la
teologa ms tradicional.
Por lo tanto, "Dios es amor", significa algo muy concreto: no simplemente que Dios da de
lo que tiene, sino que Dios se da a S mismo. Y aade algo muy importante San Juan y es que L
nos dio su propia vida. No solamente porque muri por nosotros, sino porque la hizo pasar a
nosotros.
Es un don victorioso, no como los dones nuestros que a veces terminan en el puro dar sin
que aquel a quien lo damos lo reciba. El don que Dios nos hizo de su vida fue un don victorioso,
que paso a nosotros y as nosotros tenemos la misma vida en l. Y cul es su vida? Darse. Por
eso tambin nosotros nos podemos dar, y sa es una posibilidad divina, una posibilidad
eminentemente sobrenatural para San juan. El hombre no se da naturalmente. Naturalmente es
solo un ser que necesita de todo y busca lo que le falta, en cualquier orden de su existencia. En
cambio, porque tiene la vida divina en l, ese hombre es capaz de tomar lo que tiene, olvidarse
de lo que le falta, y dar eso que tiene a otros. Es sa una posibilidad tan divina que San Juan la da
como un signo experimental de que estamos en la nueva Creacin, es decir, en el orden
sobrenatural: Sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida porque amamos a los
hermanos." se, para l es el signo, y vean el significado teolgico de ello, del paso de la vida
divina a nosotros, porque sin esa vida no tendramos capacidad de amar.
De ah que para San Juan lo principal es ejercer esa vida divina, ejercer el don de s, y ste
en la vida del hombre corriente, comienza con el don de s a otra persona visible, al prjimo o
prximo. Un don de s real, no de palabra, como l dice, sino de verdad, comienza con el don de
s a otra persona visible que necesita de nuestro ser. Por eso desconfa de aquel que dice amar
solo a Dios y escribe: Aquel que dice que ama a Dios a quien no ve y no ama a su hermano a
quien ve, es un mentiroso porque, cmo se puede amar a Dios a quien no ve sin amar al hermano
a quien ve". Lo que le importa a San Juan en primer trmino no es el objeto del amor sino que se
realice, porque su fuente es divina, porque el hombre que ejerce un amor, un don de s por ms
pequeo que sea, ejerce la vida divina que est en l. As se comprende ese salto lgico que
hace San Juan en su carta varias veces cuando dice: "Si Dios nos am, as tambin nosotros y
cuando esperbamos que dijera tambin nosotros debemos amar a Dios, concluye: "Nosotros
tambin debemos dar la vida por nuestros hermanos".
As se explica el hecho del mandamiento de Cristo. Cuando le preguntaron lo del principal
mandamiento, ya haba insinuado que al mismo tiempo que amar a Dios, haba otro
mandamiento de la misma categora, que era amar al hombre. Pero en el momento que nos deja
su testamento, es decir, en que nos va a decir lo esencial antes de volverse al Padre, la vspera
de su pasin, y San Juan nos lo seala muy especialmente, va a darnos su mandamiento: es el
mandamiento propio del Verbo que viene del interior de Dios, y nos va a dar la orientacin para
9
4
toda la existencia a partir de la revelacin esencial que nos trae. Y qu nos dice su
mandamiento?: Que se quieran entre Uds. como Yo los he querido. Ms adelante aade:
Hasta dar la vida los unos por los otros. Parece una insignificancia, porque estamos habituados
a contar con esa posibilidad de la vida de Dios en nosotros. Este hbito indica que el hombre
tiene corrientemente una posibilidad porque Dios se la dio, pero no indica que ella sea natural.
Comprendemos entonces que todo amor que el hombre ejerce para con su hermano, gracias a
ese don que Dios ha dado a todos los hombres por encima del tiempo, por ms sencillo que sea
es de origen divino y por lo tanto sobrenatural en s mismo y conducente a la vida eterna. Pero
adems comprendemos tambin que no solamente la fuente de ese amor existente entre los
hombres es una fuente divina, sino que su objeto es siempre Dios. Porque si Dios ama sin
medida a cada uno de nosotros hasta el punto de sufrir de nuestro sufrimiento y de compartir
nuestra muerte, lo que hacemos a cada uno de los hombres, Dios lo recibe sin que se pierda
absolutamente nada ya que nos ama sin medida. As no solo la fuente de todo amor real entre
los hombres es Dios, vida divina en el hombre, sino que el objeto de todo amor real entre los
hombres es el mismo Dios tanto como la persona a quien se ama. As podemos volver a la
concepcin del juicio final que presenta Cristo en el Evangelio de San Mateo: Dios va a juzgar a
todos los hombres segn el ejercicio que han hecho del don de s, del amor real, desde el
principio de la humanidad hasta el fin de ella. Por qu? Porque ese don es la vida divina en el
hombre, es el poder que Dios le ha dado al ser humano y segn ese poder Dios va a juzgar a
todos los hombres.
Ahora viene la pregunta que nos va a ubicar en el centro del tema de Iglesia y su funcin:
cul es la diferencia entre el cristiano y el no cristiano ante ese juicio? Recuerden que la
solucin a Celso o a Porfirio pareca muy clara: Dios juzga a todos los hombres de la misma
manera y no da por lo tanto ahora una facilidad que antes no diera: todos deben practicar el
mismo amor hasta el don de s, pero entonces, cul es la diferencia que caracteriza la funcin
de la comunidad cristiana? Pues bien, ante imagen del juicio final surge una hiptesis que parece
evidente: cul es la diferencia que caracteriza al cristiano? Que l no va a preguntar, como los
otros hombres: Seor, cundo te vi? l es por definicin, aquel que sabe. l conoce el misterio
de la realidad, sabe que su amor por hombres es de origen divino y que va a Dios. Aquella parte
de la humanidad se va a distinguir de los otros hombres, no por tener una receta particular en
orden a la salvacin, sino por conocer el plan de Dios sobre la salvacin de toda la humanidad.
Y como de costumbre sera bueno hacernos algunas preguntas relativas al tema que se
acaba de desarrollar. Por ejemplo, leemos en un libro catlico reciente los dos prrafos
siguientes:
''El amor cristiano debe mostrarse en los hechos y hasta en el tono de
las palabras y en el matiz de los gestos. Consiste en pensar en el otro,
en querer profundamente el bien del otro, en pensar primero en el
otro.
No veo como esta perfeccin del amor puede hallarse fuera del
cristianismo. Fuera del amor del que Cristo es mediador, para qu se
casan los hombres, sino para ser felices, cada uno para s?"
Jacques Leclercq. "Vivre Chrtiennement notre temps". Casterman.
Pars, 1958. p. 111-112
Es interesante preguntarnos no slo nuestro acuerdo o nuestro desacuerdo general con el
autor, sino bajar al detalle "teolgico. Concretamente, estaramos o no dispuestos a suscribir
el primer prrafo? Y el segundo?
Recuerden que en el nmero pasado preguntbamos hasta qu punto, por huir de nuestra
condicin de grupo particular y limitado en la historia, tendamos muchas veces a diluir lo
nuestro en el tono comn de la realidad nacional, en lugar de aportar nuestra diferencia como
una contribucin.
10
5
Pues bien, ahora podemos hacer una pregunta que es la contrapartida de lo anterior.
Cmo, a pesar de todo no podemos negar nuestra diferencia, no hacemos en la prctica
consistir sta en una crtica, en una disconformidad? Estamos de acuerdo en que esto es un
hecho?
Llegados a este punto, no hemos respondido aun totalmente a la pregunta de cul es la
funcin de la Iglesia en la humanidad. Pero estamos en camino de hacerlo. Tenemos una
hiptesis de trabajo: la funcin de la Iglesia tiene que tener ntima relacin con lo que
caracteriza al cristiano en la humanidad, y segn el mensaje central del Evangelio eso es lo
siguiente: el cristiano es el que sabe. No una receta, sino lo que de veras ocurre en la
humanidad, el valor profundo de lo que los hombres realizan.
Responder pues a la pregunta de cul es la funcin de la Iglesia en la humanidad supone
corregir una imagen vulgar: la de un grupo de hombres que se apartan del camino comn
porque han tenido el privilegio de descubrir cmo se llega a la salvacin. Y sustituirla por otra
imagen que ha de perfilarse ms en las entregas siguientes: la de un grupo de hombres que
camina el mismo camino de la humanidad, pero a quien se le ha revelado cul es el origen y el
trmino de esa marcha comn. Con lo que sabe, deber ayudar a los que caminan junto a l.
11
1
La funcin de la Iglesia III - Reflexin
Juan Luis Segundo
(Dilogo N 3 1966)
Vimos en el segundo nmero de DILOGO una primera lnea de lectura del Evangelio que
vea sobre todo aquel consejo de Cristo: Id y ensead; el que crea y reciba el bautismo se
salvar, y el que no se condenar. Veamos despus una segunda lnea diferente cuyo tipo seria
la imagen que Cristo del juicio final. Pero no se trata de elegir entre ellas porque, en realidad, las
dos son Evangelio. Las dos tienen que sintetizarse y es evidente que la pastoral que se apoyara
en la primera no por eso despreciaba en absoluto la segunda sino que tambin insista sobre la
obligacin de caridad. Pero como esa sntesis nos pareca insuficiente o superficial comenzamos
a buscar esa sntesis a partir de la segunda lnea, simplemente porque nos pareci que esa lnea
estaba entroncada ms directamente con el mensaje esencial del cristianismo, con aquel que el
Verbo nos haba venido a traer a la tierra. Pero es evidente que en nuestro camino vamos a
tener que encontrar la primera lnea, es decir, aquella que al hablar de salvacin habla de fe y de
sacramentos.
Dios dio a toda la humanidad su ubicacin en el plan de salvacin mediante la posibilidad
divina que tiene el hombre de darse a s mismo en todo amor real. Una posibilidad que, por lo
tanto, no es nueva ni data del ao uno de la era cristiana, sino que llega por Cristo a todos los
hombres. Como Uds. saben por la teologa ms tradicional la redencin de Cristo, aunque
realizada en la historia, supera al tiempo, y domina toda la historia, tanto hacia el pasado como
hacia el futuro. Pero hay algo que comienza con Cristo y es la revelacin de ese plan, y el
cristiano es no solamente aquel entra en ese plan de salvacin, sino aquel que sabe, aquel que
conoce el plan, aquel que ha recibido como dice San Pablo, la revelacin del misterio, es decir un
plan de Dios que actuaba ya, pero escondido en Dios. Los hombres no lo conocan, aun cuando
entraban dentro de ese plan, vivan su existencia dentro de l y la salvacin actuaba en ellos.
Tomemos pues esa especie de definicin descriptiva de la Iglesia sacada, aunque no
literalmente de la escritura: es la comunidad de los que saben, es decir, de los que han credo en
Cristo y en su mensaje por el cual l nos revel su accin, lo que l haca con la humanidad
entera y cmo actuaba su gracia en la totalidad del gnero humano. Pero, no es algo ms? No
es una especie de lugar en donde hay que estar, en donde la gracia se nos da, o por lo menos se
nos da de una manera muy especial claramente favorable para la salvacin? vamos a tratar de
verlo.
La Iglesia es fe y sacramentos: es decir, dogma, o sea el mensaje de Dios a los hombres
conservado y distribuido, y adems sacramentos. Pues bien, vamos a ver cmo, tanto uno como
otro elemento se pueden resumir y hay que comprenderlos dentro de esa perspectiva de que el
cristiano es el que sabe precisamente el valor de lo que hacen los dems hombres, cmo acta la
gracia en la humanidad.
En primer lugar el dogma, es decir, el mensaje, para decirlo de una manera ms fiel al
Nuevo Testamento. Cul es su contenido? El contenido de la revelacin es esencialmente Dios
claro est, pero Dios es amor: conocer a Dios es conocer su amor de Dios y, por lo tanto, conocer
la historia del amor de Dios. Toda nuestra teologa, todo nuestro dogma, es conocer a Dios, no
con un conocimiento abstracto, escolar, para saber decir una serie de frmulas sobre l, sino es
conocer a Dios tal como l se nos manifest, es decir, dndonos su vida y hacindonos vivir de su
vida. La revelacin consiste en conocer a Dios amndonos porque Dios no es un ser que adems
ama. Si Dios es amor en acto, conocer a Dios y conocer su plan de amor sobre los hombres es
todo uno. Por eso podemos decir que la revelacin es tanto la revelacin de Dios como la
12
2
revelacin de lo que sucede en la humanidad. Por lo mismo San Pablo llama a la revelacin
cristiana conocimiento del misterio y ya hemos visto que misterio tiene en San Pablo la
significacin de un plan de Dios oculto, pero universal en su operacin, que recorre toda la
historia. Ese plan de amor, centrado en la Encarnacin y en la Redencin histricas de Cristo,
tiene como dos planos. En uno de ellos, la Encarnacin y la Redencin actan desde el comienzo
de la humanidad. En otro plano, el conocimiento de ese plan de amor, de ese misterio operante
que es la Encarnacin Redentora acta desde que Cristo vino a la historia humana.
Recordemos los textos de San Pablo sobre la comparacin entre Adn y Cristo. El primero
se refiere al plano en que la gracia de la Encarnacin Redentora supera todo tiempo: Por un
hombre entr el pecado al mundo, y por el pecado la muerte, y as la muerte pas a todos los
hombres, porque todos haban pecado... Pero no ocurre con l lo que ocurri con el pecado.
Porque si por el pecado de uno muri la muchedumbre, mucho ms la gracia de Dios y el don
conferido por la gracia de un solo hombre, Jesucristo, se difundieron copiosamente sobre la
muchedumbre. "Y no ocurre con el don lo que ocurri con las consecuencias del pecado de uno
solo, porque del pecado de uno solo result el juicio para condenacin, mientras que del don, y
despus de muchas transgresiones, result la justificacin. As, si por el pecado de uno solo, es
decir, por obra de uno solo, rein la muerte, mucho ms los que reciben la abundancia de la
gracia y del don de la justicia reinarn en la vida por obra de uno solo, Jesucristo. Por
consiguiente, como por el pecado de uno solo lleg la condenacin a todos, as tambin por la
justicia de uno solo llega a todos la justificacin de la vida... All donde abund el pecado, la
gracia fue ms abundante todava. Rom. 5,12-20
El segundo se refiere al plano que comienza histricamente con la Encarnacin Redentora
y contina a partir de all en la historia: la participacin en el misterio gracias a la Revelacin:
Pablo, apstol de Jesucristo por la voluntad de Dios, a los santos y fieles de Jesucristo en feso,
sea con vosotros la gracia y la paz de parte de Dios nuestro Padre y del Seor Jesucristo. Bendito
sea Dios y Padre nuestro Seor Jesucristo, que en Cristo nos bendijo con toda bendicin espiritual
en los cielos... segn la riqueza de su gracia que superabundantemente derram sobre nosotros
dndonos un conocimiento y una sabidura perfectos. Con stas nos dio a conocer el misterio de
su voluntad, conforme a su plan que se propuso realizar en Cristo en la plenitud de los tiempos,
recapitulando todas las cosas, las de los cielos y las de la tierra, en l... Ya habis odo la gracia
que Dios me dispens en beneficio vuestro, cuando por revelacin se me dio a conocer el misterio
del que os acabo de hablar. Leyendo eso habis podido daros cuenta de mi conocimiento del
misterio de Cristo, que no fue dado a conocer a las generaciones pasadas de los hijos de los
hombres, pero que ahora ha sido revelado a sus santos apstoles y profetas por el Espritu: que
son los gentiles coherederos y miembros todos de un mismo cuerpo, coparticipes de las promesas
por Cristo Jess, segn la buena noticia cuyo ministro fui hecho yo por el don de la gracia de
Dios. A m, el menor de todos los santos, me fue otorgada esta gracia de anunciar a los gentiles
la incalculable riqueza de cristo, y darles luz acerca de la economa del misterio, oculto desde los
siglos en Dios... conforme al plan eterno que l ha realizado en Cristo Jess Nuestro Seor. Por
eso doblo mi rodilla ante el Padre, de quien procede toda paternidad en los cielos y en la tierra,
para que segn los ricos tesoros de su gloria os conceda ser poderosamente fortalecidos en el
hombre interior por su Espritu, que habite Cristo por la fe en vuestros corazones y que,
arraigados y fundados en la caridad, podis comprender en unin con todos los santos, la
Anchura, la Longitud, la Altura y la Profundidad, y conocer la caridad de Cristo que supera toda
ciencia, para que seis llenos de toda la plenitud de Dios. Al que es poderoso para hacer... ms
de lo que pedimos o pensamos, en virtud del poder que acta en nosotros, a l sea la gloria en la
Iglesia y en Cristo Jess, en todas las generaciones, por los siglos de los siglos." Amn. (Ef. 1,1-10
y 3,1-21).
As pues, gracias a ese conocimiento y sabidura perfectos, la Iglesia es como la conciencia
de la humanidad, es decir, la humanidad cuando llega al pleno conocimiento de lo que est
ocurriendo en ella. Por ello la Iglesia es, como veamos, en cierto sentido toda la humanidad, la
13
3
congregacin del gnero humano, de la misma manera que lo que hay de consciente en
nosotros representa todo nuestro ser. Somos pues, un pueblo de profetas, ya que el profeta es
aquel que no conoce tanto la superficie de las cosas, cuanto la visin que Dios tiene de ellas.
Pues bien, nosotros no solamente trabajamos con los dems en la humanidad, sino que
poseemos la visin que Dios tiene sobre el valor y el sentido de ese trabajo humano.
El mensaje no es, por lo tanto, un mensaje histrico, es esencialmente histrico en el
sentido en que nos hace conocer a Dios amando, o sea actuando en la humanidad, y a la
humanidad actuando con Dios aunque no lo sepa. Adems conocemos el mecanismo, diramos,
de esa accin de Dios en la humanidad, que es la caridad. No solamente sabemos vagamente
que Dios tiene un plan de salvacin, sino conocemos cmo ese plan acta. Eso es, en sntesis, el
dogma de la Iglesia, porque sa es la fe en el misterio de Cristo. Creer en Cristo, segn esta
frmula perfecta sacada del libro de Jaime Daz: El amn de la misa, "es, ante todo, una entrega
personal al Hijo de Dios, en quien plugo al Padre revelarnos el misterio escondido. Es, por
consiguiente aceptacin de todo el plan salvador de Dios, de su voluntad para nosotros, de la
caridad como suprema ley." Eso es en efecto el mensaje que recibimos, eso es en sntesis, todo
el dogma, no una parte, no un capitulo, no un tratado de l, sino todo.
Adems de fe, la Iglesia es sacramentos, y aqu s parecera que hubiera otra cosa, una
ayuda de costa especial para los que estn dentro de ella. Parecera que el cristiano se enfrenta
con la humanidad no solo como aquel que sabe sino adems como aquel que recibe la gracia, o
por lo menos, como aquel que la recibe abundantemente.
Sin embargo, recorramos aqu tambin la teologa ms tradicional de la Iglesia. Sabemos
que los sacramentos no son la nica manera por la que Dios da su gracia. Sabemos por la misma
teologa sacramental, correspondientemente a los sacramentos visibles, hay sacramentos de
deseo. El bautismo puede ser un bautismo sacramental, es decir, recibido con el signo visible
instituido por Cristo, y puede ser un bautismo de deseo para los que no pueden por alguna razn
recibir el signo sacramental. Reciben entonces la gracia de Dios sin el signo, directamente, por
decirlo as, del corazn de Dios al corazn del hombre, como respuesta divina a una buena
voluntad que l mismo puso en ellos. El principio de toda la teologa de la gracia de que "Dios no
niega su gracia al que hace lo que est de su parte, es tambin vlida en toda la teologa de los
sacramentos.
No hay que pensar, por otra parte, que el bautismo de deseo es solo el deseo de un
hombre que ya crey en la Iglesia y que muri sin haber tenido tiempo o medios de ir a
bautizarse. La teologa siempre ha comprendido que el bautismo de deseo es una realidad
mucho ms amplia, es decir, una aceptacin de Dios an sin conocer a la Iglesia. No los ofusque
esa palabra de bautismo de deseo como si fuera solamente el deseo del agua bautismal: se trata
de una respuesta a Dios mucho ms amplia. Sabemos lo mismo, adems, de otros sacramentos.
Sabemos que la contricin, cuando no se puede recibir la absolucin, basta para recibir la gracia
del perdn y que esa contricin tambin; no solamente se da dentro de la Iglesia visible en aquel
que no puede ir fsicamente a confesarse, sino que es una expresin, mucho ms general, de
aquello de que al que hace lo que est de su parte Dios no le niega su gracia. La Comunin,
igualmente.
Y Rahner aade algo ms que me parece importante y es que no hay ningn dato
teolgico que nos obligue a decir, ni que nos sugiera decir que esa gracia que recibe en el
sacramento de deseo es menor que la del sacramento completo. No es como si Dios dijera:
"Bueno, te doy algo para no dejarte sin nada, pero, es muy poquito! No hay ningn dato
teolgico que nos diga eso, sino al contrario.
Entonces cabe preguntar tambin aqu: cul es la diferencia entre el que recibe
directamente la gracia de Dios a l, sin saber que la recibe y aquel que la recibe con el signo
sacramental? Si suponemos, porque hay datos para ello, que no se trata de cantidad (en el caso
de que se pudiera hablar de cantidad de gracia) tenemos que concluir que la diferencia consiste
14
4
en esto: en que el cristiano recibe la gracia significada. El que no es cristiano la recibe sin saber,
acta en la historia y acta con la gracia de Dios sin conocer esa gracia que pasa por l, sin
conocer el plan de salvacin en el que est insertado y en el que est actuando. En cambio el
cristiano es aquel cuya misin y cuya esencia es conocer eso mismo. Por eso va a recibir la gracia
con el signo que no solamente se la confiere sino que se la significa. El cristiano no es el que
tiene el monopolio de la gracia sino el que tiene el monopolio, o el privilegio, (privilegio que es
tambin un servicio y una responsabilidad) de conocer esa gracia que pasa, y por lo tanto a l se
da Dios a travs de signos que al mismo tiempo la explican. Por ejemplo en el signo sacramental
de la penitencia la reintegracin a la comunidad debe significarle al cristiano la gracia que Dios le
confiere, para que el hombre cristiano no reciba un perdn inconscientemente. Lo mismo ocurre
con el signo sacramental de la unin de todos en una misma Mesa, en torno al mismo alimento
que es Cristo; y con el signo del bautismo, la nueva vida.
Vemos que San Pablo llama tambin Misterio al sacramento. Por qu? Porque tanto, el
sacramento como la fe son el plan de Dios hecho consciente, son la accin de Dios en la caridad
del hombre significada y revelada para que el cristiano no la viva sin conocerla sino
conscientemente. O sea que manera propia de vivir el cristiano la caridad se llama fe y
sacramentos, es decir, participacin en el misterio por la Fe y por los Sacramentos. As
solucionamos por de pronto la sntesis de aquellas dos lneas de pensamiento relativas a la
salvacin. En realidad no se trata ms que de una sola lnea, de la lnea de la caridad, el cristiano
la vive en el plano de la Fe y en el plano de los Sacramentos. Es la misma caridad la que salva a
todos, no es otra, no es que la Fe y los Sacramentos sean cosas que sin caridad acten con. La Fe
y los Sacramentos no son ms que la caridad hecha conciencia.
A todos los hombres les preguntar el Juez por su caridad real y la caridad real propia del
cristiano es caridad vivida en Fe y Sacramentos. En nuestra pastoral hablbamos de la fe y de la
caridad desgraciadamente como si fueran medios diferentes que pusieran ante una alternativa.
Dudamos en insistir ms en la caridad y no tanto en la fe o viceversa. Ello significa que hemos
vaciado la fe o que no entendemos lo que es la caridad cristiana. En realidad se trata de una sola
lnea, que, o bien tiene presente la situacin ms universal de los hombres, o bien la situacin o
la misin particular del cristiano. As por un lado no minimizamos el contenido de la Iglesia, y por
otro, comprendemos la unidad profunda de las dos lneas de salvacin que habamos visto en el
evangelio.
Vamos a continuar viendo un segundo punto que me parece importante. El cristiano es el
que sabe, pero, para qu? Es simplemente para su bienestar personal o en qu sentido lo que
sabe ayuda a la humanidad? Para qu fue puesto en medio de la humanidad con ese
conocimiento del misterio? no hemos visto todava de una manera satisfactoria.
Por aqu vern Uds. que, la Iglesia, en primer lugar se ocupa de sus miembros, es decir, se
ocupa de que el cristiano sepa. Ello es lo lgico porque cuando yo deca que la Iglesia segn San
Pablo mira esencialmente hacia el exterior, ello no significa negar que la estructura interna de la
Iglesia va primero a que el cristiano sepa, a que el cristiano sea un hombre que practica la
caridad conociendo su misterio. Pero la finalidad ltima est ms all. El cristiano no sabe eso
para su propio provecho: se le ha dado esa revelacin no para que tenga una gracia ms grande,
sino para que acte dentro del plan de salvacin universal de Dios.
Vamos a ver brevsimamente la funcin que tiene en este plan. Sabemos que el don que
Dios hizo de la gracia, en un momento dado de la historia, sobrepasa toda la historia y llega a
todos los hombres desde el comienzo de la humanidad hasta su fin. Sabemos que el hombre
necesita ejercitar la caridad para salvarse, como aparece en la imagen del juicio final. Sabemos
que lo puede hacer, como dice San Pablo, porque tiene en su corazn esa especie de ley que lo
lleva a darse a s mismo, a sacrificarse por los dems, a amar en serio y de veras. Pero por otro
lado, es evidente que a todo hombre le es difcil eso y tiene que vencer obstculos. Hay quizs
dos obstculos principales que es muy importante hacer ver, para que veamos un poco ms
claramente la funcin del cristiano.
15
5
En primer lugar, el hombre necesita cierta fe para poder amar. Uds. ven que, por ejemplo,
los hombres de cada generacin se casan y se prometen un amor eterno cuando al lado de ellos
tienen mil ejemplos de amor fracasado. Cada uno de ellos podra preguntarse: vale la pena
ensayar? No obstante, en cada generacin recomienzan. Eso indica una cierta fe, fe en el valor
de algo que no se ve, fe en la fuerza de algo que no se ve. El hombre que se arriesga as hace un
salto en el vaco siempre que ama. Amar es volverse vulnerable al ser amado. Valdr la pena
hacerlo cuando hay tantos obstculos opuestos al amor? A veces no se puede hacer nada por el
ser querido. Es un amor sin fundamento desde el punto de vista lgico: no sera mejor hacerse
indiferente a los dems? Se necesita para darse una cierta fe: todo hombre que ama quisiera
hacer de la persona amada un Dios y quisiera ser l Dios, para darle todo el universo. El amor es
as, y a pesar de que todo parece desmentirlo, el hombre ama.
Ahora bien, si el hombre encuentra en medio del mundo a aquellos que le vienen a dar el
mensaje de que su amor tiene razn, de que vale la pena, de que en realidad, el hombre que
ama es un Dios (porque el que ama, tiene la fuerza divina en l) y que la persona a quien ama es
tambin como Dios (porque Dios est en esa persona) entonces el hombre ser ms capaz de
amar. El cristiano tiene en el mundo que llevarles a los hombres el mensaje de que a la pregunta
que supone inconscientemente todo amor. Dios ha dicho s. Como dice la carta a los hebreos, la
fe en la substancia de las cosas que no aparecen: es el fundamento no aparente de todo amor.
Adems el hombre necesita esperanza para poder amar. Si piensa que finalmente su
amor se va a estrellar contra los obstculos que tiene el mundo, no s cmo el hombre tendra
fuerza suficiente para amar y para amar de veras. Ms aun, pienso que Uds. se dan cuenta de
que gran parte de las violencias que el hombre comete, y aun su odio, muchas veces vienen de la
falta de esperanza. En otras palabras el hombre no ama ms, no ama mejor porque le falta
esperanza. se es el problema, por ejemplo, del comunismo. Cuando nos imaginamos que el
comunista odia porque s, somos evidentemente injustos: tiene una gran capacidad de sacrificio
por los dems. Y si esa capacidad de sacrificio se junta con el odio, es porque simplemente es un
amor sin esperanza, es un amor que no ve nada ms que esta vida y que, por lo tanto, est
dispuesto a matar a media humanidad para que la otra media sea ms feliz. Eso era justamente
lo que deca Kruschev a Mao Tse Tung en la gran controversia que hubo entre los dos. Amor sin
esperanza porque no se puede esperar, porque los hombres se estn muriendo y se trata de
apurarse y de violentar para que alguien viva mejor. Si nosotros pudiramos darle algo de
nuestra esperanza, algo de nuestra conviccin revelada de que no hay ningn amor que se
pierda, de que aunque no veamos cmo se realiza el amor aqu va a ver una existencia donde
todo amor sincero se va a ver realizado, entonces mucho de ese odio se convertira en un
aprecio ms grande de la persona y en un amor ms real.
Pues bien, es lgico concluir que los cristianos estamos en el mundo dar algo que les sirve
a los hombres para su salvacin aun cuando no acepten todo el cristianismo. Noten Uds. esto
que es lo ms importante. Debemos comprender lo que dice a este respecto Rahner: "Es
necesario contar con el hecho de que muchos hombres permanecern paganos, es decir, no
aceptarn todo el mensaje cristiano. Y ya sabemos por qu. Porque la Iglesia es una realidad
determinada en el mundo, porque les chocar el testimonio de los cristianos, porque les
chocarn cosas en que la Iglesia no tiene ninguna culpa, porque son negros y el cristianismo es
una religin de blancos, etc., etc. Por lo tanto, tenemos que contar con el hecho de que muchos
hombres permanecern paganos o permanecern cristianos a medias, es decir, comprendern
algo solamente del cristianismo. "Muchos hombres no aceptarn de nosotros sino una dosis de
cristianismo: pues bien, esa es la dosis que necesita Dios para que su plan de salvacin trabaje
en todos los hombres. No necesita Dios que llegue nuestro cristianismo absolutamente
completo con todos sus dogmas a todos los hombres, porque Dios hizo a la Iglesia particular,
magnitud determinada dentro del mundo; pero necesita que el fermento de esa fe y de esa
esperanza llegue a los hombres, para que puedan presentarse ante el juicio de Dios y decir: "he
tenido suficientemente fe para dar un vaso de agua, para hacer compaa a otros, he tenido
16
6
suficientemente esperanza para no matar sino tratar de persuadir Y esto es lo que Dios
necesita. "Dios salva sin duda un gran nmero de hombres y lo hace quiz sin nuestro concurso y
por vas que quiz nos permanecen impenetrables; pero lo que espera de nosotros es que la
gracia por cual l opera la salvacin tome a los ojos del mundo una expresin visible en la
Iglesia", es decir, que se vea esa fe y esa esperanza en el mundo.
Este segundo punto es pues, de suma importancia para concebir la finalidad de la Iglesia
en la humanidad. Lo podramos resumir con la parbola del fermento. La finalidad de la Iglesia
en la humanidad no es que todos entren dentro de ella, porque para eso hubiera sido creada por
Dios desde el primer momento de la humanidad. La Iglesia, institucin de hombres, est dentro
de la humanidad como fermento. Cuando Dios pens que era til enviar a la humanidad, adems
de esa ley que los hombres tenan ya en sus corazones, un mensaje ms pleno del plan de Dios
para que les llegara dosis mayor de fe y esperanza, a fin de que practicaran mejor la caridad,
fund su Iglesia y la puso con esta finalidad hasta el fin de los tiempos en medio de los hombres.
Por lo tanto, punto tercero y final, la Iglesia es sacramento de salvacin, sacramentum salutis,
como dice la Teologa. Sacramento, como siempre significa signo: la Iglesia no es la salvacin
encarnada solamente en sus miembros, sino el signo de la salvacin que Dios en medio de los
hombres de buena voluntad. La Iglesia en sus lmites visibles, no tiene el monopolio de la
salvacin, pero tiene el monopolio ser signo de esa salvacin entre los hombres, y este
monopolio es un servicio no un privilegio. Se necesita que la Iglesia est en todas partes (y aqu
viene el problema de las misiones relacionado con la funcin de la Iglesia) para que todos los
hombres vean ese signo y tomen de l por lo menos la dosis de fe, de esperanza y finalmente de
amor, que les es necesaria su salvacin, Adems es necesario que la Iglesia est en todas partes
para qu el que busque la nueva buena, la revelacin total, la encuentre all donde l est y
pueda, a su vez ser un signo para los dems. La Iglesia no va a misionar simplemente porque se
estn yendo al infierno los paganos. Va a misionar porque Dios quiso que all donde haya
hombres y un amor que se desarrolla, est el signo de salvacin.
As, para terminar, vemos una vez ms la ntima unidad de las dos lneas de pensamiento
evanglico concernientes a la salvacin. Cuando Cristo describe a la Iglesia como la lnea de
salvacin constituida por la fe y por los sacramentos, no separa a los cristianos de la lnea de
salvacin que l prepar para toda la humanidad: la fe y los sacramentos no son otra cosa que la
manera plena y generosa de vivir la calidad cuando se ha recibido la revelacin de su misterio.
17
1
La Iglesia es necesaria? I Reflexin-
Juan Luis Segundo
(Dilogo N 6 -1966)
Introduccin a un planteo ms autntico.
Sucede con cierta frecuencia que cristianos habituados y, lo que es ms, jvenes, al
reflexionar por primera vez en la funcin de la Iglesia en el mundo, con todas sus dimensiones
csmicas, como signo universal de salvacin, en lugar de avenirse con entusiasmos a la tarea que
esas perspectivas sealan, experimentan una curiosa sensacin de alivio interesado: "Entonces,
no era tan necesaria como decan...!
Paradjicamente, en el momento de percibir toda la significacin de los elementos que
constituyen la vida de la Iglesia, baja en algunos el tono de inters que le prestan, y hasta se
produce a veces una crisis sacramental y dogmtica.
Es ello seal de que se ha entendido mal? No siempre, por lo menos en lo que toca a
comprender bien lo que est explcitamente dicho. Ser entonces que no se acepta plenamente
lo dicho y, al confrontarlo con otras opiniones igualmente libres en la Iglesia, surge un cierto
escepticismo? Tampoco, sobre todo porque despus del Concilio ya es demasiado claro que no
puede ser "peligroso" lo que los obispos discuten libremente, y, en su mayora, aceptan.
La experiencia muestra que dos factores influyen en que esta crisis se d. Crisis de
madurez, por otra parte, y que, aunque no toque visualmente a todos, es ms general de lo que
se cree.
Un factor, el que tiene un origen ms afectivo, consiste en el paso de una motivacin
individualista a usa motivacin comunitaria, social, universal.
Hay crisis porque nos aferrbamos a la Iglesia, a sus dogmas y sacramentos como a los
instrumentos Indispensables de nuestra propia salvacin. Y cuando se nos dice que el
cristianismo es algo para dar, y que la Iglesia no se ha instituido para salvar a los que estn
dentro de ella, sino para realizar un servicio a toda la humanidad, entonces, ms fuerte que
nosotros, se nos introduce y nos Invade la sensacin de que "entonces no era para tanto". Aun
antes de meditar en lo necesaria que puede ser nuestra Iglesia para otros, el hecho de que la
Iglesia como tal no est referida a mi propia salvacin como la receta indispensable, me produce
ese alivio interesado: la motivacin social nunca es, por lo menos en el comienzo, tan fuerte y
absorbente como la individual.
Esto prueba, no que se debi ser ms prudente en la exposicin, o que muchos cristianos
no estn preparados para dar ese paso, sino qu necesario y urgente es liberar nuestro
cristianismo de esa absorcin que hace de l nuestro egosmo, es decir, la fuerza radicalmente
opuesta al mensaje y al mandamiento de Cristo. Las crisis esenciales hay que pasarlas. No hay
ms remedio. O todo se corrompe por dentro.
Un segundo factor, relacionado por otra parte con el anterior, es de orden ms
intelectual, y justifica ms una mayor detencin y una insistencia y claridad mayores. No se ve
inmediatamente claro de lo que antecede la magnitud del servicio que la Iglesia puede y debe
prestar a la humanidad. Los trminos que muchas veces se usan: paso de lo implcito o annimo
a lo explcito, de la Ignorancia a la conciencia, de lo directo a lo reflejo, aunque filosfica y
teolgicamente sean exactos, no dicen a la imaginacin del hombre la magnitud de ese trnsito,
y lo tremendamente decisivo que es para la humanidad, el que por lo menos una parte de ella lo
realice.
18
2
Y al no darle un contenido demasiado concreto a esa contribucin de la Iglesia al mundo,
se fortalece, por as decirlo, el factor anterior. Menos directamente relacionada con mi propia
salvacin, y parte al fin, aunque sumamente perfecta, de un plan mucho ms vasto que sus
lmites visibles es posible que la Iglesia no me aparezca dotada de esa importancia terriblemente
absorbente y casi mgica que me tena antes ligado a ella.
Segn el Concilio, la religin debe pasar por esta "crisis" para adquirir en nosotros esa
profundidad sin la cual no se volver nunca verdadero servicio al mundo.
1
Es, efectivamente, un momento difcil en el desarrollo moral de todo ser humano, el del
paso de una moral infantil y mgica -No toques eso o ya vers!- a una moral basada en la
conveniencia o utilidad de las acciones para los fines que con ella se pretenden. Y es un
momento difcil justamente porque la relacin de un sistema de medios con un fin no tiene
inicialmente la fuerza psicolgica que tena el temor a la consecuencia inmediata. Slo
lentamente, con la llegada de la madurez, y con la reflexin basada en la experiencia de lo que
se pierde a largo plazo con conductas inmediatistas, se logra superar la tendencia innata a decir:
"As que no era tan terrible como decan? Pues, ancha Castilla!"
Cmo podra evitar el cristiano el pasar por esta crisis? Pero ella obliga a hacer un doble
planteo: qu se juega, personalmente, el cristiano en llegar a, y permanecer en, esa conciencia
plena del plan de salvacin que Dios tiene para todos los hombres? Y qu depende de ese plan
y en esa historia de que el acte en ese nivel de plena conciencia que equivale a la comunidad
eclesial? Estas dos preguntas van a ser el objeto de nuestro estudio en sta y en la siguiente
entrega de Dilogo.
Iglesia obligatoria?
Ya tuvimos ocasin de mostrar cmo Cristo utilizaba dos frmulas diferentes para
designar el camino hacia salvacin. Cuando se refera al juicio de Dios sobre toda la humanidad
indistintamente, lo requerido en el hombre era, simplemente, un amor real. Cuando se refera a
la funcin de la Iglesia y les hablaba de ella a los apstoles, una la salvacin a la fe y al
sacramento. Como dijimos, Cristo habla en los dos textos de lo mismo: del amor real. Pero el
amor real "Cristiano", eclesial, se vive en la fe y en el sacramento, es decir, en la plena conciencia
de lo que es segn la revelacin de Dios.
Ello equivale a decir que si al hombre lo salva el amor humano, al cristiano lo salva el
amor cristiano, es decir, el amor vivido en el plano de la fe y del sacramento,
Pero, no parece excesiva esa importancia dada por Cristo en el segundo caso al adjetivo?
No parece exagerado atribuir la salvacin explcitamente, no tanto al amor mismo, cuanto a la
fe y al sacramento, que son el modo cristiano de vivirlo? No habr que decir que, puesto que
una diferencia de modo no puede ser algo tan decisivo, la obligatoriedad de la Iglesia ha sido
notablemente exagerada?
Evidentemente, esa diferencia de modo no puede ser tan decisiva si se trata de una visin
general de la historia. Por eso el mismo Cristo mencion slo el amor al hablar del juicio
universal. Pero desde mi punto de vista ser verdad que el modo importa poco?
Una primera observacin que, para algunos lectores puede aclarar esto. Aunque para
otros nos resulte comprensible -por eso la damos nicamente a modo de parntesis en este
lugar- es la que se desprende de la visin de Teilhard sobre la evolucin.
En efecto, Teilhard muestra que, aunque desde un punto de vista, lo esencial pueda
parecer la vida, y el que sta sea animal o humana pueda ser mirado como algo accidental,
desde otro punto de vista, el llegar a ese umbral de lo humano produce una transformacin
1
Concilio Vaticano II. Const. Gaudium et Spes, 7.
19
3
csmica tal de la vida en el planeta que el mundo puede en realidad considerarse hoy como el
mundo del hombre, y lo vital y lo animal como elementos de ese mundo. En otros trminos, si se
tiene en cuenta esa vuelta sobre s misma de la evolucin que, llegando a la conciencia asume,
no slo su propio rumbo, sino el rumbo del universo, lo que pareca adjetivo se vuelve
substantivo, y eso sin dejar de ser, cuantitativamente, un pequeo sector en el universo.
Todo esto puede -y debe- aplicarse a la Iglesia y a la manera cristiana y eclesial de vivir
ese amor, comn a todos los hombres de buena voluntad. La "pequea grey, sin dejar de serlo,
puede recapitular el universo y ser as el factor ms decisivo y substancial de la historia humana.
Pero cerremos el parntesis y retomemos nuestro planteo donde lo dejamos. Puede ese
modo de amar cristiano y eclesial, de fe y sacramentos, constituir algo verdaderamente decisivo
en orden a la salvacin del que ha llegado a ese plano? Rahner, escribiendo precisamente sobre
los sacramentos, tiene una imagen que puede ayudarnos a responder. Si La gracia es conferida
por Dios tambin sin los sacramentos, se pregunta Rahner, pueden estos constituir para el
cristiano algo verdaderamente esencial y obligatorio? Y responde: "sucede como cuando dos
seres que se aman viven juntos: todo lo que hacen, aun lo que no tiene mucha apariencia, lo
cotidiano, que parece tener otro sentido y finalidad que el amor mismo y que se hubiera debido
hacer aunque no hubiera existido ese amor, es sostenido y conformado por este amor. Y, sin
embargo, a veces, mejor dicho, a menudo, esos seres deben decirse su amor expresamente con
palabras y gestos que no son sino expresin del amor, de un amor que se haba ya realizado en el
todo de la vida. Es como si la ley oculta de todas sus vidas unidas, produjera constantemente
nuevas manifestaciones y formas de ese amor, y, en ellas, el amor que siempre est presente, se
realizara nuevamente cada vez con ms plenitud. Son slo gestos, y no el amor mismo, gestos
que parecen no tener importancia en comparacin con las demostraciones de amor en verdad y
de hecho. Sin embargo, vive de ellos el amor. ste morira si no existieran aquellos que no son en
manera alguna el amor, y, por eso, al que no ama le parecen circunstancias superfluas. Pero lo
cotidiano del amor cobra siempre nueva densidad en tales gestos e incluso vive de ellos."
2
En realidad, con este ejemplo Rahner nos introduce en el mundo paradjico de lo
humano, de sus valoraciones propias, de sus peculiares obligaciones. En efecto, la amistad se
traduce en actos de ayuda, compaa, etc. Tiene tambin sus signos, como el apretn de manos.
No sera de una aparente lgica que alguien negara a otro ese signo, simplemente por pereza
de sacar la mano del bolsillo y pretendiera que poco importa el signo puesto que la realidad
substancial permanece idntica? Y, por qu no es as?
No parecera igualmente lgico negarle una importancia decisiva a la proclamacin de la
fe -cualquiera que sea- puesto que dicha proclamacin no es, en resumidas cuentas, ms que un
conjunto de sonidos que simbolizan una realidad infinitamente ms consistente y que, se
supone, permanece la misma con o sin ese conjunto de signos? Por qu locura, entonces, los
hombres se dejan matar por ese pequeo conjunto de sonidos que es un s o un no, o por ese
pequeo conjunto de trazos que es una firma personal?
Pues bien, fcil es de ver que la Iglesia, comunidad visible, con sus frmulas de fe y sus
sacramentos, es, con respecto, a la csmica comunidad del pueblo de Dios, lo que estos signos
de que hablbamos son con respecto a la realidad, que significan y vehiculan.
Desde cierto punto de vista pueden parecer intrascendentes comparados con la realidad
profunda, implcita pero real, y vasta como el universo; pero el que pretendiera sacar de all la
conclusin de que podra prescindir de ellos, se encontrara frente a la sorpresa de que hunden
sus races en lo ms esencial y que, para el que llega a ese punto, no pueden ser separados de l.
2
Karl Rahner. Escritos de teologa. Trad. cast. Taurus, Madrid, 1961, I, II y L 36.
20
4
As lo dice el Concilio en este caso preciso: "...esta Iglesia peregrina es necesaria para la
salvacin... Por lo cual no podran salvarse quienes, sabiendo que la Iglesia Catlica fue instituida
por Jesucristo como necesaria, desdearan entrar o no quisieran permanecer en ella.
3
Comprender esto supone pues, en primer trmino, reflexionar en ese elemento de la
condicin humana al que apuntbamos con los ejemplos aducidos: el hombre no puede a
voluntad volver a lo instintivo, porque el surgimiento en l de la conciencia, de lo explicito, de lo
reflejo, no constituye una simple perfeccin mayor, sino todo un mundo. se es el mundo
humano, donde el hombre juega ahora lo que antes jugaba en el plano del instinto: un sistema
de relaciones que a travs de su significacin, afecta y determina las races mismas de la vida.
As, para poner un ejemplo ms, un billete es un pedazo de papel impreso con
determinada significacin, y dependiente de que esa significacin sea reconocida por otra
inteligencia y por otra fidelidad. Y de esa red de signos est pendiente la vida y la muerte de
miles de millones de hombres en el planeta.
Esto nos lleva en segundo trmino, a comprobar que no podemos responder plenamente
al problema de la necesidad u obligacin de la Iglesia, sin solucionar el de su contribucin a la
humanidad. En otras palabras, vimos que el paso de lo implcito a lo explcito, de lo annimo a lo
consciente, de lo directo a lo reflejo, no constitua algo que, comparado con lo esencial, pudiera
dejarse o tomarse, sin alterar mayormente el resultado, pero concretamente, qu depende en
la humanidad de que el cristianismo, o mejor, que la gracia de Dios pase de su realidad annima
a su realidad consciente, explcita, refleja, a travs de la comunidad cristiana?
Eso es lo que trataremos de puntualizar en la siguiente entrega de Dilogo.
3
Const. Lumen Gentium, 14.
21
1
La Iglesia es necesaria? II Reflexin-
Juan Luis Segundo
(Dilogo N 7 -1966)
El amor prepara la fe.
La necesidad de la Iglesia no puede comprenderse definitivamente sino en relacin con su
contribucin esencial al mundo, y para ello, hay que profundizas a su vez en la relacin que existe
entre la "comunidad de los que saben el misterio del amor y los que realizan ya ese amor aun sin
conocer su misterio. Esa relacin, es simplemente la de que estn ocupados en una obra comn, los
unos sin la fe, los otros con ella? Los unos sin saber, los otros sabiendo? Si fuera as, lo esencial
estara constituido por la cooperacin, no por el dilogo, o habra que comprender a ste, por ms
bien educado que fuera, como dilogo de conquista, como proselitismo. Es verdaderamente tal?
El Concilio Vaticano II, de acuerdo con una teologa muy antigua en la Iglesia, ve en esa
construccin del mundo por la buena voluntad de los hombres, algo ms que un cristianismo
annimo, algo ms que un amor autntico y salvador: ve una "preparacin evanglica". Es decir, ve
un caminar hacia un encuentro, ve el abrirse de un dilogo entre una pregunta que avanza y una
"buena noticia" (Evangelio) que espera.
Decamos que se trata aqu de un viejo tema de la teologa cristiana. En el tiempo de San
Agustn, todava en los primeros siglos del cristianismo, surgi una opinin teolgica extraa entre
los monjes cristianos: la gracia de Dios no era necesaria para guardar la ley moral y salvarse.
Haba aqu una actitud caracterstica del ambiente monstico. Como atletas de la perfeccin
moral, de la santidad, los monjes tenan la tentacin de apreciar poco esa gracia de Dios, esa ayuda
sobrenatural que pareca destinada a falsear la competencia, a hacer intil la emulacin... Un monje
bretn, Pelagio, encabez esta opinin y es clebre su carta a Demetrades quien, a punto de entrar
como novicia en un monasterio, le peda consejos espirituales. El primero, contestaba Pelagio, es
conocer las fuerzas maravillosas de la naturaleza humana y cmo bastan, sin otra ayuda, para
practicar la virtud.
Pelagio fue condenado y sus opiniones pasaron a constituir una hereja llamada segn su
nombre, el pelagianismo. La Iglesia sostuvo, por el contrario, que para cumplir el fin divino y
sobrenatural del hombre y para practicar la ley de Dios que nos conduce a l, era absolutamente
necesaria la gracia de Dios, el regalo gratuito, sobrenatural, que Cristo nos dio.
Pero hubo monjes que insistieron en forma ms sutil por lo que fueron llamados semi-
pelagianos. No podan negar la presencia y la necesidad de La gracia en el esfuerzo espiritual cuando
ya se trata del cristiano. Pero imaginaron una carrera donde slo se otorgaba la victoria al mayor
esfuerzo porque slo ste competa: la carrera del hombre hacia la Iglesia antes de entrar en ella. Es
decir, todas las virtudes con que el hombre no cristiano se iba acercando a La fe y al bautismo. Nada
pareca sumarse all al esfuerzo humano, y qu duda caba que muchos paganos de todos los
tiempos tales como los filsofos Scrates o Digenes, o como esos santos extraos de que el mismo
Antiguo Testamento nos habla y que no pertenecan al Pueblo de Dios, se acercaron
maravillosamente a La fe?
Ahora bien, tambin el semi-pelagianismo fue condenado
1
y se declar que la Iglesia
reconoca que todo ese encaminarse del hombre guiado por su conciencia, siendo comienzo de la fe,
1
Aunque el Concilio de Orange, que lo hizo, no fue un Concilio Ecumnico, su condenacin represent la doctrina cristiana
y sta fue recogida luego por concilios ecumnicos como el Tridentino y el Vaticano II en la constitucin sobre la Iglesia
22
2
que supone un atractivo, ya presente, del pleno conocimiento del mensaje de Dios, tena que ser
tenido por sobrenatural como la fe misma.
En una palabra, que la relacin entre el hombre de buena voluntad y el cristiano que trabaja
en la construccin del mundo, vocacin una y divina de todo hombre, no consiste solamente en que
ambos colaboran cada uno desde el plano de conocimiento que le es propio (uno annimamente,
implcitamente, espontneamente, y otro con un conocimiento preciso, explcito, reflejo), sino que
ese trabajo es para el hombre de buena voluntad un comienzo de fe, un caminar hacia un encuentro,
el prepararse para un dilogo, la formulacin progresiva de una pregunta que busca cada vez ms
intensamente, con la intensidad misma del amor, la buena noticia que el cristiano tiene para dar.
El amor dialoga con la fe.
Pero estas afirmaciones no pasan aun de ser relativamente generales y no nos dan una luz
plena sobre los caracteres de ese encuentro, de ese dilogo que la nica vocacin divina prepara con
la colaboracin de la conciencia y de la buena voluntad humana.
Tratemos de entrar un poco en lo concreto del obrar humano cuando se abre al don de s. Este
pequeo anlisis fenomenolgico nos mostrar: primero, que todo amor autntico es una fe que
comienza, y segundo, que para que el amor venza sus obstculos intrnsecos es menester que esa fe
que comienza se plantee preguntas y encuentre las correspondientes respuestas que slo pueden
venir de la fe plena.
En efecto, cuando el amor, pasado el primer entusiasmo y la primera atraccin instintiva, se
vuelve consciente de que es verdaderamente un don de si, y de que darse a s mismo es la aventura
ms seria, ms exigente, ms impredecible, ms irreversible que le puede ocurrir a un ser humano,
surge la primera pregunta bsica, esencial: vale la pena amar?
Desde el consabido "No le des nada! Despus, ya no te lo sacas ms de encima!, hasta la
indecisin antes de meterse en un amor para siempre a una persona que nunca se conoce del todo,
la pregunta bsica es siempre la misma: amar es perder la propia autonoma, es volverse
dependiente de alguien y que esa dependencia nos puede dejar un da ante la desilusin, ante el
fracaso, ante la soledad y el vaco interior. Todo amor es una lotera y una lotera en donde se
arriesga lo mejor, lo ms ntimo de uno mismo.
Para ese riesgo no existen garantas en el mundo. O se lo acepta o se rehsa uno al amor. Por
eso justamente todo acto de amor es ms que un acto de buena voluntad: es un acto de confianza,
es un acto de fe. Un acto de fe lanzado al aire, sin nombre, sin contenido preciso an. Un "tiene que
valer la pena!" opuesto al destino, a la ciega indiferencia de la vida que parece no advertir esa
terrible seriedad que tiene para cada hombre su propio ser y su propia entrega.
Pues bien, nosotros sabemos que esa confianza est bien puesta. Nosotros sabemos que est
puesta en buenas manos, es decir, que hay Alguien que ha respondido con un s, y que ese gesto no
se pierde en el vaco. Precisamente nosotros, como dice San Juan, somos los que hemos credo en el
amor porque sabemos el nombre de Aquel que est en el origen y en el objeto de todo amor.
donde declara que "Dios tampoco est lejos de otros que entre sombras e imgenes buscan al Dios desconocido, puesto
que les da a todos la vida, la inspiracin y todas las cosas (cf. Act. 17,25-28), y el Salvador quiere que todos los hombres se
salven (cf. 1a. Tim. 2,4). Pues los que inculpablemente desconocen el Evangelio de Cristo y su Iglesia, y buscan con
sinceridad a Dios, y se esfuerzan bajo el influjo de la gracia en cumplir con las obras de su voluntad, conocida por el
dictamen de la conciencia, pueden conseguir la salvacin eterna. La divina Providencia no niega los auxilios necesarios
para la salvacin a los que sin culpa por su parte no llegaron todava a un claro conocimiento de Dios, y sin embargo, se
esfuerzan, ayudados por la gracia divina, en conseguir una vida recta. La Iglesia aprecia todo lo bueno y verdadero, que
entre ellos se da, como preparacin evanglica " (L. G. 16).
23
3
Por eso dice la Iglesia que mediante el amor, la gracia de Dios prepara la fe: porque todo amor
es una fe que comienza. Y cuanto ms grande es el amor, tanto esa fe inicial es ms honda y ms
exigente de una respuesta.
Por eso, y ste era el segundo punto que sealbamos, en el desarrollo normal del amor son
de prever crisis, interrogaciones cada vez ms decisivas y cada vez ms explcitas. Veamos algunas de
estas preguntas como ejemplo, y veremos al mismo tiempo ms concretamente cmo el amor
prepara la fe, es decir, el encuentro y el dilogo con lo que el cristiano sabe.
Quizs la pregunta ms general y al mismo tiempo la ms exigente del amor es la pregunta
por su esperanza. En otros trminos, vale la pena amar frente a las probabilidades de fracaso del
amor? No vale ms la pena no volver imprescindible en nuestro ser ntimo a alguien que puede
apartarse, morir o, lo que es peor, a alguien que se nos puede cerrar progresivamente con
incomprensin, superficialidad, miedo de la vida, infidelidad?
Da que reflexionar el ver acercarse muchas veces al matrimonio a parejas cuyos padres,
padrinos o parientes son el ms aparente argumento del fracaso del amor. Se dir quizs que somos
los dems -ellos no- los que formulamos la pregunta de si valdr la pena ese amor? La prueba de que
no es as es la frecuencia creciente con que se encara por ellos mismos consciente o
inconscientemente el matrimonio como un ensayo. Y de esa crisis de la esperanza resulta que no se
ponen por obra en el ensayo los recursos decisivos, totales, que requerira el amor para vencer en
profundidad. Si el cristiano comprendiera que su concepcin del matrimonio indisoluble no es un
motivo de separacin ni, sobre todo, una condenacin de todo otro amor o de toda otra forma de
matrimonio, sino una palabra de esperanza que debe resonar y debe ser pronunciada por el que sabe
el misterio del amor entre los hombres que no tienen la misma certidumbre y que dudan ante las
exigencias y las posibilidades del don de s.
En otro plano, no es tambin un problema de esperanza en el amor el que supone la eleccin
de los medios para mejorar la sociedad, sea local, nacional o mundial? Es sumamente importante el
que el cristiano aprenda a reconocer estos elementos para el dilogo en los acontecimientos que lo
rodean. El conflicto ruso-chino dentro del comunismo, por ejemplo, es el resultado de una
apreciacin de mtodos, y de mtodos para mejorar la suerte de la humanidad. En el documento
ruso se dice lo siguiente: "segn ellos, lo principal es poner fin en el menor tiempo posible el
idealismo, y es una cuestin secundaria la de saber cmo y al precio de qu sacrificios eso se va a
obtener. Para quin constituye eso una cuestin secundaria? Para centenares de millares de
hombres destinados a la desaparicin en caso de guerra nuclear?"
2
. Lo que interesa reconocer aqu
es que, en el fondo, la divergencia brota de una distinta posicin frente a la esperanza. As es como la
gracia de Dios prepara el dilogo con la fe que brota de la revelacin de Dios. Si el dilogo no se
realiza, es culpa nuestra: faltamos a la cita.
A una cita en la que tenamos algo decisivo que decir. Acaso no sabemos que no hay amor
que se pierda? Sabemos por nuestra fe que lo que el amor construye, no lo destruyen los obstculos
aunque as parezca. El amor que es autntico realiza, invisiblemente, la nueva tierra donde
maravillados veremos construido lo que aqu nos pareci muchas veces fracasar
3
. Esto no nos da
soluciones concretas
4
, pero hace que las soluciones que hemos de buscar con los dems hombres
5
,
lleven el sello de una certidumbre que brota de nuestra fe.
Otra de las preguntas que se formula tarde o temprano ese amor que progresa, es la de su
amplitud. Vale la pena amar fuera del crculo restringido de la familia, de los que piensan como uno,
de los que pertenecen a la misma clase, al mismo partido, a la misma raza, a la misma religin y a la
misma nacin?
2
Respuesta del Partido Comunista de URSS a los 25 puntos de Mao Tse Tung.
3
Concilio Vaticano II, Const. sobre "La Iglesia en el mundo actual" N. 39.
4
Ib. 43
5
Ib. 16
24
4
Es lgico que el hombre se pregunte sobre las posibilidades y el valor de darse a s mismo a los
que no van a apreciar ese don, a los que, perteneciendo a otra esfera de vida, van a exigir de ese
amor ir hasta el final, es decir, participar de esa misma esfera nueva. Darse a s mismo ms all del
crculo conocido, es perder toda la seguridad del propio sistema de vida, lanzarse a desconocidas
exigencias.
No hace mucho, a propsito de una catstrofe natural que haba dejado sin hogar a una
multitud de nios, se aconsej a los catlicos de no admitirlos en la propia familia porque, partiendo
de otros gneros de vida y de moral, podan lgicamente, poner en peligro la vida moral y el
cristianismo de los propios hijos.
De ah la tentacin que tiene todo hombre de controlar el amor, de no dejarle campo libre y
poner as en peligro la vida que ya se lleva, el sistema de valores que ya se tiene, o el bienestar de las
personas que ya se aman. Tentacin decimos, en base a lo que sabemos, pero para el hombre de
buena voluntad es uno de los problemas de la existencia, tanto ms exigente de respuesta cuanto la
buena voluntad ocupa un lugar mayor en la vida.
Tenemos la sensacin de que el uruguayo, por ejemplo, est firmemente decidido a no
permitir que su deseo de solidaridad latinoamericana pueda perder su control y nivelar nuestra
suerte y nuestra pequea prosperidad con la miseria de otros. Tiene el cristiano algo que decir a
esto? Lo dice?
Tampoco se trata aqu de que el cristiano tenga una respuesta precisa qu dar
6
. Tambin l,
frente a cada problema concreto, se preguntar y preguntar a los dems
7
. Pero l sabe algo: que el
menor de los hombres tiene un valor absoluto y por ende un derecho absoluto a que se lo ame al
precio que sea. "Lo que hicieron al ms pequeo de mis hermanos, me lo hicieron a mi" (Mt. 25,40)
8
.
Y eso que l sabe es un elemento esencial de ese dilogo en que los hombres se preguntan qu hacer
con un amor cuyas exigencias no terminan jams
Contribucin a la salvacin.
Podramos seguir indefinidamente con este anlisis-inventario de las preguntas que formula un
amor que es ya fe oscura y exigente, preguntas actuales que nos hablan a travs de acontecimientos
y que esperan el dilogo con lo que nuestra fe nos hace saber.
La dialctica o el ritmo del amor, la preparacin del hombre para l, las posibilidades del amor
cuando no se tienen an o no se tienen ya los medios de volverlo eficaz, todos esos temas y muchos
otros son las ocasiones de ese dilogo entre la preparacin evanglica y el evangelio, entre la fe
que comienza y la fe plena, entre el mundo y la Iglesia.
Para que ese dilogo pudiera existir, el cristiano debera estar preparado para reconocer "los
signos de los tiempos
9
, es decir, tener la capacidad de analizar los acontecimientos contemporneos
de su historia en relacin con el plan de Dios que prepara ese dilogo salvador.
Pero lo que ahora nos interesa sealar es el lazo que une todo esto que acabamos re y.er con
el planteo inicial: la necesidad de la Iglesia. En la entrega anterior de Dilogo, vimos como el llegar a
la plena conciencia de lo que antes era instintivo o espontneo, no haba que considerarlo como un
grado ms de perfeccin del que se pudiera prescindir, sino como un nuevo, y en este caso definitivo,
equilibrio del que dependera en adelante todo el resto.
6
Ib. 43
7
Ib. 16
8
Ib. 22 y 27
9
Ib. 11
25
5
Y dijimos que eso no se vea tanto en el plano meramente individual cuanto en el de la
comunidad toda entera. En efecto, ya hemos tenido ocasin de ver cmo la fe cristiana no es un
saber dado para provecho del que lo tiene, sino que en l se le ha dado algo para dar.
De que l lo d depende justamente, como acabamos de verlo, el que la buena voluntad del
hombre (que poda parecer algo ms slido y bsico que la fe cristiana) no se agote en realidad al
abordar las preguntas radicales del amor.
Porque llega un momento en que estas preguntas inevitablemente se formulan y es necesario
que el dilogo se entable so pena de que el amor retroceda o se pierda.
Una observacin muy atinada de Rahner en su obra Misin y Gracia nos ayudar a
comprender la amplitud -y al mismo tiempo la necesidad- de que ese dilogo entre el amor, es decir
el comienzo de la fe, y la fe misma se realice.
Dice Rahner que la respuesta cristiana a las preguntas del amor no solo llega a los hombres de
manera completa o perfecta. se sera el caso en que el hombre recibe y acepta la plena respuesta
cristiana, es decir, la fe, volvindose a su vez agente de ese dilogo. Rahner anota que tambin la
respuesta llega a los hombres por dosis. An sin admitir toda la esperanza la amplitud, del amor
cristiano, el solo hecho de convivir con hombres que aman con esperanza y amplitud har que en
muchos casos la duda sea resuelta en favor del amor. El amor se habr entonces realizado y para eso,
y no para otra cosa, Dios revel a los hombres su misterio.
El da del juicio, la sentencia ser entonces: ven, bendito de mi Padre, porque tuve hambre y
t tuviste la esperanza suficiente, o la amplitud suficiente, para darme de comer...
Ah est la necesidad de la Iglesia, ah se ve lo imprescindible que es en el plan de salvacin de
la humanidad el que en medio de los hombres y junto a todos estn los que saben el misterio del
amor, dialogando con los que en ese camino hacia el evangelio tropiezan con los interrogantes del
amor
10
.
En el camino de la humanidad tardaron y an tardan en formularse las preguntas que, a partir
de cierto desarrollo y de cierta evolucin, ya no dejaran ms de inquietar y de exigir a los hombres un
dilogo esencial para lo que Teilhard llamaba "el pilotaje de la historia".
El Concilio Vaticano II nos pone frente a ese dilogo y nos exige una verdadera transformacin
para entrar en l.
10
Alguien podra preguntar si eso no equivaldra a replantear la vieja pregunta de Porfirio: la Iglesia lleg tarde si no estaba
presente durante el milln de aos en que la humanidad debi formularse esas preguntas para las cuales solo ella poda
tener la respuesta.
Aqu hay que hacer una observacin importante. La Iglesia fue fundada en el mundo durante el primer periodo en que la
paz sucedi a la violencia en una parte considerable del planeta.
Dios sabe si el derecho romano dejaba aun sin tocar una enorme base de injusticia y violencia. Pero el solo hecho de dejar
por un tiempo los instrumentos extremos de la violencia constitua la condicin necesaria para que pudieran surgir y
formularse las preguntas del amor a las que la Iglesia traa una respuesta. Por eso tiene ntima relacin la funcin de la
Iglesia con el momento histrico en que fue fundada. Esto nos indica que este dilogo salvador est condicionado a la vez
por la Iglesia y por el mundo, cosa que, por otra parte, ya lo tenamos formulado de otra manera, si se quiere, pero
apuntando a lo mismo, en la doctrina social de la Iglesia. (Cfr. Len Xlll, "Rerum Novarum" N. 27; Po XII, Radiomensaje en
la fiesta de Pentecosts del 1 de junio de 1941. (Discursos y Radiomensajes de S.S. Po XII - Ediciones Accin Catlica, vol.
III, p. 116 - ao 1947 - Espaa).
26
El dilogo Iglesia Mundo I -Reflexin-
Juan Luis Segundo
(Dilogo N 7 1966)
En reflexiones anteriores hemos tratado de definir, en general, cul sera el aporte de la
Iglesia a la comunidad humana en la que se inserta y a la que est destinada.
Esta ltima serie de reflexiones - que aparecern en las entregas de octubre y noviembre
de Dilogo y que culminarn las que dedicamos al tema de la Iglesia - versarn sobre un grado
mayor de concrecin: cmo se realiza ese dilogo en el que la Iglesia aporta su contribucin a La
comunidad humana.
Y ciertamente, cmo se realiza hoy. En efecto, un dilogo supone interlocutores
concretos. Y el mundo en general no lo es. Lo es en cambio este mundo preciso en el que nos
movemos, el que supo un da todava cercano que tena en sus manos el poder de destruirse, el
que se habla impelido en una loca carrera que margina cada vez ms a la mayora del planeta de
los bienes que el resto disfruta, el de las grandes ciudades, el de la burocracia parsita o
productora, el de los medios masivos de comunicacin, el del hambre y el de la reduccin
obligada de la natalidad
Esta preocupacin por descender, de los principios que orientaron al comienzo nuestra
bsqueda, a la realidad concreta del mundo, no es meramente ni en primer trmino una
preocupacin de tipo didctico. Es radicalmente teolgica.
En efecto, cuando dijimos que la iglesia deba ser signo de salvacin en medio de la
humanidad, la expresin permaneca todava ambigua desde algunos puntos de vista: pareca
que al mencionar ese significar nos referamos a una tarea que la Iglesia poda hacer ella sola.
Algo as como no se necesita para iluminar ms que el foco generador de luz.
A una interpretacin de ese tipo nos lleva adems la costumbre de concebir a la Iglesia
como una sociedad perfecta, en el sentido de que, sin salir de s misma ya tendra en su interior
todos los elementos para cumplir eficazmente su misin. De ah el eco de extraeza que en
alguno suscita un prrafo conciliar como el siguiente: "La Iglesia, entidad social visible y
comunidad espiritual, avanza juntamente con toda la humanidad, experimenta la suerte terrena
del mundo, y su razn de ser es actuar como fermento y alma de la sociedad (G. S., 40). O ante
estas dos frases que van ms all an y explican que ese fermento y esa alma no son algo
preparado de antemano y luego simplemente ofrecido, sino un elemento de un conjunto, en
interdependencia con otros: "He aqu las preguntas que aguardan respuesta. Esta har ver con
claridad que el pueblo de Dios -y la humanidad... se prestan mutuo servicio" (G. S. 11), y mutuo
servicio en un dilogo, significa aporte, por ambas partes, de verdad. Aun la verdad absoluta que
la Iglesia posee, para convertirse en la verdad que ayuda eficazmente a la marcha de la
humanidad dentro del plan de Dios, tiene que crecer y recibir: "Es la conciencia la que, de modo
admirable, da a conocer esa ley cuyo cumplimiento consiste en el amor de Dios y del prjimo. La
fidelidad a esta conciencia une a los cristianos con los dems hombres para buscar la verdad y
resolver con acierto los numerosos problemas morales que se presentan al individuo y a la
sociedad" (G. S. 16). Y finalmente, si ese dilogo de donde el mundo puede fermentar y animarse
no siempre se realiza, o se realiza con menor profundidad y amplitud que la debida, no siempre
y precisamente el mundo el que falta a la cita: "La Iglesia, por su experiencia de siglos,
comprende cuanto debe an madurar en su relacin con el mundo (G. S. 43).
Esta perspectiva, en cambio, no puede extraar despus de la reflexin que hemos hecho
en entregas anteriores sobre la contribucin de la Iglesia a la humanidad en la historia. All la
presentbamos esencialmente como un dilogo que madura por ambas partes al influjo de la
27
gracia que continuamente impulsa al encuentro de la fe que comienza con la fe que sabe la
respuesta de Dios, para que de las dos salga esa verdad concreta e histrica que corresponde al
plan salvfico de Dios sobre la totalidad de los hombres y de los tiempos.
Pero lo que quizs no se vea aun tan claramente, era en qu medida la formulacin de la
pregunta de la fe era esencial al dilogo, y hasta qu punto la respuesta de la fe plena puede
hallarse interiormente frenada si no se pone en relacin con esa pregunta que la historia de los
hombres formula en cada poca y en cada situacin. Y esto es lo que trataremos de ver ahora
reflexionando en estos dos puntos correlativos: lo que el mundo le da y lo que le pide a la
Iglesia.
Lo que el mundo da
Entre los muchos rasgos que podran en absoluto pretender representar el "mundo
moderno", vamos a elegir algunos para nuestra reflexin. Nada ms que algunos y los que
tengan menos relacin con modas o situaciones particulares. Claro est que con ello
renunciamos a tocar algunos de los ms interesantes y quizs de los ms decisivos hoy aqu.
Pero precisamente porque nuestro tema no son esos problemas sino la naturaleza misma de la
Iglesia, por eso las grandes caractersticas del mundo moderno se prestan ms a nuestro intento.
Lo ms slido en la historia, si podemos denominar as lo que necesariamente se acumula
en ella, lo que escapa ms a lo anecdtico y al albedrio del hombre, podra ser el aumento
constante y acelerado de la energa de la que el hombre dispone para solucionar sus
necesidades. El hombre, por el solo hecho de actuar y de moverse en la historia, est como
impelido por una fuerza bsica a pasar de la energa abiertamente disponible a la energa
escondida. En ese mismo sentido el mundo se vuelve cada vez ms artificial, ms humano, es
decir, ms dependiente del hombre y, por lo mismo, ms exigente con respecto a ese mismo
hombre. La nueva energa acosa al hombre. ste tiene cada vez una base natural menor y, como
el hombre que pasa de la base de sus pies a apoyarse en los dos puntos de sustentacin de una
bicicleta, descubre que el equilibrio est en el movimiento, en la velocidad.
Una primera caracterstica que brota de este equilibrio dinmico es la necesidad de
comunicaciones continuamente mayores. No es un capricho, ni una moda, ni una intencin
ideolgica; es el mismo equilibrio planetario el que exige e impone el que todos los hombres
vivan permanentemente presentes unos a otros. Por primera vez en el milln de aos de la
humanidad, los hombres dispersos pueden comenzar a ser objeto de amor, porque tambin
comienzan a tener un rostro. Sabemos cmo viven, cmo piensan, cmo sufren.
Le da esta situacin algo importante a la Iglesia? Por de pronto, por primera vez, veinte
siglos despus de Cristo, su precepto de amar a todos los hombres pasa de ser un enunciado
abstracto a constituirse en una orientacin concreta. Tan concreta como la noticia instantnea
que nos viene por la prensa de las antpodas. Tan concreta como el rostro surcado por el hambre
que aparece en la televisin...
Haba una vez un hombre - nos cuenta la parbola evanglica - que bajaba de Jerusaln a
Jeric, fue asaltado y quedo all sobre la carretera, a medias vivo Y un sacerdote y un levita
pasaron cerca de l, y siguieron. Pues bien, hoy no es necesario viajar, pasar cerca. Hoy basta
abrir los ojos, y la mayora de la humanidad, que tambin vive a medias, nos interroga desde los
infinitos medios desde donde las comunicaciones convergen hacia cada uno de nosotros. Y si
quisiramos defendernos contra esa invasin intranquilizadora haciendo el recuento de nuestras
virtudes, de nuestra moral, bastara el eco de la antigua palabra cristiana que ayer fue quizs
potica, pero que hoy es explosiva: Lo que hagan por el ms pequeo de esos mis hermanos lo
hacen conmigo.
28
Pero no es eso slo. Los hombres no slo se han aproximado y se han hecho
definitivamente presentes unos a otros. La carrera hacia el equilibrio siempre futuro pone cada
vez ms la suerte de todos en las manos de todos. Y, una vez ms, no por decisin arbitraria, o
por ideologa, sino contra las mismas decisiones que quisieran reducir a unas pocas manos o a
unas pocas ideas la suerte de los hombres. El solo esfuerzo de sobrevivir en el planeta tierra va
Inexorablemente colocando en las manos de todos elementos y cada vez ms decisivos.
Todo problema que trata de resolverse en un rea de realidad demasiado estrecha, lejos
de ser solucionado, engendra un desequilibrio ms explosivo aun. Cada vez es menester llegar a
soluciones ms amplias, ms englobantes, aunque no sea ms que para sobrevivir,
Quizs dentro de siglos, cuando se borre la terrible imagen, todava fresca, del tomo
explotando entre seres humanos, se celebrara en la tierra, paradjicamente, el da en que el
planeta de los hombres adquiri la tremenda posibilidad de destruirse a s mismo. Por qu?
Porque desde ese momento, aunque los hombres todava no lo hayan comprendido bien, ningn
lugar del planeta puede ser considerado indiferente, ninguna magnitud humana puede ser
borrada, sin que amenace saltar la chispa que puede destruirlo todo.
No es que los hombres se amen ms. Pero cuando cada lugar y cada ser de la tierra puede
convertirse en detonador de una fuerza absoluta, adquiere, poco a poco, una extraa analoga
con ese valor absoluto que el amor de Dios le dio al ms pequeo de mis hermanos.
Pero la imagen que brota del fantasma de la destruccin no es ms que exterior. Al
mundo dividido en compartimientos estancos, geogrficos, culturales, nacionales, raciales y
locales, sucede un mundo inevitable de interconexiones, a partir de las mismas bases
econmicas de esa energa creciente. Ya esta red econmica est poniendo la suerte de todos en
las manos de todos, porque la estructura bsica que se crea es mucho ms secularmente fuerte
mucho ms radicalmente decisiva, que los intentos por perpetuar o acrecentar el abismo entre
pobres y ricos, y terminar por superarla, de una manera o de otra.
Un ejemplo cualquiera nos ayudar a comprender. Si, debido a la superpoblacin
japonesa, cientos de miles de nios no pueden llegar anualmente a la existencia, con el solo
hecho de decidir, desde Montevideo, la marca del auto que voy a comprar, puedo quizs decidir,
en todo o en parte, de la existencia o de la no existencia de un ser humano. Darle o no existencia
a un ser humano. Hacer vivir o hacer morir a alguien. Podra, en efecto, ser que la compra de un
auto japons permitiera vivir a un nio, mientras que la de un auto americano o alemn, por
ejemplo, aumentara en una pequea fraccin una de las rentas per cpita ms altas del
mundo...
El ejemplo puede parecer simplista o ridculo. No es ms que una imagen. Pero a esa
imagen responde una realidad. Y el mundo en que vivimos va a cambiar insospechadamente las
palabras del juicio del que Cristo habla. Qu sorpresa cuando se nos diga: "ven, bendito de mi
Padre, porque quise vivir y me diste existencia... vete, maldito, porque quise vivir y no me diste
existencia"!
Cuando se oye a veces de labios cristianos este balance: "Estoy bien con Dios. No robo, no
mato...", no es que uno dude: uno se asombra: pero en qu mundo vivir este fsil?
Una tercera caracterstica, igualmente necesaria, igualmente independiente de las
ideologas y de las decisiones arbitrarias, es la creciente socializacin, decamos que el hombre
ha construido un mundo cada vez ms separado de lo que podramos llamar la naturaleza, o, si
se quiere, la primera naturaleza.
Porque, en realidad, estamos viviendo en una segunda naturaleza, indispensable y
creciente, compuesta por un sistema de relaciones humanas obligadas a crecer en nmero y
complejidad para resolver aunque ms no sea los problemas de la supervivencia: hambre,
incultura, violencia... Concretamente los actos meramente individuales - el hombre individuo
frente a la naturaleza - ya casi no existen. Y an cuando parecen existir, son actos sociales
disfrazados, puesto que estn posibilitados y limitados por una red creciente de relaciones
29
sociales. Nuestra seguridad, nuestro sustento, nuestro ocio, todo depende de que se guarde o se
repare un orden social que podremos no ver, pero que se nos ha vuelto tan prximo y tan
indispensable como el aire.
Pero, a diferencia del aire, nunca es neutro. Precisamente porque ese orden determina la
suerte de todos los hombres, nos hace inevitablemente colaboradores o cmplices. No slo a
travs de lo que hacemos, sino a travs de lo que no hacemos, quedarnos en casa (en "lo
privado"), es ya tomar posicin "pblica, y esa posicin es vida o muerte, hambre o sustento,
justicia o explotacin de seres humanos y, puesto que somos cristianos, de Dios mismo.
Quien pretende no matar en el mundo de la socializacin, debe saber bien lo que dice
cuando se est matando en el otro extremo de la cadena de donde l obtiene bienestar, cultura
y an religin. Slo en un mundo as comprendemos por primera vez, en toda su terrible
concrecin: El que no ama, permanece en la muerte (porque) todo el que odia a su hermano es
un homicida. Y ustedes saben que ningn homicida tiene en s, permanente, la vida eterna" (1
Juan, 3,14-15).
Si miramos ahora hacia atrs y nos hacemos de nuevo la pregunta central de esta primera
parte, Qu le da el mundo a la Iglesia?, la respuesta parece clara.
Le da, a modo de exigencia, es cierto, una urgencia, una profundidad, una actualidad que
nunca pudo tener de otra manera. Situacin del mundo y mensaje de la Iglesia convergen. Por
supuesto que cada hombre tiene que responder de lo que se le ha dado, y que en eso, y no en la
cantidad recibida, est la salvacin y la santidad. No medimos pues, la santidad de cada uno,
pero, en s misma, la edad del Cristo total madura en el mundo. Y hoy nuestra Iglesia, con sus
problemas y sus crisis, sus esclerosis y sus impulsos, es dos mil veces ms adulta que la Iglesia
del siglo I. Un militante cristiano corriente, que viva con los ojos y el corazn abiertos el mundo
del siglo XX, ya no tendr que ser slo una vez testimonio de su fe. Ya no tendr que dar una vez
su vida. Tendr que darla a cada instante, en todos sus actos y a todos los hombres, maravillosa
poca, magnfico umbral el nuestro, a pesar de todas nuestras fallas, deficiencias y cobardas!
Dicho en otras palabras, Cristo cumple su promesa: "Cuando haya sido levantado en alto,
todo lo atraer hacia m. Aunque slo sea como juez, Cristo toma ms y ms el centro de la
historia. Lo reconozcan o no los hombres, el mundo mismo nos lleva a todos hacia ese juicio que
Dios realiza cuando pone en nuestras manos el destino de todos y, por ende, su propio destino.
Otra vez: Qu da el mundo a la Iglesia? Una terrible y maravillosa presencia de Cristo,
"ms conveniente" para el universo que la continuacin de la misma presencia fsica del
Salvador sobre la tierra (Juan 16,7), porque es la profundizacin, la universalizacin y la
recapitulacin del Verbo que se hace carne en nuestra historia.
30
1
El dilogo Iglesia Mundo II -Reflexin-
Juan Luis Segundo
(Dilogo N 8 1966)
Lo que el mundo exige
Vimos en la reflexin pasada algunos ejemplos de lo que el mundo da a la Iglesia. Pero ese
don no es tal sino en relacin con una tarea. Nada en la Iglesia es privilegio, y nada es tampoco
regalo en ese sentido preciso. Todo lo que un cristiano recibe se le convierte inmediatamente en
responsabilidad.
Ahora bien, ya vimos que la responsabilidad de la Iglesia, su ser mismo, es su significado.
Todo lo que La Iglesia-Signo recibe se le convierte pues en nueva posibilidad y en nueva
exigencia de significar.
La presencia creciente de Cristo en el mundo de nuestra poca no representa por ende
nicamente una alegra: es la exigencia creciente de una actitud moral ms honda para hacer
frente a su llamado ms profundo y total.
Pues bien, as como pareca - tal era nuestra impresin en la reflexin anterior - que
Cristo hubiera pensado y dicho cosas esenciales de su mensaje precisamente teniendo en cuenta
nuestra poca, donde se volveran de una manifiesta vigencia y actualidad, as parece tambin
que las exigencias que Pablo pona delante de los cristianos en materia moral, son las que
precisa de un modo especial nuestra poca para estar a la altura de ese llamado especial de
Cristo a nosotros. Vemoslo.
1) Ya unas de las primeras preguntas de las Iglesias fundadas por Pablo versan sobre
temas morales. As por ejemplo las de los corintios, que iban desde casos especiales como la
licitud de comer carne inmolada a los dolos, hasta principios generales como la licitud de la
impureza.
Pues bien, tanto en un caso como en otro, Pablo responde de una manera insistente y
chocante: "Todo me es permitido (o lcito)..." (l Cor. 6,12 - dos veces -, y 10,23 - tambin dos
veces). Respuesta extraa, sobre todo si se tiene en cuenta que en uno de los casos ha sido
consultado nada menos que sobre la fornicacin. Y, por supuesto, claro est que la referencia a
su persona, ese me de la frase, no indica ningn privilegio moral de Pablo! Es una manera de
expresar un principio general, como lo hacemos nosotros empleando ms bien el t: Todo te es
licito... O, para decirlo con toda su fuerza: "Todo es lcito... pero".
Porque existe un pero. Pablo no dice que las acciones sobre las que le preguntan sean
indiferentes. Por de pronto, basta leer otros pasajes de la misma carta para comprobar cmo
reprende las faltas y pecados - llegando hasta la excomunin (Cap. 5) - de los cristianos de
Corinto. Y adems, y sobre todo, est el pero que sigue las cuatro expresiones de la frmula
general: Todo es lcito; pero no todo es conveniente. Todo es lcito; pero me volver esclavo de
nada. Todo es lcito, pero no todo es conveniente. Todo es lcito, pero no todo, edifica.
No se trata pues de igualar la accin buena con la mala o de declararlas todas buenas.
Pero de la repeticin de la palabra "conveniencia" en oposicin a licitud, una lectura superficial
podra concluir que Pablo tiende a quitarle importancia a la diferencia entre unas y otras.
31
2
Nuestra reaccin espontnea ante su manera de responder, sera decir: As que slo se
trataba de conveniencia?
Y tambin aqu nos equivocaramos. En esa conveniencia de que habla Pablo est
contenida una cuestin de vida o muerte para el cristiano: "No sabis que los que obran mal no
van a poseer el reino de Dios? No os engais: ni los impuros, ni los idolatras, ni los adlteros...
van a poseer el reino de Dios" (I Cor. 6,9-10).
Entonces, cabe preguntar, ese "todo es licito", no ser ms que una truculencia de
lenguaje? Para terminar diciendo lo mismo que todo el mundo... As lo han entendido muchos
manuales de teologa moral, como lo nota K. Rahner, insistiendo en que, no obstante esa mala
inteligencia, se trata de uno de los puntos centrales del evangelio paulino.
La significacin de la frmula es, con todo, clara. Pablo va a analizar moralmente los casos
que se le han presentado. Pero, para ello, comienza por corregir el planteo que hacen de ellos
los de Corinto.
El planteo usual, tanto para los hombres formados por el Antiguo Testamento, como para
los adeptos de religiones de misterios (o aun para nosotros hoy), consista en preguntar por la
licitud o ilicitud de los actos, como si tales calificaciones figuraran en una especie de catlogo
preexistente fijado por Dios. En ese caso, bastaba presentarse ante los representantes de Dios
con una clara caracterizacin del acto en cuestin, segn gnero y especie (p.ej. comer-carne-
ofrecida-a-los-dolos. . .) para conocer su calificacin moral.
Cabe preguntarse en qu corrige este planteo el preguntar, no por la licitud, sino por la
"conveniencia" del acto en cuestin. La diferencia, existencialmente, es considerable. Mientras
que la licitud o ilicitud en s de una cosa es anterior a la aparicin de la persona interesada e
independiente de ella, la conveniencia no es concebible sino despus de y con respecto a una
persona interesada en algo. Conveniencia supone y dice proyecto personal.
Las cosas, es decir, las acciones catalogadas como se catalogan las cosas, ya no son
morales: son tiles o perjudiciales para un proyecto. As Pablo, en su carta a los Romanos,
examinando en teora el mismo problema que le haban presentado los corintios, escribe: "S y
estoy persuadido en el Seor Jess que nada de suyo hay impuro..." (Rom. 14, 14).
Dos cosas hay que notar en este texto. Aunque parezca tratarse aqu concretamente de
una pureza o impureza ritual o legal, y no de la moralidad en general, el contexto muestra que se
quiere dar un ejemplo de algo mucho ms amplio. No es solo la pureza o impureza legal la que
no hay que fijar sobre tal o cual accin considerada en s misma, sino que cualquier calificacin
moral tiene que tener en cuenta el proyecto dentro del cual se inscribe la accin. Y esto que se
ver ms adelante con mayor claridad, est ya indicado por la solemne frmula con que Pablo
distingue algo esencial al mensaje de Cristo de lo que solo sera una interpretacin o una opinin
suya propia: "s y estoy persuadido en el seor Jess.
En efecto, cul es ese principio central del evangelio paulino que se relaciona con el caso
presentado? La respuesta est claramente insinuada en el pasaje citado de los corintios, cuando
despus de indicar que "Todo es lcito, y de concluir que pueden comer cualquier carne que se
les ofrezca en la carnicera sin ms averiguaciones, da la razn: porque del Seor es la tierra y
todo cuanto la llena" (l Cor. 10, 23-26).
Con toda evidencia, Pablo deja implcita la razn inmediata, sin la cual no se
comprendera el argumento: comed de todo porque del Seor es la tierra y el Seor os la ha
dado. Sin esto ltimo, el que la tierra fuera del Seor hubiera parecido una razn suplementaria
para andarse con cuidado...!"
Y aqu hallamos, en efecto, un punto central del evangelio paulino. Ya no estamos debajo
de la ley porque, con Cristo, hemos llegado a la madurez y somos poseedores de nuestra
herencia. El Padre ha dado el universo a sus hijos mayores de edad. Y si es lcito al hijo menor
32
3
preguntar a los tutores si le est o no permitido hacer esto o aquello, esa pregunta ya no la
puede hacer sin renegar de su padre una vez que ha llegado a la plenitud de su edad y a la
posesin de su herencia que es la tierra y todo lo que la llena": "Todo el tiempo que el heredero
es nio, en nada se diferencia del esclavo, a pesar de ser dueo de todo, sino que est sometido
a tutores y administradores hasta el tiempo prefijado por el padre. As tambin nosotros, cuando
ramos nios estbamos esclavizados bajo los elementos del mundo. Mas cuando vino la
plenitud del tiempo, envi Dios desde el cielo de junto a si a su propio Hijo... para rescatar a los
que estaban sometidos a la ley y para conferirnos la adopcin filial. Y puesto que sois hijos,
envi Dios desde el cielo de junto a s a nuestros corazones el Espritu de su Hijo que clama:
Padre!" (Gal. 4, 1-6).
Nada menos que La misin del Hijo y la del Espritu las sintetiza as Pablo en la libertad
cristiana, es decir, en la nueva actitud frente al problema moral. Hasta tal punto que el no
comprender este cambio equivaldra a la inutilidad de la evangelizacin (Cf. Gal. 4, 11).
As pues, aunque todava nos queden muchas cosas por comprender y precisar, Pablo nos
propone no una moral de sumisin a la ley, sino una moral creadora. Las cosas no nos mandan:
estn a nuestra disposicin. Todo es vuestro... vosotros sois de Cristo y Cristo de Dios" (I Cor.
3,22-23).
2) Al llegar aqu hay que evitar el volver a preguntar sobre la inquietante amplitud de esta
concepcin moral de que pablo nos habla. No puede ser una moral relativista y desprejuiciada,
puesto que, como ya vimos, no hay nada de tal en la aplicacin que hace Pablo a las preguntas
concretas que se le hacen. Por el contrario, tal aplicacin desemboca ms bien en una exigencia
de mayor y ms profundo rigor moral.
Pero en el punto en que estamos., la pregunta lgica que surge es: de qu proyecto se
trata cuando se analiza que es lo "conveniente? Una actitud filial con respecto a Dios, dueo
de la tierra y de su contenido, implica una absoluta libertad en la eleccin de proyectos? Existe
una equivalencia moral de todos los proyectos?
Ciertamente no. Pablo resume as el proyecto cristiano: El que ama al otro ha cumplido
plenamente la ley. Porque aquello de no adulterars, no hurtars, no codiciars, ...se recapitula
en esta palabra: amaras a tu prjimo como a ti mismo. EL amor no hace mal al prjimo. Por eso
la plenitud de la ley es el amor" (Rom. 13, 8-10).
Aqu tenemos indicado el punto de partida: la nueva ley. En efecto, como deca Pablo a
los Glatas, hemos sido liberados de la ley; pero no para vivir de cualquier manera sino segn
una ley nueva, que ya no est por encima nuestro, sino que es la expresin misma de nuestro
ser libre: amar.
Lo que justifica pues en principio la accin de un hombre, es la de haber sido hecha dentro
y para un proyecto de amor. As por ejemplo, la pareja de cristianos que estn frente al
matrimonio no debern preguntarse: qu es lo que est prescrito y lo que est mandado en
este orden de cosas? O cul es la moral matrimonial? Porque, en realidad, no hay ms que una:
"el que ama al otro ha cumplido plenamente la ley".
Pero este amor es ms complejo de lo que puede parecer a primera vista. Ms complejo
que ese sentimiento exttico y totalizador de la pareja enamorada. Todo amor humano en la
historia es una creacin y una creacin continua, es inventar un camino indito. Porque, en
concreto, no hay dos personas Iguales, ni circunstancias que duren toda la vida. Los caminos del
amor no son intercambiables, no se aprenden en libros, no son generalizables sino en una
pequea medida.
Es cierto que amar es lo nico que se nos exige. Pero amar es construir y nadie puede
suplirnos en esa tarea nica y progresiva. Para poderla emprender, necesitamos partir de all: de
33
4
una liberacin con respecto a la concepcin servil que le pregunta la moral a las cosas. Por eso
cuando Pablo dice que el amor recapitula la ley, no se refiere a un mero resumen de los
mandamientos. Se trata de una verdadera revolucin que vuelve a la moral dinmica y la
convierte en camino. Y esto no slo porque la vamos cumpliendo poco a poco, sino porque la
vamos descubriendo poco a poco.
Por eso Pablo completa as la frase citada en el prrafo anterior: S y estoy persuadido
en el Seor Jess que nada de suyo hay impuro, sino que para quien estima ser impura una cosa,
para l es impura" (Rom. 14, 14). En otras palabras; si es cierto lo que escribi San Agustn:
"ama y haz lo que quieras, tambin es cierto lo que aade a esto el P. de Lubac: "pero no creas
saber tan pronto lo que es amar".
Justamente, si, para, seguir con el ejemplo, basta para abordar cristianamente el
matrimonio amarse de veras el esposo y la esposa, tambin es cierto que no saben an todo lo
que edificar ese amor les va a exigir. Poco a poco comprendern que no se puede amar
eficazmente al otro, en su hondura personal, sin preparar horizontes ms vastos: los hijos, la
sociedad. Poco a poco un amor sincero y clarividente exigir que otros intereses, otras personas,
otros valores, intervengan y se integren progresivamente en esa unidad que al principio pareca
tan fcil de realizar con solo que los dos se quisieran intensamente...
As por ejemplo, el que examina esa misma realidad del matrimonio desde fuera, por as
decirlo, es decir, desde la perspectiva de un orden universal o del bien de la humanidad, de la
que la pareja humana es solo una parte, ve que de esa unin del hombre y la mujer brota y
brotar siempre para la humanidad su nica condicin de supervivencia y de progreso. Y,
lgicamente, la importancia universal de ese valor para todos, le har decir, y con razn, que el
fin principal de esa unin es la trasmisin de la vida. Pero no se puede hacer de este orden de las
cosas a las que el hombre est sujeto, el orden en que se presenta concretamente el problema
moral. En efecto, el cristiano que sabe, como dice Pablo, que el mundo todo es suyo, porque con
Cristo el heredero lleg a su plenitud de edad y recibi de herencia el universo, no debe temer
poner en primer trmino su amor. Si pusiera en primer trmino la trasmisin de la vida, falseara
su matrimonio y falseara su amor.
Precisamente la importancia decisiva de ese abrirse a una nueva vida la comprender y la
vivir, aunque tericamente ya la conozca, si su amor adquiere previamente amplitud y
profundidad. Y por ah se ve cmo el abrirse a una conciencia moral cristiana real, es un camino
que se recorre poco a poco en la existencia. Las exigencias del amor, siempre mayores, ms
vastas, ms profundas, se van descubriendo. Y en un orden que ningn catlogo general puede
suplir.
Se deforma la conciencia moral de alguien a quien se le dice que es igualmente obligacin
grave no matar e ir a misa el domingo. Aunque de hecho sea as. Slo cuando previamente se ha
comprendido lo que el amor exige de elemental y cuando, a partir de all, se va comprendiendo
la relacin que ello tiene con la participacin comunitaria en la gracia eucarstica adquiere
entonces su verdadero valor moral, ya que el que solo asiste a misa porque est mandado no
tiene, segn Pablo, una actitud moral cristiana.
Ello no quiere decir, claro est, que haya que tomar en un sentido estrictamente
cronolgico, ese "previamente". En algo tan delicado como el amor por personas perecederas,
que slo tienen una existencia, que slo pasan una vez por determinada edad y por distintas
posibilidades, el amor no puede ser dejado a la aventura. En l, como en todo lo valioso que el
hombre realiza, es menester prever tambin la razn que generaliza y planifica, que se adelante
en una cierta medida a la experiencia, tiene aqu su lugar. Nadie puede decir sinceramente que
sigue la ley del amor si arriesga por placer, por apuro, por despreocupacin, el amor mismo tras
el cual dice ir.
Por eso, en ese progreso moral que va descubriendo experimentalmente la creciente
amplitud y hondura de lo que exige el amor, las etapas no van de incertidumbre en
34
5
incertidumbre, sino de una persuasin firme a otra persuasin firme, ms rica, ms abierta. As
la moral cristiana crece como la fe: "Al que es dbil en la fe, hacedle buena acogida, sin meteros
a dar fallos sobre modos de pensar. Hay quien cree poder comer de todo: pero el que es dbil,
que coma verduras. El que come no desprecie al que no come, y el que no come no juzgue al que
come, porque Dios lo ha aceptado Cada cual en su propio sentir tenga persuasin segura.
Porque nadie de nosotros vive para s" (Rom, 14, 1-8).
En la seriedad con la que planifiquemos nuestro amor, estudiando sus posibilidades y sus
leyes de realizacin, se ver si amamos verdaderamente o si nos buscamos a nosotros mismos y
si caemos en lo que Pablo nos advierte: Hermanos, vosotros habis sido llamados a la libertad,
Slo que no hagis de esa libertad una ocasin de capricho (ste es el significado que tiene aqu
el trmino usado por Pablo de "carne"), sino un servicio mutuo con el amor del Espritu" (Gal. 5,
13).
Vemos pues que, para Pablo, la moral cristiana es, no solo creadora, sino progresiva.
3) Quizs al llegar a este punto podra preguntarse si lo dicho hasta aqu no induce a
pensar que el fin justifica los medios.
Ciertamente, en la historia personal de cada ser humano, hay que contar con una
progresiva parificacin moral de los medios empleados. No es cristiana una moral de los medios.
Ya lo hemos visto. El insistir en los fines, es decir, en el proyecto de amor, podr llevar, por la
simplicidad misma con que comienza el amor, a utilizar tambin para realizarlo medios
demasiado simples: matar, robar, desafiar la sociedad, etc. Acaso es siempre posible, por
ejemplo, hacer ver a dos seres que se aman apasionadamente la importancia de las leyes con las
que la sociedad condiciona, y a veces impide, la concrecin de su amor? No es natural si, no
vindola, pasan por encima de prohibiciones vlidas y significativas? Sera mejor que, por
acentuar la importancia de esos medios se diluyera su amor? La respuesta cristiana es no.
Pero tambin la respuesta cristiana es dar, desde el comienzo, el mejor medio de purificar
moralmente los medios que se usan para el amor. Cmo? Mostrando justamente la ntima
relacin de esos medios con el amor mismo. En efecto, si no estamos sometidos a los medios, a
las cosas del mundo, en cambio, para ser libres, tenemos que impedir que medios equivocados
destruyan lo que queremos realizar. No es libre el que usa las cosas caprichosamente
destruyendo su proyecto, sino el que emplea los medios que sirven a la realizacin de su
proyecto. Lo peligroso no es entonces que el fin justifique los medios, sino que se usen medios
que parecen conducir al fin, pero que, ms hondamente o a largo plazo, lo imposibilitan.
Pues bien, el mensaje cristiano, iluminando desde el comienzo la relacin del amor con la
esperanza, es decir, con el largo plazo, la relacin del amor con la humanidad toda, y la relacin
del amor con el poder del corazn cuando no se tienen los medos de realizar fsicamente el
amor, pone al cristiano en el mejor plano para que realice progresivamente esa purificacin
moral de los medios que emplea. El lector podr releer a este efecto la reflexin aparecida en el
N 7 de Dilogo.
Pero ahora vayamos con Pablo al terreno de las conclusiones. Cuando Pablo escriba que
cada uno debe tener una conciencia segura de lo que hace, aada: porque nadie de nosotros
vive para s... Y cuando deca que no hay que permitir que el capricho sea el resultado de la
libertad del cristiano, aada asimismo cul es el resultado verdadero: el mutuo servicio en el
amor. Y cuando soluciona uno de los problemas de los corintios, escribe: "Todo es lcito. Pero no
todo es conveniente. Todo es lcito. Pero no todo edifica. Nadie busque su propio inters, sino el
ajeno" (l Cor. 10, 23).
En el prrafo anterior examinbamos el punto de partida de ese camino que es la moral
cristiana. Aqu encontramos el resorte o el motor de ese caminar.
35
6
Quien pregunta por lo permitido y lo prohibido, implcitamente quiere adquirir, por as i
decirlo, moralidad. Es decir, una cualidad que lo enjuicia para condenarlo si falta o para salvarlo
si existe. De una u otra manera, la moral de lo lcito y de lo ilcito est vuelta hacia el propio ser.
En cambio la moral de que habla Pablo est basada en el inters ajeno". En ella somos
"morales", si cabe todava hablar de ello, no para revestirnos de una cualidad, sino porque la
moral es la realizacin y la expresin de nuestra intencin de construir la existencia del
hermano. Por eso decimos con Pablo: "Todo es lcito. Pero no todo edifica (l Cor. 10, 23).
Esto exige una revolucin ntima de todo nuestro ser, porque nuestra moral corriente es
pre-cristiana. Aun el juicio de Dios, tal como lo encontramos en Mateo Cap. 25, lo entendemos
en una forma infantil. Pablo nos ensea a que hagamos madurar y a que pongamos en conexin
nuestra idea del juicio con esa moral en que la preocupacin est centrada en la construccin
del mundo, es decir, del inters del hermano. Tiene que haber entonces un desplazamiento de la
curiosidad: ya no interesar tanto el saber cmo me juzgarn, sino en saber qu ser de mi
construccin, de mi obra, del mundo de mis hermanos: "Sobre la gracia de Dios que me fue
dada, yo, como sabio arquitecto, puse el fundamento y otro edifica encima. Pero que cada uno
vea cmo edifica encima. Porque fundamento, nadie puede poner otro que el que ha sido
puesto, que es Jesucristo. Pero si uno edifica sobre ese fundamento oro, plata, piedras preciosas,
madera, heno, paja, la obra de cada cual se pondr de manifiesto. Porque el da (del Juicio) la
descubrir, ya que se ha de revelar en el fuego. Y el fuego mismo aquilatar lo que vale la obra
de cada uno. Si la obra de uno, es decir, lo que el edifico encima, subsiste, recibir (con ello)
recompensa. Si la obra de uno queda abrasada, sufrir detrimento; l s se salvar, aunque como
a travs del fuego" (I Cor. 3, 10-15).
En otras palabras, la moral que Pablo nos ensea como consecuencia del mensaje de
Cristo, es no slo creadora y progresiva, sino social.
4) Pero es social de una manera particular, con una atencin que es por as decirlo
tpicamente cristiana
En efecto, que las actitudes del amor dependan, en una moral creadora, de las
necesidades concretas de los que nos rodean, es una exigencia que Pablo no cesa de repetir,
sacando la consecuencia directa del mandato de Cristo.
As la libertad del cristiano, en su papel creador, est en funcin de las necesidades de los
seres prximos, de los prjimos, y hablar de una libertad que consistiera en prescindir de ellas,
no tiene sentido en la perspectiva cristiana: Tal o cual comida no nos har recomendables a
Dios. Ni, si no comemos, somos menos; ni, si comemos, somos ms. Pero mira que esa libertad
que os tomis no venga a ser obstculo para los dbiles" (l Cor. 8, 8-9),
Pero hay ms. El cristiano es creador como todo hombre puede serlo, pero tiene un
elemento que le es propio para crear: lo que l sabe. El cristiano es el que sabe, decamos en
reflexiones anteriores, y eso que sabe se le ha dado precisamente para construir el mundo de los
hombres en el amor. De ah que en la actitud hacia los dems de la moral cristiana exista una
atencin especial hacia una de las necesidades del hombre: las preguntas que, tarde o
temprano, se formula el amor. Ya hemos hablado de ellas en otras ocasiones. Para responder a
esas preguntas puso Dios en la tierra su Iglesia. No es extrao pues que la moral cristiana sea
esencialmente una moral de dilogo.
As soluciona Pablo el problema de los corintios con la carne previamente ofrecida a los
dolos: Todo es licito, pero no todo es conveniente. Todo es lcito, pero no todo edifica. Nadie
busque su propio inters, sino el ajeno. Todo cuanto se vende en la carnicera, comedlo, sin ms
averiguaciones motivadas por la conciencia, porque del Seor es la tierra y todo cuanto la llena".
Lo mismo en el caso de una invitacin a comer formulada por un pagano: Comed todo lo que se
os presente, sin ms averiguaciones motivadas por la conciencia". Pero aqu ocurre el encuentro
36
7
con la necesidad de un hermano, con una de esas necesidades ante las cuales tiene que ser
creadora la actitud del cristiano: "Pero si alguno os dijere: esto fue inmolado a los dolos,
entonces no comis de ello por causa del que hizo la indicacin y por la conciencia..." (I Cor. 10,
23-28).
En esta respuesta hay dos cosas que chocan. La primera es que estamos tentados de
pensar que se trata de una moral retorcida. Por qu la presencia del otro va a cambiar lo que es
o no lcito? Pues precisamente al pensar as comprobamos qu tenaz es en nosotros una moral
de lo lcito y de lo ilcito, en donde el otro no cambia lo que me es permitido o no hacer. Una
moral para mi uso, y en la que la presencia del otro parece una intromisin.
La segunda cosa que choca, tambin les habra chocado a los corintios, y por eso el
mismo Pablo va a salir al encuentro de la dificultad. Por que dice Pablo que, en vista de la
pregunta implcita del otro, y no pudiendo darle una explicacin satisfactoria, vale ms
abstenerse de comer "por causa del que hizo la pregunta y por la conciencia Que sea por causa
del otro, lo comprendemos, pero por qu a causa de la conciencia? Pablo explica: "no digo por
causa de tu conciencia, sino a causa de la del otro" (I Cor. 10, 29).
Precisamente hay aqu una enseanza esencial. Cuando omos conciencia, nosotros,
como los corintios, pensamos inmediatamente en la conciencia moral del que obra. Justamente
porque entendemos la moral como destinada al mismo que la hace. Pero Pablo cuando piensa
en la conciencia como en algo determinante en la moral cristiana, piensa en la conciencia del
hombre que tenemos delante. Estamos puestos para la salvacin de ese hombre. Tenemos que
hacer pasar a su mente, a su conciencia, un mensaje que l ya inconscientemente quizs, busca.
La moral cristiana consiste en crear, con nuestras actitudes, con toda nuestra existencia, una
respuesta a esa pregunta. Decir moral creadora, para el cristiano, es lo mismo que decir moral
significativa. Y para significar es preciso vivir continuamente en dilogo. No slo de palabra, sino
de actitudes.
Qu fcil, en comparacin, es una moral que distingue el campo de lo permitido del de
lo prohibido, y lo entrega de una vez para siempre al albedro del que acta, como una especie
de propiedad privada en el interior de la cual es libre de hacer lo que se le antoje! En cambio
aqu tendr que inventar a cada momento y frente a cada persona, la actitud que dialogue con
l, en una absoluta disponibilidad que equivale, ciertamente a dar la vida.
Conclusin
Si volvemos a leer la reflexin que hicimos sobre lo que el mundo da a la Iglesia,
comprenderemos que slo una moral creadora, progresiva, social y significativa puede
responder a la exigencia de nuestra poca. Y como, por otro Lado, acabamos de ver que tal es,
esencialmente, la moral cristiana que surge del mismo Nuevo Testamento, volveremos a sentir
la convergencia que existe entre la comprensin del cristianismo y el correr de los tiempos que
desembocan en el nuestro.
37
1
Qu nombre dar a la existencia cristiana? - Reflexin-
Juan Luis Segundo
(Perspectivas de Dilogo N 11- 1967)
Con la primera entrega de 1967 comenzamos una nueva serie de reflexiones. Tendrn por objeto la
existencia cristiana. Si lo que dijimos sobre la Iglesia es cierto, una vez en la vida por lo menos tenemos que
realizar ese viaje al "antes" de la decisin de ser cristianos. Ninguna costumbre social puede darnos hecha
la respuesta a la pregunta: Cmo va a ser mi existencia en el Cristianismo? Qu dimensiones va a tener?
Para los contemporneos de Jess que aceptaron su persona y su mensaje, el pasaje a la nueva
existencia fue ms bien gradual, sin nombre especial. La existencia cristiana se confunda con los recuerdos
que conservaban del Maestro, de sus palabras y de sus acciones.
Pero hubo quienes, como Juan, quisieron ir ms hondo y se preguntaron, o preguntaron a sus
propios recuerdos, lo que podra caracterizar en profundidad la nueva existencia que haba comenzado con
Cristo. Los cuatro primeros captulos del cuarto evangelio responden precisa y explcitamente a esta
pregunta. Por eso han sido llamados por algunos exgetas "el libro de los nuevos comienzos".
Otros, como Pablo, tenan una obvia razn suplementaria para proponerse el problema: eran
convertidos. No haban seguido paso a paso a Cristo y comprendido pocoapoco lo que significaba vivir con
Cristo y "en Cristo". La vida cristiana se les haba presentado, toda entera, de golpe, como una eleccin que
se hace en bloque. Y eso supone resolver el problema que plantebamos; qu significa ser cristiano?
Se puede decir que Pablo no se plante ningn otro problema durante su vida. Toda su existencia
consisti en ir sacando consecuencias de ese "ahora", que comenz con su conversin y que separ su vida
del "antes". Lanse, si no, sus cartas y se ver cmo, constantemente, afloran los dos trminos
contrapuestos: antes-ahora.
Pues bien, por ese ahora, Pablo entenda, claro est, la existencia cristiana. Pero al decir existencia
cristiana, estamos definiendo esa realidad desde el exterior. Prcticamente no decimos nada ms que: la
existencia que llev Pablo desde que se hizo cristiano. Ahora bien: en qu consisti, intrnsecamente, esa
existencia nueva?
Quizs porque Pablo fue el que emple ms esa contraposicin entre el antes y el ahora, lo cierto es
que el nombre que l ms us para designar la realidad interna de ese ahora, fue el que prevaleci en la
tradicin cristiana. Ese nombre fue: gracia.
Y justamente, para devolverle a esa palabra todo su poder significativo, tenemos que ponernos, con
un esfuerzo de imaginacin histrica, en el instante aquel en que, frente a una realidad existente, se busca,
en el interior del lenguaje humano, la palabra que ms hondo cale en su esencia.
Vamos pues, en esta reflexin introductoria, a asistir, por as decirlo, a un acto de creacin, en toda,
su frescura significativa, de una de las palabras ms esenciales del Cristianismo naciente.
1.- La realidad designada con el nombre de "gracia" antes de Cristo.
La palabra castellana gracia viene del latn gratia y traduce el trmino griego charis, empleado en sus
escritos por los primeros escritores cristianos.
La realidad designada por este trmino no es, ni mucho menos, simple, sino muy compleja, y esa
complejidad ha pasado an a nuestras lenguas modernas en el uso vulgar y laico de la palabra. As decimos
38
2
en castellano: "su modo de andar tiene una espontaneidad y una gracia..."; "le concedieron la gracia de...";
"el presidente agraci a..."; "muchas gracias!"; Qu gracioso que estuvo...!"
Es fcil advertir que cada uno de los significados de la misma palabra parece, a primera vista, no
tener nada que ver con los restantes. Y sin embargo tienen evidentemente una raz comn, un ncleo
primitivo comn. Pues bien, todas esas acepciones que hemos encontrado en castellano, menos la ltima,
estaban ya en uso en el tiempo en que los primeros escritores cristianos tomaron el vocablo gracia para
expresar esa realidad religiosa del Cristianismo.
Homero en la Ilada (14,183) y en la Odisea (6,237) emplea la palabra en su sentido de belleza y de
encanto, sentido que se prolonga en toda la literatura griega. Tambin encontramos muchas expresiones
en que "charis" significa benevolencia, como por ejemplo la de Eurpides "charin pherein eis tina" (Fenicias
1757). Lo mismo se puede decir de las mltiples expresiones usadas por la lengua griega en que "charis"
tiene un sentido de agradecimiento, ya desde Homero (Odisea 4,695).
La otra fuente del lenguaje cristiano, o sea el Antiguo Testamento, presenta un equivalente la
palabra griega "charis" en la hebrea "Qn". Esta ltima palabra tiene un sentido algo ms preciso que la
griega e indica casi siempre la benevolencia del superior para con el inferior. As Ester, por ejemplo, cuando
a pesar de la prohibicin es recibida favorablemente por Asuero, dice que ha encontrado "gracia" en sus
ojos. (Est. 8,5). Pueden verse otros ejemplos en el Gnesis (18,3; 19,19; 30,27), en los Proverbios (ms de
veinte veces), en el libro de la Sabidura, etc. En el libro de la Sabidura, se da dos veces el caso especial en
que esa benevolencia se muestra de una manera an ms gratuita, pues se ejercita sobre la miseria (3,9;
4,15), y as tenemos la equivalencia entre gracia y misericordia.
As tenemos que cuando los primeros escritores cristianos se deciden a emplear la palabra "gracia"
para designar esa realidad nueva y nica, ese vocablo rene en su significacin nociones tan diferentes
como encanto, benevolencia, misericordia, gratitud.
Ahora bien, en la formacin del lenguaje, especialmente en cuanto a los trminos que sealan
propiedades o estados del alma, hay que atender normalmente a un origen potico, y a un origen potico
que parte de una experiencia ms simple y corporal que luego se aplica por analoga a la cualidad o al
estado espiritual. Partiendo de all podremos rehacer el camino que lleva a cada uno de los significados y
concebirlos a todos dentro de una unidad humana.
Esa experiencia inicial es, en nuestro caso, indudablemente, la del encanto corporal. Inmediatamente
unimos lo encantador a lo juvenil o infantil. Si hablamos de algo que es viejo y encantador, es porque ha
conservado algo de juventud en su interior. Pero una cosa totalmente vieja podr ser hermosa, solemne,
sublime, pero no encantadora. Por aqu nos damos cuenta de que, para calificar as a una cosa, exigimos de
ella una ausencia de rigidez y una abundancia de vida. Lo que es rgido no es encantador, ni lo que se sujeta
a reglas, ni lo que siempre contina inmutable. Ni tampoco lo que es escaso, discreto, opaco, lo que carece
de ese impulso que proviene de la abundancia interior. Por eso slo lo que es joven, reciente, fresco, puro,
puede ser encantador.
Es fcil hacer la trasposicin de estas cualidades al alma en el plano individual. Podemos: decir, con
palabras de Pguy: "El germen es el mnimum de residuo; es el mnimum de lo ya hecho; es el mnimum de
hbito y de memoria. Y, por lo tanto, el mnimum de envejecimiento, de rigidez, de endurecimiento, de
amortiguamiento. Y, por el contrario, el mximum de libertad, de juego, de agilidad y de gracia. El germen
es lo menos habituado que existe. Es donde hay la menor cantidad de materia acaparada, fijada por la
memoria y el hbito. El germen es aquello donde hay menos cantidad de materia consagrada a la memoria.
Donde hay menos legajos, memorias. Donde hay menos papelera, menos burocracia. O, mejor an, lo que
est ms cerca de la creacin, lo ms reciente en el sentido latino de la palabra "recens". Lo ms fresco. Lo
ms reciente y salido verdaderamente de las manos de Dios" ("Nota conjunta sobre Descartes y la filosofa
cartesiana" Emec. Bs.As., 1946, p. 102).
Pero es ms interesante an, para la elaboracin del concepto actual de gracia, examinar ese
encanto no ya en el plano individual (en donde casi se identifica con la experiencia del encanto corporal),
sino en el plano de las relaciones humanas.
39
3
Las relaciones humanas pueden ser, tomadas en general, beneficiosas, nocivas, o pueden no existir.
Es decir, que con respecto al prjimo un hombre puede hacer el bien, hacer el mal o simplemente no hacer
nada y quedarse indiferente. Claro est que la palabra gracia no se usa para las relaciones nocivas ni para
las indiferentes, sino para las beneficiosas. Pero no toda relacin beneficiosa es gracia. No todo beneficio es
encantador. Conviene analizar en qu est la gracia, el encanto en un beneficio.
Todo beneficio consiste seguramente en dar algo que el beneficiado no posea. Pero si el beneficiado
tena derecho a ello, no se habla nunca de don o regalo, y apenas si se puede hablar de beneficio, puesto
que el tener derecho a una cosa es como poseerla. Pues bien, el encanto est slo en lo que es don,
beneficio gratuito. No dir nunca que es encantadora la persona que me paga lo que debe, estando
obligada a ello. Ser quizs encantadora la sonrisa con que acompaa el pago, puesto que esa sonrisa no
era obligatoria y yo no tena derecho a ello. Pero no es de ningn modo encantador el simple hecho de
devolverme el dinero. Y en realidad, esto se podra haber deducido de lo que decamos antes sobre la
experiencia del encanto en el cuerpo: nada que sea rgido, predeterminado, mediano, discreto, justo, es
encantador. Y por el contrario, el encanto lleva siempre consigo una abundancia, una libertad (puesto que
la libertad es por esencia una abundancia de ser que supera lo meramente necesario, deducible), una
gratuidad. Ya Aristteles sealaba en su Retrica (2,7) que gracia es sinnimo de regalo, porque todo regalo
es a su vez sinnimo de abundancia, de libertad, de gratuidad.
No es pues extrao que se llame gracia a la benevolencia, a la misericordia, y a los bienes que brotan
de esa benevolencia y de esa misericordia. De ah las expresiones como "hallar gracia (benevolencia) y
"recibir una gracia" (es decir, un regalo).
De aqu deriva finalmente, y por un proceso muy simple, la tercera significacin de la palabra
"gracia". Decimos; actualmente que hay que dar las gracias por los regalos. En realidad, la expresin
primitiva era ms lgica: haba que "devolver las gracias" o "devolver la gracia". Es decir, que haba que
devolver algo equivalente al don recibido, e igualmente gratuito, ya sea con un don del mismo precio, ya
con una expresin de afecto o reconocimiento que equivaliera al regalo. Y as, poco a poco, la simple
palabra "gracias", que slo tena lgica razn de ser con el verbo "devolver", pas a significar el
cumplimiento de una deuda de gratitud.
Tambin es este significado importante para comprender lo que el Cristianismo quiso poner en la
expresin teolgica contenida en la palabra "gracia", pero son las dos significaciones primeras, ms
directas, las que son ms determinantes de la eleccin del vocablo.
2.- La palabra "gracia" en el Nuevo Testamento.
"Parece que el vocablo "gracia" no perteneci al lenguaje de Nuestro Seor", dice Bonnetain en el
Suplemento del Diccionario de la Biblia (c. 716 t. III). En efecto, los Evangelios de Mateo y de Marcos no
usan esa palabra. El Evangelio de San Juan, que, con las epstolas que lo acompaan, son los ltimos
escritos del Nuevo Testamento, no pone tampoco nunca en labios de Nuestro Seor la palabra "gracia".
Pero como esa palabra era ya conocida y usada por los cristianos, San Juan hace ver en el prlogo de su
Evangelio que la palabra "vida" era la usada, por Cristo para expresar la misma realidad.
El Evangelio de San Lucas emplea la palabra gracia, cosa natural, pues siendo Lucas discpulo de Pablo
tena que conocer esa palabra y su significado especial en el Cristianismo. Pero es notable que en los cuatro
lugares ms importantes, en que la palabra gracia tiene un sentido que excede el del lenguaje ordinario (Lc.
1,30; 2,40; 2,52; 4,22) no es Jess quien la pronuncia, sino el mismo evangelista o el ngel en la
Anunciacin. En cambio en los dos casos en que San Lucas pone la palabra "gracia" en labios de Cristo, se
trata del contenido vulgar del vocablo. Pero es interesante que los leamos, porque en ellos encontraremos
un eco del anlisis que acabamos de hacer de la palabra misma y que explica su uso para la nueva realidad.
En el sermn del monte, Cristo dice (Lc. 6,52-34): "Si amis a los que os aman, eso qu gracia tiene?... Y si
prestis a los que sabis que os han de restituir, eso qu gracia tiene?... Y si beneficiis a los que os
benefician, eso qu gracia tiene?". En donde se ve como la palabra gracia, en el caso de que Cristo la haya
40
4
pronunciado, y si no en la mente de San Lucas, tiene un sentido de gratuidad, de sobreabundancia. Acaso
hay algo de gracia en medir lo que se da segn el derecho, sea de la persona a quien se da (amar a los que
nos aman, beneficiar a los que nos benefician), sea de la persona que da (prestar la cantidad que puede ser
restituida). No hay en ello nada de espontneo, de abundante, de gratuito. Y por lo tanto no merece esa
gracia o recompensa que se debe a todo lo que se da "gratis". Por eso San Mateo, en el pasaje
correspondiente a Lucas, dice que no se ha de esperar "recompensa" por amar a los que nos aman (5,46), y
la razn que da de ello nos confirma en el sentido que tena la palabra gracia para los evangelistas: "si slo
saludis a vuestros parientes, qu tiene eso de extraordinario?" (4,47). Es decir, qu hay en ello de
gratuito, de espontneo, algo que no sea el resultado de una obligacin, de una regla?
Como se ve, si la palabra gracia, lo que no parece probable, formaba parte del lenguaje de Cristo, no
tena en l un significado particular y nuevo; pero conservaba los elementos fundamentales que van a
servir para denominar la nueva realidad.
Quedara el problema de saber si los otros cuatro pasajes de San Lucas en donde aparece la palabra
gracia y que no son atribuidos a Cristo, entienden esa palabra en su sentido vulgar o en un nuevo sentido.
Pero para resolver esto es mejor comenzar por estudiar el nuevo sentido en San Pablo, varias de cuyas
cartas son anteriores, si no todas, al Evangelio de Lucas. Si se tiene en cuenta, por otra parte, que San Lucas
es discpulo de Pablo, se comprender mejor an el que se comience por el maestro.
Y, en efecto, Pablo usa frecuentemente en sus cartas el trmino "gracia", y entiende por este vocablo
la realidad nueva que Cristo trajo al mundo. Y cul es esa realidad? ''San Pablo - escribe Rousselot - parece
concebir la gracia sobre todo como una ayuda divina, que el Cielo concede por pura misericordia, que sana
la voluntad herida, la cambia, la trae del mal al bien con una dulzura y, sobre todo, con una fuerza
maravillosa" (La grce d'aprs saint Jean et d

aprs saint Paul. Rech. Sc. Relig. 1923, p. 87).

Uno puede preguntarse qu fue lo que llev a Pablo a elegir el trmino gracia para designar esa
realidad. De entre los mltiples elementes mencionados, cul o cules han originado, por su analoga con
el uso vulgar de la palabra, la eleccin de ese vocablo por San Pablo? Aparentemente, slo uno: el que
Rousselot designa con las palabras: "una ayuda concedida por pura misericordia". La gracia es un don, es
decir, algo gratuito, algo no merecido, algo a lo que el hombre no tiene derecho.
Por qu de entre todos los elementos es ste y no ninguno de los otros el encargado de elegir, por
as decirlo, la palabra que ha de representar la realidad total? La respuesta la encontramos en el hecho de
la conversin de San Pablo y quizs ms particularmente en las circunstancias de aquella visin que a las
puertas de Damasco lo derriba en tierra y lo transforma repentinamente, violentamente, de perseguidor de
la Iglesia en vaso de eleccin y evangelizador de los gentiles. Leamos el relato que l mismo hace a los
Glatas de ese acontecimiento: "Vosotros habis odo decir cul era mi conducta antes, cuando era judo, y
cun violentamente persegua y devastaba la Iglesia de Dios" (1,13). ste es el primer elemento del cuadro.
Como lo dice en el versculo siguiente, nada en este cuadro haca presagiar un cambio, todo vena de un
entusiasmo y de una conviccin interna y juvenil. "Pero cuando le pareci bien a Aquel que me haba ya
tomado (para s) desde el vientre de mi madre y que me llam por su gracia, el revelar a su Hijo en m para
que yo lo predique entre los gentiles, entonces..." (1,15- 16). San Pablo tiene conciencia de que nada de l
tuvo parte en su conversin, que todo vino de Dios directamente, como ya lo sugeramos en la frase
anterior. Luego su conversin os verdaderamente un don, una "gracia" como l dice. Y lo acenta todava
ms al hacer remontar esa gracia al momento mismo en que comenz su existencia. En efecto, si nada en
su vida pasada poda exigir o preparar esa gracia, era menester que el don de Dios fuera un regalo personal,
un favor hecho a la persona de Pablo, no un premio a su virtud. San Pablo quiere subrayar, con el empleo
de la palabra "gracia", que toda esa nueva realidad que ha trado a su vida el encuentro de Damasco con
Cristo, ha sido un don gratuito. "Lo que San Pablo nos present - escribe Rousselot - es una experiencia
espiritual, es la historia interior del convertido... Para un convertido (sobre todo en las condiciones de
Pablo) es natural que la gracia sea ante todo y sobre todo un perdn. La gracia es siempre misericordia...
pero lo que es verdad en todos, l lo siente en s mismo ms fuertemente que los dems" (ib. p. 98).
La razn, pues, de que el Cristianismo haya tomado la palabra "gracia" para designar la nueva
realidad trada a los hombres por Cristo, se debe a la experiencia, formulada ante todo por Pablo, de que
41
5
esa realidad es algo gratuito que Dios nos da, algo que no viene de nuestro mrito, que no se funda en
nuestras obras, algo a lo que no tenemos ningn derecho. Este aspecto de la realidad llamada "gracia" ser
el que dar origen al nombre tcnico de "sobrenatural": lo que no le es posible conseguir a nuestra na-
turaleza, lo que no le es posible exigir a nuestra naturaleza: lo esencialmente gratuito, el don por
excelencia.
3.- Sinnimos de la gracia en el Nuevo Testamento,
Como se ve, el que a la existencia cristiana se le llame gracia ha dependido de la conciencia,
preferentemente paulina, de su gratuidad en su dador, Dios. Es decir, del regalo libre de Dios que ella
significa.
Podra parecer entonces que es el segundo contenido de la palabra gracia el que ha sido aqu
determinante. El primero, es decir, el del encanto, el de la juventud, el de lo reciente, fresco, espontneo,
parecera no haberse tenido en cuenta o estar ausente en esta eleccin del vocablo que haba de designar
la nueva realidad. Y hasta parece ello normal porque, si recordamos la lgica propia del vocablo, la gracia,
esto es el regalo, apunta ms bien al encanto de quien lo hace, de quien es capaz de esa gratuidad.
En otras palabras, si Dios nos da su regalo, y ese regalo es nada menos que su propia vida, l es, en su
actuar mismo, el imprevisible, el juvenil, el "excesivo", el "lleno de gracia" (Juan 1,14).
En cambio del hombre habr que decir, siguiendo a Pablo, que "ha sido objeto de gracia". Y, de
hecho, de Mara dice el original griego de Lucas, no que es "llena de gracia", sino que ha sido llenada de
gracia", que la gracia la ha colmado.
Pero, por otro lado, ya hemos tenido ocasin de ver en reflexiones pasadas que ese regalo que Dios
nos da es su propia vida. No ser ello para volver tambin al hombre capaz de gracia, de gratitud? No
ser para introducir en l esa actitud, esa cualidad, esa potencia, de tal manera que la gracia recibida se le
convierta al hombre, no en capital ciertamente, pero s en fuente de vida, es decir, en gracia?
Precisamente, si Pablo designa la nueva existencia con el ttulo de gracia, hallamos otros sinnimos
en sus mismos escritos, as como en otros del Nuevo Testamento, especialmente en los de Juan. Ellos son
principalmente: Vida, Espritu, Nueva Creacin, Adopcin Filial, Hombre interior.
Pues bien, todos ellos apuntan justamente al hecho de que el regalo de Dios, su "gracia", convierte la
existencia humana en "gracia", es decir, le da el carcter de lo "gratuito" y de lo "gracioso", encantador, a la
existencia profunda del hombre.
La lgica que liga estos sinnimos se ver era las reflexiones que siguen de un modo ms detenido y
preciso. Bastar aqu indicarla someramente, aunque ya los lectores la habrn notado.
Que poseer la vida de Dios sea un llamado creador a una nueva vida en el amor, es claro (I Jn. 2,5-6).
En esa vida, Juan y Pablo sealan la oposicin a lo muerto (Rom. 6,12-14), a lo literal (Rom. 7,5-6), al
legalismo de las obras (Rom. 8,3-13), que posee lo que procede de la vida misma de Dios, lo que es Espritu,
ese gran viento (eso significa espritu) divino que sopla en nosotros y nos lleva (Jn. 3,8). La nueva existencia
tiene la frescura de todo comienzo absoluto, constituye una nueva creacin (II Cor. 5,17; Gal. 6,15), un
nuevo nacer (Jn. 3,3). Pero para que esta novedad se abra paso en la existencia del hombre, dentro de un
universo que lo domina y lo abruma, el Espritu que sopla y crea tiene que volvernos de esclavos, libres y de
ejecutantes, creadores. Lo consigue dndonos y hacindonos sentir el "espritu de hijos" (Rom. 8.14-21; Gal.
4,6; I Jn. 3,1-3), constituyndonos no jurdica, sino existencialmente en "herederos y dueos del universo"
(Gal. 4,1-3). Y slo as, en lugar de ser dominados por el exterior, por las cosas, el interior del hombre se
abrir a su plena espontaneidad (Rom. 7,21) y lo gratuito brotar tambin del hombre.
As se realiza la sntesis de la "gracia" que el Concilio nos describe con esta frase; "El hombre, nica
creatura terrestre a la que Dios ha amado por s misma (gracia), no puede encontrar su propia plenitud si no
es en la entrega sincera de s mismo a los dems (gracia)" (G. S. 24).
42
6
ste es el tema general de nuestras reflexiones de las prximas entregas. Lo hecho aqu es slo
reconocer los trminos con que nuestro problema se expresa en las primeras fuentes cristianas y mostrar el
porqu de la atribucin de tales trminos a esa realidad.
Muchos problemas, y de la ms honda actualidad se nos presentarn a medida que, con estos
elementos; tratemos de puntualizar y de concretar eso que llamamos existencia cristiana, eso que los
primeros cristianos llamaron "gracia".
Por supuesto que uno de tales problemas, familiar al lector de Dilogo, es el de saber, mirando esta
"gracia" desde la historia completa de la Humanidad, lo que de ella estaba ya presente en los hombres aun
antes de convertirse en el "ahora" de los cristianos. Pero cuando vamos a preguntar a las fuentes cristianas
no nos debe extraar que la Revelacin de Dios les haya revelado en primer lugar "todo", es decir, la
"novedad total". Slo en un segundo paso podan preguntarse si el "antes" no posea ya elementos de esa
novedad, de ese "ahora". De la misma manera que el entendimiento maduro del hombre "descubre" los
instintos a partir de una intelectualizacin, y slo poco a poco cae en la cuenta de su carcter primigenio y
decisivo.
43
1
PUNTO DE PARTIDA I - LA CONDICIN HUMANA - Reflexin-
Juan Luis Segundo
(Perspectivas de Dilogo N 12 1967)
El regalo de Dios transforma la existencia humana. Dicho en otras palabras, la gracia da nuevas
dimensiones a la existencia. Ubicar la gracia de Dios es nuestro problema central en estas reflexiones, y
ubicarla significar, por lo mismo, darle un contenido concreto a esa transformacin, encontrarla en nuestra
propia vida.
Ahora bien, si la gracia, como Cristo mismo se lo deca a Nicodemo, es como un viento que nos lleva,
como una fuerza interna que nos hace nacer a una vida nueva, ubicar la gracia ser hacernos reconocer en
nuestra existencia esa dinmica.
Plantear as el problema equivale a preguntarse qu sera esa nuestra existencia sin la gracia. Pero tal
pregunta no tiene una respuesta en la mera experiencia. Por qu? Fundamentalmente porque el regalo de
Dios no es algo extrnseco que aparezca y desaparezca, permitindonos as llegar a conclusiones comparativas:
cmo me encuentro con gracia? Cmo me encuentro sin gracia? Es, como lo dice el Concilio, una realidad
ntimamente unida a toda existencia humana que aparece en el mundo. De ah que tampoco la comparacin
con otros hombres ayude porque, como ya vimos en las reflexiones sobre la Iglesia, no existe en el orden
concreto de la historia que conocemos el hombre totalmente ajeno a la gracia de Dios. No existe pues el ser
susceptible de constituir un trmino de comparacin para saber qu transformacin se debe a la gracia de
Dios.
Solucionar, pues, la pregunta que nos hacemos, requiere al mismo tiempo experiencia y fe. Es la
convergencia de ambas. La fe nos dir lo que Dios quiere hacer en nosotros y con nosotros. Y nuestra
experiencia nos ayudar a comprender, por oposicin con esa intencin divina, nuestra bsica dificultad,
nuestra adherencia a otra cosa, lo que la gracia tiene que vencer, el punto de donde nos saca para ponernos
en marcha. En otras palabras, el punto de la dinmica divina, o sea la condicin humana que ella transforma.
I - Gracia versus libertad humana?
Procedamos por niveles de reflexin. En un primer nivel encontramos los datos que nos brinda el Nuevo
Testamento mismo, es decir, la fe y la experiencia de los primeros cristianos.
Pues bien, cul es para Pablo la condicin en que la gracia de Dios encuentra al ser humano? Quizs la
podramos sintetizar muy esquemticamente con dos o tres frases de San Pablo a los Romanos: "Sabemos que
la ley es espiritual (es decir viene de Dios); pero yo soy de carne (es decir una creatura) vendida al pecado y
sujeta a l. Yo mismo no entiendo lo que hago, porque no hago el bien que yo quisiera, sino el mal que odio. S
que el bien habita en m, porque puedo quererlo pero no realizarlo. Me agrada la ley de Dios segn el hombre
interior (que hay en m), pero veo otra ley, la de mis miembros, que me cautiva al pecado... Soy un hombre
desgraciado" (7,14-24). En esa primera persona del singular, San Pablo hace entrar a todos los hombres: es la
condicin humana la que l quiere designar con esas frases. Eso era pues, antes, cuando no tenamos para
cumplir la ley ms que la fuerza dbil de la creatura. Ahora, existe en nosotros otra realidad. San Pablo nos la
presenta, para hacer ms sensible el trnsito, a guisa de conclusin despus de las palabras con que pinta la
desgracia del hombre dividido: "Qu hombre desgraciado soy! Quin me librar de la sujecin a esta muerte
(del pecado)? La gracia de Dios por Jesucristo Nuestro Seor" (VII, 24-25).
La imagen que el Nuevo Testamento nos da de ese punto de partida para la gracia que es la condicin
humana, es, pues, la de un ser ntimamente dividido. Hay en l una profunda tensin entre lo que
interiormente es, desea y determina, y lo que exteriormente figura, realiza y termina.
44
2
Notemos desde ya que eso no es todo el hombre. La condicin humana, para la fe cristiana, no es el
hombre, sino que condiciona a todo hombre. Al llamar a este condicionante el antes, con respecto al ahora de
la gracia, Pablo no trata de hacer ninguna distincin radical de tiempos, como si los hombres de alguna poca
hubieran estado constituidos solamente por esa condicin. El antes no es ms que la forma de expresar que a
este elemento bsico se agrega el que viene del regalo de Dios.
Y otra cosa, adems. Ese antes tiene una solidez frente al ahora. No es simplemente una realidad
desaparecida: es una fuerza que dura y se opone. Es, en trminos de Pablo, el "hombre viejo" que no quiere
convertirse, por la transformacin de la gracia, en el hombre nuevo (Ef. 4,22-24).
Pero pasemos a un segundo nivel. Este dato de la teologa del Nuevo Testamento fue asimilado y
desarrollado por la Iglesia en pocas posteriores, sobre todo a raz de las controversias que han jalonado la
historia de la teologa de la gracia.
Cmo haba que concebir las posibilidades del hombre sin la gracia? Qu sera el ser humano si Dios
no le hiciera el regalo de su propia vida? Este problema se present histricamente el da en que chocaron dos
interpretaciones fundamentales del hombre: el estoicismo y el cristianismo.
Este choque era doblemente previsible. Primero, por la existencia de una corriente asctica dentro de la
Iglesia, que se podra tildar de voluntarismo y que tiene lugar dentro del monaquismo.
El monaquismo naci en la Iglesia cuando desapareci la tensin que provocaban las persecuciones. La
Iglesia con la paz constantiniana se instal cmodamente en este mundo. Se aument considerablemente el
nmero de cristianos y con ello comenz el cristianismo sociolgico. Al no arriesgar la vida por la fe, comenz
la burguesa cristiana, valga el anacronismo. Frente a esta situacin, los no conformistas comenzaron a
retirarse al desierto para consagrar plenamente su vida a Dios. Ascticamente obtenan la situacin de riesgo
de la fe que antes provocaban las persecuciones.
En el camino de la asctica, de la penitencia corporal, se llega as a establecer records. Hay anacoretas
que pasan aos viviendo en cuevas o sobre una columna. Eran un verdadero espectculo. Luego los anacoretas
aislados se convierten en padres espirituales de jvenes que quieren vivir a todo voltaje el evangelio y as
nacen los monjes, siempre subrayando el aspecto asctico de victoria sobre las concupiscencias y pasiones.
Aunque tambin en los monjes el tiempo hace mella y se pierde en parte la austeridad y se cae en la pereza
espiritual, olvidndose del primitivo fervor, en toda esta corriente se subraya el poder de la voluntad humana,
el autodominio, el mrito, la compra dolorosa de la vida eterna, en una palabra la accin del hombre en el
camino de la salvacin.
As el cristianismo mismo encontraba dentro de s una connivencia con una de las ms profundas
tendencias del mundo occidental: el estoicismo. De hecho, estaban ambas tendencias llamadas a enfrentarse.
Las dems teoras sobre la vida humana, o bien se presentaban ms bien como prcticas religiosas rituales (las
religiones de misterios), o bien carecan de una visin total del universo que pudiera introducir al hombre en
una perspectiva universal. Tal era el caso, por ejemplo, del epicuresmo.
Para emplear las palabras breves y expresivas del P. Charles, la idea estoica era hermosa y, aunque
incompleta, posea una verdadera fuerza moral: "Yo soy parte de un todo regido por una ley abstracta. Existe
una armona fundamental de las cosas, una ley suprema que domina todo. El esfuerzo del hombre, su fin ser
el conformarse a esa verdad". Conformarse, en primer trmino, por su conocimiento y, en segundo trmino,
por una accin que est de acuerdo con ella. Para ello dispone el hombre de razn y de voluntad. Y si la razn
no tiene un dominio fsico, es decir inmediato y decisivo, sobre las pasiones, tiene sobre ella un dominio
"poltico", es decir que por medio del ejercicio racional de las virtudes puede imponerse finalmente a ellas e
impedir as que tales fuerzas lo aparten de la ley universal que rige el Todo.
Si se tiene en cuenta la visin de Pablo sobre el hombre, tal como la sealbamos en el prrafo anterior,
se comprender que estoicismo y cristianismo son, pues irremediablemente opuestos, con tal de que se llegue
a sus fundamentos ltimos. Ahora, bien, una tal profundidad no se puede esperar del pueblo cristiano en
general. Tarde o temprano tenan que producirse infiltraciones prcticas de estoicismo en la espiritualidad del
cristianismo temporal y concreto. De hecho, esto sucedi en los primeros aos del siglo V, y la corriente
45
3
estoico-cristiana se llam pelagianismo. Pelagio, un monje bretn llamado propiamente Morgan, fue, en
efecto, el ms conocido de los defensores de esta concepcin.
Y la obra clave en esta controversia, es la carta de direccin espiritual que Pelagio dirigi a Demetrades,
una joven romana distinguida que acababa de tomar el velo de virgen y que deseaba orientarse en la vida espi-
ritual. Esta carta es uno de los documentos ms interesantes de la historia del cristianismo, y de una gran
actualidad. Vamos a leer algunos de sus prrafos ms importantes. "Siempre que tengo que hablar de la
formacin moral y de los hbitos de una santa vida, suelo ante todo mostrar la fuerza y calidad de la
naturaleza humana y todo lo que ella puede realizar; y de este modo incitar el alma del oyente con la
hermosura de las virtudes, porque de nada sirve ser llamado a cosas que se tienen por imposibles... Pngase
pues ante todo el primer fundamento de la santa vida espiritual: el que la virgen conozca sus fuerzas, para que
sea capaz de ejercitarlas una vez que haya comprendido que las tiene... Lo primero que debe hacer es medir el
bien de la naturaleza humana segn su autor, es decir Dios, de quien se dice que hizo el universo y cuanto en l
se contiene, no slo bueno, sino sumamente bueno. Cmo no haba de hacer mucho mejor an al hombre, por
el cual sabemos que hizo todo lo dems?... En segundo lugar, habiendo Dios sometido a l, como al Seor,
todos los animales, muchos de los cuales lo superan en el volumen del cuerpo, en la magnitud de la fuerza, en
la armazn de los dientes, declar con esto la superior hermosura del hombre, y forzndole a admirar la
sujecin de tales animales, le hizo comprender la dignidad de su naturaleza. Porque no lo dej desnudo e
indefenso entre ellos, no lo expuso sin fuerzas a tales peligros, sino que, al que exteriormente haba hecho
inerme, lo arm interiormente con la razn y la prudencia para que con su entendimiento y el vigor de su
mente l slo reconociera al Creador de todos y sirviera as a Dios con lo mismo que le haca dominar a los
dems. Dios quiso que el hombre cumpliera voluntariamente esa justicia. Por eso lo dej en manos de su
propio albedro y puso ante l la vida y la muerte, el bien y el mal. Lo que l eligiere, eso se le dar... De
cuntos filsofos hemos ledo y odo, y an visto, que eran castos, pacientes, modestos, generosos, abstinentes,
benignos, que desechaban los honores del mundo y sus delicias, y que amaban la justicia no menos que la
sabidura! De dnde les venan estos bienes, sino de la bondad de su naturaleza? Y estando todas estas
cosas, ya sea todas en uno, ya una en cada uno de ellos, y siendo una la naturaleza de todos, su ejemplo nos
muestra que todas pueden estar en todos, pues estn todas en uno o una en cada uno. Y si, aun sin la ayuda
de Dios, los hombres muestran cules los ha Dios criado, qu no podrn hacer los cristianos cuya naturaleza y
vida han sido mejor dotadas por Cristo, y que son ayudados tambin por el auxilio de la divina gracia?
...Porque existe, digo, en nuestras almas, cierta, digmoslo as, santidad natural, que, presidiendo en el palacio
del alma, juzga lo bueno y lo malo; y as como favorece los actos buenos y rectos, as condena las malas obras,
y todo lo juzga con una cierta ley domstica segn el testimonio de la conciencia... Pero no defendemos hasta
tal punto la bondad de la naturaleza, que digamos que no puede cometer el mal, porque la tenemos como
capaz tanto del uno como del otro. Slo pretendemos inocentarla de la acusacin que se le hace diciendo que
por culpa suya somos impelidos al mal. Si obramos el bien, lo hacemos voluntariamente, y lo mismo si
obramos el mal, y siempre somos libres de elegir uno de los dos, y tanto est en nuestro poder el uno como el
otro" (S. Aug. Opera Om. Appendix ad Epist. Ep. XVII).
Como se puede ver, este documento es uno de los ms interesantes en la historia del cristianismo.
Evidentemente, podramos quizs encontrar en la literatura griega anterior otros textos en que se celebra el
hombre, su fuerza, su situacin en el universo. Pero lo interesante aqu es la situacin de nuestro texto dentro
de la atmsfera cristiana, dentro de la vida real y concreta del cristianismo. Podramos decir que es la mxima
tentativa, y asimismo la ltima, por hacer pasar a la mentalidad cristiana ese "himno al hombre" que ve en la
condicin humana algo limitado, ciertamente, pero perfecto y completo dentro de su limitacin.
La Iglesia conden por primera vez al pelagianismo en el concilio regional de Cartago en el ao 418,
donde se resumi y rechaz en estos trminos la doctrina de Pelagio: "Si alguien dijere que la gracia de la
justificacin se nos da, para que podamos ms fcilmente hacer lo que se nos manda que hagamos libremente,
como si pudiramos sin ella, aunque con dificultad, cumplir los divinos mandamientos, sea anatema" (D. 105).
No obstante, subsiste una dificultad. Hemos visto que la divisin interna del hombre ya presente en la
concepcin de Pablo, y que la teologa posterior repite contra el himno al hombre natural de Pelagio, se
traduca concretamente en una debilidad de la libertad: quiero el bien pero no lo llevo a cabo.
46
4
Pues bien, aunque la doctrina de Agustn, el gran anti-pelagiano, era muy clara en describir esa debilidad
de la libertad, propia de la condicin humana, no lo era tanto en imaginar cmo la gracia de Dios haca posible
el que en la realidad el hombre se pusiera en armona con lo que Dios exiga de l.
La gracia era, sin duda, una atraccin hacia el bien. Pero sana la libertad el que Dios ponga una
atraccin suplementaria, un deleite especial, en el bien? Estamos precisamente aqu en el eje de una de las
cuestiones ms fundamentales y actuales de la teologa de la gracia. sta viene, en realidad de verdad, para
ayudar a la libertad o para ayudar a la ley? En otras palabras, vuelve al hombre ms libre o lo vuelve menos
pecador...?
Esta ambigedad latente va a aparecer con mucha mayor claridad en telogos ms modernos que
pretendieron seguir a Agustn: el jansenismo de los siglos XVII y XVIII.
Para Jansenio, la gracia es un deleite que el Espritu Santo pone en las cosas y acciones buenas. El
hombre obedece siempre a lo que le proporciona mayor placer. Sin la gracia, es el mal, el infringir la ley, lo que
proporciona ese deleite ms grande. Por eso el hombre sin la gracia no es propiamente libre, en el sentido de
que peca y peca siempre. La gracia viene a dotar al bien del placer que le falta. Cuando la gracia es mayor, es
decir, cuando proporciona un deleite mayor al del mal, es tambin vencedora, y el hombre hace el bien
voluntaria pero infaliblemente. Cuando la gracia es menor, el hombre perder tambin voluntaria, pero
infaliblemente, en su combate contra el mal.
Al condenar a Jansenio ya sus seguidores repetidas veces, la Iglesia defiende la libertad, pero, en cierto
modo, parece defenderla no slo contra la concupiscencia (tendencia al mal), sino contra la gracia (tendencia
al bien).
En 1653 se condena esta proposicin extrada del famoso libro de Jansenio, Agustn: "En el estado de
naturaleza cada, no se resiste nunca a la gracia interior" (D. 1093). Sesenta aos ms tarde, se condenan
igualmente estas proposiciones de Paschase Quesnel: "Sin la gracia... el pecador no es libre sino para el mal
(!)" (D. 1351). Pero "la gracia no es otra cosa que la voluntad todopoderosa de Dios que ordena y hace lo que
ordena" (D. 1361).
En este nivel de reflexin, la Iglesia mantiene abierta una puerta que desviaciones opuestas, como el
pelagianismo y el jansenismo, haban querido cerrar: la de la no oposicin entre gracia y libertad. Pero no se va
ms lejos. Fundamentalmente, no hay ninguna imagen mental que permita unirlas, integrarlas.
En el fondo, exista una imagen que impeda tal unin e integracin, a pesar de que lgicamente todo
conduca hacia ellas. Esa imagen es la siguiente, y sigue siendo una imagen capital para muchos cristianos de
hoy: todo hombre, al llegar a este mundo, se presenta ante una ley que lo espera sealndole de antemano las
acciones buenas y malas con las que libremente determinar su salvacin o perdicin.
En tales condiciones, puesto que la salvacin est en que se produzcan las acciones buenas, conformes a
la ley, la libertad, por ms que se diga, no puede aparecer sino como un riesgo intil. En el fondo, a diferencia
de todos los dems seres, da al hombre la posibilidad de errar y de perderse. A pesar de que nominalmente se
la aprecia, en el fondo la gracia aparece para lo verdaderamente decisivo: para que el hombre ejecute lo que la
ley le manda.
De ah que si se admite, contra los pelagianos, que la libertad humana es dbil por su inclinacin
congnita al mal, se piense espontneamente que el medio de salvar al hombre es invertir el signo de la
tendencia: convertir la atraccin a la manzana prohibida en atraccin por todos los otros frutos permitidos.
La Iglesia niega esta concepcin que atenta contra la libertad en nombre de la gracia. Pero no pasa an a
donde la lgica parecera conducir: a la nocin de la gracia promoviendo la libertad misma. Pero, no sera ello
declarar a la gracia indiferente, en cierto modo, al bien y al mal, indiferente a la ley, indiferente a la salvacin?
(Continuar)
47
1
Punto de Partida II - La condicin humana -Reflexin-
Juan Luis Segundo
(Perspectivas de Dilogo N 13 1967
II - Gracia = libertad humana
La problemtica del hombre en estos dos ltimos siglos, volcada hacia los temas de la libertad y de la
persona, ha permitido a la teologa de la gracia dar un paso ms y ponerse en contacto ms profundo con
las mismas fuentes cristianas y, en particular, con el pensamiento de Pablo.
Y ste es precisamente el tercer nivel desde donde estudiaremos ese punto de partida de la gracia
que es la condicin humana.
Decamos que el regalo de Dios sana al hombre. No precisamente al hombre cristiano al convertirse
al cristianismo, como si hombre no cristiano y hombre sin gracia se identificaran. No estamos comparando
realidades histricas, Estamos preguntando a nuestra fe en qu consiste el regalo que Dios nos hace. Y
comenzamos por preguntarnos qu seramos si Dios no nos hubiera hecho su regalo.
Pues bien, segn nuestra fe, el hombre concreto sin la gracia de Dios no sera un hombre pleno capaz
de realizar su vida, sino un ser enfermo, dividido, trgico. Estara como dominado y esclavizado por una
fuerza o tendencia que teolgicamente se llama concupiscencia. (D. 806, 832)
Poro no es ste un elemento que slo conozcamos por la fe. Aun si la gracia nos permite vencerlo, no
nos permite eliminarlo. Por eso la concupiscencia es algo experimental. La encontramos en nuestra
existencia de todos los das, aunque slo la revelacin de Dios nos permite interpretar su sentido, Y a travs
de ese obstculo que tenemos que superar para realizar el bien que decidimos, se nos revela, por
oposicin, el don de Dios que nos hace posible ese bien.
Leamos nuevamente, y con mayor atencin ahora, la expresin que Pablo da a esta experiencia,
fundamental del hombre; aadamos nicamente, y entre parntesis, los trminos modernos que nos
ayudarn a actualizar un pensamiento expresado con imgenes de otra poca y otra cultura: "Sabemos que
la ley es espiritual (es una exigencia de Dios); pero yo tengo una condicin carnal (una condicin humana)
vendida en esclavitud al pecado. En efecto, no entiendo qu es lo que me pasa: no realizo el bien que quiero
sino el mal que no quiero. Ahora bien, si lo que hago es lo que no quiero hacer, reconozco que la ley es
buena. Pero el realizador no soy yo, sino el pecado que vive en m. Yo s, en efecto, que el bien no vive en m,
es decir, en mi carne (en mi condicin humana), porque puedo quererlo, pero no realizarlo. No realizo el
bien que quiero, sino el mal que no quiero: seal de que no soy yo el que realiza, sino el pecado que vive en
m. sta es mi ley (mi condicin): cuando quiero hacer el bien, me sale el mal, ya que estoy de acuerdo con
la ley de Dios segn el hombre interior, pero veo en mis miembros otra ley que se opone a la de mi mente (a
la de mi ser ntimo): es la ley del pecado que est en mis miembros y que me tiene preso. Infeliz de m,
quin me va a librar de este cuerpo (de esta condicin) que me lleva a la muerte? La gracia de Dios, por
Jesucristo nuestro Seor!" (Rom. 7,14-25).
Como se ve, si comparamos este texto de Pablo con lo que veamos en la reflexin anterior, hay aqu
dos imgenes que no son en manera alguna equivalentes.
Comencemos por la de la reflexin anterior. Debido a la influencia de la filosofa griega, la teologa
simplifica, sin notarlo, el panorama de la condicin humana. La ley determina el bien y el mal. El albedro
del hombre estara en equilibrio entre ambos, es decir, sera plenamente libre, si el mal, lo prohibido por la
ley, no tuviera, por el hecho de la concupiscencia (resto del pecado original), un atractivo suplementario.
Con la gracia, el hombre puede de nuevo realizar libremente el bien.
48
2
Pablo reconocera que la conclusin, la ltima frase, es exacta, pero no estara de acuerdo con la
simplificacin de la imagen. Segn l, hay en el hombre dos deseos, dos tendencias: una interior, otra que
viene de afuera, de lo exterior de uno mismo. La libertad no es plena porque lo que el hombre decide en su
interior, segn su deseo ntimo, no lo puede realizar. A medida que va hacia fuera, hacia la realizacin de lo
que interiormente desea, cae en poder de la ley de los miembros, es decir, de los mismos instrumentos de
que dispone. El resultado es un acto, una obra, una existencia que no responde a la determinacin ntima.
Pues bien, esa determinacin ntima era lo bueno. La realizacin falseada, irreconocible, es lo malo.
Tratemos ahora de seguir adelante en la lgica de sta segunda imagen.
1. Ella nos lleva, por de pronto, a una revisin de la nocin teolgica de concupiscencia. Segn la
imagen de Pablo, no se trata de que las manzanas prohibidas sean ms atrayentes que las permitidas. Cul
es, pues, la fuerza existencial que se opone a la gracia? Cul es la enfermedad, la debilidad congnita de
que nos salva la gracia?
Los principales elementos del anlisis nos los brinda un artculo de Karl Rahner, intitulado
precisamente: Sobre el concepto teolgico de concupiscencia.
Qu experiencia tiene en cuenta Pablo en su descripcin de la condicin del hombre?
Fundamentalmente sta: si bien es cierto que existe en cada hombre un principio personal de libertad, un
deseo y una exigencia de fijar por s mismo, de no recibir hecho lo que l mismo pretende ser, no es menos
cierto que la naturaleza del universo parece ignorar ese principio de libertad y trata al hombre como una
pieza de su gran mecanismo.
Pero lo peor es que el mismo hombre pertenece a ese mecanismo, no slo las cosas que lo rodean.
La naturaleza trabaja en el hombre, trabaja al hombre. La libertad, es decir, la reflexin y la decisin no
regulan las funciones biolgicas, por ejemplo, sino en lo que ellas tienen de ms superficial y contingente. Y
mientras la actividad creadora del hombre, su capacidad de pensar, su humor, dependen de la digestin,
sta se realiza sin intervencin de esa facultad que pretende regir todo el universo humano... Y lo mismo en
el plano psquico, econmico, social, etc.
"Lo cierto es - escribe Rahner - que toda la naturaleza, que precede a la libertad, ofrece resistencia a
la disposicin total y libre de la persona sobre s misma" (Escritos de teologa. Trad. cast. Molina. Taurus.
Madrid 1961, T. 1, pg. 396).
No es extrao que cuando el hombre pretende realizar el bien que ha proyectado, sus instrumentos,
sometidos a la ley de la naturaleza, y no a la suya propia, lo traicionen, y el resultado no corresponda a su
deseo. O, por lo menos, a su deseo ntimo. Porque la naturaleza trabaja al hombre aun determinando sus
deseos. No tal vez los que salen de una decisin profunda y deliberada, pero s ciertamente los instintivos y
espontneos. "El acto apetitivo espontneo pertenece a la naturaleza, en el sentido de la distincin antes
aludida (naturaleza-persona) (Ib. pg. 397).
Estamos en pleno centro de la imagen paulina. Todos los hombres poseemos una libertad incipiente
que quiere realizarse, pero encuentra en el poder de la naturaleza que nos invade y nos habita, algo que, si
es extrao a lo ntimo de nuestro propio yo, pertenece a nosotros, y condiciona todas nuestras
realizaciones.
"Desde aqu podemos ya empezar a decir qu es concupiscencia en sentido teolgico. La decisin
libre tiende, como dijimos, a que el hombre, ante Dios, disponga de s mismo como realidad total; haga
activamente de s mismo lo que l libremente quiere ser. Segn esto, la decisin libre se orienta a que todo
lo que hay en el hombre (naturaleza), y por consiguiente, tambin sus actos involuntarios, sea patencia y
expresin de lo que l como persona quiere ser. Es decir, a que la decisin libre envuelva, conforme y
confiera al acto espontneo su carcter de tal modo que incluso la realidad de ste no sea ya puramente
natural, sino personal" (Ib.).
49
3
Notemos esta ltima palabra, varias veces repetida, porque, en oposicin a lo natural (en el sentido
de un orden determinado universalmente), ser la clave de la traduccin al lenguaje moderno de lo que
Pablo llama la liberacin de la gracia,
El "todo es vuestro" de Pablo a los Corintios, como se trata de algo no slo jurdico, sino real, es la
tarea, de toda una vida. Todo es ajeno, parecera decirnos la realidad de nuestra experiencia. Para que todo
sea nuestro, tendremos que hacer de ese todo un reflejo de nuestra persona, de lo que ntimamente
somos, pensamos y queremos. Y aqu el obstculo no son los dems. Dentro de nosotros, como dice Pablo,
vive una ley, la ley de las cosas, que nos lleva, por la va del menor esfuerzo, a convertirnos en una cosa
ms.
2. Pero si esto es as, y retomamos la pregunta que nos hacamos al final de la reflexin pasada, qu
pasa con el bien y con el mal, con lo permitido y con lo prohibido por la ley?
"De lo dicho se deriva - siempre segn Rahner - ...la esencia de la concupiscencia. La libre decisin y
determinacin de s mismo, no es capaz, en el hombre concreto del orden actual, de determinarlo perfecta y
totalmente... La persona sufre, en ese determinarse a s misma la oposicin de la naturaleza pre-existente a
la libertad y no logra nunca plenamente que todo lo que el hombre es sea realidad y expresin de lo que l
entiende por "s mismo" en el ncleo de su persona. En el hombre, efectivamente, hay mucho que
permanece siempre, en cierto modo, impersonal, impenetrable y opaco a su decisin existencial,
meramente sufrido, no libremente hecho" (Ib. pg. 401)
Llegamos as a esta frmula breve y expresiva de lo que realiza en la condicin humana esa tendencia
que la teologa, siguiendo a Pablo, llama la concupiscencia: "El hombre no se alcanza nunca totalmente a s
mismo, ni en lo bueno ni en lo malo" (Ib. pg. 402).
ste es, en efecto, el punto clave. De la primera parte de la imagen paulina se desprende claramente,
sin lugar a dudas, esta conclusin, slo que, como vimos, Pablo va a identificar lo que sale del interior del
hombre con el bien y lo que se realiza mediante la ley de lo exterior, con lo malo. Pero si por un momento
prescindimos de esta identificacin, en la imagen todo nos lleva a decir que, si en el interior de s el hombre
puede decidirse por lo permitido o lo prohibido, la ley de la realizacin afectar tanto a uno como a otro.
"De lo dicho se desprende claramente - contina Rahner - que la concupiscencia en sentido teolgico,
como tal, no es susceptible de una calificacin moral en sentido propio. En un sentido estrictamente
teolgico no se debera, pues, hablar de concupiscencia "mala"... Considerada en su significacin teolgica
plena, la concupiscencia puede obrar tambin positivamente, como resistencia de la naturaleza contra la
decisin moral mala, a la que hace menos absoluta" (Ib. pg. 402).
se es, en efecto, el resultado radical de la concupiscencia: en la medida en que vence, "des-
absolutiza" al hombre, ya que esencialmente es una prdida de libertad, una degeneracin de lo humano
que cae hacia el reino de las cosas.
Pero Rahner no llega en su anlisis a un punto que, para nosotros, es de una importancia
fundamental: no basta renovar, en sentido paulino, la nocin teolgica de concupiscencia si no se renueva
tambin la nocin teolgica de lo bueno y de lo malo segn Pablo.
Porque no hay que olvidar que a esta "des-absolutizacin" del hombre, Pablo la identifica
simplemente con el mal, mientras que la interioridad libre slo est, para l, identificada con el bien. Aun
entendiendo y aceptando lo que dice Rahner, no es una frmula paulina decir que "el hombre no se alcanza
nunca totalmente a s mismo, ni en lo bueno ni en lo malo". Pablo dira: "el hombre no se alcanza nunca a
s mismo, por eso obra el mal". Pablo no negara, en realidad lo que dice Rahner. La ley del menor esfuerzo
hace que al hombre le salga mal tanto la virtud como el crimen. Que sea un mal santo y un mal criminal.
Que sea un pobre hombre, muy parecido a los seres inertes y muy distinto de ese ser creador a que aspira.
Que le cueste ser consecuente consigo mismo tanto en cumplir la ley como en violarla.
50
4
No es cierto que las manzanas prohibidas sean ms apetitosas que las permitidas. Pero es cierto que
cuesta ms ser personal, ser uno mismo, que dejarse llevar por el instinto, por lo que todos dicen, por lo
que todos hacen, sea a favor, sea contra la ley.
3. Qu es entonces lo que le permite a Pablo decir que el hombre interior y la ley que lo rige
deciden el bien, pero que el hombre exterior y la ley que lo rige realizan el mal? No habra que decir que
en ambos terrenos, el de la decisin y el de la realizacin, se enfrentan el mal y el bien?
Para comprender esto, que es fundamental en la antropologa cristiana, tenemos que repasar algo en
lo que reflexionamos con anterioridad: la concepcin que Pablo tiene de la moral cristiana (cf. Dilogo, N
9)
Para l no existe ya, en la perspectiva cristiana, una ley que, independientemente de nosotros, fije lo
lcito y lo ilcito, el bien y el mal. El cristiano no tiene otra ley que amar, y de manera creadora. Cada uno de
nosotros tiene que construir un amor nico, indito, frente a las necesidades nicas e inditas de nuestros
prjimos, es decir, de nuestros prximos, de los seres con quienes compartimos la existencia.
Todo amor es bueno, entonces, si es realmente, autnticamente amor, es decir, don de s. Por qu
eso nos parece extrao? Precisamente porque se pasa imperceptiblemente del amor que es don de s a una
realidad externamente semejante que ya no es don de s. La semejanza justifica que el lenguaje llame a
esas dos realidades con el mismo nombre: amor. Cundo aparece, en realidad, el pecado en la perspectiva
cristiana? No en el amar a tal o cual persona, sino cuando el verdadero amor se convierte en egosmo para
realizarse ms fcilmente. Cuando, de una manera bastante imperceptible, lo que comenz siendo amor se
limita y se frena en aras de la facilidad.
Pongamos un ejemplo. Dos esposos se aman. Buscan cada uno el bien del otro. Esto, a la larga, es
difcil, y siempre exige ms y ms. Aun guardando las mismas formas de cario, pueden fatigarse de ese
amor que exige creacin constante de nueva y siempre ms profunda intimidad. Muchas veces se ve que es
ms fcil, en lugar de esa intimidad renovada, la comodidad hogarea, el regalo exterior que suaviza y
facilita la convivencia en un nivel ms superficial. Un automvil puede ser muchas veces el substitutivo de
una comprensin costosa o ya perdida. Y tal vez habr que elegir entre el automvil y un hijo...
Y aqu aparece el mal. Pero no nos engaemos. El mal ya estaba ah. No consista en usar o no
pldoras, sino en renunciar a las exigencias de un amor autntico y substituirlo por soluciones de facilidad
que dicta el egosmo. Tanto es as que el mismo hijo puede ser solucin egosta de facilidad, como lo indica
el Concilio al afirmar que es responsabilidad de los padres la planificacin de su prole.
Otra solucin fcil, donde se ve cmo el amor se convierte en otro amor, el bien en mal, es la
prescindencia de los dems, de la sociedad. Un amor autntico ve en lo social una condicin de plenitud
para el ser amado. Amar autnticamente a otro significa darle una sociedad en donde pueda desarrollarse y
realizarse. Pretender amar a otros y destruir impacientemente, con ese supuesto amor, los fundamentos
de la sociedad de la que los otros viven, o es un engao o es un pecado. No a pesar del amor, sino
justamente a causa del amor... Como es pecado el apego a la ley que nos conviene, que nos protege
injustamente.
Lo que es ms importante aqu es darnos cuenta de que si el amor penetra fuertemente en nuestro
ser, el egosmo, en cambio, se apodera de nuestro amor silenciosamente. No se expresa claramente en la
negacin del amor, sino obscuramente en la mala fe con que guardamos sus formas, sus expresiones, sus
gestos, cuando ya hemos renunciado a su esfuerzo.
A esto se refiere Pablo. Efectivamente, el hombre no tiene ninguna motivacin original, ntima,
personal, que no lo impulse al amor, es decir, a tomar lo que es y a darlo a otra persona. sa es la
verdadera ley, la ley divina (espiritual, la llama Pablo para diferenciarla de la que seala cosas permitidas y
prohibidas). En la intimidad del hombre, esa ley es nica: en ese plano el hombre no decide entre el bien y
el mal. Todo el hombre interior est de acuerdo con esa ley que viene de Dios.
51
5
Pero llega la tarea de realizar el amor. De traducirlo en realidad externa. De amar, como dice San
Juan, "de obra y de verdad". Y all la ley de la facilidad, del menor esfuerzo, brinda mil ocasiones al egosmo
para que se apodere del amor y, so pretexto de realizarlo, lo frene y lo elimine. Es muy fcil terminar el
esfuerzo de amar y pretender que seguimos amando. Es muy fcil entrar en la rutina del amor y no superar
sus dificultades de una manera creadora. Y entonces, estemos dentro o fuera de la ley, estemos, haciendo
cosas "permitidas" o "prohibidas", estamos, en realidad, negando el amor y haciendo el mal.
En otras palabras, el hombre decide entre ser de veras libre y personal (eligiendo el amor y el bien) y
dejarse llevar alienado por la ley de la naturaleza (frenando el amor y practicando el egosmo y el mal).
Cierto que no toda facilidad es egosta. Como todo lo natural, puede (y debe) servir al amor. Pero su
utilizacin es traicionera. Apenas nos dejamos ir, apenas en lugar de empuar el instrumento nos dejamos
llevar por l, ya estamos haciendo lo que no queramos hacer, ya no somos nosotros mismos, estamos
alienados, no somos libres. La prueba es que, mirando el resultado, no entendemos lo que hemos hecho de
nuestro amor. No lo reconocemos. No es nuestro... sas son justamente las palabras de San Pablo.
4. Para Pablo, pues, la libertad, no la mera capacidad de elegir, sino la cualidad positiva de
determinar por s mismo la propia existencia, es el bien. La no-libertad, el dejarse llevar por esa facilidad
egosta que es la ley que nos rige desde el exterior de nuestro ser, es el mal.
Y esto nos ilumina sobre algo que, de lo contrario, siempre nos parecera extrao en la lectura del
Nuevo Testamento, y, en especial de Pablo y del evangelio de Juan. Qu es lo que all se opone a la obra
de Cristo en nosotros? No es tal o cual "pecado", tal o cual infraccin concreta y deliberada de la ley; sino,
mucho ms radical y estructuralmente, estos tres elementos cuyo sentido acabamos de descubrir: la carne
(que en Pablo no significa el sexo, sino la pesadez de la condicin humana para la libertad), el mundo (que
para Juan significa el crculo vicioso de la facilidad que se cierra al amor) y el Padre de la mentira (pues la
mentira es precisamente la inautenticidad con la que nos engaamos al seguir llamando amor lo que es ya
su negacin y la alienacin de nuestra persona).
No podemos entrar aqu en un anlisis ulterior de estas tres nociones centrales neotestamentarias
(Cf. nuestra obra La Cristiandad, una utopa? CCC. Montevideo 1964, T. II). Pero resumamos el mensaje
que Cristo nos da a travs de ellas y que es central, mediante la frase de profundo contenido teolgico de
Pguy: "Hay algo peor que tener un alma perversa, y es tener un alma acostumbrada".
En efecto, lo esencial aqu es reconocer que si es esencial a la gracia de Dios el ser gratuita (por eso
se llama gracia) es an ms esencial el que nos hace tambin a nosotros capaces de gratuidad, de creacin,
de libertad (y por eso tambin se llama gracia, como indicbamos en la reflexin del N 11 de Perspectivas
de Dilogo).
La gracia sana al hombre de la enfermedad inhumana de volverse una cosa ms, regida por
mecanismos impersonales bajo la apariencia de la libertad y del amor.
Gracia y personalidad, gracia y libertad, gracia y juventud, gracia y creacin son, pues, sinnimos. Y,
por el contrario, impersonalidad, alienacin, envejecimiento y rutina son los sinnimos de lo que el hombre
concreto es sin la gracia. Ellos constituyen la descripcin experimental de ese punto de partida desde
donde nos toma la gracia de Dios para sanarnos y volvernos plenamente humanos.
Una ltima pregunta. Cuando tratamos de interrogar nuestra conciencia delante de ese Dios que
"sondea los corazones", es justo hacer un recuento de "pecados", y no pasar a lo que realmente nos
opone de un modo mucho ms radical a la gracia divina: la inautenticidad de nuestro amor o de nuestros
amores? Tal vez debamos hacer peticin nuestra, ferviente y continua, la oracin que la Iglesia recita sobre
el pueblo el Martes Santo: "Que tu misericordia, Seor, nos purifique de toda asechanza de vejez y nos haga
siempre capaces de una santa novedad".
52
1
Punto de Llegada I: La vida Eterna -Reflexin-
Juan Luis Segundo
(Perspectivas de Dilogo N 14 1967)
En las dos reflexiones anteriores vimos uno de los aspectos o dimensiones que nos permiten
reconocer en nuestra experiencia existencial el don de Dios que se nos ha hecho.
La gracia, el regalo divino, sana nuestra congnita tendencia al pecado que, en su raz misma, es la
impersonalidad. No la que brota, de una incapacidad radical de personalizacin, como en el caso de los
animales, sino la que surge de la decisin de nuestro egosmo.
Pero hay algo ms. La condicin humana no es ms que el punto de arranque de ese dinamismo que
atraviesa nuestra existencia y la cambia. Dinamismo hacia dnde?
Tambin aqu buscaremos la respuesta en tres niveles, siguiendo, en realidad, las etapas mismas con
que se desarroll el planteo de esta pregunta.
Este comienzo, como es lgico, con los datos mismos proporcionados por la revelacin del Nuevo
Testamento y, ms especialmente, con los que proceden de Juan y de Pablo.
Por ejemplo, el tercer captulo del Evangelio de San Juan nos presenta una escena sumamente
interesante de la vida de Cristo. Es el encuentro nocturno con Nicodemo. Conviene detenernos un instante
en la figura de este hombre. Es un gran personaje: pertenece a los "prncipes de los Judos", es decir al
Consejo que gobierna los asuntos estrictamente internos de la nacin (Io. 3,1; 7,50)
1
. Cristo mismo lo llama
"maestro en Israel", lo cual indica su cualidad de sabio en los asuntos religiosos (Io. 3,10). Finalmente, es
fariseo (Io. 3,1). Este ttulo, que para nosotros, influenciados por los acontecimientos y que slo
disponemos normalmente de los Evangelios en esta materia, es peyorativo, no lo era, por lo menos de un
modo tan absoluto, en el tiempo de Cristo. Aqu tenemos, precisamente, uno de esos ejemplos que nos
muestran la decadencia de una institucin. Lo mismo que el trmino "burguesa" fue en un tiempo
sinnimo de entusiasmo, de espritu de empresa, el trmino "farisesmo" signific primeramente un gran
entusiasmo religioso, un desprendimiento de todo lo que no era Dios, su ley o su servicio, el herosmo de
una actitud religiosa radical. Pero esa comunin religiosa sigui la ley que estudiamos en la reflexin
pasada. En lugar de seguir el movimiento interior, se estanc en las frmulas externas. Porque, dice el P.
Congar, "ese movimiento se realiza por etapas, a lo largo de un desarrollo que lleva consigo realizaciones
sucesivas y progresivas. Y slo llega al fin que pretende si no se detiene en ninguna de las etapas
intermediarias. Pero siempre existe el peligro de que una etapa alcanzada rehse el dejarse sobrepasar:
que el grupo o los hombres portadores de la promesa, depositarios del germen y de su porvenir, se dejen
atar, como si fuera algo invariable y definitivo, a formas en las cuales la idea viviente se encuentra realizada
entonces. El dinamismo del germen o de la promesa hubiera exigido el sobrepasarlas. sa precisamente es
la tentacin de la sinagoga" (Vraie et fausse rforme dans l'Eglise. Ed. du Cerf. Pars 1950, p. 141 y ss.). Y los
fariseos eran justamente el centro de ese movimiento.
Ahora bien, volviendo a Nicodemo, nos sorprende encontrar en l a un personaje simptico. Los
improperios de Cristo contra los fariseos hipcritas (precisamente porque, atenindose a formas externas
frenaban el movimiento interior que los hubiera llevado a la fe), no se pueden aplicar a l. Hasta la muerte
de Cristo no vemos, ciertamente, que forme parte del grupo de los discpulos. Podemos, pues, en cierta
manera, desde el punto de vista de la gracia, cometer el anacronismo de dibujar a ese fariseo que se acerca
a Cristo, con los rasgos que slo ms tarde se manifestarn. Y lo que precisamente lo caracteriza es la
reaccin frente a la simulacin, al juicio injusto y superficial, a la injusticia fcil, a la sumisin irresponsable.
1
Segundo en este texto utiliza abreviatura Io que corresponde a Ioannis, que es Juan en latn. Es 1967.
53
2
Cuando sus colegas condenan a Cristo, l sale a su defensa contra todos, sin ambages, con la sinceridad y la
simplicidad ms grande: es lcito juzgar a un hombre sin orlo? (Io. 7,51). Y ms tarde, cuando toda
Jerusaln se vuelca contra Jess, y ste es sentenciado a muerte y ejecutado, Nicodemo, que no figur en el
triunfo de unos das antes, aparece para dar testimonio de que l cree en la inocencia de Jess.
Es, en suma, un hombre que parecera haber vencido hasta cierto punto, esa pendiente humana que
lleva a la facilidad y a lo inautntico. Y si ponemos ya esa cualidad en l la noche de su entrevista con Jess,
ello no es tan infundado, puesto que el Seor conoca los corazones y sin duda ninguna habr ledo en el de
Nicodemo esa sinceridad sin doblez.
Nicodemo viene a ver a Jess por la noche. Hombre prudente al par que sincero, no quiere
comprometerse antes de saber a qu atenerse. Como bagaje, trae a la entrevista su poder, su virtud, su
ciencia. Sin jactancia, sin falsa modestia, porque no es un hipcrita. Comienza por una pregunta indirecta
que manifiesta al mismo tiempo su sabidura y su rectitud; "Rabbi, sabemos que tu magisterio viene de
Dios, porque nadie puede hacer los signos que t haces si Dios no est con l" (Io. 3,2). Pregunta indirecta,
que incita en cierto sentido a Cristo a hablar de su doctrina sobre el "reino".
Y aqu viene la respuesta de Jess. Cae como un rayo. San Juan nos la presenta con trminos
teolgicos, claros, precisos. Nunca hasta entonces Jess haba presentado en esa forma la entrada al reino.
En esta ocasin, en cambio, dirigindose, a travs de Nicodemo, al poder, a la sabidura, a la virtud, aun a
las que tienen a Dios por fundamento (como en nuestro caso), les pone la inaudita condicin: "En verdad te
digo: el que no vuelve a nacer (segn algunos: de lo alto), no puede ver el reino de Dios" (Io. 3,3). Y ante el
asombro de Nicodemo, vuelve a insistir precisando: "En verdad te digo: el que no vuelve a nacer por el agua
(el signo sacramental que confiere la gracia) y el Espritu Santo (que se nos confiere por el sacramento), no
puede entrar en el Reino de Dios" (Io. 3,5).
Con estas palabras, Cristo indicaba claramente, que el reino de Dios que l anunciaba, estaba situado
precisamente en otro plano. De ah la figura nacer de nuevo. Para esa nueva vida, todo, absolutamente
todo, aun lo bueno, lo justo, lo santo de esta vida, no tiene derecho de entrada. Hay que nacer, es decir,
empezar de nuevo en un plano ms alto, al cual nos introduce la gracia, por medio del sacramento.
Nicodemo, hombre justo, sabio, poderoso vena a pedirle a Cristo un "suplemento" de virtud, de
conocimiento, de poder. Cristo le hace ver que no se trata de un suplemento a algo que ya tiene, sino de
comenzar de nuevo.
Cristo, por medio de una metfora que es actualmente para nosotros un poco incomprensible, pero
que los judos de entonces comprendan muy bien, le hace ver cmo ese cambio de plano es profundo y
necesario. "Lo que naci de la carne, es (siempre) carne. (Slo) lo que nace del Espritu es Espritu (Por eso)
no te asombres de que te haya dicho: hay que nacer de nuevo" (Io. 3,6). Qu significa, pues, carne y
Espritu? En el Antiguo Testamento, cuyas figuras emplea tan a menudo Cristo, "carne" es la creatura, y
"espritu" es Dios. As por ejemplo, cuando Isaas quiere hacer comprender a los israelitas que no han de
confiar en Egipto, sino en Dios, les dice: "El egipcio es hombre, y no Dios; sus caballos son carne, y no
Espritu" (31,3). Lo mismo aqu. Cristo viene a decir: Todo lo que procede del hombre, ayudado o no por
Dios, es, al fin de cuentas, algo humano, algo que queda siempre al nivel de la creatura. Pero existe otro
plano: el plano divino. Slo transformndonos, por as decirlo, en Dios, podemos entrar en l. Es necesario,
por lo tanto, que Dios mismo nos tome, nos transforme, nos eleve. Cristo haba ya enseado muchas cosas
humanas, es decir, preceptos de justicia que valen para el hombre en el plano natural en que normalmente
est. Es la primera vez que hace mencin expresa de este nuevo plano que est por encima de todo lo que
es hombre y creatura: el plano del cielo, de la comunin personal con Dios. Por eso no se extraa de que
Nicodemo tenga dificultad en aceptar esta enseanza: "Os he dicho cosas terrenas, y no creis. Cmo vais
a creer si os digo las celestiales? (Io. 3,12).
Esta escena magnfica del Evangelio encarna una doctrina que aparece ya desde los primeros escritos
del Nuevo Testamento: el fin del cristianismo no se obtiene por ninguna especie de medios humanos, sino
por un "nuevo nacimiento", por una "nueva creacin".
Es interesante hacer ver cmo San Pablo tuvo que luchar, desde el principio mismo del cristianismo,
contra esa corriente tan humana que pretende basarse en algo tangible, a la medida del hombre, en las
54
3
relaciones para con Dios. Por la muerte de Cristo, y su resurreccin, Dios nos introduce directamente en ese
plano divino maravilloso. Pero el pobre hombre que somos todos preferira tener algo humano en qu
apoyarse para sentirse seguro y cmodo. se es el sentido que tiene el trmino "carne" en Pablo. En el
Antiguo Testamento, ese trmino haba servido para significar la humildad con la cual la creatura deba
evitar la demasiada proximidad con lo divino y lo sagrado. Y ahora que Dios se digna llamar al hombre a su
intimidad, ste sigue aferrado a la carne, a los ritos humanos, a las cosas humanas, a su plano humano, sin
osar introducirse totalmente en la nueva vida.
Pablo tuvo as que luchar contra los judaizantes que pretendan poner como condicin de la vida
eterna, la circuncisin, la observancia de la ley juda y de todos sus ritos. Pablo hubiera podido permitir esas
prcticas, porque no eran malas. Pero no, l quera que se comprendiera en toda su grandeza el mensaje
cristiano. Dejar totalmente la "carne" y entregarse totalmente al "Espritu" de Dios. Por eso, en la carta a
los Glatas (6,15) les dice: "Desde Cristo, ni la circuncisin, ni la no circuncisin valen nada. Lo que vale es la
nueva creatura" (el hombre nacido de nuevo al plano de Dios).
Pablo tuvo tambin que preparar el camino a nuestra Iglesia, que no cuenta hoy en da con ningn
recuerdo seguro y directo de la persona fsica de Cristo, pero que vive toda ella de su gracia. Para ello tuvo
que luchar contra los que se decan importantes por haber visto personalmente el Salvador, por ser sus
parientes o allegados. Todo esto, sin embargo, era tambin "carne", sin valor. "Aunque haya conocido a
Cristo segn la carne - les dice Pablo a los Corintios (II, 5,16) - ahora es como si no lo hubiera conocido.
Porque si existe una nueva creatura en Cristo, entonces, todo lo anterior ya no vale".
De esta manera Pablo haca eco a la doctrina de Cristo. l fue un defensor apasionado de la novedad
absoluta del cristianismo. Si alguna vez leemos de una vez todas sus cartas, nos sorprender la oposicin
continua, fuerte, tenaz, entre estos dos trminos: "antes" y "ahora".
He aqu pues los tres trminos fundamentales con los que el Nuevo Testamento designa el regalo de
Dios desde el punto de vista que nos ocupa: nuevo nacimiento, nueva creacin, espritu (en oposicin a
carne). En efecto, por su trmino, que es Dios mismo, es decir, Espritu, el orden en que la gracia coloca al
hombre es radicalmente nuevo, no porque comience en el tiempo, sino porque no procede del mismo
hombre, sino de lo alto.
Lo dicho basta para comprender que la controversia pelagiana versaba tambin sobre un segundo
punto. La doctrina de Pelagio dejaba un segundo aspecto obscuro cuando afirmaba que el hombre poda,
con las solas fuerzas de su naturaleza, hacer el bien y obtener la vida eterna. En efecto, las virtudes que la
virgen Demetrades trataba de adquirir y sobre las cuales consultaba a su consejero espiritual eran ni ms ni
menos las virtudes cristianas conducentes a la salvacin.
Ahora bien, afirmar que esto estaba a disposicin de las fuerzas naturales del hombre significa
ignorar, adems de la enfermedad congnita de la condicin humana, la radical incapacidad del hombre
para la unin con Dios, la absoluta desproporcin de todo lo humano, malo o bueno, con respecto a lo
divino en que consiste la vida eterna.
En otros trminos, la gracia no slo sana, sino que eleva. El regalo que se nos hace no slo nos
humaniza, sino que nos diviniza.
De ah que la condenacin de Pelagio ya citada recuerde este doble aspecto. Ya en el concilio
regional de Orange (529), se dice a este respecto: "Si alguien pretendiere poder pensar eficazmente o elegir
algo bueno perteneciente a la salvacin de la vida eterna, con las solas fuerzas de la naturaleza... cae en
la hereja" (D. 180). Y el Concilio de Trento da a esta doctrina ya de fe por el magisterio ordinario de la
Iglesia, el peso de una definicin dogmtica, al definir, tocando tambin la cuestin de la tesis anterior: "Si
alguien dijere que la gracia que viene por Jesucristo se da solamente para que el hombre pueda ms
fcilmente vivir en la justicia y merecer la vida eterna, como si el libre arbitrio fuera capaz, aunque con difi-
cultad, de esas dos cosas, sea anatema" (D. 812).
Porque claro est que hay que considerar el evitar el pecado y el ser elevado al plano de Dios y de la
vida eterna, como dos aspectos distintos de un mismo movimiento. Ya San Juan, en su primera carta (3,9)
une estos dos aspectos al decir: "Todo lo que ha nacido de Dios (es decir la nueva creatura puesta en el
55
4
plano de la vida eterna) no comete pecado" (es decir, recibe de Dios tambin la fuerza que sana su
naturaleza cada y le permite evitar el pecado).
Estos dos efectos del mismo movimiento que nos lleva hacia la vida eterna por la gracia de Cristo,
estn unidos en el esquema preparado para el Concilio Vaticano I y que deba ser propuesto en l como
verdad de fe: "La Iglesia Catlica profesa que la gracia que se nos da por los mritos de Cristo Redentor es
tal, que no slo nos libra de la servidumbre del pecado y de la potestad del demonio, sino que renovados
en el espritu de nuestra mente nos hace recuperar la justicia y la santidad que Adn, pecando, perdi para
s y para nosotros. Porque la gracia no slo repara las fuerzas de la mera naturaleza, para que, ayudados
de ella, podamos adaptar plenamente nuestras costumbres y nuestras acciones a la norma del bien moral,
sino que nos transforma, ms all de los trminos de la naturaleza, segn la imagen del hombre celestial,
es decir, de Cristo, y nos hace nacer de nuevo a una nueva vida" (Cf. Mersch. "La Thologie du Corps
Mystique". T. II, Descle. Pars 1946, p. 337).
As se determinaba una dimensin esencial de la existencia cristiana: el hombre est gratuitamente
llamado a lo sobre-humano. De esta dimensin nace el vocablo que va a servir tcnicamente para designar
las realidades de esa existencia as elevada de nivel: lo sobre-natural.
No obstante, esta idea de elevacin por encima de las posibilidades - y por ende, de las exigencias -
naturales del hombre hacia lo divino era susceptible de una simplificacin
2
.
Elevado, con respecto a qu? Decimos: con respecto a las posibilidades y exigencias meramente
humanas. Pero, concretamente, dnde se ejercen esas posibilidades y exigencias? En el mundo, en su
construccin, en la historia de los hombres. De ah la tentacin de simplificar: lo sobrenatural sera lo
celestial opuesto a lo terreno, lo eterno opuesto a lo temporal, "Dios slo" opuesto a los intereses
humanos.
La misma oracin oficial de la Iglesia no ha escapado enteramente a esta dicotoma demasiado
simple. Recorriendo el ciclo temporal del ao litrgico la hallamos raramente, es cierto, pero la hallamos,
por lo menos en tres ocasiones. En una de ellas, se presenta como un ideal que la oracin pide a Dios el que
"...libres de los afectos terrenos, tengamos slo deseos celestiales"
3
. Para obtener esto, Dios debe
ensearnos "...a despreciar lo terreno y a amar lo celestial"
4
. Porque el mecanismo de este ideal cristiano
consiste en una oposicin dentro de nuestra afectividad: as pedimos a Dios "...para que, mitigados los
afectos terrenos, consigamos ms fcilmente las cosas celestiales"
5
.
En otras palabras, este modo de expresarse concibe la elevacin que proporciona la gracia, no ya
como una elevacin de lo humano, sino como una elevacin con respecto a lo humano. Era, una manera de
resolver, con relativa facilidad, el problema de saber qu uso hacer de la libertad en el mundo, problema
2
Insistimos aqu sobre todo en la tentacin de simplificacin que proceda de la tarea misma de comunicar el mensaje cristiano a
una masa que deseaba encontrar en l un principio fcil de eleccin. Pero no ha de llevar esto a minimizar algo que, por otra
parte, est ntimamente ligado con lo que precede. El cristianismo llevaba consigo, es cierto, en su concepcin de la elevacin
brindada por la gracia, una profunda originalidad. Pero tal vez sta no fue inmediatamente percibida debido a su inmersin en
una gran corriente religiosa que, en Occidente como en Oriente, domin durante dos milenios la vida religiosa de los centros de
cultura. Esta corriente interpret y, hasta cierto punto, anex el cristianismo. As describe Robert N. Bellah este fenmeno: "El
primero de estos hechos (masivos de la historia religiosa de la humanidad) es la emergencia, en el primer milenario antes de
Cristo, a travs de todo el Viejo Mundo (por lo menos en los centros de alta cultura), del fenmeno del rechazo religioso del
mundo, caracterizado por una evaluacin extremadamente negativa del hombre y de la sociedad y por la exaltacin de otro
dominio de la realidad como el nico verdadero e infinitamente vlido... Y no fue ciertamente un fenmeno breve o pasajero.
Durante ms de dos mil aos grandes olas de rechazo del mundo cubrieron el mundo civilizado" (Religious Evolution, en American
Sociological Review, XXIX, 1964, 358-374. El autor menciona a continuacin en su apoyo las corrientes bblicas posteriores al
exilio, la filosofa religiosa griega, especialmente la platnica, el budismo indio, el taosmo chino, etc. Y, ciertamente, no es
posible olvidar que si las dos primeras corrientes prestan su apoyo al cristianismo naciente, tambin lo interpretan, lo minimizan
y lo desvirtan. Testigos Juan, Pablo y todas las controversias de la primera Iglesia.
3
Secreta del Domingo 24 despus de Pentecosts.
4
Postcomunin del segundo Domingo de Adviento.
5
Oracin del Jueves de la cuarta semana de Cuaresma.
56
5
que una moral de lo lcito y de lo ilcito slo resolva en la superficie y, por as decirlo, en su trama ms
gruesa.
De ah que todo intento por sobrepasar una moral masiva, se viera ligado a la espiritualidad llamada
de comptentu mundi, esto es "del desprecio del mundo", subttulo, por otra parte, de La Imitacin de
Cristo, una de las obras ms fundamentales de la espiritualidad cristiana desde la baja Edad Media. Est
tambin ntimamente relacionado con esto el que prcticamente se haya tomado a la vida monstica y
retirada del mundo como patrn medida de la misma vida espiritual del laico. Ms an, una de las races
ms fuertes del clericalismo de que ha sufrido la Iglesia en los ltimos siglos, consiste precisamente en la
concepcin del laico como de un cristiano menos serio que pretende servir a dos seores, mientras el
clrigo dedica todo su tiempo a lo eterno.
Tanto en la versin catlica como en la protestante, un tal planteo demor el reconocimiento del
valor sobrenatural de la tarea histrica al presentar a sta, en su dimensin horizontal y humana, como el
dominio de lo no importante frente a lo decisivo y eterno que caracteriza las relaciones verticales que unen
a Dios con los hombres.
As Harvey Cox, en su conocida, obra The Secular City, define los tres obstculos que encontr la
creacin de una teologa de la historia en el mundo cristiano: "1.- Mientras el Reino de Dios es la obra de
Dios slo, la ciudad secular es el resultado del trabajo humano. 2.- Mientras el Reino de Dios exige renuncia
y arrepentimiento, la ciudad secular exige solamente capacidad y habilidad. 3.- Mientras el Reino de Dios
est ms arriba y ms all de la historia, la ciudad secular se lleva a cabo dentro de este mundo"
6
.
Ciertamente que toda esta manera de pensar y expresarse choca con las frmulas que el Concilio
Vaticano II nos ha habituado a or, comenzando ya por las primeras palabras de la Constitucin Gaudium et
Spes. Si la revelacin del orden sobrenatural es precisamente la revelacin de que algunos han sido
elevados por encima de las vicisitudes e intereses de este mundo y de esta historia, cmo podra decir
sinceramente la Iglesia que comparte con todos esas penas y esas alegras?
Lo que ocurre es que tambin aqu ha habido una profunda maduracin dogmtica de la que
hablaremos en la siguiente entrega de Perspectivas de Dilogo.
6
Macmillan, N. Y. 1965, 6. ed. p. 110.
57
6
Punto de Llegada - La vida Eterna II - Reflexin-
Juan Luis Segundo
(Perspectivas de Dilogo N 15 1967)
II - LA NUEVA TIERRA
Paralelamente a lo que ocurri con la primera dimensin de la existencia cristiana - la gracia que
sana - existe tambin a propsito de la segunda - la gracia que eleva - un (tercer) nivel que corresponde al
esfuerzo hecho en los ltimos tiempos por lograr en esta materia una sntesis menos simple y ms
profunda. El desarrollo de la problemtica humana y de los mismos conceptos de que se vale para
expresarla, hacen posible ese nuevo nivel.
Decamos en la reflexin anterior que exista una solucin de facilidad en cuanto a la manera de
concebir esa gracia que eleva al hombre a regiones cuyo acceso slo el ser "atrado por el Padre" (Jn. 6,44)
puede abrir. Consiste en imaginar que la gracia eleva a partir de lo (ya) humano. O sea que, mientras lo
humano en general permanecera humano, una parte de l se volvera, por la gracia de Dios, super-
humano, sobrenatural.
A esta especie de "planta alta" de la humanidad pertenecera todo un sistema de realidades:
instrumentos, hbitos, valores y esperanzas propias. Y, por supuesto, slo un paso separa esta concepcin
de la otra en que los valores meramente humanos y las esperanzas meramente naturales son declaradas
de segundo orden y por ende, comparadas con la posibilidad sobrenatural, falsas. Uno de los episodios ms
salientes de la historia eclesistica uruguaya: la oposicin entre la masonera ocupando el gobierno
nacional, y la jerarqua eclesistica representada por Mons. Vera y apoyada por los jesuitas, culmin con la
expulsin de estos ltimos del territorio nacional. La causa concreta de esta expulsin la brind un sermn
donde un jesuita mantuvo que "la filantropa era la moneda falsa de la caridad". Por qu falsa?
Simplemente por ser natural y oponerse por ende, en el contexto de un pas con plenas posibilidades
cristianas, al nico amor con posibilidades de eternidad: la caridad cristiana y sobrenatural.
Frente a esta actitud que resuma la posicin corriente y ortodoxa en el siglo pasado, el Concilio
Vaticano II significa un cambio importante de mentalidad. Y no tal o cual texto del Concilio, sino la totalidad
del acontecimiento.
En efecto, el Vaticano II puede llamarse el Concilio del dilogo Iglesia-mundo. Paralelamente se
centr en torno al concepto de Iglesia-al-servicio-de-la-humanidad. Ahora bien, ambas cosas, aunque en
realidad no constituyen ms que una sola, estn basadas en la negacin de esa separacin de la realidad en
pisos separados o en sistemas autnomos de instrumentos, valores y esperanzas. Porque claro est que
slo una ficcin de lenguaje poda pretender poner la parte de realidad correspondiente a lo sobre-natural
al servicio de la correspondiente a lo natural. Y muy indirecto tena que ser el dilogo entre ellas cuando se
dirigan a puntos diferentes por caminos igualmente diferentes.
Pero aun ciertos hechos externos a la doctrina misma del Concilio sirven de indicios claros de lo
mismo. Los telogos conocidos internacionalmente por haber luchado contra esa separacin simplista,
fueron los que el Concilio rehabilit y oy luego con particular atencin. Uno, el P. de Lubac, por ejemplo,
autor del famoso libro Le Surnaturel, retirado en un momento de circulacin y ahora nuevamente
autorizado y reeditado. Otro, el P. Rahner, tal vez el telogo ms escuchado en el Concilio, creador del
concepto esclarecedor de "existencial sobrenatural".
58
7
Luchar contra esa separacin equivale a negar la distincin entre lo natural y lo sobrenatural? O a
suprimir concretamente lo natural? Ciertamente que no. Ello sera reemplazar un simplismo por otro.
Vemoslo.
Sobrenatural y gracia, son estrictamente sinnimos, en la medida en que lo son un adjetivo y un
substantivo. Mejor sera decir que sobrenatural no aade nada a la calidad de gratuito que, como vimos, es
el contenido determinante del concepto de gracia. Si sta significa lo dado gratis, el regalo, el don, eso y no
otra cosa significa sobrenatural: lo aadido a lo natural, lo regalado, lo que no me pertenece por ese
derecho inscrito en mi propia naturaleza de hombre.
En efecto, quien dice regalo, lo opone a lo que no lo es, a lo que pertenece en propiedad a alguien, lo
tenga ya o se le deba en justicia. Quien habla de gracia, de don, de regalo, introduce con ello mismo esa
distincin inevitable.
Ahora bien, el simplismo est aqu en aplicar a esta nocin esencial de lo, regalado, el esquema
habitual del antes y del despus. El regalo llega casi siempre despus, cuando lo que no es regalo est ya
constituido y actuando. Y comparando as el antes y el despus, se reconoce lo gratuito y se lo separa de lo
natural.
Traduciendo esto a trminos teolgicos, el antes y el despus del regalo divino, parece que deben
poderse encontrar en el cambio por excelencia que puede ser visualizado: la conversin, es decir el
momento en que, por la fe y el bautismo, se pasa a formar parte de la Iglesia. Cuando se deja de ser simple
hombre para convertirse en hombre cristiano.
Claro est, empero, que en un mundo donde la mayora de los cristianos no han pasado por ese
momento, el antes y el despus no tanto separa dos trozos de nuestra propia existencia, sino dos
categoras de hombres separados por una conversin hipottica: los no-cristianos y los cristianos.
Parecera as que bastara hacer un inventario de la experiencia del no creyente para poder describir
el contenido de la existencia natural del hombre. Bastara, por ejemplo, hacer el recuento de sus ideas ms
universales, para poder hablar de una filosofa definida por el hecho de que a su saber se accede con la "luz
natural" del entendimiento humano. Y bastara preguntarle al no creyente por su esperanza, para poder
hablar del "fin natural" del ser humano.
"Segn esto - escribe K. Rahner - a partir de la antropologa de la experiencia cotidiana y de la
metafsica, se puede conseguir un concepto de la naturaleza del hombre perfectamente perfilado. Se
supone, por tanto, que la esencia del hombre experimentada - de hecho - concretamente, se identifica
adecuadamente con su naturaleza, que en teologa es el contra-concepto de lo sobrenatural"
7
.
Muy pronto, sin embargo, la experiencia as recogida ensea que existe una extraa semejanza entre
el nivel profundo resultante de ambas encuestas: la del no creyente y la del creyente. En realidad, el nico
elemento seguramente diferente parece ser la intencin. As, cuando todas las diferencias reales se han
desvanecido entre la filantropa y la caridad, slo queda el "por amor de Dios" que los distinga.
No es, pues, extrao que la preocupacin por situarse en "el plano sobrenatural" se haya casi
identificado, en la prctica cristiana, con el cultivo de la intencin, entendiendo que, por ella, una obra
humana, natural, era elevada hasta ponerse en camino hacia la vida eterna. Y qu extrao entonces que
esta vida eterna apareciera como la resultante de intenciones que se despojaban, en la muerte, de las
obras (naturales ellas) para entrar solas en un cielo que no era el resultado de la historia humana sino el
premio a lo ejercitado en ella?
Elevacin sobrenatural - gracia que eleva - y elevacin de la intencin se hicieron casi sinnimas.
Ahora bien, si bien se mira, un regalo no tiene por qu, para ser regalo, es decir, gratuito, diferenciar
necesariamente un antes y un despus. Puede acompaar la existencia entera de un hombre, y no deja por
eso de ser regalo. Puede, ms aun, acompaar la existencia entera de todos los hombres. Y no por ser tan
7
Escritos de Teologa. Ed. Taurus. Madrid 1961. T. I, p. 327.
59
8
inmenso dejar de ser regalo! A partir de aqu se comprender con facilidad el razonamiento de un Rahner,
por ejemplo.
Pero veamos antes un ejemplo. Supongamos que a alguien, aun antes de nacer, se le ha hecho el
regalo de una fortuna. Ello ciertamente comienza a modificar su existencia desde su misma venida al
mundo, o antes an. Nacer de una manera diferente. Ser educado de una manera diferente. Todo, en fin,
habr cambiado, excepto, claro est, su naturaleza humana.
Si ese hombre reflexiona luego para tratar de "ubicar" (como estamos haciendo nosotros), ese regalo
en su existencia, no podr acudir a una comparacin entre un antes y un despus. El regalo, para l, est
colocado en la categora de lo que "siempre est ah".
Le queda, por supuesto, el recurso de establecer la diferencia mediante una comparacin con la
existencia de los que no han recibido un regalo parecido y viven su "pura naturaleza humana"... Pero
supongamos tambin aqu que todos los dems hombres que l conoce estn en su misma situacin: saben
por revelacin que se les hizo un regalo, pero son incapaces de imaginarse concretamente lo que seran sus
vidas sin el regalo recibido. Y no lo pueden imaginar porque el regalo no es extrnseco (y Dios sabe si el
dinero es ms extrnseco que la gracia!) a nada de lo que ha ocurrido en sus vidas: todo lo impregna y lo
transforma. El otro trmino de comparacin, "lo que hubiera sido", queda pues como un concepto lgico
inevitable, ya que se trata de un regalo, pero no como una realidad histrica, ni siquiera como una imagen
precisa. Y con ello el regalo no ha perdido su esencia de regalo, su gratuidad.
No es pues necesario para que la gracia siga apareciendo como lo que es, vale decir, como gratuita,
que pueda separarse de lo que "existi antes" o de lo que "existe en los otros": pero es menester que la
distingamos siempre del concepto de lo natural, que es "lo que hubiera sido la realidad total" si el regalo
no hubiera estado siempre ah
8
.
En otras palabras, lo puramente natural es un concepto lmite (una posibilidad que siempre es
menester tener en la mente para comprender y recordar que el regalo es regalo), pero no un concepto que
tenga un contenido real, histrico, vale decir, un concepto que apunte a algo que sea posible hallar o
imaginar concretamente dentro de nuestra historia.
Lo que ocurre, y esto es algo capital para todo el tema de la gracia de Dios, es que no estamos
habituados a regalos as. Para nosotros, en la misma idea de regalo ya juega el concepto de escasez. En
nuestra mente, lo natural se asocia con lo abundante: es lo que todos tienen. Los regalos, entre nosotros,
siempre constituyen privilegiados.
Y as nos ponemos a buscar la gracia, persuadidos de que, si es regalo, en algn lugar de nuestra vida
o de la de los otros debe faltar. Y en la comparacin con esa falta, esperamos hallar la separacin simple:
por un lado la pura naturaleza, sin regalo y, por el otro, lo sobrenatural.
Pero la realidad no se presta a esa separacin. Como escribe Rahner, "La sola experiencia no puede
decidir exactamente en todos los casos - al menos, no sin ayuda de la teologa - si lo experimentado en el
hombre pertenece a su naturaleza en cuanto tal... o a su naturaleza histrica, en cuanto sta, - siempre de
manera emprica, pero condicionada, por el hecho de la vocacin al fin sobrenatural - posee en s rasgos
que no tendra si tal vocacin no existiese"
9
.
En efecto, ese regalo, aun antes de transformar eficazmente toda nuestra existencia y de abrirle las
puertas ltimas de la vida eterna, se presenta cono en germen en lo que llamamos una vocacin, un
llamado. Y un llamado a lo que est por encima del hombre, una vocacin sobrenatural. Todo hombre que
despierta a la conciencia, encuentra junto a s la mano y la voz de Dios que lo elevan hacia ese plano donde
8
"Podemos acudir a una deduccin trascendental para precisar la esencia irrevocable del hombre; es decir, considerar como
esencia puramente natural lo que el mismo planteamiento de la pregunta da de s. Pero de este modo tampoco sabremos si no
hemos puesto demasiado poco en esta nocin de hombre, o si en la misma pregunta no acta ya, de hecho y de manera
inevitable siempre, en el que la hace, un elemento sobrenatural, que efectivamente nunca podr ser puesto entre parntesis y
que impide, en consecuencia, aprehender puramente en el concepto la esencia natural del hombre". K. Rahner, ib. p. 329.
9
Ib. p. 326-327.
60
9
la vida eterna aparece ya sobre el horizonte. Y el producto de esa vocacin es el hombre, todos los
hombres concretos que conocemos, es decir, el hombre habitante y actor de la historia.
Pero entonces, "si Dios da a la creacin y sobre todo al hombre un fin sobrenatural, y ste es lo
primero en la intencin, entonces es el mundo y el hombre por eso mismo, siempre y en todas partes, en su
estructura interna, distinto del que sera si no poseyese ese fin, incluso antes de haberlo conseguido
parcialmente (con la gracia justificante) o totalmente (con la visin de Dios). Y es totalmente legtimo
proyectar desde esta perspectiva la "esencia" nica y concreta del hombre (no su naturaleza en cuanto
contra-concepto de la gracia)"
10
.
De ah que el hombre que, "desde su mismo nacimiento es invitado al dilogo con Dios" (GS 19), no
pueda separar de s la exigencia de esa vocacin, sin que, por otra parte, tal llamado deje de ser gratuito y
de constituir, por ende, un regalo. Lo ms necesario es tambin gratuito.
"No podra decirse, con aparente derecho, que la esencia del ser personal consiste precisamente en
estar ordenado, por naturaleza (concreta), a la comunin personal con Dios en el amor, y tener que recibir
ese mismo amor como libre regalo? Pero no ocurre lo mismo en el amor terreno? l es la realidad hacia la
que el que ama y es amado se siente evidentemente ordenado. Y de tal manera que se sentira desdichado y
perdido de no recibir ese amor determinado. Sin embargo, lo recibe como el "milagro" y el inesperado
regalo del libre amor, es decir del amor indebido. Podra preguntarse: no podr consistir la esencia del
espritu personal precisamente en eso - en eso y nada ms que en eso! - , en tener que recibir el amor
personal como indebido, si no quiere malograr su sentido...?"
11
. La respuesta a esta pregunta, despus de lo
dicho en la reflexin del nmero 13 de Perspectivas, no puede ser sino afirmativa.
Esta esencia concreta del hombre personal en la historia, es lo que Rahner llama el existencial
sobrenatural, es decir, la categora en la que se desenvuelve histricamente toda existencia humana. Lo
que a su vez afirma, aunque traducindolo a un lenguaje menos filosfico, el Concilio Vaticano II: "Cristo
muri por todos, y la vocacin suprema del hombre en realidad es una sola, es decir, divina. En
consecuencia debemos creer que el Espritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que... se asocien a este
misterio pascual" (GS. 22).
Como veremos en la prxima entrega de Perspectivas, esto transforma la idea que nos hacemos de la
amplitud de ese dinamismo que es la gracia de Dios sobre la tierra. Pero transforma adems, dentro del
tema que hoy tratamos, la idea que hemos de hacernos de la finalidad a la que el regalo de Dios nos eleva:
la vida eterna, el punto de llegada del dinamismo de la gracia.
1.- En una novela contempornea, El Viento sopla donde quiere (vase la alusin a la temtica de la
gracia), de Lesort, hay dos pasajes breves que pueden ayudarnos a comprender lo que decimos como
conclusin de lo que precede.
Uno es parte de una carta que la esposa del protagonista le enva a ste, prisionero en un campo de
concentracin: "Querido, cuando, la vspera de Navidad, el sacerdote que te bautice te hable de la vida
eterna... yo no s qu es la vida eterna, pero s muy bien qu es la vida simplemente, esa vida que yo
amo, tu vida, la de nuestros hijos, nuestra vida"
12
.
Y es as. Nadie sabe lo que es la vida eterna sino a partir de lo que es la vida simplemente. Hay en el
hombre una radical y justa oposicin a concebir otra vida como el premio a recibir cuando sta cese.
Oposicin, por otra parte, que no inventamos hoy. Pablo la expresa claramente: "Gemimos de angustia
porque deseamos re-vestirnos de la morada que procede del cielo... En efecto, los que estamos en esta
carpa gemimos de angustia porque no queremos que nos la quiten, sino que nos re-vistan, es decir que lo
que es mortal (en sta) sea absorbido por la vida" (II Cor. 5,2-4). "Esto, que es corruptible, tiene que
vestirse de incorrupcin, y esto, que es mortal, tiene que vestirse de inmortalidad" (I Cor. 15,53).
10
Ib. p. 331.
11
Ib. p. 334.
12
Le vent souffle o il veut. Plon. Pars 1954, p. 271.
61
10
La primera conclusin es, pues, que la imagen de la vida eterna cristiana slo puede hacerse con los
materiales, vale decir, con los valores de sta.
2.- Adems, si la gracia tuviera como misin consolarnos de la desaparicin de esta vida con la
aparicin de otra, fracasara rotundamente. Porque - gracias a Dios - ninguna esperanza en otra cosa nos
consuela cuando la muerte, por ejemplo, nos separa de los seres que amamos. Slo ellos, volviendo,
pueden saciar nuestra sed.
Aqu interviene el segundo pasaje de la obra de Lesort a que aludamos. Se trata de un dilogo: "-
Para un cristiano es diferente. Tiene la ventaja de esperar todava el cielo. - Felipe! - Qu? No es cierto? -
dijo ste asombrado. - El cielo...! Cristo mismo, que se volva a su Padre, ya resucitado, volva con todo a
ver a sus amigos, andaba de aqu para all, de una casa al camino, del camino a una posada, como si no
pudiera resolverse a abandonarlos. Y, no obstante, l les dejaba su Espritu, que era un alter ego... Ahora,
para un pobre tipo que no es Dios, que no puede decir a nadie: esta tarde estars conmigo... dejar seres
desgarrados, una iglesia desgarrada, una humanidad desgarrada... Ah, no! Morir no soluciona nada! - Y
bien, entonces yo no veo para qu puede servir el ser creyente. - Tienes razn, no sirve para nada"
13
.
En efecto, si servir significa substituir el problema por su solucin, creer en la vida eterna no sirve. Es
que se sera el peor servicio que se le podra hacer a un ser humano.
La esperanza cristiana en la vida eterna es una esperanza desinteresada, si por desinters se
entiende, como debe entenderse, no la falta de inters, sino la falta de otro inters que no sea el resultado
mismo de aquello que buscamos con el don de nuestras vidas. El que construye quiere apasionadamente la
construccin. Y no es por ello interesado.
Pues bien, lo dicho hasta aqu nos lleva a la conclusin de que "es necesario, desde el punto de vista
teolgico, reunir lo que funestamente ha estado durante largo tiempo separado en la conciencia teolgica,
es a saber, la trascendencia y el futuro"
14
, o, lo que es lo mismo, la vida eterna y la construccin de la
historia.
3.- Construir e imaginar la vida eterna con los materiales de la vida, simplemente, no es ninguna
novedad: es un dato bblico elemental.
Y no nos referimos nicamente al Antiguo Testamento donde falta, hasta los tiempos prximos a la
llegada de Cristo, la perspectiva de una vida ms all de la muerte, sino al Nuevo, por ms dominado que
est, o precisamente porque lo est, por la idea de la resurreccin.
Sobre una de las imgenes neotestamentarias de la vida eterna escribe maravillosamente bien el P.
Pierre Charles en su libro La oracin de todas las cosas: "Seor, encontr hoy en tu Evangelio esa frase
sorprendente con que nos describes el cielo, la realidad que todos esperamos y que nuestro pensamiento
trata ya desde ahora de comprender. Tantas veces nos han repetido ese viejo axioma, no del todo exacto,
"ignoti nulla cupido", no se desea lo que no se conoce, que, por supuesto, hemos acabado por sacar la
conclusin de que cuanto ms se conoce, ms se desea. Y as, nos hemos puesto a tratar de penetrar el
misterio del cielo, para estimular ms y ms nuestro deseo de llegar a l. Hemos construido para ello teoras
maravillosas. Hemos explicado y probado que el placer del cielo consista en una visin beatfica,
acompaada de una luz de gloria; y que esa visin tena por objeto, Seor, tu esencia divina misma, sin
medium quod ni medium in quo, aunque sobre esto ltimo ciertos telogos han formulado varias sutiles
reservas. Hasta se ha aadido que en tu esencia podramos contemplar los "posibles" que tienen en ella su
razn ontolgica; y que ese espectculo sera capaz de embelesarnos durante toda la eternidad. Sin duda
alguna, se trata de teoras muy bien armadas y, en el fondo, muy exactas. Pero, por qu me dejan fro? No
creo poder corregirme de un defecto por el solo motivo de que ese esfuerzo me permitir contemplar una
mayor cantidad de posible durante toda la eternidad.
13
Ib. p. 273.
14
Declaracin del telogo catlico alemn Johannes Metz en el dilogo entre marxistas y cristianos en Salzburgo (29 de abril - 2
de mayo de 1965). Citado por Ingo Hermann, L'Humanisme total... Concilium N 16 p. 150.
62
11
Pensando en estas cosas elementales, me encontr en el Evangelio con tu frase maravillosa. Resulta
que t nos habas dicho que el cielo era una gran mesa a la cual todos nos sentaramos junto contigo para
beber el vino del Padre y conversar como amigos.
La mesa familiar! No tengo que ir muy lejos para que ella evoque en m mis recuerdos ms hermosos.
Esa mesa de las comidas en comn, cada da que pasa yo la vuelvo a encontrar. Ella poda hacerme gustar
ya por anticipado la alegra de los parasos eternos. T no te sentars entonces sobre un trono lejano. Qu
sentido tendran esas magnificencias solitarias entre el grupo de los que t mismo has elegido? Acaso en la
cena eucarstica, no ests al alcance de todos y casi a nuestra merced? Y no es ella, como t mismo lo has
dicho, el preludio de la fiesta del cielo? Pues sa es la forma en que yo deseo verte entonces. Estamos
enteramente de acuerdo. Tu cielo no es una gran sala de espectculos: es un comedor. En una sala de
espectculos, los vecinos no cuentan para nada, y los asientos vacos no molestan a nadie. No se est all en
sociedad, y la conversacin es mal mirada. En la mesa, por el contrario, las miradas se cruzan, las preguntas
y los chistes se entrechocan, la alegra de cada uno es para todos los dems, y la alegra de todos es para
cada uno. Tu cielo es una hospitalidad, una fiesta. Si no podemos meter este misterio de simplicidad divina
en frmulas filosficas, paciencia
15
.
Es que, en realidad, en el Nuevo Testamento, vida eterna y nueva tierra son sinnimos, como dice el
Apocalipsis (21,1).
Ahora bien, qu significa ese adjetivo nueva? Es interesante sealar que, de los dos trminos
griegos que sirven para designar la novedad (nes y kains), el trmino empleado casi invariablemente
para designar la realidad nueva a la que eleva la gracia (nueva creacin, nueva alianza, nueva tierra, etc.)
no es nes, sino kains. Pues bien, de acuerdo con investigaciones exegticas
16
: a) a diferencia de nes,
que designa lo que es nuevo en el tiempo y, por lo tanto, lo otro (un nuevo ao, una nueva canasta), kains
designa lo que es nuevo en calidad, lo transformado, lo renovado, (un hombre nuevo es el mismo hombre
transformado); b) kains es tambin el trmino usado para sealar el resultado de las transformaciones
hechas por Dios, es decir de las renovaciones que vienen de lo alto.
As el uso de un slo trmino rene las dos significaciones con el trmino anothen, que, constituyen
la ambigedad y la riqueza de la respuesta de Cristo a Nicodemo: "...el que no nazca de nuevo" o -
traduccin igualmente posible - "...el que no nazca de lo alto".
As es la tierra que nos espera y que se identifica con la vida eterna. No es otra; es la nuestra, la de
nuestra historia, la de nuestro trabajo, transformada. Y transformada por el regalo de Dios que le otorga a
nuestra historia y a nuestro trabajo el que lo efmero, corruptible y mortal adquiera perennidad,
incorrupcin e inmortalidad, los atributos que vienen de lo alto.
As eleva la gracia a la tierra y a la historia de los hombres. El Concilio nos lo dice en estos tres textos
esenciales sobre el contenido de la "nueva tierra": "El Hijo de Dios con su encarnacin se ha unido, en cierto
modo con todo hombre. Trabaj con manos de hombre, pens con inteligencia de hombre" (GS. 22). Luego,
"los bienes de la dignidad humana, la unin fraterna y la libertad, en una palabra, todos los frutos
excelentes de la naturaleza y de nuestro esfuerzo, despus de haberlos propagado por la tierra en el Espritu
del Seor y de acuerdo con su mandato (del amor), volveremos a encontrarlos limpios de toda mancha,
iluminados y transfigurados" (GS. 39). Y as, "vencida la muerte, los hijos de Dios resucitarn en Cristo, y lo
que fue sembrado bajo el signo de la debilidad y de la corrupcin, se revestir de incorruptibilidad...
permaneciendo el amor y sus obras..." (ib.).
4.- Los cristianos, los que poseen estas esperanzas, estn situados, como dice Pablo, entre dos
epifanas (manifestaciones), la de la gracia y la de la gloria (Tito 2,11-13). Ello significa que, habiendo en
cierta manera ya, por la gracia, resucitado con Cristo, y habiendo sido elevados con l, se ha elevado sobre
nuestro horizonte de hombres el punto de llegada de nuestra historia: la vida eterna.
15
La prire de toutes les choses. Museum Lessianum. Bruxelles 1947, p. 72 y ss.
16
Cf. R. Cetrulo Le concept de nouveaut dans la pense biblique. Pro manuscripto. Eegenhoven 1961.
63
12
Ello significa tambin que tenemos que conjugar dos cosas indivisibles, es decir, nuestra construccin
de la historia humana en Cristo, y la aceptacin concreta, existencial de su gratuidad. Trabajo y gratuidad.
Da y noche. Olvidamos muchas veces el sentido de la noche. "Y Dios dice a la noche: Oh noche! Yo conozco
al hombre. Si soy Yo el que lo hice! Es un ser extrao. Porque en l juega esa libertad que es el misterio de
los misterios. Se le puede pedir mucho... Pero lo que no hay manera de pedirle, Dios santo! es un poco de
esperanza, un poco de confianza, vamos, un poco de calma, un poco de abandono entre mis manos. Est
todo el tiempo rgido. Pero t, noche, hija ma, t consigues a veces esto del hombre rebelde: que ese buen
seor consienta en rendirse un poco a m. Que repose un poco sus pobres miembros cansados en un lecho...
Yo no quiero, dice Dios al hombre que no duerme, al hombre que arde en su lecho de impaciencia y de
fiebre"
17
.
La elevacin de la gracia debe traducirse pues en nosotros en una actitud que respete los dos polos
de una tensin: el inters apasionado por la historia de los hombres y la apertura a lo gratuito, a lo que
sobrepasa aun nuestras esperanzas.
As Jess resucitado, para sus amigos, es nuevo, distinto, glorioso y sus ntimos tardan en
identificarlo, en estar seguros de que es l. Y, sin embargo es profunda, sencillamente el mismo.
Los dos discpulos (nos cuenta Lucas, 24,29-31) se acercaron a Emas con su misterioso
acompaante, a quien, confundidos por un resplandor glorioso que les abra el sentido de las mismas
escrituras divinas, no reconocan. El fingi seguir adelante. Lo obligaron a quedarse con ellos, a comer con
ellos. Y lo reconocieron porque el Seor segua partiendo el pan de la misma manera.
Los discpulos entraron en la barca (nos cuenta Juan 21,4-9 y 12-13) y en toda aquella noche no
pescaron nada. Jess se les aparece glorioso en su poder, y no lo reconocen. Cuando bajan a tierra, l los
espera con unos peces asados a las brasas. Los poda haber invitado con una comida "gloriosa". Pero no.
Sigue siendo el mismo que coma con sus amigos del fruto del trabajo de todos los das: pescado y pan...
Mientras hablaban un da (nos cuenta Lucas 24,36-43), se les aparece Jess glorioso y es tan
diferente de todo lo que imaginaron sobre su "glorificacin", que dudan de identificarlo "de pura alegra"
que siente. Pero es l y lo comprenden no al volver a or alguna de sus ideas o pensamientos familiares,
sino cuando se sienta con ellos a comer pescado y miel, vale decir, cuando comulga con ellos en esa gran
necesidad vital que forma el lazo oculto y fuerte de todo el trabajo humanos comer el pan de cada da...
Y, otra vez, cuando Toms (nos cuenta Juan 20,24-27) duda tambin porque el acontecimiento
supera mil veces todo lo que era dado esperar, Jess se presenta, glorioso. Pero en su inmensa gloria,
cuando todo poda inducir a pensar que lograra olvidar lo que padeci entre nosotros, lleva las mismas
llagas reales que unirn para siempre su ser divino a la humanidad que sufre y busca...
As, a travs de la resurreccin de Cristo, "primicias de la humanidad que muere" (I Cor. 15,20),
entrevemos la vida eterna y su relacin con nuestra vida.
17
Charles Pguy Le porche du mystre de la deuxime vertu.
64
1
La dialctica del miedo
Juan Luis Segundo
(Perspectivas de Dilogo N 17-18 1967)
El miedo proyectado en dimensiones tales como la sociedad entera o la Iglesia, no es un fenmeno
simple. No se presta a dicotomas fciles, como la que permite distinguir actitudes de temor o de valenta.
Ni puede atribuirse simplemente el temor a la reaccin del conservador enfrentado a la ineludibilidad del
cambio. Porque se da asimismo, como lo mostr bien Mounier, en varias maneras de abandonarse a ese
cambio sin asumirlo libremente. Ms an, dentro de una sociedad o comunidad, los distintos elementos del
miedo se buscan, se complementan y se causan mutuamente.
Ilustrar esto con algunos ejemplos es precisamente lo que nos proponemos aqu.
Cualquier observador, por superficial que sea, notar que uno de los puntos de la vida de la Iglesia
sobre el que se cierne una atmsfera ms cargada de miedo, es el que toca al problema del celibato
relacionado estrechamente, por lo menos en las reacciones corrientes, con la supervivencia del sacerdocio.
Dentro de este clima, se est hablando de numerosos pedidos que se habran presentado, por parte
de sacerdotes, de paso al estado laico. Viviremos aqu un fenmeno semejante al que tuvo lugar en
Buenos Aires donde se lleg a hablar de xodo sacerdotal? Es cierto que las vocaciones a un sacerdocio
clibe van menguando y que tampoco se podr contar en el futuro con la solucin de facilidad que
representaba para nosotros el sacerdote extranjero? Qu ocurrir con una Iglesia sin sacerdotes? Es sa
la Iglesia del futuro?
Obviamente, este artculo no pretende - ni podra - resolver tales problemas. Las preguntas interesan
solamente aqu a ttulo introductorio de nuestro nico problema: el del miedo.
Dos hechos, sin embargo, de fecha reciente, pareceran escapar a este clima: uno es la Encclica de
SS. Pablo VI sobre el celibato sacerdotal. Es una visin segura, frente a objeciones netamente expresadas en
la misma introduccin: el celibato seguir unido al sacerdocio en la Iglesia de Occidente. As lo quiere el
Espritu y l conduce su Iglesia. No hay, pues, qu temer.
El segundo hecho es, en realidad, anterior. Se trata de un artculo de Mons. Ivn Illich aparecido
simultneamente en varios pases y lenguas. Se lo conoce entre nosotros por su reproduccin ntegra en
Primera Plana de Buenos Aires (17/7/67) y fragmentaria en dos artculos de Juan C. Somma en Marcha (22
y 28/7/67). Bajo el ttulo sugestivo de "el clrigo en vas de desaparicin", Mons. Illich afirma que "una gran
parte de la Iglesia pensante cuestiona el lazo entre celibato y sacerdocio. El Papa insiste en su conexin.
Ahora bien, ni la doctrina ni la tradicin dan un apoyo definitivo a su posicin". Claro est que esto "ayuda a
asegurar la rpida desaparicin del clero". Tambin aqu, visin segura del futuro. No hay que temer.
Pues bien, si no nos engaamos, e independientemente de quin tiene razn (no se puede, por otra
parte, juzgar en base a frases sueltas), no slo creemos que hay miedo en una y otra posicin, sino que, por
un mecanismo de causalidad recproca, las dos generan miedo. Y eso es lo que quisiramos mostrar.
I
Desearamos disponer aqu de espacio para comentar el contenido, sumamente rico, de la Encclica
Sacerdotalis Coelibatus. El gesto de mal humor con que muchos cristianos la han recibido, al enterarse de
que "al fin de cuentas no cambia nada", ha sido decisivo sin duda para que no se la leyera. A diferencia de
Populorum Progressio, Sacerdotalis coelibatus corre el riesgo de pasar a la historia sintetizada en slo una
frase.
65
2
Personas ms interiorizadas que nosotros en los entretelones de su redaccin han podido escribir, en
Criterio (27/7/67): "Se supo que una comisin estudiaba a nivel supremo un voluminoso dossier compuesto,
sin duda, por textos y documentos de muy diversa ndole, algunos pblicos, otros secretos. Se nos dice, en la
conferencia de prensa en la cual Mons. Salvatore Garofalo, rector de la Universidad Urbaniana, present la
encclica a los periodistas de Roma que ella es fruto no de una sino de tres comisiones de doce o ms
expertos cada una "pertenecientes al campo internacional" y expresivos "de todas las corrientes del
pensamiento". Hay pues trabajo serio y responsable detrs del texto presente, cuya redaccin por otra
parte, se debe en gran medida (segn el mismo testimonio) al Santo Padre en persona. Ambas
circunstancias son prueba suficiente de la importancia capital que la Santa Sede atribuye al asunto. Son
adems, me atrevo a decir, una garanta de objetividad: las comisiones que estudian, por delegacin
pontificia, las cuestiones ms delicadas de la fe, las costumbres y la disciplina, suelen ser de composicin
muy variada y el ejemplo de la que examin el problema de la natalidad permite afirmar que nadie a priori
es excluido por la audacia de sus opiniones mientras sea un pensador responsable. La indicacin de Mons.
Garofalo acerca de las "corrientes" representadas en esta comisin debe entonces ser tomada literalmente.
En cuanto a la intervencin pontificia, slo se puede decir que sus condiciones de pensador riguroso y analis-
ta exigente son conocidas. El resultado es, por consiguiente, satisfactorio".
Aunque no participamos de la opinin del Director de Criterio cuando la considera "demasiado
novedosa y demasiado vital", la consideramos, eso s, demasiado seria "como para ser presentada en unos
prrafos". Correremos pues el riesgo de hablar de ella sin presentar sistemticamente su contenido. Y
correremos el riesgo ante nuestros lectores de declarar que, en lneas generales, concordamos con la
Encclica en ver un lazo ntimo entre celibato y sacerdocio.
Este acuerdo bsico, sobre el cual esperamos volver en otra ocasin desde estas pginas, nos da, si
se quiere, una libertad mayor que la que ya tiene todo cristiano para analizar la Encclica, y aun para
discrepar, en algunos aspectos, sobre todo de forma, con ella.
Es sabido que el Sumo Pontfice reserv a su propio magisterio este asunto cuando iba a ser debatido
en el Concilio. l mismo lo recuerda en la Encclica (prr. 2). Es difcil no ver ya en esta decisin una actitud
de temor, puesto que SS. misma explica que tema que el Concilio no diera, frente "al estado de cosas" que
presenciamos, suficiente "esplendor y fuerza al celibato sacerdotal en las circunstancias actuales" (prr. 2).
Ahora bien, la Iglesia entera estaba entonces reunida, a travs de los sucesores de los Apstoles,
para hacer frente a esas mismas circunstancias, gozando en vistas de esa funcin, de la asistencia especial y
extraordinaria del Espritu de Cristo. Por qu confiar ms, entonces, en el magisterio pontificio ordinario
que en el extraordinario (de toda la Iglesia unida al Sumo Pontfice), siendo as que ste supera en calidad a
aqul?
La razn obvia de esta preferencia - que se dio asimismo para otros problemas durante la celebracin
del Concilio: natalidad, interpretacin de la Eucarista - no es teolgica, sino prctica. Los problemas y sus
circunstancias son considerados eminentemente peligrosos, por una parte. Y, por otra, el Concilio, con sus
discusiones hechas pblicas, con sus votaciones, con el contacto directo de los pastores participantes con
multitud de casos concretos, podra llevar a precipitaciones, a divulgaciones superficiales, a
interpretaciones ambiguas. Numerosos cristianos han considerado al Concilio como algo eminentemente
peligroso.
Y a este nivel ciertamente el miedo toma proporciones teolgicas. Se disocia indebidamente la
asistencia del Espritu Santo de la totalidad de la marcha de la Iglesia, para ponerla nicamente en una
infalibilidad de frmulas dogmticas. Y como un clculo muy simple permite afirmar que la misma
infalibilidad est ya a disposicin de un miembro determinado de la Iglesia, el Papa, sin los inconvenientes
que presenta un Concilio cuando se tratan en l, en circunstancias crticas, los problemas ms difciles de la
Iglesia, no se alcanza a ver qu compensacin puede dar de su peligrosidad el proponer tales cuestiones a
la decisin conciliar.
Tal vez, se dir, esta compensacin podra ser dada por el clima de dilogo que la Iglesia reunida en
Concilio necesariamente instaura.
66
3
Y, ciertamente, si el dilogo era alguna vez necesario, lo era y lo es en este terreno de celibato
sacerdotal. Y la primera razn es que este problema toca a la existencia misma de los sacerdotes que a
menudo se encuentran con l en momentos difciles y desgarradores de sus vidas. Todo el clima de respeto
que la Iglesia ha instaurado tomando seriamente ante Dios el compromiso de or las voces sinceras de los
que disienten, no creyentes o hermanos separados, a pesar o tal vez en razn misma de su obligacin con
la verdad, no es posible que excluya a sus propios sacerdotes. Si hay un problema - y quin lo duda? - no
es lcito poner en movimiento la maquinaria burocrtica de la Iglesia para que esas voces no sean odas.
Pero dialogar es ciertamente ms fcil, paradjicamente, cuando se tiene o cree tener lmites fijos
ms all de los cuales no se est ya ms en la Iglesia. En el dilogo con los no creyentes o con los hermanos
separados no se cree llevar la Iglesia consigo. En cambio, en el dilogo con los sacerdotes que cuestionan su
celibato, surge inmediatamente la pregunta angustiosa: a dnde puede llevar esto a la Iglesia?
Curiosa sensacin de deriva, de indefensin, de fragilidad en quienes profesamos creer en la Iglesia,
es decir, para quienes la Iglesia est afirmada sobre la palabra fiel del Seor: "Yo estar con ustedes hasta el
fin" y "en donde dos de ustedes se unan en mi nombre, all estar..."
En este clima donde, paradjicamente, el aferrarse a la Iglesia es proporcional a una prdida de fe en
ella, la tramitacin de los pedidos de reduccin al estado laico se vuelve ilgica e inhumana por causa del
temor. Slo se tramitan con una cierta "rapidez humana" los casos apoyados en hechos consumados.
Quien, ms consciente de su responsabilidad de Iglesia, quiere discutir su caso - exactamente con las
mismas razones - antes de tomar la decisin y llegar a los hechos, ve pasar aos sin que su problema sea
realmente examinado.
Por qu este castigo a una mayor responsabilidad y sinceridad, al que no ha escapado ningn caso
que hayamos conocido en ambas mrgenes del Plata? Por una reaccin de temor. Para evitar mayores
males se ha abierto una puerta: solucionar lo que ya no tiene remedio posible. Pero se mantiene hermti-
camente cerrada la otra: la del dilogo. Y la del dilogo sobre el mismo problema que genera los hechos
anteriores. Da la impresin de que se utiliza el pecado para obtener la disminucin de los casos, para salvar
el nmero de sacerdotes en el ministerio.
La obsesin de la pregunta: qu pasara si se dialogara? Quin parara el proceso? conduce a ese
fatal camino del miedo donde los hechos consumados se van a multiplicar al pretender seguir ignorando los
problemas que personas humanas sienten en carne propia.
La Encclica, ciertamente, reacciona contra este temor. Como leamos, su preparacin se ha realizado
escuchando diferentes voces, diversos pareceres. El fruto de esta voluntad de enfrentar lealmente el
problema, est en esos nmeros 5-12 de la Introduccin, donde en forma sucinta pero seria y sincera se
formulan las principales objeciones a la disciplina actual del celibato sacerdotal.
Pero esa victoria sobre el miedo a enfrentar el problema no es total. Los nmeros citados
pertenecen, como decamos, a la Introduccin. Sigue una reafirmacin de la doctrina en trminos que se
podran considerar duros: "Una larga serie de dificultades se presentar a los que "no comprenden esta
realidad" (Mt. 19,11), que ignoran o que olvidan el "don de Dios" (cf. Jn. 4,10) y a quienes escapan la lgica
superior de esta concepcin nueva de la vida, su maravillosa eficacia y su desbordante plenitud" (prr. 12).
Ahora bien, cuando en la Primera Parte se explica y se funda esta lgica superior, observamos que las
objeciones han desaparecido. No entran en dilogo. Han sido escuchadas, y eso es todo.
Claro est que en esa Primera Parte, los principios que sirven para fundar la permanencia de la
legislacin existente sirven de respuesta implcita a esas objeciones. Ya hemos indicado que esos principios
nos parecen serios y dignos de tenerse en cuenta mucho ms de lo que podemos hacerlo dentro de los
lmites de este artculo.
Pero, teniendo en cuenta, como escribe el mismo Sumo Pontfice, que es "un tema tan complejo"
(prr. 12) que "crea perplejidades y desconcierto a muchos fieles" (prr. 2), hubiramos deseado que la
formulacin y el estudio expreso de esas razones de perplejidad hubieran pasado del vestbulo de la
Encclica a su cuerpo central para ejercer all un verdadero papel de interlocutores. As los que sienten esas
67
4
objeciones en carne propia habran tal vez apreciado mejor el indudable valor de las razones que llevaron a
S. S. a mantener la exigencia anterior.
Se dir tal vez, y no sin cierta razn, que nos preocupamos con esto de las "formas" del dilogo, y no
de su substancia. Es cierto, pero en un clima de miedo eso es importante. Es un factor no despreciable de
serenidad y esperanza. Y, viceversa, el no guardarlas supone y engendra un clima de temor.
Finalmente, despus de haber presentado las razones que militan por la disciplina en vigor en
Occidente, la Encclica aborda el caso difcil de explicar: la prctica diferente de la Iglesia de Oriente donde
se ordena de sacerdotes a hombres casados. "Si la legislacin de la Iglesia Oriental en lo que toca a la
disciplina del celibato eclesistico es diferente... ello se debe tambin a circunstancias histricas distintas y
propias de esa parte muy noble de la Iglesia: a esa situacin especial el Espritu Santo ha providencial y
sobrenaturalmente adaptado su asistencia" (prr. 38).
Es difcil evitar aqu la impresin de que con ello se corta toda posibilidad de dilogo. Las razones han
sido dadas en todo su valor universal sin restriccin de ninguna especie. La Iglesia Oriental, sujeta a la
fuerza de esas mismas razones, tiene otra disciplina de celibato sacerdotal. Si no se admite que ello se deba
a una infidelidad al Espritu, slo quedan, al parecer, dos salidas lgicas.
Una es que la Iglesia Oriental, a su manera, da testimonio de la misma relacin ntima entre celibato
y sacerdocio. En otras palabras, que su prctica est directamente de acuerdo con las razones aducidas.
sta es, de hecho, la hiptesis que nosotros sugeriramos (cf. prr. 40).
Otra es que circunstancias radicalmente diferentes pueden suspender el valor de esas razones y
hacer que se tengan en cuenta otros valores para justificar otra prctica. Se comprende que en este caso el
estudio de esa diferencia de circunstancias se vuelve, en la materia, decisivo.
En uno y otro caso se puede decir que la discusin que importa comienza precisamente aqu. Si
existen dos formas de expresar concretamente la ntima relacin entre celibato y sacerdocio (aunque una
de ella admita para ciertas funciones sacerdotales hombres casados), cul es la mejor? Y si las
circunstancias son decisivas, cules son las de Oriente? Cules las de Occidente? Y cul sera esa
diferencia radical y decisiva?
Pero esta discusin, tan obviamente exigida por el prrafo de la Encclica que comentamos, no tiene
lugar. El Espritu Santo ha decidido que la Iglesia Oriental tenga la disciplina que de hecho conviene ms a
su misin en las circunstancias que le son propias. Lo mismo ocurre en Occidente. Las razones anteriores
podran, en rigor, haberse omitido. No porque no sean slidas, sino porque hacen esperar un dilogo que
queda trunco.
Nos explicamos el temor que lo corta. En efecto, cuando de los principios se pasa - con ellos - al
examen de las circunstancias, cuando se busca en ellas los signos de los tiempos, ya no se est frente a
esas razones perentorias que permiten convencer al mismo tiempo que se hace uso de la autoridad. Es
entrar en un terreno donde la verdad se descubre poco a poco, en un dilogo sereno y adulto donde
autoridad e iniciativa se complementan. No es explicable el miedo a esta tarea? Procede solamente de
uno de los interlocutores? No est causado tambin por otro miedo que, desde la orilla opuesta de un
dilogo que ha faltado durante demasiado tiempo, amenaza?
II
Tal vez un ejemplo pueda introducir mejor a nuestro tema que muchas explicaciones. En un
encuentro de teologa para laicos, cuyo tema era la gracia, se profundizaron y corrigieron muchas nociones
que, sobre este asunto, ha difundido una catequesis infantil no superada.
68
5
En ese encuentro, como es habitual, se tuvo un cuidado especial en no presentar esas nociones -
equivocadamente llamadas "tradicionales" - como falsas, sino como lo que son en realidad, expresiones a
nivel infantil y masivo de verdades ms hondas y complejas. En otras palabras, se trat de que todos vieran
esas nuevas adquisiciones, no como una ruptura con el pasado, sino, al igual que en cualquier vida humana
corriente, el paso de lo infantil a lo adulto.
Pues bien, uno de los asistentes observ que no comprenda ni aprobaba esta "prudencia". Lo
liberaba mucho ms el pensar que lo que all se daba no tena conexin ninguna con todas esas cosas que la
catequesis recibida le haba propuesto pero que no poda aceptar.
sta es la posicin que queramos tipificar: actitud de avanzada desconectada voluntariamente de la
problemtica del grueso del cuerpo eclesial para lograr una mayor coherencia.
Esta alternativa se da prcticamente en todos los aspectos de la vida de la Iglesia en un perodo de
cambio acelerado como el nuestro. Otro ejemplo, justamente, podra ser el problema del clero y del
celibato.
La funcin, la vida, el estatuto social del sacerdote cambian rpidamente en nuestros das, en parte
por el cambio de mentalidad dentro de la Iglesia, y en parte tambin por el mismo cambio social en
general. Pues bien, es posible pensar este cambio como una transformacin que purifica y profundiza. Y se
lo puede tambin pensar, como Mons. Ivn Illich en su citado artculo, as: "La Iglesia Romana es la
burocracia no estatal ms grande del mundo... La Iglesia, como institucin, funciona a la par de General
Motors y el Chase Manhattan... La duda y la confusin reinan entre sus directores, funcionarios y
empleados. El gigante comienza a vacilar antes de derrumbarse... Se trata del ocaso de la burocracia
institucional que nosotros recibimos con espritu de profundo gozo".
La poca post-conciliar no escapa a esta perspectiva: "El mismo Vaticano II ilustra el complejo
problema. El crecimiento administrativo post-conciliar suplanta a la vieja maquinaria. Desde el fin del
Concilio, las doce venerables congregaciones curiales han sido incrementadas por la adicin de nuevos y
numerosos rganos, todos ellos entrelazados y envolventes: comisiones, consejos, cuerpos consultivos,
comits, asambleas y snodos: este laberinto burocrtico llega a ser ingobernable. Mejor".
En todo esto, por supuesto, ningn error teolgico. En cambio, una visin clara de un problema que
indudablemente existe. Pero, qu significa esta manera de tratar el problema?
Por de pronto, un cierto coraje. No temer llegar hasta las ltimas consecuencias, plantear los
problemas y estar a lo que salga de ese planteo, es una actitud renovadora, de avanzada. Y ha sido siempre,
por cierto, la de Mons. Illioh, por lo cual creemos que la Iglesia le debe mucho y gana teniendo en cuenta
las revisiones que l propone.
Tambin se logra as ms fcilmente, tal vez demasiado fcilmente, una cierta coherencia, como en el
ejemplo del laico que citbamos al comienzo de este prrafo. Y precisamente aqu vemos apuntar de nuevo
el problema del miedo.
En efecto, existe una coherencia "abstracta", propia de muchos grupos de avanzada. La llamamos
abstracta por dos razones. La primera es que prescinde de las funciones de una avanzada con respecto al
cuerpo ms amplio de la Iglesia. Choca con l, lo desprecia y, desgraciadamente, lo paraliza.
La avanzada tiene sentido si es avanzada de algo. Y su peligro es volverse avanzada "en s" y "para s".
Manuel Mounier, a quien difcilmente se tachar de conservador, escriba: "Aqu comienza para la
vanguardia cristiana la prueba de su fidelidad. Si se considera autntica parte del pueblo cristiano, ni
siquiera puede conceder valor a una verdad que slo ella reconoce. La Iglesia, y con ella el pueblo cristiano,
buscan ms lentamente que un fiel o un pequeo grupo de fieles. As pues, qu bien lograr ese fiel, ese
grupo de una exploracin avanzada, lejos de sus lneas...? Un cristiano de vanguardia es un hombre que
mira sin cesar la marcha de la tropa, que corrige su paso segn el paso de ella, que si es preciso la exhorta o
le explica la operacin, pero que no marcha solo pues pertenece a un pueblo y a una vida. Aunque tuviese
cien veces razn, su razn se pudrira en l" (Fe cristiana y civilizacin).
69
6
Este "estar lejos de sus lneas" es precisamente el que nos ocupa aqu. sa es la abstraccin de que
hablbamos. Solucin de facilidad. Pureza fcil de una avanzada que dice: "La comunidad cristiana
"normal" del futuro ser presidida por un laico adulto, ordenado para el ministerio que ms que un trabajo
ser un servicio durante el tiempo de descanso... En consecuencia el ministro ser un hombre rico en
experiencia de vida cristiana, lograda a travs de su larga participacin en una liturgia ntima, y no tanto un
candidato formado profesionalmente en el seminario por medio de formulaciones teolgicas" (del artculo
citado); pero que deja el cumplimiento de este cuadro idlico al mero derrumbe de la estructura clerical...
Y si alguien teme ante esta maravillosa solucin de facilidad, se le cura de espanto en el plano moral:
"La Iglesia ha insistido en formar a sus ministros en sus propias academias profesionales... Pero continuar el
reclutamiento de hombres jvenes y generosos con ese propsito, tal como an lo describe el Concilio
Vaticano II, pronto bordear lo inmoral. En efecto, actualmente parece muy irresponsable proseguir la
preparacin de hombres para una profesin en vas de desaparecer" (ib.).
Terrorismo verbal y progresismo abstracto. Porque, en efecto, hay todava una segunda razn para
llamar abstracta a esa actitud.
Los grupos de avanzada ejercen, como todo grupo, una funcin de garanta y de proteccin. Se
puede ser de avanzada porque, de hecho, el propio anlisis de los hechos lleva lgicamente a actitudes que
estn en la avanzada. Pero tambin se puede ser de avanzada por miedo. Sin analizar por sus propios
medios la complejidad real, sin una lgica concreta que ponga los principios a prueba de la realizacin, los
esquemas tericos del grupo de avanzada sirven de substituto al pensamiento.
Existe una moda del progresismo eclesistico, como existe una moda que permite acceder al crculo
de lo "distinguido" dominando sus temas de conversacin, sus palabras claves, sus lneas de demarcacin.
Una Mnica interesada en lo eclesistico podra situar lo in y lo out en el plano de la Iglesia con la
misma facilidad con que se sita el fenmeno en los grupos de avanzada en el terreno artstico, social o
revolucionario.
Porque el resorte de elaboracin de estas posiciones "abstractas" es siempre el miedo. El miedo a
que, bajando a lo concreto de las transformaciones reales, las soluciones sean ms complejas, obliguen a
salir de ese esquematismo fcil y lo dejen a uno indefenso ante la peor de las acusaciones: pero entonces
no era tan revolucionario como pareca...
El artculo de Mons. Illich, a pesar de que puede ser ledo con innegable provecho por los que sean
inaccesibles a su terrorismo verbal, est hecho, por su lenguaje, por las peculiaridades de su difusin y por
su calculado impacto, para poner en libertad el resorte de lo out. Que es el resorte del miedo. E impide
pensar.
En efecto, el miedo a la crtica del propio grupo hace que se silencien con frecuencia todos los
aspectos de la complejidad de lo real que no condicen con la lnea definida someramente como de
avanzada.
As, toda crisis humana que revelara una inmadurez aun en el plano del matrimonio se acepta como
renovadora si se trata de una ruptura del celibato sacerdotal. Un abandono real de responsabilidad que en
el plano partidario sera juzgado severamente, es declarado a menudo acto de valenta cuando se trata de
destruir el "tab" clerical.
Al escribir esto que escribimos, lo hacemos conscientes de que ello puede parecer un juicio simplista,
injusto e irrespetuoso sobre los que abandonan el sacerdocio a causa de la obligacin del celibato. Por de
pronto, el lector atento habr advertido que lo que anotamos va directamente a la reaccin que ese hecho
suscita. En cuanto al hecho mismo de la reduccin al estado laico, entendemos que puede deberse a
razones perfectamente vlidas o tambin - por qu no? - a inmadurez e irresponsabilidad. Denunciamos,
eso s, todo simplismo inspirado en el miedo a pensar o a reconocer la complejidad de lo humano y de lo
eclesial.
70
7
III
Y con esto llegamos a la conclusin. Estos dos tipos de miedo se exigen mutuamente, se exacerban
mutuamente, se causan mutuamente.
Los lectores habrn notado que en uno y otro caso hemos dejado de lado el fondo del problema que
estaba en juego: el del lazo existente entre sacerdocio y celibato. Precisin provisoria, pero exigida por
nuestro propsito aqu que era, como dijimos, mostrar el miedo que obstaculiza el dilogo impostergable
sobre este importante asunto.
Miedo de dialogar en base a un pensamiento propio y responsable de la totalidad de la Iglesia. Miedo
de dialogar para impedir que el planteo se propague cuando no parece haber disposicin para llegar al
convencimiento. No son slo dos miedos paralelos, y esto es lo importante. La imposibilidad de dialogar en
el que slo sigue una moda que lo radicaliza, lo simplifica y lo abstrae de la realidad, incita al uso
simplificado tambin de la autoridad. ste, a su vez, radicaliza a las avanzadas, reafirma su posicin de que
el dilogo es imposible y las disculpa de no intentarlo. Sera aventurado pretender que esto est
sucediendo en la Iglesia, sobre todo desde el Concilio Vaticano II?
El problema de la burocracia eclesistica, tiene, no obstante, soluciones ms inteligentes que la de
esperar que al fin de la presente generacin la mayora de los sacerdotes se hayan casado (cf. artculo
citado). Y la posibilidad de ordenar, para ciertas tareas sacerdotales de la comunidad eclesial, a hombres
casados no puede ser descartada por un mero recurso al Espritu Santo. Pero, una vez ms, lo ms
importante es reconocer el resorte que est jugando en esa doble paralizacin del dilogo que tanto
necesita la Iglesia.
Salir de este crculo vicioso slo es posible si reconocemos nuestros miedos. Porque todos tenemos
miedo. A todos nos cuesta escuchar las razones ajenas, arrostrar las crticas y enfrentar el ridculo de las
simplificaciones de moda. A todos nos cuesta pensar serenamente con nuestra propia cabeza, escuchar a
los dems y dejar que la difcil realizacin controle nuestras teoras demasiado fciles.
Desde el comienzo de su existencia, Perspectivas de Dilogo, luchando contra sus propios miedos, ha
querido ser una voz ms que llame a la nica construccin eficaz: la que se hace en la serenidad, en la
apertura, en esa inquebrantable fe en el Espritu que conduce a la Humanidad y asiste a su Iglesia.
71
1
Profundidad de la Gracia - Reflexin-
Juan Luis Segundo
(Perspectivas de Dilogo N 19 - 1967)
Demos ahora un paso ms, exigido por la lgica. Dijimos que entre esa condicin humana que fue el
objeto de la primera reflexin, y la vida eterna, objeto de la segunda, tena lugar una dinmica: el gran
viento que sopla y nos lleva consigo. Y al decir "nos lleva", hacemos ya entrar, como vimos en la tercera
reflexin, en ese pronombre la anchura verdaderamente universal de ese dinamismo. Nosotros, quiere
decir la humanidad entera.
Pero, es cierto que estamos en movimiento? Nuestra vida es verdaderamente un paulatino pasar,
con todos los tropiezos y retrocesos que se quiera, de la condicin humana inicial a la vida eterna?
Abandonamos el punto de partida o estamos an en l?
En otras palabras, no tenemos la impresin, fuerza es confesarlo, de que, con el pasar de los aos se
modifique radicalmente esa situacin de egosmo, de mecanizacin facilitante, de burocracia interior, en
favor de un germen, de una juventud, de una ductilidad interior para el amor.
Qu es lo que realmente cambia, si algo cambia, con la gracia? A qu profundidad de nuestro ser
llega esa transformacin?
Como en captulos anteriores, el primer nivel de reflexin estar dado por algunos elementos que ya
en el Nuevo Testamento inspiraron y marcaron el pensamiento de la Iglesia.
Recordemos el texto de Pablo donde pinta lo que llamamos el punto de partida de la accin de la
gracia: "Sabemos que la ley es espiritual (es decir, obra de la gracia); pero yo soy de carne (es decir, sujeto a
la condicin humana) rendida al pecado y esclavizada a l. Yo mismo no entiendo lo que hago, porque no
hago el bien que yo quiero, sino el mal que odio. S que el bien no habita en m, porque puedo quererlo,
pero no realizarlo. Me agrada la ley de Dios segn el hombre interior, pero veo otra ley, la de mis miembros
(la del hombre exterior, pues), que me cautiva al pecado... Soy un hombre desgraciado" (Rom. 7,14-24).
De quin dice esto Pablo? De qu perodo o extensin de su vida? Se trata del perodo pagano?
O tambin el Pablo cristiano est sujeto a ese condicionamiento? Es evidente que la descripcin, hasta
donde la tomamos, alude explcitamente a un antes, es decir a una situacin anterior, a la cual corresponde
un ahora diferente (que, por otra parte, no se describe...): "porque ahora no hay nada de condenacin para
aquellos que viven en Cristo y que no actan segn la carne" (es decir, segn la condicin humana) (Rom.
8,1).
En esta ltima frase hemos traducido por actuar, el verbo griego que significa literalmente caminar, o
sea, en sentido figurado corriente en esa poca, el modo de proceder correspondiente a una enseanza
recibida. "No caminar segn la carne", sino segn el Espritu, significa pues la actuacin de acuerdo con la
enseanza de la gracia, esto es, segn el mandato del Seor.
De ah la conclusin de todo este pasaje, que hace depender la vida, la muerte definitiva,
precisamente de esa transformacin en el actuar: "Por lo tanto, hermanos, si vivs segn la carne (una vez
ms, segn la condicin humana), moriris; pero si con el Espritu hacis morir las obras de la carne,
viviris" (Rom. 8,13),
Cul es, pues, la obra, el regalo o la gracia de Cristo? Que "nosotros podamos hacer las cosas que la
ley ordena, porque ya no vivimos segn, la carne (o condicin humana), sino segn el Espritu (esto es,
segn la gracia) (Rom. 8,4). Sin duda, es porque se ha robustecido el hombre interior" (Ef. 3,16) que antes
quera, pero no era capaz de realizar.
72
2
Pablo ve pues el don de Dios como una transformacin, como un antes- ahora que, aunque no se
identifica con el paso paganismo-cristianismo, designa s dos diferentes maneras de actuar con su
correspondiente relacin con la vida eterna.
A esta perspectiva convergen adems varios pasajes ms simples de los Evangelios. As, por ejemplo:
"si vuestra justicia no supera a la de los escribas y fariseos, no entraris en el reino de los cielos". (Mt. 5,20);
"si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos" (Mt. 19,17). Luego, tal cumplimiento es, a la vez,
posible y necesario, y esto permanece aunque toda la ley se resuma y adquiera sentido en el nico
mandamiento del amor (Cf. Rom. 13,8-10 y I Cor. 6,9-10).
Amar es, pues, correlativamente, posible y necesario: "Esto os escribo para que no pequis" (I Jn.
2,1); "todo el que no ama (esto es, el que odia) a su hermano es un homicida, y sabis que ningn homicida
tiene en s permanente la vida eterna" (I Jn. 3,13-15).
Finalmente, no es posible ignorar la imagen clave del Juicio universal. All la vida eterna es dada o
negada en relacin con el cumplimiento del mandamiento de Cristo: un amor al prjimo que vaya hasta la
materialidad de sus necesidades.
No obstante, es preciso reconocer que tal vez haya surgido de todo esto y, en particular, de esta
misma imagen a la que aludamos en ltimo trmino, una idea demasiado simplista de las posibilidades del
hombre con respecto al amor.
No es de extraar pues que, basndose exclusivamente en tales textos bblicos, se haya pensado que
la descripcin del hombre dividido perteneca a un pasado ya superado. Y que el hombre, con la gracia de
Cristo, se situaba ya como en el filo de la cuchilla, igualmente capaz de dar como de rehusar comida al
hambriento, bebida al sediento, vestido al desnudo, compaa al solo...
En otras palabras, el hombre habra dejado de ser el ser que no entenda lo que haca, para
convertirse en el ser que haca lo que quera, la buena o la mala accin.
Con el advenimiento de un cristianismo a nivel de la gran masa humana, esta simplificacin, nica al
alcance de una moral de la ley, tena que afianzarse. Con la excepcin, entre otros, de un San Agustn que,
en su lucha contra el pelagianismo, advirti siempre que la libertad del hombre segua constituyendo un
problema.
Pero es a la experiencia religiosa de Lutero a la que se debe el que este problema se haya convertido
en uno de los puntos ms hondos de la reflexin cristiana. En detrimento, quizs, de la unidad o, tal vez,
para que la unidad se basara sobre una verdad ms honda...
La experiencia de Lutero es la experiencia del pecado inherente a la existencia cristiana. No que
Lutero fuera un pecador extraordinario, sino porque posea de hecho una conciencia ms aguda y honda de
lo que yace en las profundidades de todo acto declarado "bueno". Saba, como hubiera podido saberlo
cualquiera dotado de reflexin, la terrible tenacidad de nuestro egosmo, introducindose, disfrazado, aun
en nuestras actitudes ms "virtuosas".
En otras palabras, la descripcin paulina del hombre desgarrado entre lo que quiere y lo que realiza,
segua siendo, para Lutero, la descripcin del cristiano. Slo una mirada superficial poda dividir las obras
del hombre en "buenas" y "malas".
En realidad, no es que la experiencia de Lutero lo lleve a negar, por lo menos en un primer momento,
el mensaje bblico de los textos que adujimos en el prrafo anterior: lo lleva ms bien a descubrir otros
elementos, igualmente bblicos, cuya importancia pasaba por alto la concepcin aludida.
En efecto, la carta de Pablo a los Romanos, cuya lectura fue decisiva en el itinerario religioso de la
Reforma (Cf. Perspectivas de Dilogo, Un acontecimiento ecumnico, N 15, pgs. 129-130), contiene
pasajes que no se compaginan con el simplismo de imaginar al hombre realizando a su arbitrio actos
buenos y malos.
73
3
"Ninguno ser justificado (esto es, aceptado como justo, o declarado tal) ante Dios por haber hecho
lo que la ley manda, ya que la ley sirve para hacernos saber que somos pecadores. Pero ahora... la justicia
de Dios es por la fe en Cristo para todos los que creen en l... Porque todos pecaron... y son justificados
gratuitamente por su gracia... Dnde est entonces tu orgullo? Se acab. Porque (has sido justificado) no
en razn de las obras, sino de la fe. Creemos, en efecto, que el hombre es aceptado como justo por la fe sin
las obras de la ley" (Rom. 3,20-28).
Y no es sta una enseanza ocasional (Cf., por ejemplo, Fil. 3,9; Ef. 2,9-10). Un texto capital de la
carta a los Glatas dice lo mismo, y casi con idnticas palabras: "Es evidente que nadie es aceptado como
justo ante Dios por haber hecho lo que manda la ley, ya que la Escritura dice que el justo vivir por la fe. En
cambio en la ley no se trata de fe, sino que dice: el que cumple con estas cosas vivir por medio de ellas"
(Gal. 3,11-12). "Segn lo que dice la Escritura, todos son prisioneros del pecado; para que los que creen
reciban por la fe en Jesucristo lo que Dios ha prometido" (Gal. 3,22). Y a todo esto habra an que aadir
algunos textos evanglicos, como la parbola por la que Cristo nos ense cmo le era imposible, aun al
dueo del campo, separar antes de la cosecha el trigo de la cizaa, esto es, el bien y el mal de las accionas
humanas.
Y as llegamos en nuestra bsqueda a ese segundo nivel donde la experiencia cristiana, esclarecida
por la lectura del mensaje bblico, trata de formular un pensamiento coherente que tenga a ambos en
cuenta y haga uno de ambos.
Esta formulacin se dio durante las controversias de la Reforma. En una apretada sntesis que, como
todo resumen, no agota nunca los matices y la riqueza de los creadores, pero sirve de bandera a los
seguidores, podramos exponer aqu las ms clsicas entre las frmulas que sirvieron para dar expresin al
pensamiento reformado cuya fuente acabamos de sealar
1
.
1.- Somos justificados por la sola justicia de Cristo. En efecto, slo existe realmente una sola justicia,
un slo justo: Cristo. En vista de lo que l realiz, Dios deja de ver nuestros pecados y nos perdona
2
.
2.- En cuanto al hombre, su ser ha sido tan hondamente corrompido por el pecado original, que peca
verdaderamente en todo cuanto hace. En cuanto a la posibilidad de evitar el pecado, no tiene, por lo tanto,
libre arbitrio, sino un siervo arbitrio
3
.
3.- Pero la justicia de Dios exige que la salvacin del hombre siga a un juicio donde el hombre sea
declarado justo. Para declararlo tal, no mira Dios en realidad las obras del hombre y su conformidad con la
ley. Mira a Cristo justo y declara justo al hombre sin que el hombre deje de ser lo que es. Se trata pues de
una justificacin forense donde, a semejanza con lo que ocurre en un tribunal, el acusado es declarado
inocente, pero no es convertido en inocente
4
.
1
Para que no se piense que estas frmulas responden slo a un pasado, citaremos algunos prrafos de la otra
consagrada por Henri Bouillard al pensamiento barthiano: Karl Barth. Parole de Dieu et existence humaine. Ed,
Aubier. Pars 1957. Mientras que la continuidad entre las formulaciones de Trento y la teologa catlica de nuestros
das es an ms evidente.
2
Todo depende aqu de Dios, de la accin nica que ejerce, por Jesucristo, en favor del hombre. Todo depende de lo
que llega al hombre de lo alto, y nada de lo que el hombre lleva desde abajo. La gracia de Dios es su gracia y es, por
lo mismo, siempre nueva y ajena para el hombre, acto libre de la soberana divina. Barth precisa que el error de la
doctrina catlica consiste en dividir la gracia nica e indivisible de Jesucristo al considerar que es ciertamente en
primer trmino su gracia, pero luego tambin (y es lo que se acenta) nuestra gracia (Dog. IV, I.88-89). p. 28.
3
El hecho de que Jesucristo muri por la reconciliacin del hombre corrompido por el pecado, "establece, de manera
decisiva, que esa corrupcin era radical y total. Esto quiere decir que la perversin del pecado se realiza en el fondo y
en el centro de la existencia humana, en el corazn del hombre, y que el estado de perversin pecadora que de ello
resulta se extiende a la totalidad de su manera de ser, sin exceptuar ninguna de sus particularidades" (Dog. IV,
I.548)... En el interior de esta situacin, en virtud de la unidad de su ser y de su accin, va de pecado en pecado. Tal
es la corrupcin en la que Dios lo encuentra. pgs. 47-48.
4
En virtud de la sentencia divina, el hombre es arrancado de su pasado de pecador y avanza hacia su porvenir de
justo. El veredicto positivo, su justificacin, consiste en ese paso, en esa historia en que es a la vez pecador y justo
74
4
4. - As el hombre justificado por Dios es, al mismo tiempo, justo y pecador: justo con la justicia de
Cristo que le ha sido aplicada, pecador si se tienen en cuenta sus propias obras
5
.
5. - Finalmente, slo la fe, y no las obras, une al hombre con la gracia salvadora y justificante de
Cristo. La fe libera al hombre del cuidado intil, obsesionante e impersonal de su propia justicia y lo lanza,
en la confianza, hacia el Padre
6
.
El Concilio de Trento, reunido para hacer frente a esta concepcin, juzgada incompatible con la
doctrina de la Iglesia, la anatematizaba en trminos casi estrictamente paralelos, lo que permite el
siguiente resumen, incapaz, por otra parte, como el primero, de dejar pasar los matices y la riqueza del
pensamiento catlico ms creador, presente en el Concilio.
1.- "Si alguno dijere que los hombres... son justos formalmente por ella (la justicia de Cristo), sea
anatema" (D. 820).
2.- "Si alguno dijere que el libre albedro del hombre se perdi y extingui despus del pecado de
Adn o que es cosa de slo ttulo o ms bien ttulo sin cosa... sea anatema" (D. 815).
3.- "Si alguno dijere que los hombres se justifican o por sola imputacin de la justicia de Cristo o por
sola remisin de los pecados, excluida la gracia y la caridad que se difunde en sus corazones por el Espritu
Santo y les queda inherente... sea anatema" (D. 821).
4.- "Si alguno dijere que el justo, peca en toda obra buena... y que por tanto merece las penas
eternas, y que slo no es condenado porque Dios no le imputa esas obras a condenacin, sea anatema" (D.
835).
5.- "Si alguno dijere que la fe justificante no es otra cosa que la confianza de la divina misericordia
que perdona los pecados por causa de Cristo, o que esa confianza es lo nico con que nos justificamos, sea
anatema" (D. 822).
Pensamos que es intil, anacrnico y, hasta cierto punto, contraproducente, tratar, como procura un
ecumenismo bienintencionado, de minimizar tales divergencias, atribuyndolas a un colosal malentendido
que, a travs de esas frmulas contrarias, pretenda decir prcticamente lo mismo.
Entendemos que vale la pena, por el contrario, admitir que ambos campos fueron perfectamente
conscientes, dicho sea en su honor, de que exista aqu un problema profundo. Si los instrumentos
culturales y religiosos de la poca slo permitan plantearlo y no resolverlo, nuestra responsabilidad no
consiste en enterrarlo, sino en aplicar a l las nuevas posibilidades que nuestro enfrentamiento con otra
madurez histrica, nos proporciona. Y eso es lo que trataremos de hacer en la prxima entrega de
Perspectivas.
en una sucesin irreversible (Dog. IV, 1.634, 639-640). En cada momento de su existencia, el hombre a quien Dios
absuelve no deja de ser tambin el pecador que era. p. 62.
5
Ver la nota anterior.
6
Se debe tener esto bien presente, contina Barth, cuando se quiere comprender la gran negacin de Pablo y de los
Reformadores, y, en particular la sola fide (slo por la fe) de Lutero. Su doctrina de la justificacin por la fe opone la
fe a toda obra. Se resume en dos proposiciones: 1) ninguna obra del hombre en cuanto tal puede ser o contener su
justificacin; pero 2) el creyente es efectivamente el hombre justificado por Dios. La segunda proposicin, positiva,
no halla su verdadero sentido sino cuando la primera, negativa, le ha creado su campo de accin y ha purificado la
atmsfera en la que debe vivir. Es preciso sostener ante todo que ninguna de las obras del hombre, ni siquiera
aquellas que la ley divina le prescribe y que deben llamarse "buenas", no puede ser ni contener su justificacin. En
cuanto obras que pretenderan servir para esa justificacin, no son precisamente buenas (Dog. IV, 1.693-694) p. 66.
75
1
Dios nos interesa o no?
Juan Luis Segundo
(Perspectivas de Dilogo N 21 1968)
Qu es Dios, cmo es Dios, cmo acta Dios, he aqu otras tantas preguntas que un cristiano no
puede forzosamente soslayar. Pero, interesan? No slo a los dems. A l mismo, le parecen importantes?
No es fcil responder a esto. Nuestra realidad religiosa es compleja.
I
Por un lado, no se puede dudar que ciertos hechos apuntan claramente hacia la importancia que
concedemos al problema de Dios.
Por ejemplo, ha sido y contina siendo tradicin responder a la pregunta por el misterio ms sublime
y profundo del cristianismo, con la mencin del misterio Trinitario: Dios trino y uno. No es acaso el centro
de la Revelacin lo que Dios ha dicho sobre S mismo? Sobre lo que ocurre en la ms alta, la ms perfecta,
la ms incomparable de las realidades?
Adems, una razn an ms relacionada con nuestra concepcin de lo religioso apunta
inconscientemente hacia lo mismo.
Hemos identificado lo "sobrenatural" con lo difcil. Inconscientemente pasamos de un concepto a
otro, o del concepto a la imagen. Claro est que un regalo y, ms an, lo que es esencialmente regalo y
gratuito, es, desde cierto punto de vista, dificilsimo y, si se quiere, imposible. Imposible a nuestras fuerzas,
inalcanzable para nuestras pretensiones y exigencias...
Pero de ah pasamos indebidamente a la idea o, mejor, a la imagen, de algo que, despus de rega-
lado, nos queda grande... Algo no hecho a nuestra medida humana. Y, tratndose de un mensaje, como una
enseanza sobre realidades que no pertenecen a nuestro mundo, entre las que nos perdemos si no
tomamos la resolucin de aprendrnoslas casi de memoria en razn misma de la gravedad e
incomprensibilidad de su contenido.
No es entonces lgico que el misterio de Dios mismo y de su Trinidad en la Unidad aparezca como
centro y quintaesencia de lo sobrenatural y, por ende, de la religin cristiana? Lo ms difcil, no es tambin
lo ms divino, lo ms importante, lo ms decisivo?
Pero, por otro lado, otros datos, igualmente fehacientes, tenderan a probar que las declaraciones
anteriores, por ms lgicas y usuales que sean, chocan con un hecho ms decisivo an: un desinters real
entre cristianos por el problema de Dios. Desinters comparativamente mucho mayor que por otros temas
del mensaje cristiano. Es casi la contraprueba de lo que antes decamos: lo sobrenatural nos queda grande.
Estamos hechos de tal medida que lo central, lo decisivo, lo objetivamente importante, no consigue
interesarnos...
Hagamos una suposicin. Si alguien viniera a decirnos que el Concilio ha decidido reemplazar la
frmula tradicional "tres personas distintas y un solo Dios", por esta otra: "tres dioses en una sola persona",
reconozcamos que la inmensa mayora de nosotros tomaramos cuidadosamente nota del cambio y,
aunque intrigados o tal vez irritados por la innovacin, seguiramos nuestra vida cristiana, sin que nada
verdaderamente importante para nosotros se hubiera venido abajo. Y, sin embargo, profesamos que en
ello consiste la quintaesencia del mensaje cristiano...
76
2
En realidad, no llegamos a comprender cmo, en el tiempo de las controversias trinitarias, durante
los primeros siglos de la Iglesia, el pblico corriente, el hombre de la calle, pudo apasionarse por teoras
referentes a la vida interior de la Divinidad. Como esos dos Tedotos, el bancario y el talabartero, que
encabezaron grupos disidentes sobre stas, a nuestro parecer, bastante abstrusas materias...
Hoy en da, en efecto, el inters por estas cuestiones slo se observa, sociolgicamente, en grupos
bastante especializados, reducidos y, hasta cierto punto, snobs.
Comprendemos, en rigor, que la pregunta sobre la existencia de Dios y sobre los efectos que su
respuesta tenga, roza una amplia zona de problemas humanos y llega hasta lo poltico mismo.
Pero, a partir del reconocimiento (o negacin) de esa existencia, el resto nos parece inevitablemente
un poco ocioso. Sobre todo, porque ya no existe, al parecer, la posibilidad de equivocarse radicalmente
sobre Dios.
En efecto, si Dios y nuestra relacin de dependencia con l pueden convertirse en problema im-
portante, claro est que, en situaciones de politesmo o de idolatra generalizados, identificar al verdadero
Dios participaba de esa importancia. Dirigirse a la Divinidad realmente existente y bienhechora, no
equivocarse de direccin e invocar el vaco o suscitar el poder enemigo, poda entonces convertirse en
cuestin de vida o muerte.
Pero en el mundo occidental de nuestra poca ese problema parece radicalmente resuello. Quien
nombra a Dios est seguro tal vez demasiado seguro de que su adoracin, su peticin, su acto
religioso, su mrito, llegan a trmino. Precisamente porque de haber Dios no hay ms que uno y, por as
decirlo, no hay posibilidad de que el cartero se equivoque. Hemos nombrado a la nica persona capaz de
responder a ese nombre y nos parece que con ello todo est resuelto...
Y as hemos dejado de preocuparnos por identificar a Dios, por saber cmo es, cmo acta. Ello pasa
a ocupar un segundo lugar en nuestras preocupaciones. A convertirse en asunto de ortodoxia terica.
De ah la sensacin de irritante inutilidad con que miramos una teologa que recuerda seculares
controversias sobre la Trinidad. "Quisiera encontrar un da a un arriano deca con ms humor que razn
un sacerdote latinoamericano comprometido en la lucha contra la miseria para increparlo por el tiempo
que ha hecho perder a la Iglesia...".
II
Reconozcamos pues que la situacin de hecho, en lo que toca a nuestro inters sobre el problema
Dios, es compleja. Declaraciones y realidad no parecen concordar plenamente. Ahora bien, tenemos razn
en nuestras declaraciones sobre lo central de ese problema? Y, consiguientemente, hacemos mal en
despreocuparnos prcticamente de l?
A. Por de pronto, aunque parezca paradjico, hay en lo que hacemos algo de positivo y sano.
Tomemos el Nuevo Testamento. De qu nos habla el Verbo que, desde el interior de Dios, viene a
narrarnos esa realidad (Jn. 1, 18)? En su abrumadora mayora, sus palabras tratan de nosotros mismos, de
nuestra vida y de cmo transformarla. En un segundo plano, en cuanto a proporciones se refiere,
encontramos pasajes que conciernen a Dios mismo, pero aun ellos nos muestran a Dios actuando en
nuestras vidas y transformando nuestra historia. Los pasajes que permiten a los telogos disertar de lo que
es Dios en s, independientemente de nuestra vida y de nuestra historia, se pueden casi contar con los
dedos de la mano y es aun dudoso que puedan ser sacados de un contexto donde Dios, se revela siempre
en dilogo con la existencia humana. No sera esto por dems extrao si el centro y la quintaesencia del
mensaje cristiano fuese precisamente el misterio de la Trinidad?
77
3
Ser excesivo decir que el centro de la Revelacin concierne al hombre y que es al transformar por
el interior esa existencia que Dios aparece y se muestra en el horizonte humano? No es esto el Evangelio,
es decir, la buena noticia, la nica que puede ser buena para nosotros, la que nos concierne totalmente?
Tal vez sea interesante observar que los dos textos neo-testamentarios que parecen prometer ms la
revelacin de un misterio precisamente divino y eso en una atmsfera de religiones mistricas como eran
las de la poca no salen de lo humano y ni siquiera penetran en la esfera de lo que podramos llamar, en
lo humano, lo "religioso" o lo "sagrado": "Les doy un mandamiento nuevo: que se quieran entre ustedes
como yo los he querido" (Jn. 13, 34) ; "sta es la religin autntica: ayudar a los hurfanos y viudas en su
afliccin y mantenerse sin mancha del mundo" (Stgo. 1,27).
No cabe duda, ciertamente, de que el objeto central del mensaje de Jess se refiere a nuestra
existencia. Quiere decir esto que no pretendi decirnos nada sobre lo que Dios era en s, prescindiendo de
nosotros? No tendremos que admitir que tambin nos habl un poco, muy poco, pero algo de eso?
Como para que no lo ignorramos completamente...
Aqu, como en casi toda la teologa, existe un tipo de soluciones superficiales que consiste, frente a
un nuevo planteo en admitirlo, pero subrayando que tambin est lo otro y que es una cuestin de
proporciones donde no hay que exagerar. Cuando, en realidad, no se trata de proporciones ni de acentos,
sino de la manera de enfocar la totalidad, de la va de acceso a ella.
As se perdera aqu lo ms esencial: que si el mensaje de Jess nos habla todo l de nuestra
existencia y de su transformacin, es porque a travs de ella y slo a travs de ella conocemos lo que Dios
es en si.
Un telogo que disert de un modo tan explcito y especulativo sobre la Trinidad como Scheeben
(Los Misterios del Cristianismo. Trad. Sancho. Herder. Barcelona 1957, p. 146), no puede menos de
reconocer esto que, como decamos, no es tanto asunto de proporciones o acentos, cuanto del camino
nico abierto al conocimiento: "Las personas divinas... suscitan un orden de cosas (el de la gracia) que
parece como el desarrollo y la revelacin reales del meollo ntimo de ese misterio (trinitario), y solamente
en este orden y por medio de l, puede el misterio ser comprendido y concebido de un modo completo".
Comprendemos as la profundidad de aquella frase medieval "en este asunto de la idea de Dios es
ms importante la manera de vivir que el modo de expresarse" (Guillermo de Saint-Thierry, citado por Henri
de Lubac, Sur les Chemins de Dieu), que podra ser el lema de nuestras reflexiones en el presente ao.
La razn la da San Agustn, discutiendo precisamente el tema de la Trinidad, en un texto que los
lectores de las reflexiones anteriores de Perspectivas de Dilogo hallarn an ms sugerente: "Ests
pensando qu o cmo ser Dios? Todo lo que imagines no es. Todo lo que captes con el pensamiento no es.
Pero para que puedas gustar algo, sabe que Dios es amor, ese mismo amor con que amamos... Que nadie
diga: no s qu es lo que estoy amando. Basta que ame al hermano, y amar al mismo amor. Porque, en
realidad, uno conoce mejor el amor con que ama al hermano que al hermano a quien ama. Pues ya tiene
ah a Dios conocido mejor que el mismo hermano. Mucho mejor, porque est ms presente, porque est
ms cerca, porque est ms seguro".
No constituye, entonces, una desviacin el que nuestro cristianismo parezca como centrado en ese
dilogo de amor con el mundo, donde, en realidad, Dios est ms presente, ms cerca y ms seguro que el
mismo interlocutor.
B. Pero tambin hay algo que nos impide despreocuparnos del problema de Dios y que hace de
nuestra despreocupacin un peligro, tanto para nosotros como para los dems.
Hay, por encima de todo, que nuestro amor no es perfecto, ni mucho menos. El Padre de Lubac, co-
mentando la conocida frase de Agustn "ama y haz lo que quieras", aade que es verdadera "si amas
bastante como para obrar en todo segn tu amor. Ama y cree lo que quieras, se podra decir, si sabes sacar
de tu amor, cuya fuente no est en ti, toda la luz que en l se esconde. Pero no te imagines demasiado
rpido saber ya lo que es amar", (ib. p. 184).
78
4
No es, pues, extrao que si nuestro amor se desva y se falsifica, se haya podido decir que "no hay
ncleo en torno al cual se aglutine tanta hipocresa como la idea de Dios... El hombre tiene, sobre todo,
desgraciadamente, miedo a Dios. Teme quemarse a su contacto, como los antiguos israelitas al tocar el
Arca. De ah tantas sutilezas para negarlo, tanta maa para olvidarlo, o tantas invenciones piadosas para
amortiguar su choque....
Incrdulos, indiferentes, creyentes, todos rivalizamos en ingenio para protegernos de Dios" (ib. pp.
179 y 189).
Precisamente porque al deformar a Dios protegemos nuestro egosmo, nuestras formas falsificadas e
inautnticas de tratar con nuestros hermanos forman alianza estrecha con nuestras falsificaciones de la
idea de Dios. Nuestra sociedad injusta y nuestra idea deformada de Dios forman un terrible e intrincado
pacto.
De ah que, aunque el ateo, como el creyente, deba luchar contra su propio egosmo en sus rela-
ciones con la idea de Dios (tantas sutilezas para negarlo...) el atesmo venga, por lo menos en parte, de la
idea de Dios que presentan primero en sus vidas y luego en sus palabras, los que profesan creer en l. No
es esto un peligro, sino una realidad. "Tambin los creyentes nos advierte el Concilio tienen en esto su
parte de responsabilidad. . . en cuanto que, con el descuido de la educacin religiosa, o con la exposicin
inadecuada de la doctrina, o incluso con los defectos de su vida religiosa, moral y social, han velado, ms
bien que revelado, el autntico rostro de Dios y de la religin" (Gaudium et Spes. 19).
En conclusin, hemos excluido demasiado rpido el problema de la idolatra. No basta pronunciar
una palabra para ponernos en contacto con la realidad designada. No basta tampoco repetirla hasta el
cansancio (Mt. 7,21), ni repetirla dentro del recinto del templo y de las ceremonias de la Iglesia. "Si falto al
amor o si falto a la justicia, me alejo infaliblemente de ti, Dios, y mi culto no es ms que idolatra. Para creer
en ti debo creer en el amor y creer en la justicia, y vale mil veces ms creer en esas cosas que pronunciar tu
Nombre" (de Lubac, ib. p. 125). Porque se es, precisamente, su verdadero Nombre...
Debido pues a esa ntima relacin entre las vicisitudes de nuestro amor y de nuestro egosmo por un
lado, y la idea que nos hacemos de Dios y la posibilidad real de entrar en contacto con l, por otro, no
podemos dejar de reflexionar sobre ese tema, esencial a nuestras vidas. No podemos ahorrarnos el
continuo y saludable vaivn entre la idea de Dios y el dilogo vivo con los hombres.
A ese vaivn dedicaremos pues las reflexiones del presente ao en Perspectivas de Dilogo.
79
1
DEL ATESMO A LA FE
Juan Luis Segundo
(Perspectivas de Dilogo N 22 1968)
La fe no puede definirse evidentemente por su oposicin al atesmo, sino por su contenido divino y
humano a la vez: por Jesucristo que nos habla de Dios y de su misterio, y por nuestra existencia entera que lo
acepta y lo escucha.
Aunque nos quedaremos hoy en el umbral de la fe, eso no quiere decir que, al hablar del atesmo
vamos a hablar de los otros de los que estn fuera, de los que no tienen fe, de sus dificultades o de nuestras
esperanzas de que un da posean ellos tambin la misma fe que nosotros. Se trata de algo mucho ms
profundo, y hasta mucho ms inquietante: nuestra existencia cristiana, si es verdaderamente autntica, tiene
que ser un continuo camino del atesmo a la fe.
Para decirlo de una manera que choque, de una manera paradjica, que luego comprenderemos
mejor, el atesmo es una dimensin necesaria de nuestra fe.
I
A veces pensamos que entre el atesmo y la fe no hay ms que una frase: "creo en Dios". El que la dice
es creyente, el que no la dice es ateo.
Para algunos de nosotros, la educacin familiar, el ambiente religioso en que hemos vivido desde
nios, nos ha ahorrado ese momento decisivo en que el hombre un da pronuncia conscientemente esa frase
"creo en Dios". Otros han tenido que dar, conscientemente, libremente, ese paso. Pero unos y otros nos
hacemos muy a menudo esta idea del creyente: un hombre que pronunci un da de corazn esa frase
decisiva, un hombre que pas un da radicalmente, del atesmo a la fe, y que, de all en adelante, debe
defender esa fe que posee.
Defenderla justamente contra el atesmo que pretende destruirla. Y as se trata, y ello es justo, de
defender la fe contra la duda; contra las lecturas, por ejemplo, que dan falsas razones en contra de las
creencias religiosas; contra los compaeros que, poco a poco, por el ridculo, por la indiferencia, van
minando nuestro entusiasmo de creyentes y finalmente nuestra misma fe.
Y de una manera ms activa, defender la fe contra los que la atacan, defender las razones que
tenemos para creer, y las exigencias que tiene nuestra fe sobre las realidades de nuestra tierra, como cuando
cantamos "a Dios queremos en nuestras leyes, en las escuelas y en el hogar".
En una palabra, todos los que hemos dicho de corazn esa frase decisiva "creo en Dios", tenemos que
defender esa fe que poseemos, defenderla de las fuerzas del atesmo.
Pero esto no basta. Y el que slo ve este aspecto en la fe tiene peligro de llegar a extremos de ca-
ricatura, a ese complejo que yo llamara no me entiendan mal el complejo de la procesin. Cristianos
para los cuales los deberes que implica la fe estn como cifrados y condensados en esa imagen de una
procesin, en la cual los creyentes pasan entre los incrdulos y los indiferentes defendiendo as el derecho de
la fe a tener una presencia en el mundo: Firme la voz, serena la mirada, del mundo en faz cantemos nuestra
fe
No me entiendan mal, es menester cantar nuestra fe, es menester defenderla en nosotros y en el
mundo, pero pensamos bien en que para defenderla tenemos que poseerla? Estamos seguros de que esa
80
2
frase creo en Dios basta para hacernos pasar totalmente, profundamente, radicalmente, del atesmo a la
fe?
II
Sin duda alguna que muchas veces, ante una declaracin de atesmo, hemos pensado o hemos odo
decir: ese hombre no niega en realidad a Dios, sino la idea que l se hace de Dios. Se rehsa a aceptar un
Dios aliado al capitalismo, o a la injusticia, o al dolor, o a la inutilidad pero Dios no es eso, y su negacin es,
si la miramos bien, un testimonio ms de la existencia en l de una creencia que, con otro nombre, adora al
mismo Dios que nosotros, o quizs, a un Dios ms verdadero que el nuestro
Porque, no se nos ocurre pensar que puede suceder en nosotros lo contrario y que, al decir que
creemos en Dios, estemos poniendo en ese nombre divino los valores bajos y egostas de nuestra propia
existencia, valores que no son Dios? Y no es acaso posible entonces que al decir creo estemos haciendo
un acto de fe en el capitalismo, en la injusticia, en el sufrimiento, en la ineficacia, en el egosmo?
En la vida real de todos los das, Dios, ser infinito que trasciende todo el poder de nuestra imaginacin,
de nuestro entendimiento, se tie con el valor que dirige concretamente toda nuestra existencia. La vida de
un creyente es, en principio, una vida dirigida toda por la voluntad de Dios, por los valores que slo Dios
posee en una totalidad armoniosa e infinita.
Pero, por otro lado, esos valores parece que se disputan en nuestra existencia. Debido a nuestras
debilidades, a nuestro egosmo, no podemos conciliar la justicia y la caridad, la prudencia y la generosidad, la
rectitud y la misericordia, la obediencia y la verdad, el amor a los que estn junto a nosotros y el amor a
todos los hombres
Y entonces, muchas veces, para justificar nuestras pobres realizaciones, nuestras miserables solu-
ciones de compromiso, nos persuadimos de que es Dios el que nos las exige
Rebajamos a Dios a la medida de nuestra existencia. Y as, por un destino extrao, aqul que nos hizo a
su imagen y semejanza, tiene que aceptar que nosotros construyamos su idea a nuestra propia imagen y
semejanza.
Y entonces, cuando enarbolando esa pobre idea de Dios, vamos a los dems llevndoles nuestro
mensaje de creyentes y proponindoles nuestra fe, nos encontramos con el atesmo y pensamos, pobres e
ignorantes de nosotros, que nuestro deber es defender contra l la fe que creemos poseer.
Pensamos que es nuestra fe la que nos separa de ellos, cuando en realidad, lo que nos separa no es
ms que nuestra propia incredulidad!...
III
Quizs ahora podamos comprender mejor lo que debe ser el atesmo, segn el plan de Dios para
nuestra fe.
Pongamos un ejemplo. Un soldado en una guerra: Al partir para el frente, la propaganda le ha hecho
creer que los adversarios son todos unos canallas, que la justicia est completamente de su parte y que, por
lo tanto, puede matar a esos adversarios con toda tranquilidad.
Todo es fcil, o, por lo menos, todo es simple. Pero durante las batallas, el soldado se da cuenta de que
las cosas no son tan sencillas. Se da cuenta de que los soldados adversarios luchan tambin por un ideal, son
buenos tipos que querran vivir en paz sin matar a nadie
81
3
Y entonces comienzan los problemas para nuestro soldado. El deber patritico le pide que mate. La
experiencia le dice que no puede matar a esos pobres muchachos que luchan como l Qu hacer?
Siempre existen soluciones fciles, las ms fciles, las ms cobardes, las que no solucionan nada. El
soldado puede pensar: aqu me han mandado para matar y lo mejor que puedo hacer es no pensar y
obedecer. Cuando acabe la guerra entonces podr otra vez ser amigo de ese de enfrente si no los hemos
matados a todos, o ellos a nosotros.
Pero las verdaderas soluciones no estn all. Las verdaderas soluciones consisten en unir esos dos
valores: el amor a la patria y la amistad, en un ideal ms alto: es menester que no haya ms guerras, que la
patria misma comprenda que su bien est en esa amistad, en esa cooperacin internacional que impide la
guerra. Y as en las dems cosas.
Pues bien, Dios, en nuestra existencia, es un llamado ntimo, continuo, hacia esas verdaderas so-
luciones, ms difciles, porque no consisten en esa sntesis prematura, falsa, que sacrifica la verdad en una
componenda y que nos deja satisfechos y tranquilos en nuestra mediocridad.
Dios es un llamado continuo en nuestras existencias a una bsqueda incesante de las verdaderas
soluciones, de esas soluciones sinceras que no consisten en mezclar lo bueno con lo malo, sino en encontrar
lo bueno en toda su pureza.
Y como no somos capaces de llegar siempre a lo bueno, a lo total, a lo ntegro, Dios es en nosotros esa
inquietud que no nos deja estar tranquilos y cmodos, esa inquietud de lo mejor que queda por hacer. Y en
esa inquietud, en esa ansia de llegar a las verdaderas soluciones, a los valores puros, a las armonas que no
son componendas, all conocemos, poco a poco, a ese Dios en quien queremos creer. Te conozco, Seor,
deca un poeta espaol, por lo que siento que me sobra en deseo y en afn; porque el vaco de mi
descontento tiene el tamao de tu inmensidad.
Pues bien, el atesmo, cuando es sincero y autntico, es justamente esa imposibilidad de ver a Dios en
las realizaciones mediocres, en las componendas de los hombres. Recordemos las Cruzadas. En ellas se
mezclaban grandes ideales: llevar la fe a los paganos, reconquistar el Santo Sepulcro de Jerusaln; pero
tambin las realidades ms bajas de los hombres: matanzas, crueldades, la intolerancia ms terrible para con
todos los no cristianos. Pues bien, un ateo dir que l no puede creer en ese Dios que orden esas Cruzadas y
las bendijo.
Y tiene razn, porque Dios ni las orden ni las bendijo. Y cuando los hombres crean que Dios las
ordenaba y las bendeca, se engaaban. Dios quera la conversin de los infieles, pero no quera la matanza.
Dios quera que el Santo Sepulcro de Cristo fuera venerado, pero quera tambin la tolerancia y la bondad.
Fueron los hombres los que le dieron al problema la solucin fcil y cmoda, que no era la solucin de Dios.
Y cuando el ateo se niega a adorar a ese Dios a quien nosotros parece como que quisiramos
comprometer en nuestras soluciones de facilidad, en nuestras hipocresas, Dios los quiere para que
recordemos siempre que nada malo es compatible con Dios.
El atesmo tiene como finalidad ensearle a nuestra fe continuamente, radicalmente, que Dios est
por encima de nuestra mediocridad en el valor ms puro, ms absoluto y ms total.
Frente a Dios, slo una vida pura y el descontento sincero y la inquietud igualmente sincera ante todo
lo limitado que hacemos en su nombre, puede darnos la seguridad de que nuestra fe cree verdaderamente
en Dios, y no en una pobre idea hecha de nuestras comodidades y de nuestras pequeas trampas.
Qu nos separa del ateo que busca sinceramente? Nada. A San Agustn le deca, en nombre de Dios a
ese ateo: no me buscaras si no me hubieses encontrado ya. Dios est ya en su alma por esa bsqueda sincera
de un Dios que no est comprometido con la mediocridad y el egosmo de los hombres. Si algo nos separa de
ese hombre, no ser ciertamente Dios en quien creemos, Dios que orienta su bsqueda y la nuestra. Ser el
que nosotros que pretendemos haberlo encontrado, dejemos de buscarlo, dejemos de sentir su enorme
trascendencia, lo acomodemos a nuestro mundo habituado y cmodo. Entonces l nos dir exactamente la
misma frase que le deca San Agustn al ateo, pero esta vez ser una condenacin: si me hubieras
82
4
encontrado, me estaras todava buscando. Porque el que deja de buscar, no puede decir que ha encontrado
a Dios. Slo puede haber encontrado una caricatura de Dios.
IV
Ahora quizs estamos capacitados para comprender mejor aquella frase un poco extraa del
comienzo: el atesmo es una dimensin necesaria de nuestra fe. Nuestra existencia de cristianos tiene que
ser un continuo camino del atesmo a la fe.
En efecto, nada debe hacernos apartar del ateo que busca sinceramente. En esa bsqueda l ha
encontrado ya, en cierta manera, al Dios verdadero, que lo atrae sin que l lo sepa. Esa bsqueda debe ser
tambin la nuestra. Es cierto que nosotros, por nuestra fe, tenemos una certidumbre, la certidumbre de que
en Cristo, Dios y hombre, todos los problemas pueden ser resueltos, todos los valores armonizados, todos los
hombres salvados. Pero esa certidumbre no puede convertirse en rutina, en estrechez de espritu, en
egosmo, en separatismo, en quietud satisfecha, porque entonces ya no sera fe en Dios, sino en ese
diosecito pequeo y mezquino hecho por nosotros a nuestra imagen y semejanza.
Y justamente, para evitar que nuestra certidumbre vace a nuestra fe de lo que debe tener de divino y
de trascendente, no slo no debemos separarnos, sino que debemos ir lo ms cerca posible de nuestros
hermanos ateos, de aquellos que sienten, en su inquietud radical, en su insatisfaccin, cmo Dios es distinto
de todas nuestras estrecheces y de todas nuestras componendas. Compartir la inquietud radical, cruel, de
aquellos que saben que los problemas existen, que no estn an resueltos, que no basta ser catlico para ser
justo, que no basta pertenecer nominalmente a la Iglesia para tener caridad, que no basta conocer el
Evangelio para ser sincero, que no basta ser catlico prctico para buscar con toda el alma las verdaderas
soluciones de los problemas humanos.
Al convivir con ellos, al participar de su angustia, al sentir a travs de ellos la exigencia absoluta de
nuestro Dios, podremos defender nuestra fe de un enemigo ms profundo que el atesmo: de la hipocresa,
de la tibieza tranquila y satisfecha. Ya lo dice Dios en el Apocalipsis: "Ojal fueras fro o caliente. Pero eres
tibio, y te voy a vomitar".
Recuerdo que uno de mis profesores en la Universidad de Pars, sin ser catlico, deca que admiraba en
la religin catlica el no haber querido jams separarse del hombre ateo, porque saba que tena en l un
elemento necesario de la profundidad de su fe. Y as es. Nuestra fe no puede existir sin ese camino continuo
de la inquietud a la certidumbre.
Y justamente, cuando el hombre se deja invadir por esa inquietud al contacto de la existencia de los
hermanos que no creen, y cuando, por otro lado, siente en esa bsqueda inquieta la seguridad absoluta de
que su esfuerzo tiene sentido y eficacia en Cristo, cuando esos dos elementos se renen en un equilibrio que
hay que rehacer todos los das, entonces el hombre es verdaderamente libre.
Porque qu es la libertad, ese ideal de todo hombre? es librarse de las rutinas, de las estrecheces y de
las componendas para realizar lo que en el fondo de su ser l desea. No es posible ser libre sin una inquietud
siempre nueva, siempre activa. Pero por otro lado, es menester para ser libre entrever, a travs de los
problemas y de las limitaciones de la existencia, la posibilidad de una realizacin pura, de un ideal al mismo
tiempo total y realizable. Y esa certidumbre es la certidumbre de la fe.
La Verdad los har libres, les deca Jess a sus apstoles. Y as es. Pero la verdad no es la posesin de
una frmula matemtica. La verdad es camino, la verdad es Dios que se revela a nosotros en la medida
misma de nuestra bsqueda sincera, y para seguir buscndolo como l merece ser buscado, es menester que
nuestra existencia cristiana, sin habituarse jams, recorra da tras da, ese camino interior que va del atesmo
a la fe, de la inquietud a la certidumbre.
83
1
PADRE, HIJO, ESPRITU: UNA HISTORIA
Juan Luis Segundo
Revista Perspectivas de Dilogo, ao III, N 23, mayo 1968
Despus de la introduccin que representan las dos reflexiones anteriores sobre el tema, cabe entrar
en la historia de la formacin de la nocin cristiana de Dios.
El Israel que Jess encontr o, mejor, que se encontr con el misterio de quin era Jess, crea
conocer a Dios y ciertamente lo conoca en cierta medida o desde cierto aspecto.
El que la historia occidental se haya centrado sobre todo en el Imperio Romano, nos hace figurar a
Israel como un fenmeno tan aparte del politesmo reinante, que llegamos demasiado fcilmente a asociar
al pueblo judo con el monotesmo como si fueran prcticamente conceptos sinnimos.
Ciertamente, el "pueblo", la masa juda parece haber sido en el siglo primero de nuestra era el nico
pueblo monotesta de la "oicumene", es decir de la tierra entonces conocida. El monotesmo de filsofos
como Platn y Aristteles, o el de la Stoa, entrara o no estrictamente en nuestro concepto actual de
monotesmo, no constitua una religin masiva, la religin de un pueblo.
Pero al identificar demasiado automticamente pueblo judo y monotesmo, hacemos de este ltimo
una especie de caracterstica o sello esttico, siendo as que se trata de una lenta y apasionante historia la
que liga progresivamente a Israel con Yav-Dios, o, si se quiere, la que muestra progresivamente a Israel
quin es Yav, con quien est ligado (
1
).
No podemos detenernos aqu en relatar las etapas de esa historia. Pero es evidente que el mono-
tesmo que atribuimos sin ms a toda la historia de Israel, aun prescindiendo de largos eclipses, bastante
pronunciados algunos, de idolatra y politesmo, no fue siempre la misma cosa, no tuvo siempre el mismo
contenido ni siquiera en el resto que permaneci fiel nicamente a Yav.
No es, por ejemplo, un monotesmo muy estricto el que manifiesta el autor yavista cuando hace
protestar a Can castigado con el destierro: "Mi castigo es insoportable: hoy me echas de esta tierra. Oculto
a tu rostro habr de andar errante y cualquiera que me encuentre me matar" (Gn. 4, 13-1.4) y cuando
presenta a Yav ponindole un signo en la frente a Can para que, aunque est fuera del alcance de su
mirada y de su directa proteccin, tenga una especie de salvoconducto consigo (Gn. 3, 15). Menos
monotesmo que monolatra muestra un texto tal vez an ms antiguo donde los embajadores de Jeft
preguntan al rey de Moab: "Acaso t no posees lo que tu dios Kems te ha hecho poseer? Pues lo mismo
todo lo Yav nuestro Dios sac para nosotros a sus poseedores, lo poseemos nosotros" (Jue. 11, 24) (
2
).
Muy otro, varios siglos despus, ser el monotesmo del Segundo Isaas, por ejemplo, cuando clame
en nombre de Yav: "A quin me asemejis, y me igualis y me comparis, para que seamos semejantes?
Sacan oro de la bolsa, y pesan plata con balanzas, alquilan un platero para hacer un dios de ello; se postran
y lo adoran... Yo soy Dios y no hay otro Dios, y nada hay semejante a m, que anuncio lo porvenir desde el
principio y desde la antigedad lo que an no era hecho; que digo: Mi propsito permanecer y har todo lo
que quiero" (Is. 36, 50-10).
Podramos decir que a partir del destierro a Babilonia la primera parte de ese trmino monotesmo,
queda definitivamente adquirida. Dios es nico (
3
), creador y providente. Pero cunto tendr an que
evolucionar la segunda parte del trmino. Era tal vez ms fcil ponerse de acuerdo sobre la unidad de un
nombre que sobre el contenido que poda encerrar.
Para el cronista de los Reyes, a Sal "lo atormentaba un espritu malo de Yav (I Sam. 16, 14 y
passim) y no tiene dificultad en narrar que una vez que Yav quiso castigar a Israel "incit a David a que
dijese: Ve, haz un censo de Israel y de Jud" (II Sam. 24, 1). El censo hecho, David reconoce la trampa: "Dijo
84
2
David a Yav: he pecado gravemente por haber hecho esto" (II Sam. 24, 10). No obstante, el castigo de Yav
sobre el pueblo es terrible, hasta el punto de que David dijo a Yav, cuando vio al ngel que destrua al pue-
blo: "Yo pequ, yo hice la maldad. Estas ovejas (mis sbditos) qu hicieron?" (II Sam. 24,17).
Varios siglos despus todava, el Eclesiasts y Job, lo mismo que el salmista, presentarn a Dios
distribuyendo arbitrariamente el bien y el mal, el dolor y la pena, la vida y la muerte. Job, no siempre
paciente, hace de esto su profesin de fe: "Es cierto, y por eso lo digo: todo es lo mismo. l consume al
perfecto y al impo. Y cuando una plaga los mata de repente. l se re del sufrimiento de los inocentes" (Job.
9, 22-23).
Cabe preguntarse, es justo denominar igualmente monotesmo esta concepcin de Dios y la que
presenta, ya en el umbral de la era cristiana, el libro de la Sabidura al declarar: "Dios no hizo la muerte"
(1,13), "Dios hizo tiles a todas las creaturas" (1, 14), "No os atragis la ruina con las obras de vuestras
manos" (1,12)?
Aunque la unicidad de Dios est ya fuera de toda cuestin, aunque se trate de monotesmo, lo que
entra en el contenido de temo es realmente la misma cosa en un caso y en el otro?
Se podra arbitrariamente contestar s o no, si la fe judo-cristiano no nos enseara que fue Dios
quien as se revel progresivamente a su pueblo. El monotesmo hebreo, mirado desde esa fe, no fue una
simple yuxtaposicin de tesmos, ms o menos unificados y purificados, sino el resultado de un encuentro
progresivo entre Israel y Dios.
Qu signific la irrupcin de Jess en esa realidad religiosa?
I
Lo que primero llama la atencin en este punto es que, segn todo el Nuevo Testamento, Jess llama
a ese Dios que se haba auto-revelado a Israel, "su Padre".
Segn el Evangelio de Juan, que es esencial en este tema, cuando los judos comprenden todo el
sentido que Jess da a esa expresin, la juzgan blasfema (Jn. 10,33). Pero, aun as, esa supuesta blasfemia
no quita el hecho de que el Ser transcendente, nico, creador y providente, justo y amante de los hombres,
el que Jess llama su Padre, sigo siendo el Dios.
Jess nunca pretende ser el Dios. Y el artculo, que aparece en el original griego del Nuevo Testa-
mento, tiene una importancia que habremos de comprobar cada vez ms claramente. Aun cuando, como
veremos, Jess sea presentado como siendo Dios, nunca aparecer como siendo el Dios. No olvidemos que
Dios es de por s un nombre comn aunque se trate de una realidad nica. Si slo existiera una mesa, todos
se entenderan hablando de la mesa. As sucede con el Dios a quin Jess llama su Padre. El Nuevo
Testamento, con ms razn an que el Antiguo, ignora el nombre propio de ese Dios: es simplemente el
Dios, con artculo.
El Dios, pues, es decir el Padre, es quien enva al Hijo. La palabra casi lo est diciendo. Ser hijo es
proceder de... Lo que el Hijo trasmite es lo que "vio" u "oy" de Aquel a quien los judos han aprendido a
llamar su Dios (Jn. 8, 54. Cf. tambin 8, 36-42). Los mismos adversarios de Jess no pueden ignorar que
Jess no pretende ser el Dios. Lo atacan porque ven en la afirmacin de esa filiacin tan particular, en esa
casi identidad Hijo-Padre (
4
) la pretensin de un hombre a poseer la divinidad (Jn. 10,33), es decir a ser dios
(sin artculo), sin ser l mismo aquel Yav que, aunque innominado, era el Dios reconocido por los
interlocutores de Jess.
Ya volveremos a esta cuestin: qu era entonces Jess? Pero desde ya debemos comprender que
toda la enseanza de Jess tiende a afirmar al mismo tiempo su distincin y su particularsima proximidad
con el Dios conocido por el pueblo judo, con el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, con Yav, creador y
gobernador del universo.
85
3
En otras palabras, Jess llama Padre suyo al Dios "en quien, como dice Pablo a los Atenienses,
vivimos, nos movemos y existimos" (Hech. 17,28).
Desde este punto de vista pues, la enseanza de Jess parecera no cambiar nada muy esencial en la
mentalidad monotestica, de Israel, por lo menos. Su Padre sigue siendo lo que podramos llamar el Dios
antes de nosotros, es decir el que basa y rodea nuestra existencia (si rodear no sugiriera ms exterioridad
que fundamento; para nosotros la metfora querra sugerir ms bien, como en Pablo, ubicuo punto de
referencia de todo lo humano). Cuando nacemos, nacemos dentro del mundo que l nos ha preparado.
Cuando actuamos, su conocimiento nos penetra y hasta podramos decir, con el Antiguo Testamento, nos
prev. Y toda nuestra historia, particular y social, la de cada uno y la de la humanidad, se mueve dentro de
su gobierno y de sus leyes.
II
Pero Jess mismo, "qu" es? Pablo simplifica pedaggicamente el problema cuando, en el mismo
discurso a los Atenienses, dice, despus de referirse al "Dios antes de nosotros" que ste "estableci un
hombre" para juzgar y poner trmino a la ignorancia politesta: Jess (Hech. 17,31).
Los judos, en cambio, no podan satisfacerse con tan poco. Saban que Jess no se presentaba
meramente como un hombre que hablaba de Dios. Muy pronto comprendieron que Jess planteaba de
nuevo, por as decirlo, el problema, si no del Dios, por lo menos el problema de Dios, el problema de la
Divinidad: "T, siendo como eres hombre, te haces Dios (sin artculo) (Jn. 10,33).
Es cierto que Jess, en ese momento, evade la cuestin recordando el uso bblico del concepto de
"dios" en un sentido ms amplio y que admite as el plural (Jn. 10,35. Cf. Salmo 81,6 donde Yav llama
"dioses" a los jueces de Israel). Pero el problema subsiste.
Que Jess fuese el Mesas, el hombre que podr llamar al Dios, "Padre" en un sentido especial, aquel
en cuyas manos el Dios haba puesto todo: ley, juicio, salvacin, eso lo comprendieron pronto los
discpulos, y ya los Sinpticos lo consignan.
Pero la Iglesia va lgicamente ms all. Comprende que no puede quedarse a medio camino, que
Jess tena "forma de Dios" (sin artculo) y que sin quitar nada a nadie poda "igualarse con Dios" (sin
artculo tambin) (Fil. 2,63); que era an ms concretamente, "la imagen (visible) del Dios invisible" (Col.
1,15), la "figura de su substancia" (Hech. 1,3) (
5
) y que "en l habitaba toda la plenitud de la Divinidad
corporalmente" (Col. 2,9).
Pero es sin duda Juan el que propone, con delicado matiz teolgico, lo que es Jess con respecto al
Dios. Que la misin de Jess lo haga "venir del Dios" (Cf. Jn. 7,27-29; 8,21; 13,3; 16,27-28; 3,16, etc.),
proceder de l y justificar as su nombre de Hijo (Heb. 1,5-13), es obvio. Que esta misin sea asimismo la de
decirnos y explicarnos algo referente al Dios que ha sido objeto de la revelacin veterotestamentaria,
tambin es claro: "El Dios, habiendo hablado muchas veces y de muchas maneras en otro tiempo... por los
profetas, ahora ltimo nos ha hablado por el Hijo" (Heb. 1,2). El Hijo, pues, que en s mismo es imagen de
la Persona del Padre, al expresarla, es asimismo su Palabra, su Verbo.
Pues bien, Juan en el Prlogo de su Evangelio nos da una frmula que la falta de artculo usual en
castellano hace menos expresiva que el original griego: "En el principio exista (ya) el Verbo, y el Verbo
estaba junto al Dios y el verbo era Dios" (Jn. 1,1).
Dios, sin artculo, alude a la Divinidad que el Hijo posee como el Padre, sin ser l mismo el Dios. Igual
exactitud teolgica nos muestra en su concisin la frase puesta por el cuarto evangelio en la boca de Jess:
"el Padre y yo somos lo mismo" (Jn. 10,30). El artculo neutro indica la igual participacin en la Divinidad. El
masculino "somos el mismo" hubiera significado la identificacin del que es figura con el que es figurado,
del que es el Hijo con el que es el Padre.
86
4
Teniendo esto en cuenta, no nos costar comprender las dos como vertientes del pensamiento
neotestamentario. La designacin de Jess como Hijo, Verbo, Imagen, no se usa nunca para indicar en qu
consiste la naturaleza que lo diferencia del Padre, sino, muy al contrario, para indicar que el mensaje, las
palabras, los gestos y la historia misma de Jess deben conducir al conocimiento del Padre y a la unin con
l: "Nadie sabe quin es el Hijo sino el Padre y nadie sabe quin es el Padre sino el Hijo y aquel a quien el
Hijo se lo quiera revelar" (Lc. 10,22. Cf. Jn. 8,25-28; 8,54-55; 10,15; 10,38; 12,40-50; 13,20; 14,23-24; 16,15;
16,26- 27). Y eso hasta tal punto que nada distinto obtendra Felipe con su absurda peticin de ver al
Padre. "Felipe, quien me ve, ve al Padre" (Jn. 14,8), no porque yo sea el Padre, sino porque el Padre y yo
somos lo mismo.
Habra que aadir a todo esto cmo el Nuevo Testamento, sin quitrselas al Padre, aplica igualmente
a Cristo, y viceversa, funciones o actuaciones que hubiramos dicho privativas. As las funciones de creacin
(Jn. 1,3 y 10; Heb. 1,4; Col. 1,16), de eleccin (comparar Jn. 15,16 con Jn. 17, 6-11; I Cor. 1,27; Rom. ,8.29;
Ef. 1,4) de custodia (comparar Jn. 17,12 con Jn. 17,15), de amor (comparar Jn. 15,12 con Jn. 16,27), etc.
Si pues Jess emplea siempre (
6
) la relacin Padre-Hijo no para explicar lo que lo diferencia en s
mismo del Dios, sino la unin de sus palabras, gestos e historia con el designio y el amor de ese Dios a quien
el pueblo de Israel cree conocer, tambin es evidente que entre ambos existe una clara relacin yo - t. El
Hijo se dirige al Padre como una persona a otra. Tom de nuestros lenguajes los pronombres personales
para indicar lo que, cualquiera que sea su naturaleza igual o diferente, distingue y une a la vez: yo-t.
Ms an, hasta tal punto no es esto una mera ilusin de lenguaje, que el poner de acuerdo esos dos
pronombres personales en un slo designio, en una sola voluntad, le cuesta a Jess sudor de sangre:
"Padre, todo te es posible: scame de encima este cliz! Pero que no se haga lo que yo quiero, sino lo que
quieres t" (Mc. 14.36. Cf. Lc. 22, 42.-44).
Con estas dos caractersticas complementarias comprendemos algo de cmo vieron a Jess los que
fueron sus contemporneos y sus prximos: Jess era Dios, pero, a diferencia del Padre (el Dios antes de
nosotros), Jess era Dios con nosotros, Dios encontrado dentro de las coordenadas de espacio y tiempo de
nuestra historia humana,
Dios conviviendo con nosotros nuestros lmites, nuestra impenetrabilidad mutua en un espacio
compartido...
III
Durante siglos va a ser Cristo, su naturaleza, su persona, su divinidad (
7
), el que plantea directamente
a la Iglesia el problema de saber cmo concebir y expresar a Dios en el cristianismo. Es l quien contina y
rompe a la vez, al parecer, los moldes del monotesmo comprendido a travs del A. Testamento.
Pero, en rigor lgico, tambin el Espritu, que el Padre y el Hijo envan a los fieles despus de la
Ascensin de Jess, podra plantear igual problema. Claro que con menores datos. Asimismo breves lneas
bastarn para mostrar que a propsito del Espritu se repite esa doble vertiente del pensamiento
neotestamentario que observbamos a propsito de las relaciones del Hijo con el Padre.
Por un lado Cristo, al prometer el envo del Espritu, lo presenta con caracteres que podran aplicarse
igualmente a s mismo. Ambos son fuentes de vida (Jn. 7,37-39) y de verdad (Jn. 14,6 y 14, 17). Los dos
dirn "las mismas cosas", es decir las que Jess ense y que l mismo vio y oy del Padre (Jn. 14,26;
16,14). En realidad, en la despedida de Jess, ste consuela a sus discpulos con la perspectiva de su vuelta
prxima. La primera impresin es que se refiere a la Resurreccin; pero luego la perspectiva se abre
indefinidamente: Jess se va al Padre. Su venida no es tampoco la ltima, la del juicio y la victoria. Es una
venida para seguir realizando con ellos lo que l haca. No los dejar "hurfanos", les enviar "otro consola-
dor" o "abogado" para que est con ellos siempre y les sugiera lo que l mismo les ha dicho ya (Cf. Jn. 14,
16-28). se es el Espritu.
87
5
Que el Espritu posea tambin la Divinidad, que sea tambin Dios (no el Dios), es algo que parecer
pronto evidente a la Iglesia una vez que la divinidad misma de Jess aparezca plenamente comprendida.
Dira, si no, Jess-Dios a sus discpulos "os conviene que me vaya porque si no me voy el Consolador no
vendr a vosotros"? (Jn. 16, 7). Sera acaso conveniente la substitucin de la presencia de Dios con
nosotros por otra presencia que no fuese igualmente divina?
De lo que precede vemos, pues, que Espritu, como Hijo y Padre, no nos quieren dar a entender las
distintas naturalezas que poseen los que pueden y deben llamarse Dios.
Por eso, las cartas de Pablo llamarn con frecuencia al Espritu "el Espritu de Jess" (Cf. Fil. 1,19; Cal.
4,6; Ef. 3,16). Ms an, lo llamarn igualmente "Espritu del Padre" o "del Dios" (cf. I Cor. 6,11; Ef. 4,30).
Es tal vez interesante tomar un ejemplo de cmo las mismas funciones recprocas son atribuidas
sucesivamente al Padre, al Hijo y al Espritu. Tomemos la funcin de llevar, de conducir, de introducir. El
Espritu nos introduce al Padre (Ef. 2,18). Pero Juan nos deca que el Hijo nos introduca al Padre (Jn. 14,6).
No obstante, por otro lado, el Padre nos lleva al Hijo (Jn. 6,44) y nos enva al Espritu (Jn. 14,26).
Todo esto para comprender que con respecto al Espritu podemos decir lo mismo que con respecto al
Hijo: el trmino no se usa para "distinguir" o, mejor, para indicar en qu consiste esencialmente la
distincin.
Pero, y sta es la segunda vertiente que se presenta aqu como en el caso del Hijo, el Espritu no es
simplemente el "Espritu de Cristo", como el mismo Cristo. Tambin aqu Juan tiene la frmula justa: "Os
enviar otro consolador" (Jn. 16,7). Jess es, a su manera, consolador. El Espritu ser, a su manera y
cuando Jess se haya ido al Padre, otro consolador.
Tambin aqu Jess podra haber dicho "El Espritu y yo somos lo mismo" y de manera implcita lo
dice. Pero no puede decir "Yo soy el Espritu", sino todo lo contrario: "Os conviene que yo me vaya, porque
si no me voy yo, el Consolador no vendr a vosotros" (Jn. 16,7. Cf. tambin 7,39).
Qu concluimos pues? Qu el trmino Espritu designa a otro (no a otra cosa) que el Hijo. Que no se
diferencia del Hijo porque ste no sea espritu, sino que alude a la manera de su presencia y de su obra
(esencialmente la misma que la del Padre y del Hijo) entre nosotros. Si el Padre es Dios antes de nosotros, y
el Hijo, Dios con nosotros, el Espirita es Dios en nosotros.
De ah la delicada expresin con la que Jess, tal vez no sin cierta tristeza, la de todo lo humano
limitado en espacio y tiempo, compar sus posibilidades a las del Espritu: "Ya no podr deciros muchas
cosas... Y tengo todava muchas cosas que deciros. Pero (de todos modos) ahora no las podrais
comprender. Pero cuando venga el Espritu de verdad, (l s que podr) ensearos toda verdad" (Jn. 14,30 y
16, 12-13), porque no ser menester que nos encuentre en el sitio y en el momento en que somos capaces
de aceptarla y necesitamos de ella, sino que nos la sugerir (Jn. 14, 26), es decir la har brotar de nuestro
mismo movimiento interior.
IV
Qu concluir de todo esto? Que en el Nuevo Testamento se concluye desde cierto punto de vista, la
revelacin de la Divinidad segn el cristianismo. Dios antes de nosotros, Dios con nosotros, Dios en
nosotros, antes de constituir un tratado teolgico, especulativo y difcil, el de la "Trinidad", al que aludimos
con respeto, pero tal vez con poco inters, constituyen la revelacin de nuestra realidad total, la revelacin
del universo humano.
Todo lo que se nos revela sobre Dios en la Escritura no nos habla de Dios Padre formando en la
eternidad una perfecta imagen suya unida a l por un amor igualmente divino, y perfecto... Nos habla de
una obra comn y divina: la de nuestra historia humana. Por ella y en ella el Hijo se nos presenta como
88
6
Hijo, es decir como aquel que procede, que viene. Por ella y en ella el Espritu se nos presenta como
Espritu, es decir como el que acta desde el interior.
Y as, cuando Jess nos quiere decir que es el Amor el que lo liga siempre con el Padre, no nos habla
de esencias que se relacionan en la eternidad extrahumana: toma una decisin dentro de nuestra historia
"para que conozca el mundo que yo amo a mi Padre y que obro segn lo que l me seala, levantaos, y
salgamos de aqu'' (14,31) hacia el don total a nosotros, hacia la muerte...
Pero si la obra divina es comn y nica, su revelacin es progresiva y jalona, a la vez que sustenta,
nuestra historia. As la presenta Gregorio Nacianceno en su V Discurso Teolgico: "La realidad es sta: el
Antiguo Testamento hablaba abiertamente del Padre, y ms obscuramente del Hijo. El Nuevo Testamento
mostraba en plena claridad al Hijo, e indicaba obscuramente la divinidad del Espritu. Pero ahora el Espritu
mismo habita con nosotros y se nos presenta a s mismo ms abiertamente" en la vida de la Iglesia, dentro
y fuera de sus lmites visibles.
Con esto quisiramos terminar esta reflexin y preparar las que siguen. Si la revelacin de Dios por la
palabra escrita ha terminado, no importa que el tiempo de Jess se aleje en nuestras cronologas: el
Espritu de Dios, Dios en nosotros contina revelndose y "sugirindonos" toda la verdad.
Bajo esta certidumbre seguiremos, pues, en nuestra reflexin.
(1) Cf. J. L. SEGUNDO, Etapas, precristianas de la fe.
(2) Cr. asimismo 2 Reyes 3,27. Ntese que muchas versiones, tanto catlicas como protestantes, sobre todo las anti-
guas, tratan de ocultar estas lagunas del monotesmo de los primitivos judos, ocultando con ello la maravillosa
pedagoga divina que ellas nos ayudan a comprender. Propio de esto, qu ms podemos llamar monolatra, es la
caracterstica, tantas veces recordada por Yav mismo, de ser un Dios celoso (Cf. v. gr. Jos. 24,19, Oseas, etc.) que
considera la idolatra como un adulterio.
(3) Aunque sea cierto que la desaparicin del nombre de Yav del texto sagrado se debe fundamentalmente a una
especie de temor sagrado, el hecho slo es explicable cuando desaparece la razn para usar un nombre propio, un
"apellido" para distinguir al Dios de Israel de otros dioses. Esta unificacin en un nombre comn aunque nico ha
significado un largo proceso religioso, una honda transformacin y construccin en la que el monotesmo
propiamente dicho slo est en el trmino. Era, por ejemplo, originalmente el mismo ser divino que Yav, el dios
"Altsimo" a quien serva como sacerdote Melquisedec (Gn. 14,18-20), aunque la tradicin posterior (o tal vez el
mismo Abraham) los identificara (Cf. Gn. 14,22)?
(4) Vase ms adelante el comentario de algunos textos donde esa casi-identidad parecera convertirse en identidad:
Jn. 10,30; 12,45; 14,8-10.
(5) Anticipando el trmino con que la teologa posterior, denominar lo que es trino en Dios, la palabra que aqu se
traduce por substancia, (hipstasis) hace de esta frase la reproduccin casi exacta de la anterior: imagen o figura
de su persona (la del Padre).
(6) Con una sola misteriosa excepcin tal vez, que ha hecho correr mucha tinta y que difcilmente podr ser aducida
seriamente contra lo que decimos, si se tiene en cuenta el contexto: "El Padre es mayor que yo" (Jn. 14,28).
(7) Ntese bien que en el prrafo anterior estamos lejos de haber estudiado todos esos puntos. Nuestro intento era
mostrar el impacto de la revelacin de "qu" era Jess en el mundo monotesta de Israel.
89
1
El poder del hbito
Juan Luis Segundo
Revista Perspectivas de Dilogo, ao III, N 23, mayo 1968.
El poder del pecado
1
es un libro extrao. Propio de nuestra poca. Testigo de los logros y de las
dificultades de la teologa catlica de hoy.
No se trata de pginas espirituales, sino de una apretada sntesis teolgica destinada al laico. Tiene
adems una caracterstica que lo seala desde el ttulo: se enfrenta valientemente con un tema disonante
pero imprescindible. No sigue la moda, si moda se puede llamar el abundar sobre los grandes temas
conciliares. Precisamente por ello uno lo abre con curiosidad y esperanza: Piet Schoonenberg es uno de los
ms conocidos telogos holandeses contemporneos. Y con este libro se lanza hacia uno de esos puntos no
tocados por la teologa conciliar, pero que no pueden dejar de serlo si un cristiano de la poca del Concilio
desea ser coherente consigo mismo.
Qu pensar hoy, entre catlicos, sobre el pecado? La nocin central del pecado que el libro presenta
y desarrolla, un ltimo captulo destinado al espinoso problema del pecado original, constituyen sin lugar a
dudas una puesta al da de lo que la Palabra de Dios, vehiculada por la tradicin teolgica y repensada en
categoras actuales hace llegar a nosotros (lase p. ej. el magnfico Eplogo).
Pero por otro lado el autor es innegablemente un telogo de "metier" un profesional que no quiere
dejar de lado lo que es clsico tratar en una teologa del pecado. Esto lo obliga a internarse en los
vericuetos de la diferencia entre la materia de un pecado venial y otro mortal, en la importancia decisiva de
la decisin moral que precede la muerte, etc. Y en este laberinto, por ms moderno que sea el lenguaje,
por ms abierta que sea la interpretacin, nos parece penetrar en un mundo dantesco y enfrentarnos con
un Dios imposible...
Es que probablemente, el Concilio, con slo abrirnos a una dimensin de dilogo, nos ha
sensibilizado de pronto a lo no dialogable, a lo que urge ser repensado para luego poder ser dicho.
La falta de espacio nos impide brindar al lector una cuenta exacta de las 56 densas pginas, llenas de
aciertos de exgesis y de interpretacin teolgica que el autor consagra a la situacin en que se encuentra
hoy la teologa catlica del pecado original. Esas pginas son ya de por s una sntesis que valida el libro
entero, sobre todo en relacin con el tema previo, ntimamente relacionado con el del pecado de los
orgenes: el pecado del mundo. Y ello, aunque no se est plenamente de acuerdo con las conclusiones, por
otra parte sumamente prudentes, del autor: "Los esfuerzos hechos aqu para equiparar la influencia del
pecado original y la ms honda influencia del pecado de mundo especialmente en su cima, el rechazo de
Cristo van ms all de una venerable y clsica doctrina teolgica. Son completamente nuevos y deben
demostrar su valor... Sobre este punto la teologa se halla an explorando y en elaboracin. Por esto las
ltimas pginas de este estudio sobre el pecado en el hombre no son ms que un ensayo. Muchos lectores
se sentirn defraudados porque este captulo termina con un signo de interrogacin." (p. 173)
Confiamos que PERSPECTIVAS tratar ms largamente este tema, y que, as, parte por lo menos de la
riqueza del anlisis de Schoonenberg ser reencontrada en prximas reflexiones por nuestros lectores.
1
PIET SCHOONENBER S. J. El poder del Pecado. Ed.Carlos Lohl. Buenos Aires, 1968.
http://www.mediafire.com/?e226oyw207a8l1i
90
2
Como decamos, el pecado aparece en esta obra, encuadrado en una teologa renovada de la Iglesia.
No se le disocia pues, muy al contrario, del dilogo Iglesia-mundo ni por ende, de la empresa comn, donde
y para la cual el dilogo se realiza: la historia.
"La totalidad de este plan de Dios para con el mundo y nosotros es "unir todas las cosas, las de los
cielos y las de la tierra en l" (Ef. 1, 10), y todo pecado es en cierto modo un rechazo a tomar parte en este
plan", (p. 31).
No se comprende pues al pecado meramente como un ceder a la tentacin de lo prohibido: es
negarse a una tarea creadora. No es negarse a leyes inscritas en la naturaleza: es negarse a imponer
normas a esa naturaleza, a construir la sociedad humana. "Por esto el pecado es no slo la no voluntad de
aceptar las normas prefabricadas sino tambin el negarse a colaborar en la construccin y establecimientos
de normas." (p. 29).
As "el pecado aun cuando est en medio de la historia, dado que deriva de la libertad, es anti
histrico. A pesar de que es posible solamente en el contexto de la historia de la salvacin, obra en sentido
contrario de esta historia. No es una mera concepcin moderna existencialista, sino una doctrina cristiana
bblica, la que Bultmann presenta cuando ve repetidamente la situacin de pecado como una "recada" del
pasado, y la redencin como una apertura hacia el futuro" (p. 30).
Colocado en este contexto de amor creador, parecera que lodo lo que el cristiano ha estado pen-
sando clsicamente sobre el pecado, debe igualmente transformarse. No obstante, como decamos, no
siempre sucede as, y ste es un caso.
Si el pecado tiene la significacin que acabamos de ver, debe ser juzgado de manera paralela por
Dios. Pero aqu Schoonenberg, cuando se enfrenta al arduo problema del juicio que hace Dios sobre el
pecador, parece volver sobre sus pasos.
Reconoce con toda la fenomenologa, que "tambin en la lnea de la voluntad encontrarnos que
nunca se da un acto que arrastre totalmente nuestra naturaleza. Una naturaleza que obedezca a la persona
sin resistencia nos corresponder solamente en la eternidad, feliz o desgraciada. Entonces la decisin ser
sin retorno, aunque subsistir la oposicin entre la naturaleza hecha para el bien y la decisin pecaminosa
de la persona. De hecho es precisamente esta oposicin, llevada a su mximo grado, lo que constituye el
infierno." (p. 39).
Cmo juzga Dios entonces la totalidad de una vida humana hecha toda ella de decisiones a medias
como son las nuestras?
Aqu parecera olvidar Schoonenberg lo dicho acerca del valor decisivo de la libertad en la creacin
de la historia y colocar el momento decisivo de cada hombre precisamente fuera de esa construccin: "El
primero y nico acto en que la persona dispone de toda su naturaleza se da en el trnsito del tiempo a la
eternidad; es el acto por el que el hombre elige su actitud eterna. (p. 39).
Schoonenberg participa as de la opinin de algunos telogos que, como K. Rahner (cf. p. 37) ponen
en el lmite mismo de la vida y la muerte, un acto (imperceptible para los dems y, en principio,
independiente "del amor y sus obras" GS. 39 ya ejercidas) en el que cada hombre decide su destino
eterno.
Pero se no es ya el hombre real, el constructor de la historia, el que dialoga y busca, el que se ocupa
de las necesidades de su hermano. En la vida de todos los das (as como en la imagen terica) es el
moribundo, el ser desgarrado de toda historia. No es verdad, y lo comprobamos cada da, que "el hombre
se expresa a s mismo cada vez con mayor profundidad" (p. 44): la teologa no puede ignorar la vejez, la
decrepitud, el miedo de la enfermedad y de la muerte, el egosmo senil, la vuelta a la infancia del creador
fatigado...
Lgicamente, el acto decisivo ante el juicio de Dios, aunque tenga un valor preparatorio, no ser ya el
que tuvo por objeto al hermano: ser un dilogo imperceptible y ahistrico entre el hombre y Dios. No es
extrao encontrar en Schoonenberg un prrafo sobre esto que nos merece serias reservas teolgicas: "Es
cierto que lo afectamos a l como tambin al Padre y al Espritu Santo, en aquellos que son suyos, como lo
91
3
puntualiza bien Cristo en su descripcin del Juicio Final (Mat. 25, 31-46). Por lo tanto la seriedad del pecado
corresponde siempre al empeo con que Dios es nuestro Dios, pero esa seriedad, va acompaada de la im-
potencia del pecado para alcanzar al Dios trascendente en su propio ser." (p. 55).
No es extrao tampoco que, urgido por la presentacin clsica de la gracia, hable el autor del pecado
mortal como el de "la prdida de la vida; de la gracia" que "excluye el amor sobrenatural" Qu amor le
queda entonces concretamente a ese hombre que peca seriamente a la solidaridad con sus compaeros de
trabajo, pero se sacrifica apasionadamente por su mujer y sus hijos? O viceversa? Un amor natural?
Schoonenberg, de acuerdo con el Concilio, no admite (cf. p. 73) tal amor en una vida que slo tiene una
vocacin sobrenatural. No queda entonces sino "imaginar" que con esta falta grave termin en l toda
posibilidad de amar: "toda virtud al igual que el amor, se le hace imposible al hombre que vive en pecado"
(p. 73)
El amor es de todo corazn o no es amor" (p. 72). He aqu una terrible consecuencia que nos parece
no slo contradecir la realidad, sino volvernos a una concepcin de la Iglesia donde el dilogo y el servicio y
la mutua ayuda se esfuman.
Preferimos pensar que el autor, como todos nosotros, se asemeja a un hombre deslumbrado por un
nuevo y maravilloso foco de luz que hace del paisaje de ayer un mundo nuevo. Slo poco a poco
descubrimos que todo es lo mismo y que nuestra fe "todo lo ilumina con su nueva luz". Esta situacin es la
que hace al mismo tiempo dura y apasionante la lectura de El Poder del Pecado.
92
1
PADRE, HIJO, ESPRITU: UNA SOCIEDAD - reflexin -
Juan Luis Segundo
(Perspectivas de Dilogo N 24 1968)
En la reflexin anterior sealbamos cmo, con un marcado paralelismo de procedimientos, la Re-
velacin nos iba mostrando a Dios realizando su obra de amor hacia nosotros en esas tres dimensiones
fundamentales: el antes de (el Dios, el Padre), el con (el Verbo, el Hijo), y el en (el Espritu, el Parclito).
Esos nombres que sucesivamente van ocupando el centro de esa revelacin divina en sentido lato
que comprende el Antiguo Testamento, el Evangelio y la Vida de la Iglesia, no sugieren esencias diferentes,
sino, por el contrario, la unidad de esa obra que viene de Dios y llena todas las dimensiones de la existencia
de los hombres. Cada uno de esos nombres se une pues con la misma obra divina, realizada en un nivel
diferente, por as decirlo, para que Dios sea todo en todos y sea as el hombre verdaderamente hombre.
En otras palabras, al leer la Revelacin no nos encontramos con las bases de un tratado teolgico
sobre la Trinidad, en el sentido clsico y escolar de la palabra, sino con la iluminacin de lo que P. Lehmann
llama "la poltica de Dios para hacer y mantener humana la vida de los hombres"
1
, o sea la convergencia de
los vectores que, a travs de la historia, llevan a la humanidad hacia la madurez de lo humano (C. Ef. 4, 13;
GS. 11).
Pero adems, como vimos, esos tres nombres no designan tres realizaciones o tres planos de accin
de lo que hoy llamaramos una sola persona. "Los tres" se tratan de "t", utilizan para interrelacionarse los
pronombres personales hasta en los contextos ms duros y desgarradores y, lo que tiene ms importancia
en griego que en castellano, aplican el masculino y no el neutro a los artculos, adjetivos y pronombres con
que califican o designan a ''los otros". Y hay que tener en cuenta que el griego utiliza el neutro para las
cosas, esencias o poderes.
Hay pues aqu, claramente indicado, algo que es uno y algo que es tres. La Iglesia, en su vida diaria,
no se plantea este problema a nivel lgico. Los cristianos, como los judos, son monotestas y entienden
seguir sindolo. Por otro lado, mencionan al Padre, al Hijo y al Espritu como "los tres" que realizan una
comn obra divina.
Precisamente nuestro tema en esta reflexin ser el camino de tres siglos que lleva de ese conoci-
miento familiar del Padre, del Hijo y del Espritu como constituyendo una nica realidad divina, hasta la
formulacin racional de lo que es uno y lo que es tres en Dios. Tres siglos de historia viva en la que,
esperamos mostrarlo, se decidi algo radicalmente importante para la historia del hombre bajo la forma
aparente de una controversia "teolgica".
I
Como se sabe, los Evangelios Sinpticos constituyen un intento, en funcin de la evangelizacin, de
fijar y perpetuar los principales dichos y los hechos ms significativos sobre todo la pasin y la
resurreccin de Jesucristo.
Su misma intencin los hace, sin duda, las obras ms directas del Nuevo Testamento, las menos pa-
sadas por el tamiz de la elaboracin conceptual de su autor. Decimos "las menos pasadas por ese tamiz",
1
Paul Lehmann. Ethics in a Christian Context. SCM Press. Londres 1963, pgs. 101 y pass. "In short, maturity is
salvation" (ib. p. 99).
93
2
porque tambin ellas reflejan una "memoria" de Jess reflexionada en la fe. No obstante, el Evangelio de
Mateo no contiene el pensamiento de Mateo en el sentido en que una carta de Pablo se presenta como
expresin de la reflexin de Pablo.
Este apuntar directamente a los hechos y dichos de Jess puede dar una falsa impresin: la de que
los Sinpticos son los primeros escritos a partir de Jess. El bloque de las cartas paulinas es anterior a la
redaccin existente actualmente de los tres primeros Evangelios. Y por l vemos lo mucho que la Iglesia
haba ya reflexionado sobre la revelacin del Padre, del Hijo y de] Espritu.
Tomemos, por ejemplo, la primera Carta de San Pablo a los Corintios. Alguna vez, en el interior
mismo de una frase, aparecen los tres nombres: "Todo eso erais vosotros (antes); pero habis sido lavados,
santificados y justificados en el nombre de nuestro Seor Jesucristo y en el Espritu del Dios nuestro" (I Cor.
6, 11). Caracterstica ya encontrada y subrayada: la frase no versa sobre Dios, en su eternidad. Describe el
maravilloso ahora, opuesto al antes: la existencia cristiana. All, en esa obra, aparecen, convergiendo, por
as decirlo, Nuestro Seor Jesucristo, el Espritu y el Dios (es decir, el Padre).
Otro ejemplo semejante, fuera de la carta en cuestin, lo encontramos en la dirigida a los Romanos:
"Pablo, siervo de Jesucristo, llamado al apostolado y separado para la buena noticia: la realizacin de lo
que Dios haba prometido desde antes por los profetas en las Santas Escrituras acerca de su Hijo, que le
naci de la estirpe de David segn la condicin humana (esto es, segn la carne), y segn el Espritu
2
de
santidad fue establecido Hijo con poder por su resurreccin de entre los muertos..." (Rom. 1, 1-4).
Otra vez, la frase asocia al Padre, al Hijo y al Espritu, y, otra vez, los asocia, no en su eternidad
extra-temporal, sino en la mejor noticia que ha surgido en nuestra historia humana.
Ms an, la misma condicin de Hijo no se le atribuye en este texto a Jess por su eterna generacin
del Padre (cf. tambin Hech. 13, 33), sino por el hecho de su resurreccin: "establecido Hijo de Dios con
poder por la resurreccin". Pablo no niega la eterna relacin entre Padre e Hijo; pero asocia esas palabras
no a la revelacin de una situacin esencial y extraterrena, sino a esa fundamental manifestacin de unidad
que es el testimonio radical del Padre: Jess procede de l, es su Hijo, porque el Espritu lo resucita de entre
los muertos colocando en sus manos el poder supremo: la vida
3
.
Pero volvamos a la primera Carta a los Corintios. Otro pasaje constituye, y ms an que el anterior, lo
que hoy llamaramos una "frmula trinitaria": "Hay ciertamente diversidad de gracias, pero un mismo
Espritu. Y hay diversidad de ministerios, pero un mismo Seor (Jess). Y hay diversidad operaciones, pero el
mismo Dios..." (I Cor. 12, 4-6). Antes de todo comentario, aadamos otro ejemplo, ms claro an, si se
quiere, de frmula trinitaria, esta vez de la Segunda Carta a los Corintios: "Que tengan la gracia del Seor
Jesucristo, el amor del Dios y la comunin del Espritu Santo. Amn" (II Cor. 13, 13).
2
Podra en rigor, discutirse si el trmino espritu, opuesto a carne, designa o no, en Pablo, al Espritu Santo. Nuestra
opinin es que s, tanto en general (ya en el A.T. espritu designaba a Dios en un sentido indeterminado que el
mensaje cristiano ha personalizado), como principalmente en nuestro texto. En efecto, la misma Carta a los
Romanos, despus de oponer la carne al Espritu de justificacin, contina: "Y si el Espritu del que resucit a
Jesucristo de entre los muertos habita en vosotros, el que resucit a Jesucristo de entre los muertos, resucitar
tambin vuestros cuerpos mortales por medio de su Espritu que habita en vosotros" (Rom. 8, 11).
3
No es slo Pablo. quien utiliza estas frmulas. Hallamos asimismo en el comienzo de la Primera Carta de Pedro la
mencin de los tres nombres divinos, igualmente relacionados con la existencia cristiana: "Vosotros, elegidos
segn la presciencia de Dios Padre, en la santificacin del Espritu, para obedecer (el llamado), de Jesucristo y
recibir la aspersin de su sangre" (I Ped. 1, 1-2). Lo mismo ocurre, por ejemplo, en los Hechos, con una referencia
an ms explcita a la historia: "Vosotros sabis bien lo que ocurri en toda la tierra de los judos, comenzando en
Galilea, despus que Juan haba predicado y bautizado. Sabis cmo el Dios le dio a Jess de Nazaret poder del
Espritu Santo, y cmo l andaba haciendo bien y sanando a todos los que sufran bajo el poder del diablo. Esto lo
haca porque el Dios estaba con l" (Hech. 10.37-38). Cf. asimismo, entre otros, II Cor. 1,20; I Cor. 6,14; Ef. 2,17-18;
20-22; Tit. 3,4-7; Heb. 9,13-14; I Ped. 3, 18-19; I Jn. 4,2, etc. Fil. 2,1, pertenece al grupo de frmulas de las que
hablamos a continuacin.
94
3
El lector habr notado sin duda en estos dos pasajes un matiz, aunque sutil, ausente en los an-
teriores. En efecto, en aqullos, el Padre, el Hijo o el Espritu convergan porque el desarrollo de la frase,
que apuntaba especialmente a uno de ellos, exiga luego el hacer mencin igualmente de los otros dos. En
estos ltimos, en cambio, la misma estructura trinaria de la frase muestra que se pens desde el comienzo
en presentar a "los tres", siempre frente a la totalidad de la existencia cristiana que contina siendo el
marco de referencia inevitable y nico. Se trata pues de frases directa, estrictamente "trinitarias".
Estos ltimos pasajes, unidos a los anteriormente citados y a otros cuyas referencias damos en notas,
nos permiten aadir algunos elementos de sntesis a los ya anotados.
Vemos, en primer lugar, que todo lo que puede decirse de esa obra comn divina que es nuestra
existencia cristiana, se aplica prcticamente sin distincin a cualquiera de los tres nombres: amor, poder,
eleccin...
Otras caractersticas, en cambio, dado que se refieren ms bien a la manera especial con que se
realiza esa obra divina que es la existencia cristiana, se aplican ms a un nombre que a otro.
As por ejemplo, el planificar, el prever, el separar a alguien para algo, el operar o trabajar, se aplican
especialmente a la obra del Padre, el creador de las estructuras naturales dentro de las cuales se mueve
nuestra existencia y a cuyo dominio l nos convida.
En cambio, Pablo aplica con frecuencia al Seor, a Jess, esos trminos que, sobre todo en su
existencia de convertido, se han asociado ntimamente en su mente: "gracia" y "llamado". Al Dios con
nosotros lo encontramos en la historia. Su gracia es encuentro, porque nos habl dentro de las coordinadas
del tiempo y del espacio y nos llam a comprender esa misma historia y a construirla junto con l y sus
hermanos. Somos sus colaboradores, sus "diconos".
Al Espritu, que es la vida ntima de Jess difundida en nosotros, se asocia siempre la idea de una
participacin que al mismo tiempo nos toma (eso es ser "santos") y nos une en comunin, sugirindonos y
posibilitndonos los diferentes servicios (gracias, en plural) de que necesita el cuerpo, uno y mltiple, de
Cristo.
As comprendemos que la revelacin trinitaria no fuera para la Iglesia naciente nada abstracto, sino
la iluminacin de toda la existencia en el mundo y en el tiempo.
Saber que detrs de la naturaleza, terrible y angustiosa, pero tambin material de creacin, tcnica,
ciencia y trabajo, misterio fascinador, se encuentra un "t", un rostro, una persona que dialoga y nos hace
"dueos de todo" (cf. Gal. 4, 1)...
Saber que dentro mismo de nuestra historia, un "t" divino "trabaj con manos de hombre, pens
con inteligencia de hombre, obr con voluntad de hombre y am con corazn de hombre" (GS. 22) porque
de veras Dios se hizo hombre y puso su carpa entre las nuestras (cf. Jn. 1, 14)...
Saber que lo que surge en el corazn de la humanidad que lucha, y se esfuerza, y desea y busca,
viene de un "t" cuya voz interior "sugiere toda verdad" (Jn. 14, 26 y 16,13) ...
Saber todo esto se tradujo, entre otras cosas, para la Iglesia de Cristo, en una frmula sagrada: la del
nuevo comienzo, la del bautismo, o sea la del nacimiento a la nueva vida "en el nombre del Padre, y del
Hijo, y del Espritu Santo"
4
.
4
Mt. 28,19. La primera frmula bautismal usada en la Iglesia parece haber sido "en el nombre de Jess" (Cf. Hech. 8,
16; 10,48, etc.). Pero muy pronto se la substituye definitivamente por la frmula trinitaria que seala Mateo y que
consista en tres inmersiones consecutivas a la respuesta afirmativa a las tres preguntas del ministro: crees en el
Padre? crees en el Hijo? crees en el Espritu Santo? Es de notar que a lo largo de todas las controversias
trinitarias, unos y otros, ortodoxos y heterodoxos, seguirn utilizando esta frmula bautismal, testimonio de una
profesin de fe en la Trinidad.
95
4
Esa frmula, que es para la inmensa mayora de nosotros un hbito religioso, un llamado
semi-mgico a poderes extra terrenos o, en el mejor de los casos, el resumen de un complicado catecismo
sobre "lo divino", es, en realidad, la afirmacin ms colosal que haya resonado en la tierra de nuestra
dignidad humana y del valor de nuestra historia.
II
Durante la persecucin del emperador Decio, las Actas de los Mrtires sealan un episodio signi-
ficativo para nuestro tema. Peonio y Sabina han expresado ante Polemn que "adoran al Dios omnipotente
que hizo el cielo y la tierra...". Cuando le toca el turno a Asclepades, Polemn pregunta: "Y t, a quin
adoras?" Asclepades contesta: "A Cristo Jess". "Se trata entonces de otro dios?", pregunta Polemn. "No,
contesta Asclepades. Es lo mismo que Aqul de que hablaban (Peonio y Sabina)
5
.
Es interesante comprobar, en esta narracin, cmo, sin versacin teolgica, los cristianos de los
primeros siglos hacan la misma y necesaria distincin entre el masculino de los tres nombres divinos y el
neutro de lo que en los tres era uno y nico. Y decimos la misma porque ya tuvimos ocasin de encontrarla
en los labios mismos de Jess segn el Evangelio de Juan: "El Padre y yo somos lo mismo".
Pero esta clara comprensin a nivel espontneo tena que poder expresarse tambin, y con ms
rigor, ante ms afinadas preguntas. Por ejemplo: cmo la Divinidad puede ser a la vez y al mismo tiempo
Padre, Hijo y Espritu Santo? Por una parte se nos afirma que hay un solo Dios, pero no se nos habla de
tres seres divinos? No sern en realidad tres dioses distintos? No ser una la divinidad como es una la
naturaleza humana de Pedro, Pablo y Andrs? No tendr, tal vez, ms importancia de lo que parece el que
slo a uno de los tres se lo mencione como "el Dios"?
Ms an, la Escritura no emplea nunca el trmino "trinidad" (que la Iglesia recin adopt y comenz
a usar varios siglos despus de Cristo). Y aun el nmero tres slo aparece expresamente en un pasaje
aadido posteriormente a uno de los ltimos escritos del Nuevo Testamento, la Primera Carta de Juan:
"Tres son los testigos del cielo: el Padre, el Verbo y el Espritu Santo, y estos tres son uno" (como siempre,
tres est en masculino y uno en neutro, en el original) (I Jn. 5, 7).
Pues bien, al comenzar esta reflexin nos preguntbamos cmo haba franqueado la Iglesia ese paso
largo y dificultoso paso entre la posesin sencilla y fructuosa de la revelacin trinitaria, que acabamos
de ver, y la elaboracin de una frmula lgica aceptable de esa misma realidad. Hacia ese trmino nos
dirigimos ahora.
Hay que tener presente, para comprender la dificultad de la empresa, que esta formulacin era
exigida por las capas superiores de la cultura griega, para quienes una religin de tres dioses iguales
quedaba automticamente relegada al plano de las supersticiones populares.
Por eso mismo las desviaciones en esta tarea no surgirn nunca prcticamente de concebir la unidad
divina como un concepto genrico, a la manera, ya insinuada, en que tres hombres participan de una
misma naturaleza humana genrica. Si el Padre es Dios, si el Hijo es Dios, y si el Espritu es Dios, lo que los
une no es ser tres dioses de igual naturaleza.
La tentacin, en el terreno de las controversias trinitarias de los primeros siglos apunta en direccin
opuesta: hacia la afirmacin de lo uno y la negacin del tres. En otras palabras, hacia la solucin de facilidad
de un monotesmo incambiado por la revelacin del Hijo y del Espritu. No es pues extrao que algunos
documentos de la poca utilizaran el trmino "judo" como equivalente de "hereje" en este punto preciso,
ya que se trataba, en efecto, de una simplificadora vuelta atrs
6
.
5
Knopf-Krger. Ausgewhlte Mrtyrerakten. Tubinga 1929, pgs. 49-50.
6
Cf. el Concilio Romano del ao 382, D. 82.
96
5
As, desde el Nuevo Testamento hasta el primer Concilio Ecumnico de Nicea, en el ao 325, pululan
en todos los ambientes culturales del Imperio, y particularmente en sus centros, Roma y Alejandra,
innumerables tentativas para desembarazarse de ese "tres" que pareca invadir el interior mismo del nico
Dios.
Dos caminos lgicos quedaban abiertos en este sentido, lo que permite a los telogos e historiadores
modernos esclarecer hasta cierto punto ese panorama donde grupos, opiniones personales y aun iglesias
enteras se enfrentaban en torno a trminos no siempre unvocos. Esos dos caminos eran: o bien interpretar
los tres nombres distintos como modos diferentes de obrar de un solo individuo divino, o bien subordinar
la condicin relativamente divina del Hijo y del Espritu, al nico ser absolutamente divino: el Padre. De ah
la doble clasificacin de modalistas y subordinacianos que, aunque no pueda siempre aplicarse con
claridad, introduce un hilo conductor ms comprensible que las denominaciones por nombres propios, ta-
les como sabelianismo, arrianismo, etc., derivadas de Sabelio, Arrio y otros jefes de grupo.
Ya tendremos ocasin, en reflexiones posteriores, de comprobar las fuentes profundamente
humanas y la extraa actualidad de tales tendencias desviadas. El lector tiene que pensar adems que
algunas de ellas, como el subordinacionismo arriano lleg a ser mayora cuantitativa en la Iglesia, y la
doctrina catlica, consiguientemente, figur como heterodoxa a los ojos de la mayora del pueblo cristiano.
Creemos, empero, que de lo dicho en la reflexin anterior y en el prrafo precedente, debe quedar
claro que esas desviaciones simplificadoras ocultaban la compleja riqueza de la revelacin trinitaria y que,
por ende, la Iglesia tena que buscar en otra direccin.
Esa direccin se fue precisando poco a poco, a travs de las mismas controversias. Y lleg a su
primera expresin decisiva en el I Concilio Ecumnico, el de Nicea. El mismo Constantino que haba
declarado al Cristianismo religin del Estado, confiando precisamente en coronar y consolidar la unidad
poltica con la unidad de una religin coherente, tropezaba con la profunda divisin que la cuestin
trinitaria introduca en la Iglesia. Fue pues l quien convoc el primer Concilio de la Cristiandad, sufrag sus
gastos y los viajes episcopales, trat a los obispos como funcionarios privilegiados del Imperio y pens sin
duda que al hacerles sensibles las ventajas de su nueva situacin de tales, los hara ms dciles para un
compromiso que restituyera la unidad.
Pero se equivocaba. El Concilio se defini claramente por una de las posiciones, la anti-arriana.
Implcitamente quedaba asimismo rebatido el modalismo, por otra parte ya superado dogmticamente
hablando. El debate se centr en el Hijo de Dios. Y el Concilio, que lo distingue claramente del Padre
creador, dice de l, en frases que se han convertido en el smbolo familiar de nuestra fe, que es "Dios de
Dios, luz de luz (y no luz reflejada), Dios verdadero de Dios verdadero". Aade que su relacin con el Padre
no es la de la subordinacin, como correspondera a una creatura, por ms encumbrada que fuera:
"engendrado, no creado". Y, aguzando an ms los trminos, describe lo que es uno en el Padre y el Hijo,
como la ousia, es decir la esencia concreta, la substancia
7
. As, en lugar de emplear el trmino propuesto
por los arranos "omoiousios" (de substancia semejante), adopta el de "omoousios" (de idntica substancia,
o consubstancial). Lo que es uno en Dios es, pues, su substancia. sta no es triple, como sucedera en el
caso de tres hombres con idntica naturaleza genrica pero que constituyen tres substancias distintas. Por
eso no puede hablarse de tres dioses.
Pero entonces, qu es lo triple en esa substancia o esencia nica? El Concilio de Nicea no ha hallado
an un trmino satisfactorio para designarlo. Exista en griego el trmino hypostasis, equivalente al latino
7
No creemos feliz la substitucin en la versin castellana del Credo de la Misa (que es el smbolo de la fe
niceno-constantinopolitano) de la palabra "consubstancial" por la expresin "de la misma naturaleza": En efecto,
naturaleza, adems de no traducir ni el trmino griego ni el latino, tiene el inconveniente sealado ya de ser
utilizada prcticamente siempre en sentido genrico: todos los hombres tenemos la misma naturaleza, aunque
seamos substancias distintas. Si "consubstancial" pareca demasiado elevado y se buscaba un sinnimo ms
popular, por qu utilizar "de la misma naturaleza", tambin elevado y adems impropio? por qu no volver a la
formulacin bblica: "una misma cosa con el Padre"?
97
6
substancia. Pero este trmino tena, por as decirlo, dos posibilidades significativas, tanto en griego como
en latn. Por una parte poda designar la esencia concreta de una cosa (la substancia de este pan), siendo
as sinnimo de ousia, que designaba lo que era uno en Dios. Por otro lado poda designar a cada individuo
subsistente y, por ende a cada "t", volvindose as sinnimo de persona. Y justamente eso era lo triple en
Dios.
No obstante este inconveniente, el ltimo sentido de la palabra va a prevalecer. Los griegos
distinguirn entonces entre la ousia una y las tres hypostasis; los latinos usarn los trminos de una
substancia y tres personas. Luego del II Concilio Ecumnico de Constantinopla, el Concilio Romano del ao
382 declara: "Si alguno no dijere ser tres personas verdaderas, la del Padre, la del Hijo y la del Espritu
Santo, iguales, siempre vivientes, que todo lo contienen, lo visible y lo invisible, que todo lo pueden, que
todo lo juzgan, que todo lo vivifican, que todo lo hacen, que todo lo salvan, es hereje" (D. 79).
III
Dios: una sola substancia y tres personas diferentes. He aqu la formulacin lgica que la Iglesia
encuentra para expresar lo que ya posea vitalmente, en un lenguaje capaz de evitar desviaciones y
malentendidos fundamentales
8
.
Frmula como todas las frmulas de este tipo, que a fuerza de precisin necesaria, pierden su
eficacia sugerente y su colorido imaginativo. Son tiles y aun necesarias, pero dejan de hablar al hombre si
no se retraducen al lenguaje vivo de la Escritura o no se trasladan al idioma de la experiencia humana.
Podramos caracterizar como un intento de este tipo ltimo, a la frmula llamada "Clemente Trini-
dad" de autor y tiempo inciertos y que aparece en Francia hacia el ao 500. Mitad frmula precisa y lgica,
desborda ampliamente la mera exactitud dogmtica para entrar en el terreno de las imgenes y
entregarnos un mensaje trinitario que es un verdadero descubrimiento aun despus de la riqueza de las
expresiones bblicas: "El Padre Dios y el Hijo Dios y el Espritu Santo Dios, no decimos ser tres dioses, sino
que con toda piedad confesamos ser uno slo. Porque al nombrar a tres personas, con catlica y apostlica
voz profesamos ser una sola substancia, tres ni confundidos ni divididos, sino tan distintamente unidos
como unidamente distintos... iguales por la Divinidad, semejantes por la Majestad, concordes por la
Trinidad, partcipes de la Claridad. De tal modo son una sola cosa que no dudamos que son tambin tres;
de tal modo tres, que confesamos no poder separarse entre s. De donde no hay duda que la injuria de uno
es afrenta de todos, porque la alabanza de uno toca a la gloria de todos" (D. 17).
En una reflexin anterior a propsito de la Iglesia, sealbamos el camino seguido sin duda alguna
por Juan para llegar a esa frmula central de su Primera Carta: "Dios es amor". De esa frase, como l mismo
nos lo dice, lo que conoci primero fue precisamente el primer trmino ("nosotros vimos su gloria"... "lo
que omos, lo que vimos con nuestros ojos, lo que nuestras manos tocaron acerca del Verbo...").
Precisamente de ese conocimiento directo y pleno del primer trmino surge la necesidad de encontrar
otro, en el lenguaje humano, que sea capaz de expresarlo y de darlo a conocer a los que no tuvieron la
misma oportunidad.
8
No queda ni con mucho agotada con esta formulacin precisa la tentativa de la teologa dogmtica por llevar la luz
de la razn ms cerca o ms adentro, en la medida de lo posible, del misterio trinitario. Sabias disquisiciones, ms
filosficas que teolgicas, se suceden a lo largo de los siglos de la vida de la Iglesia. No es nuestra intencin
seguirlas aqu, en parte por considerarlas no siempre conformes con el designio que Dios parece tener al hablarnos
de este punto de la Revelacin (cf. PERSPECTIVAS, n. 21, pgs. 14-16), y, sobre todo, por limitarnos aqu a
reflexionar sobre los datos fundamentales, ya suficientemente ricos pero no siempre explorados, que la Escritura,
interpretada por la Tradicin y el Magisterio, nos presenta. Como ejemplo de especulacin teolgica sobre el mis-
terio trinitario, el lector de lengua espaola tiene a mano el captulo consagrado a esta cuestin en la obra notable
de Scheeben, Los Misterios del Cristianismo; Trad. Sancho. Herder. Barcelona 1957.
98
7
Ahora bien, buscar el trmino de lenguaje capaz de expresar eso equivale a buscar la experiencia
humana cuyo nombre pueda servir para esa funcin. En efecto, los trminos del lenguaje humano no son
sino los nombres de experiencias humanas. Cul iba a servir, pues, para designar, en un resumen ms
apretado y exacto, la realidad de Dios? La bsqueda de Juan se detuvo en la experiencia del amor. sa fue
la palabra elegida. "El que no ama no conoce a Dios".
Sigamos tambin nosotros un procedimiento semejante. Releamos la confesin de fe que acabamos
de transcribir, sobre todo a partir de las palabras "tres ni confundidos ni divididos", o sea a partir del
momento en que la frmula deja su precisin lgica para sugerirnos una experiencia. Hagamos, por el
momento, como Juan, abstraccin de que ya sabemos a qu se refiere, es decir a la Trinidad, y tratemos
simplemente de designar con un nombre la experiencia humana que all se nos describe para introducirnos
al misterio.
Cul es esa experiencia? A medida que las palabras van suscitando un eco en nosotros, la imagen se
va dibujando ms y ms claramente. La frmula nos est describiendo una sociedad. Sociedad ideal,
maravillosa, utpica si se quiere para la limitacin humana; pero se trata ciertamente de una sociedad. Tres
distintos y unidos. Precisamente porque la unidad ms ntima y, por ende, la sociedad ms perfecta es la
que respeta, mantiene y desarrolla la distincin: la que personaliza en lugar de uniformar. Tres distintos y
unidos. Precisamente tambin porque una sociedad es ms ntima y perfecta cuanto ms propio y esencial
es lo que se pone en comn. De la sociedad familiar nos dice la Escritura que es como un solo cuerpo, de
manera que lo que toca a uno, afecta necesariamente al otro. Igualmente aqu, la majestad de uno es la
majestad de todos, la voluntad de uno es la voluntad de todos (aunque cueste sangre), la gloria de uno es la
de todos, y la injuria y la alabanza de uno es asimismo la de todos.
Dios es amor; pero no una fuerza abstracta que posibilite y trascienda nuestro amor. Nuestro Dios es
sociedad. Tenemos un Dios social. No porque nos mande formar una sociedad y nos capacite para ello, sino
porque l mismo es eterna, total, infinitamente sociedad.
Cuando pensamos en un Creador y Juez solitario, Seor del universo, esencialmente autosuficiente y
satisfecho con su infinita perfeccin, no pensamos el Dios cristiano.
Cuando pensamos una fuerza, una profundidad, un ser que lo trasciende todo, no pensamos el Dios
cristiano.
En cambio, cuando entregamos nuestra vida y nuestro trabajo para que los hombres se respeten, se
unan y se amen, ese ideal que nos mueve, ese motor de todo lo que nuestra historia ha creado de
solidaridad y de justicia, ese s es el Dios cristiano.
"Nombre del Padre y del Hijo
y del Espritu Santo..."
As comienza, con un notable acierto potico, y as termina tambin, El Evangelio criollo de Amado
Anzi. Ms todava que en la forma comn, que comienza con la preposicin y el artculo, el verso toma as
tal vez un mayor sentido de conjuro. Y ante ese conjuro la historia entera de los hombres parece levantarse
y echar a andar hacia esa su meta, hacia su "punto omega", hacia el Dios-sociedad, hasta "que todos sean
uno, como t, Padre, ests en m, y yo en ti, y que as sean ellos tambin uno en nosotros" (Jn. 17, 21).
99
1
PADRE, HIJO, ESPRITU: UNA LIBERTAD - reflexin -
Juan Luis Segundo
(Perspectivas de Dilogo N 25 1968)
En la reflexin anterior pasamos rpidamente por las dos posibles desviaciones (por otro lado no
antinmicas) que se presentaban como soluciones de facilidad frente a la dificultad, pero tambin a la
riqueza, de la doctrina catlica: un Dios en tres personas.
De hecho, como decamos entonces, lo que hoy resumimos y clasificamos como modalismo y/o
subordinacionismo fue una realidad fluida de mltiples facetas no siempre coherentes. Una exploracin
histrica de sus diferentes manifestaciones no tendra sentido ni inters aqu.
Pero siempre queda pendiente un interrogante que nos va a hacer volver a tratar esas dos desvia-
ciones en su sentido ms general: habrn quedado superadas por la formulacin obtenida en
Nicea-Constantinopla? O representarn tendencias profundas e imperecederas del pensamiento humano
enfrentado al problema de Dios?
Hay un indicio muy sugestivo que nos lleva en esta ltima direccin: no se comprende el profundo
apasionamiento suscitado en todas las capas sociales del Imperio por esas cuestiones si se tratara
nicamente en ellas de problemas concernientes a la divinidad y no igualmente decisivas para la historia y
el destino del hombre.
Ms an, si es cierto, como escribe de Lubac, que "todos rivalizamos en ingenio para protegernos de
Dios", dos de estos procedimientos, tal vez los ms radicales, dentro de la aceptacin misma de Dios,
podran ser los que dan origen a estas dos orientaciones antitrinitarias. Y si ello es as y si en cada
escapatoria al peligro y al llamado de Dios se encuentra una oculta dimisin a la tarea de ser hombre
1
,
pudiera ser que la superacin, ayer, de esas tendencias haya marcado una victoria decisiva en la historia de
la humanidad, victoria que tendramos, hoy, que ganar de nuevo.
I
Es perfectamente comprensible que haya surgido el modalismo, tan evidente era que la obra divina
era una obra nica, aunque realizada en diferentes planos y, por ende, de maneras o modos diferentes.
Si la creacin se atribuye al Padre, al Verbo y al Espritu, si del Padre, del Hijo y del Espritu se afirma
indistintamente que consuelan, sostienen y juzgan; si sus nombres, ms que para distinguirlos o separarlos,
sirven evidentemente para mostrar que se trata siempre de la misma doctrina, del mismo plan, del mismo
actuar,
2
cmo no ir un poco ms all de lo puramente textual y concluir que los tres nombres designaban
1
Recordemos una vez ms que, segn vimos, no lo deforma precisamente quien, por hallarlo as expresado y
deformado (a travs de las palabras o de la vida de los cristianos, cf, GS 19), lo rechaza. Vase sobre esto la reflexin
del nmero 22 de PERSPECTIVAS.
2
Otra cosa hubiera sido si surgieran inmediatamente de la Escritura las relaciones "eternas" existentes entre Padre,
Hijo y Espritu permitiendo distinguirlos entre s independientemente de su relacin con nuestra historia y nuestra
salvacin, Pero esto no es as, por ms que la teologa clsica halle evidentes dichas relaciones eternas. Ejemplo
tpico de esta situacin podra ser, entre muchos; estas palabras que encabezan un estudio sobre las frmulas
trinitarias de Pablo en un manual de teologa: se dice porque es costumbre hacerlo que dichas frmulas
100
2
al misino ser operando diferentemente segn los niveles que comprende nuestra existencia: el de la
relacin con las cosas, el de las relaciones histricas interpersonales y el de la reflexin sobre la propia
interioridad.
De una manera ms primitiva o ms refinada, ello fue, en efecto, lo que ocurri en los siglos que
siguieron a la difusin del mensaje cristiano.
La ms culta y original de las personalidades religiosas que en ese entonces profesaron ideas mo-
ralistas fue sin duda Pablo de Samosata, obispo de Antioqua (hacia la mitad del siglo III). Enseaba que en
Dios no exista ms que una sola persona, y que Padre, Hijo y Espritu Santo eran tres nombres de una
misma Divinidad. Por otra parte caa asimismo en el "adopcianismo"
3
al pretender que Jess slo de un
modo abusivo poda llamarse Dios por el hecho de la inhabitacin del Verbo de Dios en l
4
.
Pero muchas otras formas ms simples y populares tuvo el modalismo, sobre todo en sus comienzos.
Ya desde el ao 190 aproximadamente aparecen en Asia Menor los llamados "monarquianos" (lo que
significa que sostienen "un solo principio") afirmando que slo existe un Dios, el Padre. De ah que, segn
ellos, habra que sostener que fue el mismo Padre quien naci, padeci y muri bajo el nombre o figura de
Jess.
Por ello los monarquianos fueron tambin llamados irnicamente, en su versin romana (alrededor
del 200), "patripasianos", esto es los que hacan padecer al Padre.
Tertuliano deca de Prxeas, el iniciador del monarquianismo en Roma, que "haba puesto en fuga al
Parclito (eliminndolo) y haba crucificado al Padre"
5
.
Sabelio fue el ms conocido de los monarquianos o modalistas, por lo que esta orientacin tom
tambin el nombre de "sabelianismo". Es de notar que a medida que el modalismo se vuelve ms culto y se
purifica, manifiesta una clara tendencia a evitar el "burdo" error patripasiano que realidad introduce una
''historia" en la Divinidad nica. Si no se admita la posibilidad de una persona divina distinta del Padre para
la Encarnacin, cmo quedarse a mitad de camino y ni reconocer la pureza de la idea de la divinidad
elaborada por la cultura griega?
designan a las personas divinas "segn el orden de las relaciones eternas o el de las misiones" (entendiendo por
misiones, segn la terminologa usual, los oficios, por as decirlo, cumplidos por cada persona en la historia de la
salvacin). Ahora bien, en todo el prrafo dedicado a ese estudio, no aparece una sola frmula de Pablo que no se
refiera a dichas misiones, es decir a las personas relacionadas con la historia, y no distinguidas en su eternidad. La
primera parte de la disyuncin que aparece en el ttulo "segn las relaciones eternas" es un reflejo. Lo que s es
consciente, es la frase con la que se afirma, al final del estudio, que, en los pasajes estudiados de Pablo, los nombres
divinos "se conectan con la economa (plan histrico) de nuestra salvacin". Paul Lehmann, con mucha mayor
exactitud y sentido teolgico escribe: "Si los sucesores de Atanasio hubieran sido tan claros en presentar el mbito y
la complejidad del panorama de la historia humana en cuanto obra del Espritu como lo fue Atanasio en presentar el
foco y el fundamento de ese panorama, la substancia trinitaria de la fe cristiana se habra ahorrado un esfuerzo
metafsico... (aunque) es comprensible que la teologa, encerrada en un ambiente clsico, se haya comprometido
desproporcionadamente en una interpretacin ms ontolgica que econmica (es relacionada con la historia) de la
Trinidad... Lo que Dios es en s mismo, slo puede ser vislumbrado a partir de su propia auto-apertura en su
actividad" Ethics in a Christian Context. SCM Press. Londres 1963, pgs. 107-108.
3
Una forma del "subordinacionismo" ya mencionado y que estudiaremos en prximas reflexiones.
4
Es interesante sealar que para designar la unidad divina a travs de los tres nombres, indica que Padre, Hijo y
Espritu Santo constituyen una sola substancia (omoousios), pero en su doble sentido mencionado: una sola
substancia o cosa, y una sola substancia o individuo o persona. Cuando el concilio (particular) de Antoqua condena
a Pablo de Samosata, condena tambin la expresin omoousios que luego consagrar el Concilio de Nicea. Pero en
este ltimo, como indicaremos, el modalismo haba sido ya superado y aun cuando todava no existiera un trmino
como "persona" o "hipstasis", no se poda temer la confusin de las personas.
5
Adversus Praxeam, 1.
101
3
No es pues extrao que en uno de los centros ms importantes de esa cultura, Antioqua, Pablo de
Samosata una al modalismo la idea de que la Encarnacin es, en realidad, la "modalidad redentora" de Dios
mediante una inhabitacin o adopcin divina de Jess de Nazaret, capacitado as para su obra de salvacin.
En otras palabras, el modalismo, que nace de una simplificacin de tipo racionalista, tiende a completar su
obra negando toda historia en Dios.
El "motor inmvil" de la tradicin aristotlica, la unidad absoluta del neoplatonismo contemporneo
(Plotino), el logos de la naturaleza estoica, todas las elaboraciones racionales de la divinidad se precipitan
hacia el centro del cristianismo a travs de la brecha modalista.
Tal vez por aqu comencemos a ver que el modalismo tena una importancia que sobrepasaba de
lejos el mero hecho, aparentemente sin resonancia humana, de si el tres en Dios corresponda a personas
diferentes o slo a modos distintos de actuar. Y apunta ya la comprobacin de la hiptesis de que en cada
deformacin de la idea de Dios se oculta una degradacin humana, y viceversa...
II
Si el modalismo es, hablando en general, una racionalizacin extrema del mensaje cristiano de la
Trinidad, tenemos que preguntarnos ante todo: cmo se apodera la razn de la temtica de Dios?
Por lo pronto, la razn se propone, a partir de lo que existe, el problema de la existencia de Dios. Es
clsico recurrir entonces a la nocin de una causa eficiente o productora, para mostrar que la existencia de
un ser imperfecto y limitado supone una causa o causas necesariamente superiores, lo cual, a menos de
admitir la destruccin de la razn misma, debe concluir en la existencia de una causa infinitamente
perfecta.
Por otra parte se suele mostrar que el obrar humano slo entra en accin cuando se le presenta un
valor que adquirir o, lo que es lo mismo, una causa final. Y como la estructura universal de la mente
humana es susceptible de un obrar igualmente universal el hombre slo puede moverse realmente a actuar
sustentado por la realidad de una causa final infinita y perfecta.
Pero estos dos caminos de la razn entre la naturaleza ele la creatura y Dios, que parecen
convergentes, se muestran ms bien opuestos por poco que se los ponga en relacin. En efecto, gene-
ralmente se los trata por separado, siendo as que, en la realidad, la causa eficiente y la causa final son
componentes interrelacionados de una misma accin.
En efecto, para que una causa cause, es decir, se ponga en movimiento para producir el efecto, o,
para decirlo de otra manera an, para que alguien produzca algo, se requiere al mismo tiempo el poder, en
el alguien, de producir, y el valor, en el algo, que lo haga digno de ser producido.
Tanto si falta la causa eficiente, el poder productor, como si carece de valor lo que se trata de
producir, la produccin no tendr lugar. Carecer de razn de ser. Ahora bien, y aqu est el nudo de la
cuestin: poder creador en quien produce y valor en la produccin (o a-producir, valga el galicismo), son
inversamente proporcionales. Un ejemplo ficticio nos lo har ver. Supongamos un estanciero que produce
lana. Si lo hace, ser porque tiene tcnica, saber y medios de producir todo ello componente de la causa
eficiente y, adems, porque la lana le hace falta, esto es, es buena y apetecible para l lo cual cons-
tituye la causa final. Si la lana perdiera su valor para l, simplemente dejara de producirla.
Esa prdida de valor de lo productible, viene, en nuestro mundo, generalmente, de causas externas.
Pero podemos imaginar una prdida de valor ms radical an. Supongamos, que el estanciero aumenta en
perfeccin interna: el aire que respira se le convierte, a voluntad, en alimento, en casa, en auto, en dinero,
en prestigio... Ser una causa eficiente muchsimo ms perfecta, porque los medios de produccin se
habrn multiplicado en l. Pero ya no producir ms lana! Simplemente porque sta habr perdido el valor
que antes tena para l. En efecto, tiene ya lo que la lana le poda brindar. A un aumento de perfeccin de
la causa eficiente, corresponde una disminucin equivalente de la causa final.
102
4
Hasta llegar a lo absoluto: la causa eficiente infinitamente perfecta no tiene ya ninguna causa final
que la pueda llevar a causar, a producir. El motor es inmvil, la voluntad suprema reposa
6
. Todo el valor, el
bien, lo apetecible que podra ponerla en movimiento, ya lo tiene en s.
Tal vez el lector se sienta tentado a minimizar la importancia y la influencia posible en lo prctico de
estas ideas, cuando el problema parece resolverse fcilmente en la experiencia: alguna finalidad quedara
todava, puesto que Dios cre y el universo existe
7
.
Pero es muy peligroso menospreciar la importancia de un planteo por el slo hecho de que el
problema parezca resuelto en la prctica. Justamente es aqu donde surge el ms radical de los problemas
religiosos: si por Dios se entiende nicamente lo que la razn alcanza de l partiendo de la naturaleza, de
las creaturas, la libertad del hombre y la construccin de la historia pierden su significado
8
.
6
Santo Toms de Aquino est lejos de ignorar este problema, cuando afirma con Aristteles que Dios es el motor
inmvil y se pregunta si Dios tiene voluntad y, en especial, la posibilidad de querer algo que no sea l mismo o algo
que l ya no tenga. Vase, por ejemplo, S. T. I, q. XIX, art. 1 y 2; y q. V, art. 4. La solucin que encuentra muestra de
manera tpica la "infiltracin", no siempre lgica, de elementos de la revelacin cristiana o, si se quiere, de una
mentalidad cristiana, en la filosofa de origen griego que sta toma como auxiliar pero a la que no siempre domina.
Santo Toms toma del Pseudo Dionisio la idea de que, si bien es cierto que una voluntad, o busca el bien que no
tiene, o descansa en el que tiene, se puede decir asimismo que no descansa en el bien que tiene, porque "el bien es
difusivo de s mismo". O sea que la voluntad que posee ese bien, siente la necesidad o el deseo de difundirlo. As se
explica la creacin, segn Santo Toms (q. XIX, art. 2, resp.). Tal vez la lgica estricta deducira ms bien de all que al
bien no comunicado le falta entonces algo de valor, lo que precisamente puede darle finalidad a la creacin (lo cual
parecera incompatible, por otro lado, con lo que antes se ha dicho). Pero habra que admitir, de todos modos, que
si "el bien es difusivo de s mismo" lo es slo hasta cierto punto! En efecto, el mundo creado por Dios no es la
totalidad de perfeccin posible (cf, ib. q. IV, art. 1 ad 2). "El optimismo absoluto escribe Schmaus ...es una
limitacin de la libre voluntad creadora divina, difcilmente compaginable con las enseanzas del dogma catlico...
Cuando Leibniz afirma que la bondad y sabidura divinas exigen del Creador la creacin del mejor mundo posible, se
deja guiar por la falsa idea de que Dios tiene que realizar en la creacin del mundo todas las posibilidades que se le
ofrecen, tiene que dar lo mejor que puede dar". Teologa Dogmtica, Rialp. Madrid 1959, T. I, p. 95).
7
Efectivamente, el problema, viejo como el mundo, de por qu existe lo mltiple "al lado de" lo Uno, es decir, el
problema del origen de lo que existe, no ha hallado solucin racional. Fuera, por supuesto, del pantesmo que
suprime lo mltiple, lo cual tampoco es muy racional, aunque facilite la tarea posterior de la razn. La finalidad de la
creacin para el Creador ha originado muchas tentativas teolgicas que terminan por ocultar la dificultad en frases
aparentemente correctas, pero que siguen ofreciendo al anlisis la misma contradiccin (vase, por ejemplo, la
temtica de la "gloria externa"). Mucho mejor, como se ver por todo lo que sigue, es la posicin franca de otros,
como la de Schmaus, en este punto: "A causa de su independencia, perfeccin y felicidad absolutas, Dios no puede
haber creado el mundo, para aumentar y enriquecer, mediante la actividad creadora, su perfeccin ontolgica,
notica y moral (perfeccin de su ser, de su conocer o de su obrar). Como acabamos de ver, no es incitado ni
obligado a crear ni por un bien externo distinto de l ni por una deficiencia interna. El motivo de la voluntad creadora
divina se halla en Dios mismo y no tiene ni presuposiciones ni causas. Dios crea porque quiere crear. Hasta se podra
decir: quiere porque quiere... se siente libre y voluntariamente inclinado a realizar su bondad y perfeccin en el
sector externo (sic), de modo finito, permitiendo que participen en ellas seres distintos de l" (ib. p. 100).
8
Ntese siempre es mejor prevenir que curarse que no decimos "el conocimiento humano" sino "la razn", y no
decimos "partiendo de las creaturas", sino "partiendo de la naturaleza de las creaturas". Tal vez habra que precisar
ms y decir que la depreciacin radical de la libertad y de la historia slo se produce cuando la razn ignora su
propio mbito y trata de llegar a Dios por el camino de la eficiencia, es decir tomando como base la perfeccin
natural que corresponde a un Dios creador. La razn puede ms que este razonamiento sobre eficiencias, aprendido
en el comportamiento de las cosas. Ya indicamos que la razn puede, por de pronto, hacer como en Schmaus:
sealar la falta lgica de una finalidad que explique, por la sola naturaleza de Dios y de la creatura, el hecho de que
sta exista. La conclusin a la que debera llegar, por ende, en ello la razn es la de que est frente a un hecho que
la naturaleza sola no basta a explicar por ms que ste sea el de las naturalezas su dominio propio. Ello debe
conducir, y no slo en el caso de lo divino, a la razn hasta la comprensin de su lmite. Y este lmite no es simple-
mente "lo misterioso" ni "lo infinito". No se trata, pues, de claudicar frente al poder, a la majestad o a la infinitud de
lo divino. Se trata del mismo lmite que separa en cada ser humano lo que de l sabemos por su naturaleza y lo que
103
5
En efecto, procede de aqu una imagen de Dios que no ser la bblica, pero que no por eso deja de
dominarnos. Dios es el ser infinito, y por ende, inmutable, inaccesible a todo lo que puede venir de su
creatura, impasible hasta tal punto que cuando deja a. sta duea de su propia suerte al concederle la
libertad- sigue siendo igual e infinitamente feliz cualquiera que sea el resultado de esa aventura
9
.
Lgicamente tambin es menester concebir que Dios crea todo dentro de un orden que asegura a
todo aquel que vive segn esa disposicin, una felicidad proporcionada a su ser. Todos los seres cumplen
de l aprendemos por su historia. No es la razn la que puede narrarnos sta ltima. Precisamente porque no
proviene de la naturaleza sino de la libertad que constituye a cada persona. As pues, si la naturaleza puede ser, en
general, objeto de un conocimiento positivamente racional, lo que toca a la libertad, a lo histrico y personal, exige,
por de pronto, un conocimiento racional verdadero pero negativo: el reconocimiento de un lmite ms all del cual
la razn ira contra s misma s quisiera avanzar. En el nuevo dominio la razn slo puede actuar utilizando la
analoga con la propia vida personal.
Slo en este sentido completo debemos decir, con el Concilio Vaticano I, que "si alguno dijere que Dios vivo y
verdadero, creador y seor nuestro, no puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razn humana por
medio de las cosas que han sido hechas, sea anatema (D. 1806). En efecto, si las cosas y personas existen, es
ciertamente porque Dios es algo ms que un motor inmvil, impasible, inmutable, inaccesible, satisfecho... Es
menester que el bien sea real- mente difusivo de s mismo, aunque no a la manera de una mquina; es preciso que a
Dios no le baste con tenerlo en s y para s; es preciso que, como nosotros, "no pueda ser feliz sin darse a s mismo"
(G. 24). Esto lo puede vislumbrar cualquier hombre, aunque no sea filsofo. Y en cuanto a ste, habra que renunciar
as a oponer el Dios de los cristianos al Dios de los filsofos y atrevernos a llamar a ste ltimo "el Dios de los malos
filsofos".
Pero debemos igualmente reconocer que este trabajo de la razn, con su ascesis y el reconocimiento de sus propios
lmites en un mundo donde el prestigio filosfico, cientfico y tcnico est tan unido al desarrollo ilimitado de lo
racional, no es fcil. "No es objecin contra la decisin del Concilio Vaticano (I) el que, fuera del mbito bblico, la
razn natural no haya llegado a encontrar con seguridad en ningn sitio el camino que conduce al Dios vivo", escribe
con acierto Schmaus, ob. cit., t. I, p. 217. Una vez ms remitimos por comodidad al lector de lengua espaola a la
Teologa Dogmtica de este autor prcticamente el nico manual de teologa moderno en lengua castellana a
propsito de lo tratado en esta nota. All ver hasta dnde llega el conocimiento racional y natural de Dios (ib. p.
239). Ver que este contenido positivo permite al nombre conocer algo de la esencia o, ms exactamente, de la
naturaleza de Dios. Luego ver la diferencia, sumamente importante aqu, para el conocimiento humano, entre el
dominio de la naturaleza y el de la persona (ib. pgs. 281 y ss.). Y finalmente, cmo la vida personal e histrica de
Dios nos es revelada nicamente en la Trinidad (ib. pgs. 293 y ss.).
Paralelamente, y como confirmacin de lo que decamos, ciertos filsofos avanzan en esa misma lnea de
pensamiento que llega a lo que el Concilio Vaticano I designa con el nombre de "el Dios vivo". Que se nos permita
citar a un autor que hemos estudiado con enorme simpata, el filsofo ruso, muerto en Pars en 1943, Nicols
Berdiaeff. Su pensamiento tiene (hasta qu punto por ser tambin sensible a la Revelacin cristiana, es otra
cuestin) una orientacin muy clara a sealar los lmites del conocimiento racional positivo y el valor de lo que est
ms all de ese poder y exige, por ende, una "abnegacin" a la razn conceptual. Es el camino del pensamiento
"apoftico" o negativo el que, segn Berdiaeff, debe conducir al conocimiento de Dios, como tambin al
conocimiento de cualquier persona humana (en reflexiones posteriores veremos la importancia de esta similitud).
Sintetizando, podemos decir que este camino comprende cuatro etapas. En la primera, se comprueba una creciente
antinomia, a medida que el pensamiento racional se esfuerza por alcanzar la unidad de un principio, o sea la nica
razn de ser de los seres limitados existentes. En la segunda, se concluye de esta antinomia que Dios slo puede ser
alcanzado por el camino de la experiencia de la libertad, dado que las relaciones lgicas de necesidad son
impotentes para darnos acceso a l. En la tercera, se comprueba que la antinomia ya examinada postulaba la
libertad, no slo de una manera negativa (para la razn), sino an positiva, sealndonos un nivel de realidades
riqusimo, situado por encima de lo natural y ocupado por relaciones personales y libres. En la cuarta, se va ms all
del apofatismo, en la afirmacin de la libertad de Dios as como la de los rasgos que exige esta libertad, segn
nuestra misma experiencia de lo que es ser libre y amar, y esto se convierte en verdad positiva sobre Dios. Cf. Juan
Luis Segundo. Berdiaeff. Une rflexion chrtienne sur la personne. Aubier. Pars 1963, p. 147. Vase tambin ib. pgs.
146-176.
9
Cf. S. T .I, q. XIII, art. 7 c; q. XXVIII, art. 1 ad 3, etc.
104
6
natural y necesariamente con ese orden. Slo el hombre tiene el extrao y terrible privilegio de poder
romperlo y destruir irremediablemente su propia felicidad, sin que su improbable xito o su lastimoso
fracaso aada o quite un pice a la eterna y absoluta satisfaccin de Dios.
No es ste el Dios cristiano? Si nos atenemos a innumerables formulaciones clsicas que van de los
catecismos a obras de teologa, la respuesta afirmativa parecer evidente. En reflexiones posteriores
veremos hasta qu punto ello es as en la prctica cristiana y cmo no se debe exclusivamente a una mala
enseanza.
No obstante, es un hecho que en la simbiosis entre el Dios cristiano trinitario y el Dios de la filosofa
griega no todo fue armona. El optimismo de una fcil concordancia se vio desmentido por la realidad. Por
eso es verdad, como dice Paul Lehmann, que, hoy como ayer, "toda interpretacin de la Trinidad corre el
riesgo de caer en el modalismo
10
.
Pero no pasemos de aqu sin hacer unas pocas experiencias prcticas que, a base de algunos
testimonios reales, particularmente significativos, nos obliguen a reconocer la realidad de nuestra visin
"modalista" de Dios.
En su obra Las Moscas, Jean-Paul Sartre adapta la Orestada de Esquilo a una problemtica moderna:
la del descubrimiento de la libertad. Orestes, en uno de sus pasajes centrales, reflexiona sobre el crimen
que acaba de cometer matando a Clitemnestra, su madre, y a Egisto, su padrastro. Jpiter, que habla con la
Suma Teolgica en la mano, y en el que Sartre ve ciertamente al Dios cristiano, interviene dirigiendo a
Orestes esta amonestacin para que se arrepienta de su acto: "El mundo es bueno, lo he creado segn mi
voluntad, y soy el Bien. Pero t, t has hecho el mal, y las cosas te acusan con sus voces petrificadas. El Bien
est en todas partes... tu cuerpo mismo te traiciona pues se acomoda a mis prescripciones. El Bien est en
ti, fuera de ti... l es el que permite el xito de tu mala empresa, pues fue la claridad de las antorchas, la
dureza de tu espada, la fuerza de tu brazo. Y ese Mal del que ests tan orgulloso, qu es sino un reflejo del
ser, una senda extraviada, una imagen engaosa cuya misma existencia est sostenida por el Bien?
...Vuelve, hijo mo..."
Quin de nosotros se atrevera a discutir, entre cristianos, esta argumentacin? Parecera que slo
un ateo o un agnstico podran negarse a su fuerza, pretextando que el Dios que as se expresa o bien no
existe o bien ignoramos si existe.
Pero si existe, qu otra solucin cabe sino volver al orden y renegar de esa ruptura criminal por
donde se desangra toda esperanza de extraer felicidad de un universo ordenado por el bien? Pero queda
otra posibilidad: la que Orestes asume. Y, realmente, hasta llegamos a preguntarnos si no ser justamente
ms cristiana que la anterior! He aqu su opcin: "Extrao a m mismo, lo s. Fuera de la naturaleza... Pero
no volver bajo tu ley. Estoy condenado a no tener otra ley sino la ma... Porque soy un hombre, Jpiter, y
cada hombre debe inventar su camino"
11
.
Y, no es acaso as? Si no fuera para inventar un camino, cmo soportar ese riesgo intil que nada
compensa, en el que nada se gana porque todo est en Dios, y en el que todo se arriesga frente a un orden
y a un Ser que seguirn idnticos con o sin nosotros, con nuestra felicidad o con nuestra desesperacin?
Otro ejemplo de esta terrible depreciacin de la libertad: las palabras que Blanca de Castilla dirigi,
segn la tradicin, a su propio hijo, el futuro San Luis, Rey de Francia: "preferira verte muerto antes de que
cometieras un slo pecado grave..." Y, en efecto, si la vida de la libertad es slo una prueba para el que la
lleva, la madre prefiere para su hijo que la prueba no tenga lugar. Porque, dentro de esta concepcin, qu
podra compensar, sobre la tierra y en los cielos, el desvo de una libertad del orden pre-establecido?
Lo que Blanca de Castilla no dijo, ni tal vez lleg jams a su conciencia explcita, pero que est
presente en esa frase suya, fue su angustia ante esa libertad aterradora, tanto ms aterradora cuanto ms
10
Op. cit. p. 103.
11
Teatro I. Losada. Bs. As., p. 80.
105
7
se vive con el pensamiento centrado en Dios y en su ley. En efecto, la liviandad de la existencia puede hacer
olvidar esa condicin; pero, qu esperamos de un santo, sino que la recuerde a tiempo y a destiempo, a s
y a los dems?
Armand Salacrou, el conocido dramaturgo francs, se dirige a nosotros, cristianos, y nos recuerda
que eso es justamente lo que pensamos y decimos cuando queremos expresar nuestra fe (aunque, de-
bemos confesarlo, nos alivia un poco comprobar que Dios no sigue lo que constitua el deseo de Blanca de
Castilla): "La existencia de una creacin sin Dios, sin finalidad, me parece menos absurda que la presencia de
un Dios que, existiendo, en su perfeccin, crea a un hombre imperfecto para hacerle correr los riesgos de un
castigo infernal... Porque si me atengo a lo que dice mi prroco, y tambin el de ustedes, la situacin es
sta: ese Dios que Pablo predic en el permetro del Mediterrneo hace veinte siglos, habra creado a los
hombres para meterlos vivos en el ms peligroso de los mundos que un cerebro humano haya podido
inventar; un negro laberinto en donde se tropieza a cada paso con tentaciones prohibidas, para caer por
una trampa en la felicidad eterna, menos que sea, por otra, en una eternidad de sufrimientos..."
12
.
Ojal que no se nos haga demasiado duro ni demasiado chocante escuchar estas voces! Si, una vez
ms, como nos dice el Concilio "hemos velado ms bien que revelado, el autntico rostro de Dios" (GS. 19),
qu menos podemos hacer que reexaminarnos recomponiendo ese rostro que ellos han tomado de
nosotros?
Tal vez para terminar esta especie de "revisin de vida", convenga citar el testimonio de un cristiano
que vivi intensamente este problema en dilogo continuo con cientficos no-creyentes, Teilhard de
Chardin: "Desde el punto de vista humano, no slo sentimos repulsin en nuestras evidencias intelectuales;
sentimos sobre todo la amenaza que significa para los resortes mismos de nuestra accin una doctrina que
ya no justifica para nosotros la enormidad y la dureza de la Evolucin en la que nos vemos hoy
comprometidos. Qu nos importa ser premiados en el cielo, si no aadimos, al fin de cuentas, ni un pice
de absoluto, con nuestras vidas, a la Totalidad del Ser? Y, al mismo tiempo, desde el punto de vista cristiano,
ya no comprendemos por qu, por simple benevolencia, un Dios ha podido entrar en un tal
desencadenamiento de sufrimientos y de aventuras. Por ms que una dialctica del Acto Puro empuje
nuestra razn, nuestro corazn jams se convencer de que este inmenso asunto csmico, tal como se
revela ahora a nuestros ojos, sea nada ms que un regalo y un juego divinos"
13
.
Otro texto, ms preciso an, establece la relacin entre esta actitud frente al mundo y a su historia, y
la reduccin que viene de una concepcin estrechamente racional de Dios: "Acaso la fe cristiana no
despoja de todo inters a ese mismo mundo adornado por ella con tantos atractivos, gracias a los misterios
de la Encarnacin y de la Redencin, a fuerza de insistir sobre la completa auto-suficiencia de Dios y
consiguientemente sobre la contingencia completa de la Creacin?...
Si me permito criticar tan fuertemente la nocin escolstica de participacin, es no slo (ya se habrn
dado cuenta) porque humilla en nosotros al hombre, sino tambin porque indigna en m al cristiano... Dios
crea por amor, dicen con razn los Escolsticos. Pero, qu es ese amor, a la vez inexplicable en su sujeto y
humillante para su objeto, incapaz de suscitar ninguna necesidad (en el que lo ama)"
14
.
Lo que es de suma importancia en los cuatro testimonios que acabamos de citar es su ncleo
extraamente comn. Porque, a pesar de que uno de esos testimonios concluya con que hay que rebelarse
contra Dios, otro, que hay que someterse a l, el tercero que Dios no existe, y el cuarto, que no es como lo
concibe esa nocin escolar, lo que a todos une es la sensacin de que, en tal supuesto, la libertad humana,
12
Thtre, t. VI. Gallimard. Pars. 1954, 4 ed., pgs. 209-211.
13
Christianisme et volution, indito de 1945, citado por E. Rideau, La Pense du Pre Teilhard de Chardin. Ed. du
Seuil. Paris 1965, p. 379.
14
Contingence de l'Univers et got humain de survivre, indito de 1954. Ib.
106
8
lejos de ser una dignidad, es el peligro ms insensato y la ms inexplicable e injustificada de las cargas que
pesan sobre el hombre
15
.
Pero, es Dios as? Lo que hemos visto sobre la Trinidad, tanto en la Escritura como en la vida misma
de la iglesia, nos habla otro lenguaje. La vida ntima de la Iglesia, ayer y hoy, nos habla tambin otro
lenguaje, aunque estas imgenes se mezclen extraamente con las que acabamos de reconocer.
Por qu esa substitucin o esa mezcla indebida? Dnde est el mecanismo que nos ha velado en
parte, a nosotros primero, y por nosotros a otros muchos, el autntico y magnfico rostro trinitario de Dios?
Ese ser precisamente el objeto de la prxima reflexin.
15
Como no se es a menudo tan lgico, la escapatoria en varios campos de la existencia educacin, poltica, etc. se
traducir en una concepcin del hombre y de la sociedad con una dosis de libertad para que el hombre sea hombre
(voto en las urnas, presin que no llega al miedo fsico, hbito que no convierta en mquina totalmente, etc.), pero
por otra parte, la menor posible, para que el riesgo del rompimiento del orden (nica posibilidad para la cual se
revela imprescindible la libertad) no se produzca en cuanto pueda ser. As, segn un muy interesante artculo de
Gustavo Gutirrez, se dejaba en libertad fsica al mahometano o judo para que su adhesin a la fe cristiana fuera un
acto humano vlido para la vida eterna; pero se lo amenazaba con quemarlo si se desviaba de la ortodoxia. En otras
palabras, el mnimo de libertad era el que pareca asegurar mejor la salvacin. Cf. Salvacin y construccin del
mundo, obra en colaboracin de G. Gutirrez, J. L. Segundo, J. Croatto, B. Catao y J. Comblin, Dilapsa-Nova Terra,
Santiago de Chile Barcelona 1967, especialmente pgs. 11-43.
107
1
PADRE, HIJO, ESPRITU: UNA LIBERTAD (cont.) (reflexin)
Juan Luis Segundo
(Perspectivas de Dilogo N 26 1968)
III
Veamos en la reflexin anterior cmo el modalismo haba representado una tentacin de facilidad de
la Iglesia frente a la imagen de Dios dada por Dios mismo. Era fcil sucumbir a una reduccin racional del Dios
trinitario a la "naturaleza divina" que describa la cultura griega experta en aplicar la razn a los elementos
cosmolgicos.
Es cierto que la Iglesia conden esta tendencia y se neg a dicha reduccin, incompatible con el Dios del
Evangelio. Pero esta victoria no fue completa ni definitiva. En los siglos posteriores, la filosofa griega fue
asimilada con mucha ms cautela tratando de impedir que redujera el contenido de la Revelacin.
Y ya hemos visto que esto solo se logr a medias. El smbolo de la situacin resultante, vigente hasta
nuestros das es la forma como se encara tradicionalmente la enseanza del tema Dios para los candidatos al
sacerdocio. El tema se divide en dos tratados: "Dios uno" y "Dios trino".
En este ltimo se recoge prcticamente la enseanza positiva de la Escritura en el Nuevo Testamento.
Aprendemos que el Hijo de Dios, Dios como el Padre, se hizo hombre porque el Padre nos am y nos lo
mand. Que Dios Hijo puso su carpa entre las nuestras y fue semejante en todo a nosotros, menos en el
pecado. Creci, aprendi, mejor, se cans, se indign y se conmovi, llor y fue tentado. Y, lo que es ms,
"padeci bajo el poder de Poncio Pilatos, fue crucificado, muerto y sepultado". Tratndose de una sola
persona no existe la escapatoria de decir que fue Jess quien lo hizo y que ese sufrimiento, esa muerte y esa
sepultura no llegaron a afectar al Dios lejano e impasible. Aprendemos adems que el Padre nos concede to-
do, no porque le sobre ser, sino porque nos ama y no puede negarnos nada. Aprendemos que nuestras
actitudes pueden entristecer al Santo Espritu de Dios...
Pero llega el tratado de "Dios uno" y omos otro lenguaje, lo cual es lgico. Si el tratado sobre "Dios
trino" saca sus datos del Nuevo Testamento, de dnde sacar los suyos el de "Dios uno"? No del Antiguo
Testamento porque sabemos que el Dios que all se nos presenta es "el Padre de Nuestro Seor Jesucristo".
Tampoco del Nuevo Testamento pues, como puede demostrarse, cuando sus escritos nombran a Dios, no se
refieren a la unidad substancial comn a las tres personas, sino al Padre
1
.
Qu ocurre entonces? Que en la prctica, el clsico tratado de "Dios uno" es un tratado basado en
razonamientos de orden filosfico, acrecentado con citas del Antiguo Testamento, a pesar del carcter
fragmentario y preparatorio de ste
2
.
1
Cf. Karl Rahner. Escritos de Teologa. Madrid. 1961, t. I. pgs. 93 y ss.
2
Cmo comprender, por ejemplo, la frase de Job: "l (Dios) se re de la desgracia de los inocentes" (9,23). Aun quitado
el antropomorfismo de la risa atribuida a Dios, queda sin duda la frase como expresin vlida de la impasibilidad de
Dios frente a la desgracia humana por ms que sea no culpable. Pertenece este dato a la revelacin como para formar
parte de los elementos de un tratado sobre "Dios uno"? Tendramos que decir que no, por lo menos aislado de un
conjunto, y ello por dos razones. La primera, la menos importante, es la ya dicha de que este pasaje, como todos los
del Antiguo Testamento, pertenecen al nico tratado: el de Dios-Trinidad. Aqu se nos habla del Padre. No tendra
sentido, por otra parte, hablar de la tristeza del Hijo ante la ruina de su patria y hablar de la indiferencia de la esencia
una con respecto a la desgracia de los inocentes. La segunda razn es que esa frase est situada en una revelacin
evolutiva, segn el magisterio mismo de la Iglesia. Lo que Job afirma nos da a lo sumo el grado de conocimiento de
Dios al que haba llegado la fe de Israel en esa etapa de su historia. El Nuevo Testamento criticar vivamente formas de
108
2
Dicho en otras palabras, el tratado de "Dios uno" es una re-interpretacin filosfica de los mismos
datos del tratado de "Dios trino". Y, desgraciadamente la clave de esta re-interpretacin consiste en reducir
los datos proporcionados por la revelacin trinitaria, a lo que la razn filosfica cree poder admitir
3
.
As cuando la Revelacin nos dice que Dios se encarn, el tratado (filosfico) de "Dios uno" nos
preserva de la tendencia a creer que ello significa cambio alguno.
Cuando la Revelacin nos dice que Dios dio su vida por nosotros, el tratado correspondiente nos
previene que Dios no tiene relacin real alguna que pueda ligarlo a su creatura.
Cuando la Revelacin nos dice que Dios padeci y muri, ese mismo tratado nos recuerda que ninguna
cosa puede hacer sufrir al que tiene en s mismo la ms absoluta y total de las satisfacciones.
Cuando la Revelacin nos dice que Dios se alegra o entristece con el xito o el fracaso de nuestra
existencia libre, el tratado de "Dios uno" nos ensea a interpretar eso filosficamente sin antropomorfismos,
es decir a negar dichas "pasiones en l.
Sintetizando, usamos paralelamente dos lenguajes diferentes y opuestos segn que nos expresamos
sobre Dios en el lenguaje de lo religioso personal y en lenguaje religioso "culto". Y, cediendo a una tentacin
mucho ms vasta que la que aqu se revela, no hacemos a la Revelacin simblica- norma de lo que
debemos concebir de Dios. Por el contrario, pretextando su simbolismo, hacemos a un racionalismo cosista
juez de la manera con que hemos de comprender y aceptar la Revelacin.
Expresmoslo con un ejemplo. S. Juan dice que Dios Hijo "se encarn". La filosofa corriente, heredera
de la griega, dice "Dios es inmutable". La mayor parte de las veces utilizamos sin problemas uno u otro
lenguaje segn los diferentes contextos, gneros literarios o niveles de conversacin. Pero si se nos urge ms,
y se nos pregunta: pero en fin, usted afirma que se encarn o que permaneci inmutado, incambiado?,
diremos sin duda que esa "o" sobra, que las dos cosas deben ser verdaderas y que no tenemos por qu decidir
entre ambas. Pero en el fondo no vemos cmo las dos pueden ser ciertas. Ms an, la pregunta que nos
queda no es: cmo habr que entender la inmutabilidad de Dios para hacerla compatible con la
Encarnacin? Confesemos que en realidad nos preguntamos: cmo habr que entender la Encarnacin para
hacerla compatible con la inmutabilidad de Dios?
Pues bien, esta experiencia no es ms que una muestra de un proceso de los ms decisivos en la
evolucin religiosa, social y poltica de Occidente.
Berdiaeff dice con razn: "Toda desviacin hertica indica una concepcin racionalista de los misterios
divinos, la impotencia de concebir la antinomia (racional) ligada a toda reflexin sobre Dios. Las doctrinas
herticas racionalizan siempre la experiencia espiritual porque consideran como verdad integral lo que slo es
verdad parcial"
4
.
Tratemos pues de invertir nuestra perspectiva: hagamos a la Revelacin juez de la totalidad, reteniendo
lo que la razn nos dice antinmicamente sobre las naturalezas de Dios y de la creatura.
concebir a Dios y de tratar con l que el Antiguo Testamento crea vlidas y convenientes. Ignorar esto es ignorar la
novedad de Jess, el nico que "estando en el interior de Dios" (Jn. 1,18) vino a contarnos en definitiva cmo era Dios
"por dentro".
Nos permitimos remitir al lector a nuestros dos opsculos sobre esta materia: Etapas precristianas de la fe y Concepcin
cristiana del hombre. Ed. CCC, Montevideo, 1964.
3
Decimos cree, porque ya indicamos en la reflexin anterior que una filosofa ms profunda que la usualmente em-
pleada en estos tratados se acercara mucho ms a los datos verdaderamente "teolgicos" o revelados. Por ejemplo,
no suprimira como "antropomorfismos" todo el simbolismo que abre la razn al misterio de la vida interior de Dios.
Por evitar el "antropomorfismo" dice Berdiaeff muy justamente, caemos en un "cosismo", reduciendo a Dios a las
caractersticas de la cosa-suprema.
4
Esprit et libert, essai de philosophie chrtienne. "Jesers". Pars 1933, p. 209.
109
3
IV
Indicamos en el prrafo anterior que no es fcil extraer del Nuevo Testamento un tratado de "Dios
uno". Porque lo que all se nos muestra son las tres Personas divinas realizando un plan salvador en la historia
de los hombres. Adems, el N. T. entiende por Dios el Dios, es decir la Persona divina a la que Jess llama el
Padre.
No obstante, dos caminos importantes quedan abiertos.
El primero viene del hecho mismo de la Encarnacin. Olvidamos con frecuencia que lo que los
apstoles vieron durante su convivencia con Jess de Nazaret, fue un hombre: su maestro, como ellos lo
llamaban. Slo ms tarde, gracias a la reflexin se dieron cuenta de que haban "visto" ms que eso. Esa
reflexin nos es preciosa. En ella, tanto como en las palabras y gestos de Jess que la fundan, est la
Revelacin de Dios, su abrirse a los hombres. No les dijo "yo soy Dios", pero los hizo conocer a Dios, y,
pensando, lo reconocieron...
Dicho de otra manera, el "ver" primero y directo con que los apstoles captan a Jess, se transforma en
otro "ver", gracias a la reflexin sobre los "signos".
En efecto, se dan cuenta que lo que "vean" no terminaba all. Un signo es algo que se percibe y se cree
comprender: pero que luego se nos escapa y nos seala algo ms lejos, apunta hacia otra cosa.
Pues bien, si los apstoles "ven" al maestro, pronto comprenden que ciertos actos de l sugieren "algo
ms", que estn cargados de significacin. Lo ven curar enfermedades y comprenden que hay all algo ms
que un curar. Con esas curaciones se anuncia algo: "Id y decid a Juan lo que...veis: Los ciegos ven, los cojos
andan..." (Mt. 11, 4-5). Qu conclusin deben sacar los discpulos? Sin duda la misma que debieron sacar los
interlocutores de Jess a quienes fue dirigida esta respuesta: que estaban viendo "al que haba de venir", al
"que esperaban" (Mt. 11,3), es decir al Mesas, al hombre que Dios enviaba a su pueblo.
Ese ms profundo ver lo sintetiza, a ttulo de introduccin, el Evangelio de Juan. Precisamente porque
en l el ver haba ido ms all an. En el primer captulo del Evangelio de Juan leemos que Felipe encontr a
Natanael y le anunci la gran noticia (sin duda una anticipacin de lo que sera un ms largo descubrimiento):
"Hemos encontrado a aqul de quien escribe Moiss, en la ley, y los profetas: es Jess... de Nazaret. Y
Natanael contest: Puede salir algo bueno de Nazaret? Felipe entonces responde con ese verbo que nos lleva
ms all del simple comprobar hechos hasta la comprensin de su significado: "Ven y ve" (Jn. 1,45-46).
Pero, como decamos, hay mucho ms "por ver". La Primera Carta de Juan comenzar diciendo: "lo que
vimos con nuestros ojos... del Verbo..." (I Jn. 1,1). "De ese mismo Verbo que estaba en el comienzo junto al
Padre y que era Dios como el Padre" (Jn. 1,1).
Cmo es posible ver a Dios a quien nadie vio jams? (Jn. 1,18). Es que, y sta es la frase central que
nos introduce en el camino que buscbamos, Juan puede afirmar: "el Verbo se hizo hombre, puso su carpa
entre las nuestras, y nosotros vimos su gloria" (Jn. 1,14).
Para cualquiera que est familiarizado con el Antiguo Testamento, la palabra gloria sugiere
simplemente el signo de la presencia de Dios, de la Divinidad. En qu reconocan los judos en el desierto
que Dios los acompaaba? En que la gloria de Yahv se mostraba. Esto es, un signo inequvoco, la nube y el
fuego precedan y protegan a Israel peregrino. En qu reconocan que Dios habitaba el templo que se le
haba construido en Jerusaln? En que la gloria de Yahv lo llen el da de su inauguracin a la manera de una
nube...
Pues bien, debe haber un signo de la Divinidad que Juan haya visto y que le permita superar la
comprobacin, ya reflectiva, del mesianismo de Jess. Porque el atributo divino, la "gloria", Juan la ha visto en
Jess.
No cabe duda de que toda la enseanza de Jess durante los aos de su convivencia con los apstoles
les abri paulatinamente los ojos para que vieran ese signo, es decir para que comprendieran el sentido, la
significacin de hechos que sucedan bajo sus ojos, en el acontecer humano.
110
4
Pero para nosotros, el camino lgico tiene que ser ms rpido. Y preguntarle a Juan cundo vio esa
gloria; cul fue, concretamente para l el signo que le permiti reconocer que estaba viendo a Dios.
Para el que lee el cuarto Evangelio, ese cundo no puede ser objeto de duda. Aunque parezca extrao,
ese momento privilegiado no lo coloca Juan en la Resurreccin, ni siquiera en la Pasin, ni mucho menos en
cualquiera de sus milagros o "signos" (aunque todos, puestos en su contexto conduzcan a "la hora", al
momento de la gloria).
Para ver mejor ese momento, recordemos que varios exgetas han sealado que el Prlogo del Cuarto
Evangelio (Jn. 1.1-18) est sabiamente construido en forma de sealar primero el descenso del Verbo hacia la
existencia humana a partir del seno del Padre y luego, paralelamente, paso a paso, la subida del Verbo con los
hombres hacia el seno del Padre
5
.
Pues bien, cul es el momento del retorno? El momento en que Aquel que particip seriamente
amando a los suyos del mundo, les hace ver de dnde viene y adnde va, es decir les significa su gloria?
Leamos el Evangelio de Juan: "La vspera de la fiesta pascual, sabiendo Jess que haba llegado la hora
6
de
pasar de este mundo al Padre, habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo, los am hasta el fin. Y
durante la cena... sabiendo que el Padre le haba puesto todo en las manos, y que haba salido de Dios y que
iba a Dios se levant de la mesa..." (Jn. 13, 1-4).
Estamos en pleno vrtice del Prlogo. El Verbo vino y ahora se vuelve
7
. Pero antes de volverse, se
cumple lo que Juan ha dicho: "nosotros vimos su gloria" Cundo exactamente?
Ahora bien, al terminar la escena que sigue a las palabras anteriores, Jess mismo seala: "Ahora acaba
de ser glorificado el Hijo del hombre, y Dios ha sido glorificado en l" (Jn. 13.31). La Pasin y la Resurreccin
5
As, por ejemplo, el P. Boismard en su artculo "Dans le sein du Pre". (Revue Biblique 1952 pgs. 23-39) nos presenta
aproximadamente el siguiente esquema para leer y comprender el prlogo: 1) El Verbo est junto al Padre en el
descenso (v. 1-2); en el ascenso, el Verbo nos introduce (una traduccin posible en lugar de "nos cont") en el Padre (v.
18): 2) El Verbo preside la creacin en el descenso (v. 3); en el ascenso, la "gracia y la verdad" que el Verbo nos da en
lugar de la ley constituyen la nueva creacin (v. 17); El Verbo da vida y luz a todo lo que existe en el mundo, en el
descenso (v. 4-5); en el ascenso, se nos dice que todos hemos recibido de su plenitud divina (v. 16); 4) El testimonio de
Juan Bautista tanto en el descenso como en el ascenso (v. 6-8 y 15 respectivamente); 5) El Verbo se acerca paula-
tinamente al mundo en el descenso (v. 9-11) y en el ascenso muestra a los suyos su gloria original de hijo nico del
Padre (14 b); 6). Y finalmente est la Encarnacin que hace de Dios hijo del hombre y de los hombres hijos de Dios
(13-14a).
6
Como el lector habr notado ya, descubrir lo que Juan nos quiere decir con su declaracin de haber reconocido la
divinidad de Jess, nos introduce dentro del esquema imaginativo de Juan: descenso-ascenso. Si el lector ha ledo el
conocido libro de Robinson, Honest to God, le chocarn tal vez tales expresiones utilizadas, sin crtica "desmitizadora".
Pero justamente Robinson no propone nunca que dejemos de prestar atencin a esas imgenes, que son por otra
parte las nicas de que dispone la revelacin, sino que las interpretemos. Y eso justamente es lo que estamos tratando
de realizar. Slo al fin se podr ver si nuestras conclusiones concuerdan o no, o hasta qu punto, con las de Robinson.
Porque no es su intencin "desmitizar" lo que es peligroso, sino para l como para nosotros y para todos, el no tener
en cuenta todo lo que se nos ha revelado.
7
"Para poder darse completamente es menester poseerse completamente. Y slo aquel que est unido al fundamento
de su ser, en el sentido ntimo de su vida, sin separacin ni ruptura alguna, puede poseerse, y por lo mismo, darse
completamente." Tillich, Systematic Theology, citado por Robinson, ob. cit. Robinson. por otra parte, contina: "Por lo
tanto, slo en la Cruz Jess puede ser portador de la revelacin final... Porque es en ese don absoluto de s mismo, en
ese amor "hasta el fin" (Jn. 13,1) donde Jess se une tan completamente al fondo de su ser, que le es posible decir: "el
Padre y yo somos una misma cosa... el Padre est en m y yo en el Padre" (Jn. 10, 30, 38)... Vacindose totalmente de s
mismo, se volvi el portador del "Nombre que est por encima de todo nombre" (Fil. 2,5-11), el revelador de la gloria
del Padre (Jn. 17, 4 y ss.) porque ese nombre y esa gloria no son otra cosa que el Amor". Cualquiera que sea la
significacin que Robinson d a esa progresiva unin de Jess "con el Fondo de su ser", esto tiene un sentido aceptable
en la misma acepcin con que la Escritura habla del crecimiento en gracia de Jess ante Dios, de la lucha en el huerto"
por conformar su voluntad a la de su Padre y con la declaracin de Juan de que all y no en otra parte cualquiera de su
vida, su amor lleg "hasta el fin".
111
5
que han de seguir no son otra cosa que la reproduccin en grande, muda, de lo que en la escena clave se ha
dicho y hecho (Cf. Jn. 13, 32-33).
Qu ocurre precisamente entre el momento de terminar la cena y el momento en que Judas se pierde
en la noche, para que se haya manifestado justamente ah la gloria, es decir la divinidad de Jess? Dos cosas,
de las cuales una, central: el lavatorio de los pies.
En efecto, en la misma frase donde se declaraba solemnemente que haba llegado el momento vrtice
de la existencia del Verbo, sin solucin alguna de continuidad: ms an, como centro de la frase, a la cual sirve
slo de marco lo anterior, Juan escribe: "...se levant de la mesa, se quit la ropa de encima, se at una toalla
a la cintura. Despus ech agua en una palangana y se puso a lavar los pies de los discpulos..." (Jn. 13, 4-5).
Qu vio Juan all? El milagro del amor: llevar a un valor infinito lo que pareca sin valor alguno. Toda la
escena y todo el dilogo que la acompaa y la sigue hablan de este fenmeno que desafa todas las tablas de
valores "naturales". Al terminar su vida, Jess no encuentra cosa de ms valor que hacer que hincarse a los
pies de esos pobres hombres, sus amigos. Hasta tal punto se han apoderado de su existencia, que cuando
poda estar preocupado por s, est pendiente del sudor y del cansancio de sus pies doloridos!
No olvidemos que Juan escribe esto muchos aos despus. El Jess que l recuerda es el Seor muerto
y resucitado. El que fue glorificado en su muerte por los dems y en su resurreccin divina. Pero en esa escena
de intimidad y de amistad comprendi Juan que estaba simplemente ante el Amor, ante el milagro de la
libertad que por amor se entrega a otra libertad hasta vivir para ella.
El segundo hecho, concomitante, apoya este contenido. Es la traicin de Judas. Jess anuncia la traicin
del amigo, y Juan seala que al hacerlo "se sinti profundamente conmovido en su corazn" (Jn. 13,21). Pero,
otro milagro del amor: Jess ama a Judas, a Judas persona, a Judas libre. No es la moralidad de Judas lo que l
quiere: "lo que has de hacer, hazlo pronto" (Jn. 13,27).
"Jess, escribe Robinson es 'el hombre para los dems', aquel en quien el Amor ha ocupado todo el
espacio, aquel que est enteramente abierto, y unido, al Fondo de su ser. Esta 'vida para los dems...' es la
trascendencia. Porque en ese punto en que el amor va 'hasta el fin' reconocemos a Dios, la profundidad ltima
de nuestro ser, el incondicionado en lo condicionado... Porque Cristo fue totalmente y hasta el fin 'el hombre
para los dems', porque era el Amor, por eso era 'uno con el Padre', ya que 'Dios es amor'. Pero por esa misma
razn fue completamente hombre... uno de nosotros"
8
.
V
Echemos ahora una mirada atrs hacia el camino recorrido (el segundo camino que mencionamos ser
objeto de reflexiones posteriores).
En primer trmino, lo que acabamos de ver es una caracterizacin, hecha por Juan, no de la persona
exclusiva del Hijo, sino a travs del Hijo, de la esencia misma de Dios, una y nica, y que opera en cada una de
las Personas divinas. El Dios antes de nosotros, el Dios con nosotros, el Dios en nosotros es siempre, el Dios
apasionado por nosotros, el Dios que libremente nos ama y nos da su vida, y hace depender todo, an su vida
interior, de nuestra libertad.
En segundo lugar, claro est que existe entre esto y la concepcin de un Dios satisfecho, inaccesible,
inmutable, impasible, una oposicin. Pero justamente no se trata de negar lo que la razn, partiendo de la
naturaleza de la creatura, pone en la naturaleza de aquel que necesariamente es la causa de esa existencia. Lo
que debemos hacer es colocar esa naturaleza divina dentro del designio de una divinidad que libremente, no
por necesidad natural, quiso no estar satisfecha consigo misma, no ser impasible, ni inaccesible, ni inmutable,
sino dejarse conmover por nuestra suerte hasta su ser ms ntimo, sufrir y morir para ofrecer a nuestra
libertad la posibilidad de crear y vencer el dolor y la muerte.
8
Op. cit.
112
6
Seguiremos diciendo que Dios es impasible por naturaleza, pero la gracia est en que libremente
padeci de hecho por nosotros. Y ese hecho, ninguna reflexin sobre naturaleza nos lo puede revelar, porque
todo lo que la libertad decide se sita en la historia, y la historia se narra, no se deduce.
En tercer lugar, comprendemos que es decisiva para la humanidad "la cuestin de saber si es la
"naturaleza" o la "historia" la clave para entender la revelacin que Dios hace de s mismo en Jesucristo"
9
. As,
al denunciar en el modalismo el primer intento por reducir a una deduccin al Dios de la revelacin cristiana,
la Iglesia estableca la nica manera de dar sentido y valor a nuestra libertad. Slo ante un Dios as, vale la
pena ser libre. La condenacin del modalismo es la victoria sobre la ms grande de todas las alienaciones: la
que quita a la libertad humana su valor desde el interior, vacindola de sentido, hacindola irrelevante ante el
Absoluto. Ante el mismo Absoluto que se anonad a s mismo para hacer de cada hombre y de todos unidos,
el valor Absoluto!
"Se puede decir escribe con razn Berdiaeff que el reconocimiento de Dios como persona precedi
al reconocimiento del hombre como persona... La doctrina de las hypstasis (personas) de la Santsima
Trinidad... desde el punto de vista del problema de la persona, ocupa un lugar de privilegio en la historia del
pensamiento universal"
10
.
Y, en cuarto y ltimo lugar, comprendemos que brote de aqu una actitud diametralmente opuesta a la
que antes examinbamos, con respecto a la libertad y su riesgo. Ignacio de Loyola manifestaba en una ocasin
que si le dieran a optar entre la gloria inmediata y la posibilidad de realizar un servicio importante a Dios,
elegira esto ltimo, con todos los riesgos que ello implicara
11
. Qu hay aqu sino la posicin opuesta a la de
Blanca de Castilla? Y de dnde procede, sino de la certidumbre que haca exclamar a Pguy, con hondo
sentido teolgico: "Misterio, peligro, felicidad, desgracia, gracia de Dios... l ha puesto en nuestras manos,
en nuestras dbiles manos, en nuestras manos pasajeras, en nuestras manos pecadoras su eterna
esperanza!"?
12
.
9
Paul Lehmann, op. cit. p. 110.
10
De l'esclavage et de la libert de l'homme. Aubier. Pars, 1966, p. 34.
11
Vale la pena citar por extenso el dilogo en que tiene lugar la declaracin, porque toda la temtica que hemos
estudiado se reencontrar en l: "Dijo (S. Ignacio) al P. Lanez: Decidme, Maestro Lanez, que os parece que harais si
Dios nuestro Seor os propusiese este caso y os dijese: Si t quieres morir luego, yo... te dar la gloria eterna: pero si
quieres an vivir, no te doy seguridad de lo que ser de ti, sino que quedars a tus aventuras... Y vos entendieseis que
quedando algn tiempo en esta vida podras hacer algn grande y notable servicio a su divina Majestad. Qu
responderas? Respondi el P. Lanez: Yo, Padre, confieso a V. Reverencia que escogera... asegurar mi salvacin y
librarme de peligros en cosa que tanto importa. Entonces dijo nuestro Padre: Pues yo cierto no lo hara as, sino que
si juzgase que quedando an en esta vida podra hacer algn singular servicio a Nuestro Seor, le suplicara que me
dejase en ella... y pondra los ojos en l y no en m, sin tener respeto a mi peligro o a mi seguridad. Y aadi: Porque,
qu rey... hay... el cual... no se tuviese por obligado... al tal criado? Y si esto hacen los hombres... cmo podramos
temer?... Yo no quiero pensarlo de tan buen Dios, tan agradecido..." P. de Rivadeneira. Vida de San Ignacio de Loyola.
Ap. de la Prensa, Madrid, 1920, pgs. 492-493.
Creemos que el lector habr notado claramente, a) la concepcin, en Lanez, de la libertad como peligro de salvacin b)
la superacin de esta idea en sentido creador, ligado a la posibilidad de hacer algo tan importante para Dios; c) lo cual
supone una fe, en sentido paulino, es decir, un llegar a Dios por la va personal, no natural; y d) finalmente como la
vida personal es la que por analoga permite comprender al Dios cristiano y aplicarle sin falso temor categoras como
el "agradecimiento" a su creatura!
12
El prtico del misterio de la segunda virtud.
113
1
UN DIOS A NUESTRA IMAGEN?
(reflexin)
Juan Luis Segundo
Revista Perspectivas de Dilogo N 31 1969
La entrega del nmero extraordinario de PERSPECTIVAS que quisimos destinar exclusivamente al
tema de la crisis, nos oblig a dejar para este primer nmero de 1969 el ltimo tema previsto para nuestra
reflexin sobre Dios. Con la susodicha excepcin, las reflexiones de 1969 versarn sobre "Los Sacramentos,
hoy".
Cuando comenzamos estas reflexiones sobre Dios, citamos una frase muy significativa de un
pensador medieval: "en este asunto de la nocin de Dios es ms importante la manera de vivir que el modo
de expresarse".
Tambin podra citarse el comentario de San Bernardo: "Si no fuera posible, no dira el Apstol: para
que comprendamos, con todos los santos... (la amplitud, la anchura, la altura y la profundidad. Ef. 3,18).
Luego los santos comprenden. Preguntas cmo? Pues si eres santo, ya lo sabes; y si no, prubalo y vers".
1
Sin embargo, en las reflexiones pasadas parecera que hemos pretendido seguir un orden inverso:
buscar primero cul era el modo corriente de expresarse y cul era la comprensin que santos y no santos
deban tener de Dios...
Es cierto que al seguir ese orden hemos intentado mostrar que, al fijar la nocin de Dios, la Iglesia
estaba fijando paralelamente la autntica nocin del hombre, la de un hombre libre, social y creador.
Pero lo que los textos antes citados nos advierten es que en ese paralelismo hay, para emplear
trminos del anlisis social, una infra y una sper estructura. La infraestructura, es decir el factor si se
quiere de orden ms bsico, pero dominante, sera, segn los textos citados, el tipo de relacin que existe
entre los hombres y la manera correlativa que estos tienen de concebir su existencia.
El factor ms elevado, ciertamente importante, pero no dominante, sera el de la manera cmo, en
estrecha relacin con su comportamiento social, conciben los hombres a Dios. Es cierto que la revelacin
parecera ofrecer un dato relativamente independiente y capaz de iluminar no slo las deformaciones
teolgicas sino las existenciales y humanas que son el fundamento de aqullas. Pero como dice Cristo, el
que los hombres se acerquen o no a esa luz, es decir capten su mensaje, depende de su comportamiento.
"ste es el juicio: que la luz vino al mundo y los hombres le prefirieron las tinieblas, porque su obrar era
malas. En efecto, quien obra el mal odia la luz y no se acerca a ella para que no sea juzgada su conducta. En
cambio quien obra la verdad se acerca a la luz" (Jn. 3,19-21).
Esto nos indica claramente que la idolatra en que hemos cado (cf. GS. 19) no viene, en primer
trmino, de una deficiente catequesis. Viene de mucho ms adentro. No en vano, y este signo es
importante, hemos aceptado esa catequesis. Otros, ms fieles al "obrar la verdad" la han rechazado y se
han negado a aceptar a un Dios as, es decir, a aceptar que Dios sea as. (
2
)
1
Citado por de Lubac. Sur les chemins de Dieu. Descle. Pars p. 308.
2
"Vemos que (las causas del atesmo) nacen a veces de la exigencia de una presentacin ms alta y ms pura del
mundo divino... Los vemos movidos tambin a veces por nobles sentimientos, asqueados de la mediocridad y el
egosmo de tantos ambientes sociales contemporneos..." Pablo VI, nc. Ecclesiam Suam.
114
2
Esa aceptacin, en lugar de un posible rechazo, muestra que la deformacin estaba de acuerdo con
algo que llevbamos dentro, con algo de nuestra conducta que no era precisamente el "obrar la verdad".
Y precisamente se es el tema de nuestra reflexin. sta nos llevar a rehacer en sentido inverso el
camino que hemos recorrido para ver cmo la Iglesia trat de expresar en la historia la nocin correcta del
Dios de la revelacin cristiana.
Y al rehacer en sentido inverso ese camino, veremos que las desviaciones y deformaciones, tanto
antiguas como modernas, que afectaron y afectan la nocin de Dios, proceden todas de que si bien es
cierto que Dios nos hizo a su imagen y semejanza, nosotros nos hacemos de l una nocin a imagen y
semejanza de nuestra existencia y de nuestra sociedad.
I
Recordemos lo que decamos a propsito del punto de partida de lo dinmica de la gracia en
nosotros: cul es la fuerza que se opone al amor? Cmo nos defendernos de l y de sus exigencias? No
ciertamente enarbolando conscientemente la bandera del egosmo. El proceso es ms sutil. Y el Evangelio
mismo lo sugiere cuando, a propsito de ocupaciones tan santas y honorables como la de un sacerdote y
un levita, insina que pueden impedirnos "aproximar" a nosotros la vida, los problemas, las urgencias que
viven fsicamente cerca de nosotros.
Cul es mi prjimo, mi prximo? le preguntan a Jess. Y Jess responde inesperada pero profun-
damente; aquel a quien yo aproximo, aquel a quien yo constituyo prjimo.
Nuestra fidelidad al gran mandamiento de Cristo no se va a jugar pues tanto con respecto a las
personas a quienes me liga una afeccin profunda, sino en la posibilidad de aceptar o de rechazar las
innumerables posibilidades de instaurar esas relaciones en la sociedad en que vivo.
Ahora bien, cul es el mecanismo para "alejar", esto es para no "aproximar" a quienes estn cerca
de nuestro mundo habitual? Sociolgicamente, la respuesta no es difcil: alejarlos significa concretamente
etiquetarlos, catalogarlos.
Una vez que hemos catalogado a alguien por su funcin de panadero, podremos pasar junto a l
varias veces por da y durante aos enteros sin sentirnos prximos a su historia, a su ncleo irre-
ductiblemente personal.
En realidad, este procedimiento nos es conocido por reflexiones anteriores: consiste en reducir a lo
"natural" el conocimiento de una "persona". Y el resultado ser siempre la reduccin a una funcin de
nuestro sistema y la negacin a percibir lo que slo puede provenir de una historia surgida de su libertad.
En otras palabras, el procedimiento, radicalmente egosta, consiste en substituir el conocimiento positivo
racional al conocimiento negativo (porque individual) histrico.
La etiqueta "natural" o "funcional" puede variar. La persona puede desdibujarse, alejarse, con-
virtindose en su funcin social: panadero, presidente, obrero, polica...; o en el caso particular de un rasgo
psquico: un resentido, un megalomanaco, un snob....; o en una ideologa viviente: el comunista, el
conservador, el pre- o post-conciliar...
En realidad, cada vez que una de esas palabras claves se pronuncia, externa o internamente, la
persona se aleja, su historia es reemplazada por su utilidad... y el herido sigue agonizante al borde del
camino...
Y qu fcil igualmente hacer la experiencia opuesta! Basta el primer sntoma de enamoramiento
para que desaparezca el panadero, el resentido, el comunista, y aparezca una persona maravillosamente
real, con padre y madre, y familia e historia, y fracasos y afectos...
115
3
Es fcil de ver que todo acceso a la persona por el camino de la naturaleza la relativiza, es decir la
integra y la reduce al sistema de funciones que convergen a mi propia utilidad. El acceso histrico, por el
contrario, niega esa tentacin de relatividad y nos descentra para volcar nuestro inters en ese centro que
es la persona. Nos conduce a lo absoluto personal.
Pues bien, no es menester mucha imaginacin para reconocer en ese acceso natural que relativiza a
las personas que nos rodean, el modelo segn el cual concebimos al Dios personal. La desviacin modalista
no es una sutileza trinitaria: es la astucia de la razn con la que se relativiza y se utiliza al ser divino
despersonalizndolo y des- historizndolo, exactamente a imagen y semejanza del procedimiento que
realizamos para huir al juicio que supone todo encuentro concreto con un absoluto personal, todo
encuentro con una historia encarnada.
Y paralelamente, el negarnos a esa desviacin y el poner lmites a la razn es tan esencial en el "obrar
la verdad" con respecto a Dios como con respecto al hombre. Slo con una teologa "negativa" y con una
tica "negativa" de esa racionalizacin haremos espacio para relaciones de libertad, es decir para
"aproximarnos" a lo absoluto que nos convoca en el encuentro.
Nicols Berdiaeff percibi esta ntima relacin y la consign de esta manera: "La teologa cataftica
(es decir "positiva", racional) no conoce sino un Dios hecho objeto. La teologa apoftica, o mstica (es decir
la "negativa", histrica), en cambio, supera esa objetivacin de Dios, desembaraza la nocin de Dios de
toda deformacin antropomrfica y concibe las relaciones entre el hombre y Dios sin ligarlas a las
categoras del Estado, del poder, del juicio y del castigo".
3
Lo ms sugestivo de la cita que acabamos de hacer est en la transformacin de la idea de "an-
tropomorfismo". En efecto, el temor de atribuirle a Dios cosas "demasiado humanas", ha llevado in-
felizmente a la teologa (y aun a la ms moderna, la de la "muerte de Dios") a "purificar" la nocin de Dios
despojndola de todo realismo histrico. Con ello, como nota muy bien Berdiaeff, lejos de evitar el
antropomorfismo se caa en l, pues esa versin "racional" de Dios no era otra cosa que un trasponer el
plano de lo divino a las relaciones alienadas que tenemos entre personas a travs de las categoras
utilitarias e impersonales de las funciones sociales, polticas, econmicas y jurdicas.
En efecto, escribe Berdiaeff, "la idolatra es posible, aun con respecto a Dios, y las relaciones sociales
basadas en la dominacin que existen entre los hombres han servido de ejemplo para el establecimiento
(teolgico) de las relaciones entre los hombres y Dios".
4
A su vez, "Dios, concebido como un objeto... se ha
convertido en una fuente de esclavitud".
5
Por eso la modificacin de nuestra nocin de Dios es paralela y complementaria de la que debe
servirnos para comprender las personas: "No basta afirmar la verdad de la teologa apoftica (negativa): es
menester afirmar igualmente la de la sociologa apoftica, negativa".
6
Es decir, slo en una sociedad donde los hombres encuentren a hombres dotados de historia, de
personalidad y, si as podemos decirlo, de absoluto, la nocin de Dios se purificar de sus
antropomorfismos ms radicales, de sus idolatras ms obvias.
II
Pero hay ms. En la sociedad capitalista que conocemos, el ideal humano consiste en emerger a una
zona identificada con "lo privado", que se supone corresponde a la eclosin de lo individual.
3
Dialectique existentielle du divin et de l'humain. Janin. Pars 1947, p. 63.
4
De l'esclavage et de la libert de l'homme. Aubier. Pars 1946, p. 91.
5
Ib.
6
Ib. p. 18.
116
4
Esto no es slo lo que el hombre rico defiende: es, segn las primeras expresiones de la doctrina
social catlica, lo que el obrero reivindica y debe ciertamente reivindicar. Segn Len XIII en la Rerum
Novarum, "la razn intrnseca del trabajo que toma cualquiera que ejerce un oficio lucrativo, el fin
inmediato al que tiende el trabajador, es conquistar un bien como propio con un derecho privado; porque
si pone a disposicin de otro sus fuerzas y su industria no es evidentemente por otra finalidad que por la de
proveer a su conservacin y a las necesidades de su vida, y espera de su trabajo, no slo el derecho al
salario, sino tambin un derecho estricto y riguroso a usar de l como quiera".
7
En esta concepcin, el trabajo es el precio que el hombre paga para vivir una vida humana. En
consecuencia, sta es lo que se sustrae a la actividad que, de hecho, liga ms al hombre a la sociedad. Se
vive en el tiempo libre, privado, merced al trabajo por el que la sociedad permanece y avanza.
Aun a riesgo de caricaturizar, no podemos menos de referirnos al contexto imaginativo de "lo pri-
vado" como mbito de realizacin de la persona humana. Todo el mundo sabe en este pas el atractivo del
"terrenito propio". Lo ms importante en l es la cerca fsica o legal. Pero casi diramos ms fsica que legal,
pues es menester que dentro de sus lmites el hombre pueda, como dice la Rerum Novarum "usar de sus
bienes como quiera" y ello supone ante todo excluir dichos bienes del alcance fsico y crtico del resto de la
sociedad.
Nadie se siente verdaderamente libre si no puede plantar lechugas con las races para fuera y
sembrar rosales en vez de trigo... Para eso es dominio privado.
Lgicamente, se acepta en principio que la propia privatizacin de los bienes y de su uso tienen
ciertos lmites constituidos por la preservacin de "lo privado" ajeno. La mejor sociedad parece ser aquella
donde ese mbito de lo privado sea el mximo posible para cada uno.
Esta situacin no es slo socio-econmica. Se da en todos los campos en un mundo de represin y
dominacin. El esclavo guarda privado su mundo interior, y el sbdito poltico el dominio de sus normas
morales:
Al rey la hacienda y la vida
se deben, pero el honor
es patrimonio del alma
y el alma slo es de Dios
(El Alcalde de Zalamea)
Y ciertamente Dios es aqu ms bien el garante de la privatizacin de la moral que su beneficiario o
poseedor.
El santo, como Rosa de Lima, construye su soledad para servir y contemplar a solo Dios, liberando su
vida de las solicitaciones que vienen de una sociedad tal vez frvola, pero tambin campo de un amor, una
liberacin y una revolucin posibles.
Pues bien, no es extrao que una sociedad que juzga alienado a quien tiene que cargar con el peso
de la actividad ms sumergida en lo social, se haga de Dios la imagen del Ser independiente y "privado" por
excelencia.
Restos de esta concepcin, aprendida ciertamente en su paso por un cristianismo tradicional (en
sentido peyorativo) lleva a Mario Benedetti, en La Tregua, a describir el mar, es decir el espacio inmenso,
pero privado, con trminos que aluden a Dios: "Ese mar es una especie de eternidad... Una presencia mvil,
pero sin vida. Una presencia de olas obscuras, insensibles. Testigo de la historia, testigo intil porque no
sabe nada de la historia. Y si el mar fuera Dios?".
8
7
Cf. Calvez-Perrin, Eglise et Societ Economique. Aubier Pars 1959, pp. 307-308.
8
La Tregua, Alfa Montevideo p. 112 y ss.
117
5
Y si de ese Dios se afirma el amor, para Benedetti la imagen debe venir de "un cario manso,
apacible, inocuo, que parece un adelanto del montono amor de Dios".
9
"Yo s que l es una lejana
soledad, a la que no tuve ni tendr nunca acceso. As estamos, cada uno en su orilla, sin odiarnos, sin
amarnos, ajenos"
10
, exactamente como dos vecinos jubilados, ocupando cada uno su terreno privado,
separados ms an que por las dimensiones de ste, por la concepcin de lo que se deben a s mismos...
Podramos decir que la persistente tendencia entre cristianos a rechazar, en la prctica, una nocin
de Dios encarnado, y a reducirla a un Dios impasible, inaccesible, perfectamente feliz en s mismo, no es
otra cosa que el antropomorfismo ms evidente: pasar a Dios las caractersticas con las que el individuo
piensa realizarse en una sociedad de dominacin.
Y viceversa, el creciente inters de la Iglesia por formas de sociedad donde la construccin de la per-
sona se realice en el mismo trabajo social y no en una esfera sustrada a l, constituye la mejor preparacin
del cristianismo para profundizar la teologa de un Dios encarnado, es decir la de una persona divina que
"trabaj con manos de hombre, pens con inteligencia de hombre, actu con voluntad de hombre, am con
corazn de hombre" (GS. 22).
Ya en 1946, Po XII hablando a los agricultores italianos conceba de otra manera muy distinta,
aunque slo fuera ideal, la relacin entre la realizacin del individuo y su trabajo en la red de relaciones
sociales: "Ustedes forman una gran comunidad de trabajo... Esto... es la verdadera concepcin catlica del
trabajo. ste une a los hombres en un servicio comn para las necesidades del pueblo"
11
.
En consecuencia no es fuera del trabajo y en "lo privado" donde se realizar la persona humana, sino
que el trabajo mismo, tarea social, ser la "tarea de la vida personal"
12
. Esto llega en el pensamiento social
de Juan XXIII a su plena expresin cuando escribe en la Mater et Magistra: "En la naturaleza de los hombres
se halla involucrada la exigencia de que, en el desenvolvimiento de su actividad productora, tengan posibi-
lidad de empear la propia responsabilidad y perfeccionar el propio ser".
9
Ib. p. 166.
10
Ib. p. 172. Valga su origen uruguayo por citar aqu, en su lengua original, una pequea poesa de J. Supervielle sobre
Dios:
O Chef-duvre de l'obscur.
Tu ne veux pas qu'on soit sr.
Enserr comme un bouton
De rose en sa ccit,
Ton parfum tu le refuses
Dans l'impassibilit
Et mon cur esta l qui s'use
A ne parler qu' ct.
Est-ce ainsi qu'on accompagne
Qui demande un compagnon?
Serais-tu Dieu des montagnes
Endurci dans ses glaons?
Pourquoi me tenir debout
Dans ce grand corps qui me pse?
C'est pour que l'on s'agenouille
Que tu n'offres pas de chaise?
Dieu tant de fois difficile
Et tant de fois touffe,
Attirant, triste et hostile
Et pourtant pas tout fait
Seul Dieu que j'ai mrit!
11
Cf. Calvez-Perrin, op. cit. p. 304.
12
Ib. p. 305.
118
6
Bien dice Juan XXIII que esto es, hoy por hoy, una exigencia. Pero justamente esa convergencia de
una conciencia cristiana y de una teologa adecuada sern un elemento ms que seale y busque las
realizaciones ms prometedoras de ese tipo de relaciones humanas que sern la mejor base para una
purificacin ulterior de nuestra nocin de Dios,
Sin negar la complejidad del problema, quisiera llamar la atencin del lector sobre algunos prrafos
del artculo, publicado en la entrega anterior de PERSPECTIVAS, con que el P. Charles Rivire S. J. resuma
sus experiencias de los logros e intentos de lo que l llama con acierto "el desafo cubano"
13
.
Ms en general an podemos decir que el cristiano est empeado en la construccin de la sociedad
donde las relaciones humanas sugieran la lectura autntica de la revelacin con que Dios nos quiso mostrar
su ser y dialogar con nosotros.
13
Ser "revolucionario" es esencialmente abrirse a los dems. Lo cual implica una profunda conversin" "Hasta qu
punto se quiere que el cambio sea profundo lo demuestra la insistencia con que se inculca a los jvenes la idea de
que separadamente no podrn forjarse un porvenir ptimo; de que deben prepararlo en comn, y que para ello es
necesario concertar su futuro poniendo cada uno a disposicin de sus camaradas y del pas todas sus capacidades"...
"Esta inquietud por estimular la participacin de los individuos a todas las iniciativas va acompaada al mismo
tiempo de un llamado al sentido de la dignidad y la responsabilidad, suscitando la toma de conciencia del poder
creador de las masas" Cf. PERSPECTIVAS, n. 30, p. 291 y ss.
119
1
HACIA UNA IGLESIA DE IZQUIERDA?
Juan Luis Segundo
(Perspectivas de Dilogo N 32 1969)
La posibilidad de que la Iglesia, yendo tal vez ms all de los lmites propios de su misin, coadyuve
positivamente a la implantacin de regmenes de izquierda en el continente latinoamericano, no constituye
una eventualidad descabellada. Muy por el contrario, es una opcin que merece ser considerada. Y de
hecho lo ha sido. Por ejemplo, este tema constituy uno de los que motivaron ms intervenciones en la
reunin internacional de amigos de la revista Vspera, en la que particip el autor de estas lneas. Dems
est decir que todas las intervenciones no fueron, ni mucho menos, desfavorables con respecto a esa
posibilidad
1
.
La polmica tal vez inoportuna entre Perspectivas y Vspera pretenda justamente plantear este
problema. No sabemos por qu puede ser que tengamos nosotros mismos la culpa fue dejado pasar
por las respuestas recibidas.
Razn de ms para tratarlo fuera de toda polmica.
I
Aclaremos, ante todo, si es posible, algunos trminos del planteo. Existe hoy en da una vasta
corriente de opinin que converge en una doble certidumbre con respecto a la misin de la Iglesia: en
primer lugar, el mensaje que la Iglesia aporta a la historia humana no es una ideologa poltica ms; en
segundo lugar, ese mensaje no puede ser expresado ni comunicado sin relacin con la poltica.
Que la Iglesia no tiene soluciones propias para los problemas polticos es, amn de una evidencia,
una declaracin expresa del Concilio Vaticano II (GS. 16, 43). Y el mismo Concilio saca la consecuencia
obvia: nadie puede atribuir el ttulo de "cristiana" con exclusividad a una solucin dada. Ahora bien,
aplicarla sin exclusividad no interesa polticamente a nadie y queda lgicamente excluida, adems, por el
planteo mismo del problema con que nos enfrentamos.
Que la Iglesia no puede comunicar su mensaje sin relacin con la poltica es, en cambio, una
conquista reciente del pensamiento cristiano. Por lo menos si se concibe esa relacin no como una
utilizacin del poder poltico para fines religiosos, sino como una toma de posicin frente a opciones
polticas, por el valor mismo que ellas encierran.
No hace mucho ms de un siglo que comenz a aceptarse que el mensaje cristiano implicaba una
actitud "social"; pero quien, incluso despus de la Rerum Novarum, hubiera pretendido que el trmino
"social" era intercambiable con "poltico", hubiera sido descartado de toda discusin seria. Slo la
declaracin de Juan XXIII, en la Mater et Magistra, de que el problema social de nuestra poca se ha
desplazado de las relaciones patrn-obreros a las existentes entre pases ricos y pases pobres, no puede
caber duda oficial de que es imposible una toma de posicin cristiana en lo "social" que no lo sea tambin
en lo "poltico".
Y, consiguientemente, el problema de comunicar el mensaje del Evangelio se complica. Si las
palabras poco o nada significan sin los gestos y los actos que las encarnan y las precisan; si no son las
palabras sobre el amor las que distinguen a los discpulos de Cristo, sino el amor mismo realizado, es fcil
1
Igualmente importa consignar que no fueron los redactores de Vspera quienes propusieron el tema ni quienes se
expresaron ms claramente en favor de la alternativa en cuestin.
120
2
de ver que la implicacin entre evangelio y actitud poltica debe hacerse visible para que la comunidad
llamada Iglesia sea significativa de su propio mensaje.
Ms an, no podr ya decirse que la presencia de los cristianos en todas las opciones polticas
signifique mensaje alguno. A no ser el de la insignificancia de todas las opciones concretas en cuanto tales:
lo importante sera slo tomar alguna...
Parecera pues, a primera vista que, de entre las varias opciones posibles, el peso de un mensaje
cristiano traducido comunitariamente en compromiso poltico, llevara paulatinamente a los cristianos a
desechar las opciones ms obviamente opuestas al mensaje y a buscar posibles realizaciones concretas
entre las opciones ms hondamente coherentes con la inspiracin del Evangelio, ledo a la luz de los signos
de nuestro tiempo...
II
Pero si nos acercamos un poco ms al problema real, las dificultades de ver claro en l aumentan.
Tres hechos por de pronto, van a modificar considerablemente el planteo que acabamos de hacer y a
declararlo, si no simplista, por lo menos abstracto.
El primero es la simplificacin y polarizacin de la opcin poltica fundamental en el mbito
latinoamericano de hoy. En efecto, ante la problemtica pases pobres - pases ricos no existen muchas
opciones. No existen ni siquiera tres, y la experiencia chilena lo ha mostrado de manera inequvoca. O no se
hace nada (y aun as...) o todo lo que se hace entra en el mecanismo de una de las dos opciones
fundamentales e inmediatamente la seala y la encarna.
No hace mucho un amigo recin llegado de Europa se inquietaba, en una discusin, ante la vaguedad
del trmino "izquierda". Pero la ambigedad que l haba aprendido a detectar en el contexto de un pas
desarrollado, no existe prcticamente aqu, en las coordenadas polticas latinoamericanas. Que la palabra
"izquierda" cubra en este contexto indecisiones y controversias estratgicas, y tcticas diferentes y aun
opuestas para llegar al poder, es por dems claro. Pero que su contenido fundamental sea una preferencia
por salir efectivamente de la rbita capitalista pagando el precio necesario para ello, modificar
radicalmente la estructura de la propiedad para el bien comn y pasar al socialismo como estructura
poltica interna y al anti-imperialismo como poltica exterior, creo que no hay nadie que lo ignore o lo
ponga en duda, desde la polica hasta el cura prroco...
Eso es, precisamente lo que, en primer trmino, vuelve menos claro el problema eclesial. Si el
Evangelio no es Evangelio, es decir, mensaje significativo, sino a travs de una toma de posicin social; si
toda toma de posicin social es finalmente toma de posicin poltica; si slo cabe elegir concretamente,
significativamente, entre dos posibilidades que estructuran en nuestro medio todo actuar, parecera que la
Iglesia, o se reduce a un silencio de hecho, por ms lleno de palabras que est, o lleva a sus miembros (el
problema precisamente ser el cmo) a optar entre esas dos posiciones.
Una vez ms, tener cristianos en las dos podr ser muy cmodo, pero equivale a renunciar a toda
significacin, aun cuando se probara que eso es lo que debe hacerse. Sera confesar que el cristianismo no
tiene nada que decir hasta que no se salga de esa situacin polarizada.
En segundo lugar, la situacin se complica por otro lado. Como ya lo indicamos, la Iglesia, desde la
poca constantiniana, est habituada a contar con el poder poltico para facilitar a las masas el mantenerse
dentro de un mnimo de frmulas y comportamientos juzgados compatibles con el cristianismo. A su vez, el
poder poltico reciba de este mnimo, sancionado religiosamente, la adaptacin necesaria de los individuos
al orden social vigente.
121
3
Cuando la creciente secularizacin divorci, ms o menos abiertamente, en muchos pases
latinoamericanos las instituciones pblicas de la Iglesia, sta sigui, no obstante (por razones que estu-
diaremos luego) presentndose como grupo de presin. En otras palabras, unida o no al Estado, la Iglesia
sigue siendo un elemento importante de poder poltico, encarnado en una autoridad religiosa que se
supone capaz de volcar una proporcin considerable de la poblacin en una alternativa poltica
determinada, aunque ello lo haga por motivos no polticos, es decir, de ndole religiosa.
Ahora bien, es sintomtico que el ala ms avanzada en el movimiento renovador interno de la Iglesia
le pide hoy a las autoridades de sta que renuncien a ese poder heredado de la antigua cristiandad y que
slo utilice el poder que se les ha dado para la construccin de la comunidad cristiana. Que abandonen los
medios (polticos y econmicos) de ejercer poder sobre las masas, para pasar a la formacin de laicos
adultos, capaces de sacar por s mismos del mensaje cristiano trasmitido, inspiracin para la accin poltica.
Quienes as piensan, lo hacen ciertamente por razones internas a la esencia misma de la Iglesia. Pero,
al mismo tiempo, coinciden en esperar que de esa transformacin nacer en los cristianos un mayor
sentido crtico social, un mayor compromiso de transformacin poltica y, para decirlo en una palabra, una
posicin de izquierda fundada en las exigencias de un cristianismo vivido en profundidad hoy aqu.
Sin embargo, y aqu est la coincidencia que turba, esta posicin de izquierda, nacida y apoyada en
un cristianismo concebido en madurez y libertad, no puede identificarse con el trnsito masivo de los
cristianos de la derecha a la izquierda. Quien esperara tal cosa de esa renovacin eclesial sera ciertamente
un mal poltico. Ahora bien, en el momento mismo en que la Iglesia Catlica, despus de jugar con su
autoridad durante siglos el papel de sostn del orden establecido, parece capaz de conducir en masa a los
cristianos a oponerse a ese orden, se le pide otro tipo de actividad...
En efecto, el progresivo alejamiento, y la progresiva claridad en la condena, de las estructuras
capitalistas e imperialistas, desde la Populorum Progressio a la Declaracin de Medelln, pasando, segn la
interpretacin de Vspera, por la Humanae Vitae, parecen dar asidero a la esperanza de que los cristianos
que no tienen otro criterio de eleccin que las declaraciones abiertas de la autoridad, tomen claramente
una opcin de izquierda. Y se es precisamente el momento histrico elegido para aconsejarle a la
autoridad que renuncie a ese poder en nombre de su misin!
Dado por sentado que no fuera sta la propia misin de la Iglesia habida cuenta de su poder poltico,
bien o mal adquirido, de la realidad concreta con su polarizacin y sus imperiosas exigencias, no cabe
pensar que sera, de todas maneras, un mal menor aceptar ese papel poltico si se est frente a una
oportunidad humanamente tan decisiva?
Cuando la Democracia Cristiana no estaba an en el poder en Venezuela, recuerdo haber discutido
con uno de sus dirigentes. Aceptaba que, desde el punto de vista de la Iglesia, ligarla pblicamente a una
solucin discutible, no era lo mejor. Pero me deca cuando slo usando ese poder puede constituirse
una mayora e introducir cambios decisivos que de otro modo seran impensables, es dable sostener que
ese bien mayor de la Iglesia debe pasar delante de esta oportunidad nica para un pueblo? Pregunta difcil
de responder...
Tanto ms que existe un tercer punto de vista con relacin a ese vuelco hacia la izquierda de que
hablbamos: el de la eficacia eclesial a largo plazo.
En efecto, esa misma ala renovadora de la Iglesia reconoce la mutua ayuda que, segn el mismo
Concilio (GS. 11 y pass.) se prestan creyentes y no creyentes. Quien dice mutua, afirma que va no slo de la
Iglesia al resto de la humanidad, sino igualmente de ste a aqulla. Y tampoco cabe duda de que la ayuda
ms importante del resto del mundo a la Iglesia, la que la estimula en sus resortes ms esenciales, se realiza
por transformaciones humanas, esto es polticas y sociales, que le dan al mensaje cristiano nuevos campos
de accin, le proporcionan nuevos interrogantes internos y lo obligan a buscar en profundidad sntesis ms
amplias que las que crea poseer.
122
4
No es extrao pues que muchos cristianos piensen que la renovacin de la Iglesia en Amrica Latina
no puede provenir de ningn cambio de la mera estructura eclesial, si la sociedad misma no es al mismo
tiempo cambiada radicalmente. Y si esto es as, no ganara finalmente ms la Iglesia embarcndose, con su
poder poltico actual, en la aventura poltica de esa transformacin que se le propone? No sera a la larga
eminentemente rentable ese mal menor que vendra de conservar y utilizar an un poder que, en la nueva
sociedad, tendra ciertamente que abandonar, no slo por imposicin externa, sino por exigencias que
vienen de su mismo interior?
Y es en este contexto donde hay que ubicar, tanto de parte de no cristianos como de cristianos, la
tendencia a valorar, y creemos que a sobrevalorar, los documentos que emanan de la autoridad
eclesistica, desde el punto de vista de una eventual utilizacin poltica directa. Y consiguientemente, la
tendencia a asimilar las reservas que tales documentos puedan suscitar desde el punto de vista de las
tareas de la Iglesia, a las reservas que inspiran a grupos o personas conservadoras, alarmadas ante esa
misma utilizacin poltica mencionada
2
.
III
Prescindiendo de esto ltimo, el problema en s est lejos, como se ve, de poder ser resuelto con un
par de frmulas. Precisamente porque forman parte de su planteo: varios hechos cuya existencia y
significacin tienen que ser objeto de un anlisis tctico de la situacin latinoamericana.
En otras palabras, el examen del problema, y aun del problema eclesial como tal, no puede pres-
cindir, si lo dicho hasta aqu es vlido, de comprobar varios supuestos polticos. Polticos, tanto en el
sentido estricto de la palabra, como referentes a la "poltica" que hoy y aqu podra llevar a la Iglesia a
cumplir su misin. En efecto, entiendo que todos los lectores estarn de acuerdo en que, por poseer
medios especficos, el proceder de la Iglesia, aunque converja hacia la misma liberacin humana, no puede,
sin ms, ser valorado con la misma valoracin que la utilidad poltica. Este me parece el nico sentido
posible del prrafo 39 de la Gaudium et Spes sobre la distincin sin separacin que debe hacerse entre pro-
greso humano y progreso del Reino
3
.
De los tres puntos del prrafo anterior todos apoyados en supuestos fcticos, el que corresponde
al primer punto, esto es, el de la polarizacin en dos opiniones radicales de toda accin comprometida en
nuestro medio, ser ciertamente discutido por los que admiten la posibilidad de una tercera posicin.
Al excluir de nuestro planteo en este momento el anlisis de esta posibilidad, no excluimos ne-
cesariamente todo estudio de la cuestin. Simplemente desechamos una hiptesis que, amn de poco
verosmil, invalidara el problema mismo que presentamos. Preferimos por el momento atenernos, sin
negar en absoluto la posibilidad y el derecho de discutirla, a la hiptesis que justifica la discusin que
precede.
Queda, entonces, para el anlisis los supuestos del segundo y tercer punto.
El del segundo es, en realidad un doble supuesto que se convierte en un doble interrogante: puede
la autoridad eclesistica, en un futuro previsible, proveer la base uniforme y coherente como para
2
En el ponderado artculo que Pablo Zaffaroni Castilla consagr en BP Color a la polmica entre Vspera y Perspectivas
supone que debe ser muy incmodo para los telogos progresistas de Perspectivas de Dialogo avanzar con
semejantes compaeros de ruta como Mac Namara, los banqueros y la gran prensa internacional. Como decimos, no
nos inquieta ni nos incomoda coincidir materialmente con tales seores. Nos inquietara, ser sus "compaeros de
ruta", lo cual supondra identidad de razones adems de mera coincidencia. Y eso no parece probarlo, ni aun
siquiera pretenderlo el autor.
3
No es posible, en pura lgica, atacar simultneamente este planteo como si pecara distinguiendo moral cristiana y
eficacia poltica y como pecando asimismo de "evolucionismo" que asimilara progreso temporal y progreso del
Reino
123
5
desplazar, por va de su poder "poltico", a la masa cristiana hacia la izquierda? Y la masa cristiana, seguira
a su jerarqua en tal orientacin?
Otro interrogante, ms hondo an, sugiere el supuesto del tercer punto: cualquier modo de hacer
pasar a los cristianos de una sociedad a otra diferentemente estructurada, y aun mejor estructurada, es
capaz de producir un nuevo empuje creador hacia el ncleo mismo de su mensaje: nuevos interrogantes,
nuevas sntesis, nuevas riquezas? La experiencia del ltimo medio siglo, creemos, tiene algo que
ensearnos a este respecto.
Otro artculo de este mismo nmero estudiar los interrogantes arriba mencionados y tratar de
darles, en la medida de lo posible, adecuada respuesta.
La misin de este artculo termina con la comprobacin de la complejidad de un problema que
demasiado a menudo se juzga simple. Y nuestra conclusin provisoria podra consistir en poner en guardia
contra la tendencia precipitada a utilizar en un nivel masivo la autoridad eclesial en orden a obtener un
cambio poltico. Porque antes de poder responder afirmativamente a los interrogantes levantados, tal
utilizacin nos aparece al mismo tiempo un grave error poltico a corto plazo, y un error simplemente
humano a largo plazo si se admite que una Iglesia creadora es un elemento clave de la nueva sociedad.
124
1
Riqueza y Pobreza como Obstculos al Desarrollo
Juan Luis Segundo
Conferencia del P. Juan Luis Segundo, pronunciada el 24 de enero de 1969 en la sexta reunin del Catholic Inter-
American Cooperation Program (CICOP) en New York.
(Perspectivas de Dilogo N 32 1969)
I
La palabra subdesarrollo es, a mi parecer, por su misma vaguedad y amplitud, una imagen til (si no
un trmino exacto) para pensar el conjunto de los pases latinoamericanos y plantearse el problema de su
destino. Y no se hace ningn favor cambiando esa imagen por otra, ms seductora, que sugiere el trmino
de "pases en vas de desarrollo". Nuestra susceptibilidad es una cosa y la verdad otra muy distinta.
Espero que esto quede claro por lo que sigue. En otras palabras, quisiera comenzar insinuando que
en estos ltimos tiempos ha evolucionado la imagen, y consiguientemente la idea, de esa realidad que
distingue y separa concretamente a los Estados Unidos, de los pases ubicados al sur del Ro Grande. Lo
cual, a su vez, ha influenciado lgicamente en una cierta evolucin de los programas ideados para acortar o
suprimirla.
1 - La primera imagen del subdesarrollo viene de lo que la palabra misma sugiere, esto es, de una
comparacin. Es indudable que en el comienzo del siglo XIX las colonias hispano-portugueses eran ms
prsperas y digamos ms "desarrolladas" que sus homnimas inglesas. Cien aos ms tarde, la
diferencia, agrandada, haba cambiado de sentido. Irreversiblemente? sta es la pregunta que la primera
imagen del subdesarrollo no ayuda a plantear.
En el supuesto de que todo pas puede recorrer, en mayor o menor tiempo, el mismo camino de
progreso, cualquiera que sea el momento histrico en que empiece esa marcha, el hecho de un
subdesarrollo prolongado y general slo lleva a la bsqueda de posibles causas que, aunque no se diga, se
conciben, en realidad como faltas. Esto es, causas radicadas en los mismos pases subdesarrollados.
Entre tales causas, quedaron establecidas algunas de las que era posible hablar sin circunloquios, y
otras que se incorporaron tcita, aunque eficazmente, a la imagen del continente latinoamericano
subdesarrollado.
Entre las primeras se seal el bajo nivel de cultura popular, la explosin demogrfica, la politiquera,
la incapacidad para el trabajo racionalizado y constante, el arcasmo de estructura sociales y de tcnicas
laborales, la carencia, para resumir, de lo que la lengua inglesa ha expresado con un trmino intraducible
(tal vez precisamente por intransferible) al espaol: achievement...
Entre las segundas, se agreg a la imagen del subdesarrollo latinoamericano la mayor proporcin de
raza india o negra de su poblacin; las carencias temperamentales latinas con respecto a los resortes del
subdesarrollo como trabajo, prestigio, dinero; la religin catlica, etc.
De acuerdo con sta, o estas imgenes, se cre una idea del subdesarrollo en la que lo esencial
consista en determinar las "etapas" ms "econmicas por las cuales, a partir de un resorte y tambin de
una ayuda inicial el proceso ya recorrido por los pases desarrollados pudiera tambin serlo por los que,
de esta manera, pasaran de subdesarrollados a "pases en vas de desarrollo".
La alianza para el Progreso fue tal vez al mismo tiempo la primera y ltima tentativa programtica
llevada a cabo dentro de esta imagen y de esta idea del subdesarrollo: la teora del empuje inicial que
permitiera, "ayudando a los que se ayudaran", poner en marcha un proceso fundamentalmente paralelo al
recorrido ya por los pases desarrollados.
125
2
Por supuesto que al comenzar tarde este proceso obliga a ciertos reajustes, a ciertas etapas inditas,
desmintiendo as un estricto paralelismo con el camino recorrido por otros cien aos antes. Pero la
diferencia pareca mnima y casi nadie se refera a ella como a un obstculo insalvable.
2 No obstante, all resida el punto que iba a volverse crtico y programtica para el subdesarrollo:
la inquietante hiptesis que consista en dudar de que el momento de comenzar el camino del desarrollo
fuera tan secundario como se quera suponer. En otros trminos, si el hecho de haber transitado primero
ese camino caso de los pases desarrollados no lo volva intransitable para los que venan detrs...
La imagen que, consiguientemente, se va a volver decisiva para pasar de una concepcin del
subdesarrollo a otra, ser la del "crculo vicioso de la miseria". Al subdesarrollo ya no se lo imagina as como
una posicin meramente atrasada en la carrera comn, sino como a un freno que imposibilita participar en
ella.
En efecto, cualquier punto que se tome como resorte inicial, el esfuerzo es anulado por la carencia
de los dems factores. En la forma imaginativa que se ha hecho clsica, aumentar el consumo implica
aumentar la produccin, aumentar la produccin implica aumentar el trabajo, aumentar el trabajo implica
aumentar el consumo (alimenticio, cultural, etc.)... Crculo vicioso, pues.
Innumerables anlisis han mostrado el mismo crculo en todos los sectores de la vida
subdesarrollada, amn de innumerables tentativas frustradas: desde el sector alimentario al cultural, desde
la Universidad hasta la agricultura, desde la democracia hasta la despolitizacin... Y pasando al plano
psicosocial, se ha mostrado hasta la evidencia que tanto la inmovilidad como el progreso en el rea rural, se
transforma en migracin urbana, con el consiguiente aumento de necesidades, de desempleo y de
conciencia crtica sin posibilidades equivalentes de solucin
Por consiguiente, en la idea de subdesarrollo se atiende cada vez ms a un elemento no comparativo
que desde el comienzo muchos ya haban asociado a la nocin de subdesarrollo. Este estara no tanto en
una situacin relativa de desventaja, sino en la imposibilidad misma de comenzar con sus propios medios
un proceso viable hacia la solucin de sus necesidades.
A esto se uni la comprobacin creciente de que las causas o fallas asociadas ms o menos
tcitamente con la incapacidad latinoamericana para el desarrollo, no eran tales. El drenaje y la utilizacin
de gran cantidad de tcnicos de Amrica Latina para puestos de importancia en el desarrollo econmico
norteamericano da un ments al mito del temperamento "latino". Y desde el punto de vista de la raza, no
veo otra comprobacin ms evidente que la de la misma lucha racial dentro de los Estados Unidos, cuya
agresividad misma prueba hasta qu punto se ha dejado de creer que la pretendida superioridad de la raza
blanca pueda bastar sin ms para mantener el liderazgo en una sociedad por otra parte la ms desarrollada
del planeta.
De todo lo que antecede parece surgir que la idea dominante sobre el desarrollo y el subdesarrollo
en esta segunda etapa, es la que apunta en la primera encclica social que desplaza el acento de los
problemas internos a los internacionales: la Mater et Magistra de Juan XXIII. Segn ella, nuestra poca est
abocada al problema que presenta un mecanismo que aumenta incesantemente el desequilibrio mundial
entre pases ricos y pases pobres.
En la supuesta carrera comn hacia el desarrollo, los fenmenos de la riqueza y de la pobreza a
escala internacional, lejos de tender a una sntesis satisfactoria o, por lo menos a un progreso uniforme
(aunque bsicamente desparejo), tienden a absolutizarse. En efecto, es falso que la pobreza sea remediada
poco a poco, aunque a un ritmo menor que aqul con que la riqueza se acumula. Por la comunicacin e
interdependencia creciente entre los hombres, no puede ser considerado como solucin, ni siquiera
parcial, un ritmo tal de mejoramiento que aleje cada da ms al plano de lo imposible los bienes hechos
presentes, apetecibles y an necesarios por la vida en contacto diario con "fragmentos" de desarrollo.
La comprensin creciente del subdesarrollo en este segundo esquema deriv no slo en la evidencia
del necesario fracaso de la Alianza para el Progreso, sino en su substitucin, tcitamente consentida, por
una ayuda que, sin hacer entrar a los pases latinoamericanos en las vas del desarrollo, paliara en lo
inmediato los efectos desmoralizadores del alejamiento progresivo, en la conciencia del hombre de
126
3
Amrica Latina, de cambios profundos y rpidos en el porvenir. Eso sin contar que el deseo manifestado
por el mismo presidente de los Estados Unidos de aplicar polticas de contencin de la natalidad prefe-
rentemente a ayudas para el desarrollo, muestra sin lugar a dudas la clara transicin de una idea del sub-
desarrollo a otra.
3 Pero era inevitable que en esa transicin se diera un nuevo paso y que sucediera una nueva
etapa en la concepcin de las relaciones entre subdesarrollo y desarrollo. En efecto, no es posible admitir el
actual, o los actuales crculos viciosos de la miseria sin preguntarse por qu no fueron tales para las
naciones hoy desarrolladas.
Por otra parte, cuando se advierte, y el cristiano debe hacerlo no slo por propia iniciativa, sino
compelido por la enseanza conciliar y pontificia, la interdependencia de todos las procesos planetarios, se
comienza a sospechar que subdesarrollo y desarrollo deben estar ms ntimamente ligados que lo que deja
entrever la imagen de una carrera comn aunque desigual.
La imagen que inevitablemente suplanta a sta, la podramos describir as de un modo tal vez algo
pintoresco y puede que fsicamente no muy exacto. Imaginemos dos hombres en los extremos de un
gigantesco sube-y-baja instalado a cinco metros de altura en un huerto con rboles frutales y copiosa
alimentacin a ras del suelo. Supuesta la semejanza inicial de peso en ambos, el primero que lograra
descender hasta el nivel de las primeras frutas de los rboles tendra algo ms que una ventaja creciente...
Al comer esas frutas aumentara su peso y mientras su contrincante se elevara fuera del alcance de toda
alimentacin y comenzara a disminuir irremediablemente de peso, l llegara, ms cerca an del suelo, al
nivel de alimentos mucho ms copiosos y a la subsiguiente destruccin definitiva del equilibrio.
Digamos esto mismo con las palabras de un economista: "Es errnea, por lo tanto, la visin del
subdesarrollo como hecho independiente del desarrollo econmico. Existen pases subdesarrollados porque
existen pases desarrollados. El desarrollo y el subdesarrollo son las dos caras de una misma moneda... El
pas dominante debe adquirir materias primas baratas y colocar sus manufacturas al precio mximo; el pas
dominado debe producir materias primas a bajo costo, y estar en condiciones de adquirir el mayor volumen
posible de manufacturas"
1
.
Toymbee ha hecho, ya un lugar comn en la cultura occidental no marxista que todas las
concentraciones histricas de poder y de bienestar, o sea todos los grandes imperios de la historia tienen
como ingrediente indispensable la creacin de proletariados.
Es un hecho nuevo, que no altera esa ley, el que, ese proletariado est constituido hoy
fundamentalmente fuera de las fronteras nacionales de los Estados Unidos, esto es, por los pases del resto
del continente que le proporcionan materias primas, mano de obra barata para produccin industrial
altamente rentable y an mercado para productos manufacturados.
Consiguientemente, el nico programa compatible con la voluntad de desarrollar lo no desarrollado
en la verdadera extensin supranacional de este imperio, comenz a ponerse a prueba sin xito
en las conferencias sobre comercio internacional de Ginebra y Nueva Delhi.
Es que el problema se plantea en trminos ms duros. Y no son estas opiniones meramente
personales: estoy introduciendo a Uds. en el planteo que el Episcopado Latinoamericano ha hecho de esta
realidad a los catlicos del continente en la Conferencia de Medelln y que Uds. tienen entre los papeles
distribuidos junto con la inscripcin a esta Conferencia.
Traducido este planteo a la situacin norteamericana significa que de un planteo meramente
econmico: cmo desarrollar ganando con ello?, se pasa a un planteo que yo dira radicalmente ms
cristiano: estamos dispuestos a subsanar, con un desarrollo costoso y sin retorno, el subdesarrollo que
hemos producido?
1
Pedro Ser. "Desarrollar" el pas dentro del sistema" en Rojo Y Negro, N 2, Montevideo, dic. 1968 (los subrayados
son mos).
127
4
Cristianamente, no hay amor sin don y el don no es amor hasta que no es don de s. La alternativa se
ha vuelto clara. Imposible esperar que el subdesarrollo se ponga en marcha, imposible soar con que la
diferencia de rapidez del desarrollo sea aceptada "deportivamente" por los pases incapacitados para
avanzar. No se trata ya de dar sino de darse, porque en esta tercera concepcin del subdesarrollo aparece
claro que riqueza y pobreza no son resultados de causas diferentes, sino los dos aspectos de una misma
realidad indisolublemente ligados.
II
Cules seran las consecuencias de este planteo? Entre las muchas que podran sealarse me
referir nicamente a aquella que seala el ttulo de esta conferencia: riqueza y pobreza. No creo que sea
necesario indicar, a los que esperaban que tratara nicamente de la riqueza y la pobreza dentro de Amrica
Latina, que esa riqueza no es ms que una extensin y una funcin de la riqueza internacional de la cual
depende.
Lo dicho hasta aqu muestra a la riqueza y a la pobreza como resultados de un mismo mecanismo
que los lleva hacia extremos cada vez ms distanciados e irreversibles.
Esta irreversibilidad es, en efecto, desde el punto de vista cristiano por de pronto, y desde el punto
de vista humano (comprensible para todo hombre de buena voluntad) el componente ms explosivo y
trgico del proceso. Porque, a medida que la riqueza avanza, siente a la pobreza como una amenaza, y
descarga sobre ella todos los mecanismos inconscientes, sino conscientes, de la agresividad.
Y en el otro extremo, a medida que la posibilidad de la solucin a los problemas desaparece del
destino posible de la gran masa de hombres, a pesar de tenerla ah, en la pantalla de cine, de televisin, en
el afiche de propaganda, la pobreza adquiere tambin su rostro ms terrible e inhumano; no slo, y no
tanto el de la violencia (que es an altivo y noble), sino el de la dejadez, el de la incuria, el del vicio, o peor
an, el de la lucha desenfrenada y egosta por ocupar los pocos puestos de privilegio que an quedan
disponibles en esa periferia del imperio, que son los pases pobres.
Y cada vez ms se desdibuja en ese pobre, cada da ms lejano, la imagen de un hombre como todos
los hombres, por quien valga la pena de retroceder. Puesto que de retroceder se trata y no hay otra
alternativa.
Ya no puede decirse con verdad que el imperialismo sea el efecto de que la poltica exterior de los
Estados Unidos est en las manos de aquellos cuyos intereses comerciales e industriales la vuelvan as
factor exterior de pobreza. Ya es evidente que el pueblo norteamericano como totalidad es solidario de esa
misma poltica, porque ms o menos confusamente sabe que su nivel de vida depende de ella.
Y cada vez ms en este proceso inhumano se desdibuja el mismo problema y la misma opcin, hasta
el punto de que se puede comprobar que ni siquiera en torno a ese destino que puede ser trgico se juegan
las elecciones de gobernantes en este pas que para bien o para mal gobierna a todo el continente. Hasta el
punto de que la negacin juvenil de una riqueza humana se entronque muchas veces en esta sociedad
opulenta, no con el don de si, sino con la rebelin sin sentido o con el camino sin salida de las aberraciones,
las drogas...
Unos y otros, pobres y ricos, se vuelven as cada vez ms de espaldas a un quehacer posible, a un
desarrollo en comn, cada vez ms ricos y cada vez ms pobres, hasta dejar de reconocer en los otros a
seres de la misma familia humana, y por ende, para nosotros, cristianos, volviendo cada vez ms
irreconocible el rostro de Cristo que nos interroga en el pobre y en el rico, porque ambos tienen
desesperada y urgente necesidad de salvacin.
128
1
Ritmos de cambio y Pastoral de Conjunto
Juan Luis Segundo
(Perspectivas de Dilogo N 35 1969)
Desde un comienzo, los encargados de la llamada "Pastoral de Conjunto" de la Arquidicesis no han
dejado de puntualizar que este ttulo haba que tomarlo en un sentido positivo y abierto, y no cerrado y
limitativo. Era una pastoral donde colaboraba el conjunto de la arquidicesis, y no precisamente la nica
pastoral que pudiera interesar al conjunto de la Iglesia en Montevideo.
No obstante esa puntualizacin, el acento e inters oficial puesto prcticamente con exclusividad en
ella, parecera dejar otro tipo de actividades pastorales como ocupaciones ad libitum, originales,
soportadas ms bien que promovidas, divergentes cuando no contraproducentes.
Pero, por otro lado, ms todava este ao que el pasado, entre los numerosos grupos de reflexin
que han sido el feliz descubrimiento de la Iglesia en Montevideo, las distancias en lo tocante a ritmos de
cambios aparecen ms y ms evidentes.
El slo ver, un ao tras otro y en qu aos precisamente! resulta muy difcil, por no decir
imposible. El juzgar y el obrar se precipitan, se infiltran, urgen en medio del ver...
Valga un solo ejemplo. Un programa de Televisin que pretendi justamente reproducir en parte y
en parte ayudar la reflexin sobre uno de los puntos propuestos para este ao, por el plan pastoral suscit
estas dos reacciones encontradas. Un miembro de la Jerarqua expres que en las crticas formuladas en el
programa a ciertas cosas de la Iglesia se transparentaba poco amor hacia ella. Un laico, por su parte, deca
del programa: "Estoy desilusionado. Ni siquiera se pueden plantear problemas que todo el mundo ve..."
El hecho es sintomtico, y de importancia para la pastoral. Porque de ah a la protesta no hay ms
que un paso. De hecho, sobre todo en ambientes juveniles, se ha podido detectar impaciencia, con ocasin
de la Visita Pastoral.
Sera, en efecto, extraordinario que las diferencias de edades entre otros factores, no plantearan a la
Iglesia el problema del ritmo de cambio, que toda pastoral coherente debe tarde o temprano plantearse.
Sera ilusorio, ya a priori, pensar que una pastoral, por ms de "conjunto" que sea, pueda permanecer
uniforme e indiferenciada por mucho tiempo. El movimiento de concientizacin producido por ella
adquiere fuerza y velocidad diferentes. La ilusin de la uniformidad es no slo errnea, como lo muestra la
experiencia de otros pases, sino peligrosa. Y ciertamente las comunidades de base no van a resolver ni a
retardar el planteo, sino todo lo contrario.
De hecho, en la mayora de los pases latinoamericanos, la protesta ante un ritmo de cambio
considerado insuficiente para la funcin esencial de la Iglesia, se ha dado, y es un fenmeno que exige
reflexin. La Iglesia en el Uruguay ha sido una excepcin y, sin duda alguna, ello hay que atribuirlo, en
primer lugar, a la sensacin de que el cambio, por lo menos en la Arquidicesis, era posible y deseado. Pero
tambin, y esto es menos susceptible de comprobacin, tal vez haya que atribuirlo a que, por el hecho de
ocupar la Iglesia un lugar mucho menos determinante en los asuntos pblicos, la desconformidad ante el
ritmo de cambio se traduce ms en desercin que en protesta exterior.
Todo esto nos lleva a algunas reflexiones.
I
129
2
Se ha dicho que en Amrica Latina no ha tenido lugar el Concilio Vaticano II. Ello es en parte cierto.
Pero slo en parte.
Lo que hay de verdadero en esa negacin es que, por ms profundo que sea el cambio de mentalidad
que el Concilio signific para Europa, la Iglesia en el Viejo Continente no slo estaba relativamente
preparada para l, sino que fue ella quien lo reclam... A travs de obispos, telogos, periodistas,
reuniones, consultas... La problemtica que el Concilio plante, sin dejar de ser universal, surgi de la vida
estructural, podramos decir, de la Iglesia de Europa o, por lo menos, de una parte de ella.
Sin duda, ese cambio de mentalidad fue rubricado por la Jerarqua de otras regiones y, en particular,
por la de Amrica Latina. Pero existen innumerables indicios de que la mayora proveniente de nuestros
pases actu de esa manera por motivos muy distintos. Esa gama de motivaciones se extiende desde una
cierta irritacin ante el centralismo de la Curia Romana, hasta el convencimiento, ms o menos profundo,
surgido ante el trabajo y la seriedad de los peritos europeos.
Pero en su generalidad, y con las indudables excepciones que cabe subrayar, se puede afirmar, y no
poda ser de otro modo, que ese convencimiento no signific una problemtica aportada desde nuestro
continente. No hubo, en efecto, para ello el largo trabajo previo, comunitario y estructural, que hubiera
podido hacer de nuestros episcopados, portavoces de problemas e inquietudes genuinamente nuestras. Ni
poda haberlo, porque no existan generalmente entre nosotros, en proporciones eficaces, los organismos
teolgicos y laicales de una opinin pblica eclesial, capaz de concebir y expresar dicha problemtica.
Pero tal vez el indicio ms claro de esta carencia o, si se quiere, de esta desproporcin entre los
problemas del Concilio y nuestra realidad eclesial, fue la imposibilidad subsiguiente con el malestar que
ella lleva consigo de "aplicar" lo que el Concilio haba establecido.
Cmo dialogar, por ejemplo, con un mundo no reconocido como realidad autnoma? Cmo ha-
cerlo, apoyndose en un cristianismo de religiosidad "popular", para quien la Iglesia como servicio a realizar
no tiene sentido alguno? Cmo hacerlo, sin laicos educados para la libertad y la responsabilidad de una
interpretacin de los signos de los tiempos?
La inteligencia y buena voluntad de los participantes latinoamericanos del Vaticano II encontraron, a
su vuelta, la misma realidad eclesial que haban dejado al partir, la misma que quizs haban olvidado un
momento ante la profundidad y la belleza de los textos conciliares
1
Por otra parte, el perodo postconciliar coincidi en Amrica Latina con la aparicin de un nuevo y
doloroso estmulo. La Iglesia, como todos los hombres de nuestro continente, se vio abocada a un signo de
los tiempos desconcertante: la revelacin de los aspectos ms agudos y potencialmente deshumanizantes
del capitalismo internacional.
Pertenecer a la periferia de un imperio econmico y, por ende, sufrir endmicamente hambre,
miseria, ignorancia y explotacin, no constitua ni poda constituir un fenmeno nuevo para Amrica Latina.
Pero una serie de factores polticos convergentes golpearon y golpearon fuerte, en estos pocos aos, a las
puertas de la conciencia del hombre latinoamericano y, por consiguiente, a pesar de todas las barreras
acsticas, a las puertas de la Iglesia: el ejemplo de un socialismo latinoamericano, la escisin ideolgica del
continente, la presencia permanente de guerrillas con contenido poltico, el fracaso de la Alianza para el
1
Es interesante notar que la reunin y declaracin de Medelln, presenta, un fenmeno similar de alejamiento de la
realidad, a pesar de tener lugar dentro de Amrica Latina y, ms an, a pesar de versar sobre Amrica Latina.
Tambin aqu faltan, en la mayora de los pases, quienes llenen el foso entre los obispos y sus telogos, por una
parte, y las bases de la Iglesia en cada pas. De ah que, hasta cierto punto, hayan sido an dominada por la Teologa
europea la Conferencia de Medelln. De ah tambin el mismo fenmeno de la dificultad en la aplicacin cuando los
obispos, desarraigados un momento, vuelven a tomar contacto con la complejidad de sus respectivas dicesis. De ah
asimismo un fenmeno nuevo: por una parte una coherencia teolgica tal vez mayor que la de la misma Gaudium et
Spes (no en vano el Concilio ha vivido, ha penetrado el pensamiento cristiano), y un conocimiento innegable de
hechos de la sociedad latinoamericana; pero, entre los dos polos, la zona de los problemas candentes de la Iglesia
prcticamente intocada.
130
3
Progreso, la aparicin, al nivel de la misma masa, de los mecanismos econmicos supranacionales, la de-
pendencia, cada vez ms abierta, de las economas nacionales con respecto a organismos identificables del
sistema capitalista, etc.
En un momento crtico de esta conciencia creciente de los ltimos aos, muchos cristianos vieron
repentina e inesperadamente a su Iglesia sirviendo, de hecho, los intereses de esa estructura inhumana. Y
no se puede comprender la realidad actual de la Iglesia en Latinoamrica sin tener en cuenta esta
experiencia traumtica, cualquiera sea el contenido valorativo que se le d.
En primer lugar, la radicalizacin de las posiciones, con la consiguiente instrumentalizacin de todos
los factores de influencias posibles, trat y sigue tratando por todos los medios a su alcance, de ligar la
causa de la Iglesia con el sistema imperante en la casi totalidad de los pases latinoamericanos.
La identificacin del status quo con la as llamada "civilizacin occidental y cristiana", la pretensin de
hacer actuar el reflejo religioso (de lucha contra los enemigos de Dios) nicamente contra el comunismo o
contra toda crtica radical identificada con l se acentu en Amrica Latina al mismo tiempo que las
orientaciones del Concilio sealaban la urgencia de asumir los problemas humanos en la problemtica
eclesial
2
.
En segundo lugar, la Iglesia debi reconocer que, en la sociedad urbana que ya retiene la mitad de la
poblacin latinoamericana, la trasmisin del cristianismo no poda como en el pasado, ser confiada a la
presin ambiental. Frente a la sociedad de consumo y sus medios de comunicacin, los latinoamericanos
iban a tener que elegir su cristianismo. Y un cristianismo exigido por la competencia y exigente por su
conciencia y responsabilidad inherente.
En tales circunstancias, guardar an presiones ambientales para ahorrar a los dbiles esa eleccin,
significaba mantener mientras fuera posible mayoras cada vez ms artificiales: legislacin, escuelas,
universidades, prensa, comunicaciones, sindicatos... para cristianos. Y todo ello haba que pagarlo, poltica
o econmicamente, con poder o con dinero.
En otras palabras, el ser "Iglesia de los pobres" entendiendo por estos, no tanto los explotados o
miserables, sino a los pobres en conciencia y responsabilidad, le exiga, de manera paradjica, ser una
Iglesia rica... Esto es, manejar poder y dinero para evitar a los dbiles una eleccin que se prevea fatal.
Todo esto, directa o indirectamente, nos remite al impacto de un Concilio que era, ya de por s,
traumatizante, despus de un largo perodo de inmovilidad. En Amrica Latina deba adems realizar este
cambio una Iglesia cualitativamente pobre, esto es clerical, aunque falta de clero, sin apoyo de una masa
laical ms insegura que creadora, con la falta inicial de una evangelizacin en profundidad.
A esta Iglesia se le exiga el poner al da, con despiadada radicalidad, sus mtodos y estructuras para
hacer frente a un cambio desproporcionadamente rpido y a una conciencia social ms y ms crtica
3
.
2
Valga como nico ejemplo entre miles, el tono .apocalptico con el que el director de una revista como Visin encara
la nueva sensibilidad social de la Iglesia post-conciliar: "Se ve ahora que la antiqusima, monarqua asentada sobre la
piedra del primer obispo de Roma est ante una subversin de sus sagrados valores. Y no es el laicado silencioso y
escandalizado sino la clereca la que rompe los rgidos lmites de su servicio evanglico para constituirse en no pocas
ocasiones en abanderada de una apertura al marxismo, con toda la ferocidad y la incontinencia de que hicieron gala
tradicionalmente los conversos... Y son anti-imperialistas, como los camaradas, cuyas consignas repiten sin darse
cuenta, pero seducidos por el encanto de no tener que hablar al pueblo con las arcaicas e ingenuas parbolas del
Evangelio, ni con las citas de los padres de la Iglesia... Y es que en los crculos donde se est desarrollando este
proceso de la Iglesia dedicada a resolver, ahora mismo, los conflictos y dolores del hombre, sobre la tierra, y no
despus del trnsito, se habla de todo, y principalmente de Marx, los Estados Unidos, los negros y Vietnam, pero
poco, muy poco, de Dios" (9 de mayo de 1969, Vol. 36, n. 10, p. 17).
3
SS. Pablo VI, dirigindose, en una alocucin, a los obispos brasileos, durante el Concilio, les deca: "Uds. estn en un
continente que cambia a un ritmo que es, tal vez, uno de los ms rpidos del mundo. Es menester que los mtodos
pastorales sigan la rapidez de ese cambio". Cabe preguntarse, no obstante si se sospecha todo lo que esa consigna
implica.
131
4
II
No han pasado an cinco aos desde la clausura del Concilio. Y a pesar de todos los esfuerzos, la
respuesta generalizada ante estas exigencias es, en el aspecto estructural, de una sinuosa, tmida, y, para
algunos, desesperante lentitud.
Sin embargo, decamos, el Concilio tuvo lugar de alguna manera en Amrica Latina. Slo que, como
es lgico, tom orientaciones y dimensiones diferentes. O, por lo menos comienza a hacerlo.
Creemos los cristianos, y debemos creerlo ms seriamente de lo que lo hemos hecho hasta ahora,
que el Espritu Santo el Espritu de Cristo conduce a su Iglesia: no slo a algunas de sus funciones con
exclusin de otras, sino a todo el Pueblo de Dios, disponiendo sus carismas segn las necesidades, variables
stas con las variaciones de los tiempos.
No hay que olvidar, en efecto, que, segn la Gaudium et Spes, "la Iglesia, entidad social visible y
comunidad espiritual, avanza juntamente con toda la humanidad, experimenta la suerte terrena del
mundo" (40) y, segn la Lumen Gentium, "en sus sacramentos e instituciones, que pertenecen a este tiempo,
lleva consigo la imagen de este mundo que pasa" (48).
Ello no quiere decir, por supuesto, que cesen de existir en ella pastores y fieles, jerarqua y laicado,
magisterio y obediencia. Pero s quiere decir que las realidades comprendidas bajo esos trminos, y las
formas en que se ejerca habitualmente dichas funciones, no pueden identificarse sin ms con la
creatividad del Espritu que conduce a la totalidad de la Iglesia como a una realidad viva: "El mismo Espritu
Santo... distribuyendo sus dones a cada uno segn quiere (I Cor. 12,11), reparte entre los fieles gracias de
todo gnero, incluso especiales, con que los dispone y prepara para realizar variedad de obras y de oficios
provechosos para la renovacin y una ms amplia edificacin de la Iglesia, segn aquellas palabras: A cada
uno se le otorga la manifestacin del Espritu para comn utilidad (I Cor. 12,7)" (L.G. 12).
Ahora bien, -esta comn utilidad, no siendo, como no lo es, irracional, puede ser objeto de estudio.
Ms an, si damos por sentado que el carisma proftico, aunque sea "especial" y no constituye
propiamente una estructura, pertenece a los elementos previsibles de la conduccin de la Iglesia por el
Espritu, no nos extraar que tome hoy, en las circunstancias descritas, una importancia creciente.
En efecto, si lo que hemos dicho hasta aqu es cierto, sera ilgico pedirle a estructuras inmviles
durante siglos, adaptarse flexiblemente en tan breve lapso a un reclamo tan radical. Es, sin duda,
lamentable, pero fcil de explicar, que su reaccin haya sido una cierta parlisis, tanto ms pronunciada
cuanto el cambio es ms rpido, las exigencias ms profundas, los nuevos rumbos ms imprevisibles...
4
. Y
es igualmente fcil de comprender que el Espritu acente, en tal situacin, otra fase de la Iglesia, ms
proftica, ms sensible a las voces del exterior, ms dispuesta sin duda en muchos casos excesivamente
dispuesta al riesgo de nuevos procesos, a lo imprevisible de opciones profundas...
4
"Como respuesta a la variacin surge la defensa, que no es ms que un detener el movimiento, el desplazamiento o el
cambio... El organismo vivo en su parte ms central se desconecta, de sus propios dispositivos de conducta y de su
mundo circundante. Como consecuencia, la conducta aparece liberada del ncleo central del organismo y
enteramente volcada en el campo existencial externo. Se ha producido la disociacin del Ser en dos partes: una
central o nuclear que condensa la unidad del ser y define su identidad, y la otra parte formada por los dispositivos de
conducta que comienzan a operar sin establecer una relacin significativa con el ncleo y por tanto acomodndose
progresivamente a las condiciones impuestas por la estructura del medio. El agente disociante ha sido el fenmeno
paralizador de la estructura, o sea el miedo" (Prof. Juan Carlos Carrasco, "Fenomenologa, del miedo", en el nmero
extraordinario de la revista Perspectivas de Dilogo, consagrado al tema El miedo y el cristiano, oct. 1967, pg. 24).
Dos observaciones caben a propsito de esta descripcin; tomada del nivel biolgico, su analoga con
comportamientos sociales y eclesiales es evidente; pero en este nuevo nivel es posible superar el miedo, y ello
supone mantener a todo trance la adhesin del ncleo con la periferia (a pesar de lo discutible de dicha analoga),
desde el punto de vista teolgico.
132
5
Se podr disentir con tal o cual forma adoptada, y aun con muchas. El carisma del Espritu no las
vuelve infalibles (como tampoco al uso de la autoridad ordinaria). Pero nadie podr negar, teolgicamente,
la normalidad y la importancia del fenmeno. Nadie podr pasarlo por alto cuando se trate de reflexionar
en el rumbo que puede o debe tomar la Iglesia en nuestro continente y, sin duda alguna, tambin en
nuestro pas.
III
Referente a esas expresiones carismticas de que hablamos, el Concilio recomienda a la Jerarqua: "El
juicio sobre su autenticidad y su aplicacin pertenece a los que presiden la Iglesia, a quienes compete sobre
todo no apagar el Espritu" (L. G. 12) Queda pues claro, por lo menos tericamente, que el juicio sobre su
autenticidad y aplicacin est subordinado a la intencin superior de que ese carisma permanezca y acte.
Por supuesto, no es simple ni fcil determinar o prever los factores que, hoy y aqu, pueden
coadyuvar a esta tarea.
Nos parece, sin embargo que, dejando muchas cosas de lado, se precisaran, por de pronto, tres
cosas: una actitud, un estudio y una reflexin teolgica.
1. Tal vez el caso Chile haya mostrado hasta qu punto una situacin de progreso y de abertura
como la del Snodo de Santiago, puede dar lugar a otra de protesta por un lado y de represin y rechazo por
otro, todo ello dentro de la Iglesia.
Ocurre, en efecto, que una concientizacin es manejable y controlable con cierta facilidad slo en sus
comienzos. Luego el resorte que se ha puesto en movimiento funciona por su propio dinamismo y, a menos
que exista una gran capacidad de previsin y una madura preparacin, escapa a quienes pensaban seguir
controlndolo como en un comienzo.
As, nos parece que es demasiado fcil concluir de la multitud de los grupos de reflexin reunidos el
ao pasado en la Arquidicesis, que se est a la cabeza de la renovacin eclesial del continente. No faltan
quienes lo crean as, sin embargo.
La actitud a que nos referimos en el comienzo de este prrafo es, por el contrario, la que se enfrenta
ya desde ahora con esta pregunta: seguirn estimndose tan positivos los resultados cuando,
precisamente a consecuencia de lo ya obtenido, comiencen a radicalizarse los extremos, a diversificarse los
ritmos en cuanto a las exigencias de cambio? O el criterio del avance ser el poder continuar dominando
el "conjunto" y manteniendo dentro del mismo marco todo lo que ha sido concientizado? En otras
palabras, los resultados obtenidos despertarn lgicamente un carisma latente. La actitud que lo respete
ser la que no estime como criterio de su autenticidad el que se acomode a una unidad de ritmo que, en
realidad, responde ms a la facilidad de actuar de la autoridad que al surgimiento de "variedad de obras y
de oficios provechosos para la renovacin y una ms amplia edificacin de la Iglesia" (L. G. 12).
Si esta actitud no es franca y decidida como para triunfar de las soluciones de facilidad, la estructura
ahogar fatalmente, y casi por definicin, al carisma.
Y entendemos que esa actitud tan necesaria debe aparecer ms claramente desde ahora. Porque la
solucin de facilidad puede estar asechando ya en la actualidad.
Aqu interviene una razn peculiar a nuestro pas y que sealbamos al comienzo. La Iglesia en el
Uruguay, excepcin bastante clara en Amrica Latina, no desempea un papel de primer plano en la vida
pblica. Quien se desilusione de ella puede abandonarla y sumergirse en la laicidad ambiente sin encontrar
la accin de la Iglesia como factor determinante y, por ende, para l, obstaculizante. No necesita, pues,
protestar para remover el obstculo.
Ahora bien, esta desercin tcita, invisible para quien no haga esfuerzos por detectarla, contribuye a
las soluciones de facilidad que defienden una unidad de ritmo. Existe un triunfalismo clerical propio de
133
6
pases no clericales: el de darle a la Iglesia un ritmo que no moleste ni sumerja al clrigo. Pero si el clrigo
no es inquietado, debe ser porque el carisma proftico ha sido apagado...
2. Sin embargo, y a pesar de los matices sealados, el clrigo ya est siendo inquietado. Y ello es
uno de los mejores signos de la Pastoral de Conjunto.
Por ejemplo, en muchos grupos de reflexin no hay respuestas hechas a las preguntas de los laicos. A
veces son los laicos mismos quienes tienen respuestas pensadas, y el clrigo sale del paso diciendo que se
trata de "teoras", como si no lo fueran tambin, fuera del dogma mismo, lo que l presenta, por ms que la
est practicando o an se practique corrientemente. Precisamente contra lo que se practica
corrientemente dice el Concilio que el carisma tiene por misin postular una Iglesia "ms amplia" y
"renovada". Y para ello son menester "teoras"...
Es necesario, pues, un estudio, adems de la actitud mencionada. Un estudio de lo que podramos
llamar, por analoga con los estudios bblicos, "el gnero literario" en que ese carisma de renovacin se
expresa corrientemente.
Por supuesto, no se trata (si la actitud antes mencionada existe) de oponer una Iglesia a otra, o de
mostrar que lo dicho por la Jerarqua no es aceptado por las bases, o viceversa. En una proporcin
considerable, por el contrario, el contenido formal de las declaraciones provenientes de ambos polos es
prcticamente idntico: pinsese en las continuas referencias a la doctrina social ms reciente de la Iglesia,
al Concilio Vaticano II, o a la Conferencia de Medelln.
Pero hay una forma de expresar ese contenido, de relacionarlo con la realidad eclesial, social y
poltica, de sacar las consecuencias que se imponen para la accin, que es propia y casi exclusivamente
caracterstica de la base. De una base que est, por definicin (GS. 43; LG. 31.35, etc.) ms cerca del
lenguaje, de las inquietudes y de la bsqueda de soluciones de los no-cristianos; ms comprometida en la
transformacin social y poltica y que, por lo mismo, constituye una voz diferente y necesaria. Con un
mensaje destinado por el Espritu a ser parte constitutiva de la vida de la Iglesia en nuestro tiempo
5
.
Nadie puede extraarse de que esa voz, si est acostumbrada a tratar problemas serios con no-
cristianos (cosa que no ocurre normalmente, como es lgico con la Jerarqua) tenga que ser, en ese dilogo,
mucho ms crtica, precisamente porque no predica sino que dialoga. Se parte entonces de mucho ms
atrs que en una conversacin interna entre cristianos. No cortar de antemano el dilogo significa aceptar,
por lo menos como hiptesis metdica, el poner en cuestin muchas cosas que los medios eclesisticos no
estn habituados a criticar.
Y todo ello se hace por amor a la Iglesia, y no por falta de amor a ella. No lleva a esa crtica un
espritu de fronda y de heterodoxia: simplemente, se est all ejerciendo una funcin indispensable para la
vida y la funcin de la Iglesia.
Reconocer este lenguaje por lo que en realidad es, y juzgarlo dentro del marco de referencias que es
el suyo para, una vez ms, no apagar el carisma, exige un estudio serio que tal vez no est hecho entre
nosotros. Tendra que estudiarse, por ejemplo, la diversidad de las situaciones y compromisos de donde
ese lenguaje surge. Y es por dems claro que una mera encuesta sobre lo que los no-cristianos piensan de
la Iglesia no llena esa funcin.
5
"La religin no ha sido muchas veces otra cosa que una consagracin superflua de situaciones o acciones que no eran
ni juzgadas ni transformadas con tal consagracin... El Protestantismo tiene un principio que est ms all de todas
sus propias realizaciones... Las trasciende as como trasciende toda forma cultural... El principio Protestante,
derivado en su nombre de la protesta de los "protestantes" contra las decisiones de la mayora catlica, contiene la
protesta divina y humana contra toda pretensin absoluta de una realidad relativa, aun cuando esa pretensin sea
hecha por la Iglesia protestante..." (Paul Tillich, The Protestant Era. Univ. of Chicago Press. Agrig. ded ed. 1957, p.
185). Tal vez la lgica de este magnfico pasaje de Tillich llevara a la conclusin de que el "principio Protestante" no
puede constituir una Iglesia, sino que debe cumplir su funcin como parte constitutiva de la Iglesia. Reintroducir este
principio esencial dentro de la Iglesia Catlica, ha sido tal vez el acto ms ecumnico del Concilio Vaticano II.
134
7
A su vez, ese estudio supone, sin duda, preparar para esa tarea a los que, por haber desempeado
otras, no estn maduros para ella, y slo la consideran con escndalo. Una accin pastoral que llegue a
considerar como normales esas funciones, las comprenda e integre, impone a su vez una confianza que
habr de ser promovida y mantenida.
3. Finalmente, y en forma por dems breve, todo ello plantea una pregunta teolgica funda-
mental: frente a una inevitable diversificacin de ritmos en las exigencias de cambio, el criterio ser el de
preferir aquel ritmo que convenga a la mayora? Pero qu significa en este caso la palabra convenga? Y
qu relacin guarda esa conveniencia de la mayora numrica con la funcin de la Iglesia?
Tal vez en este punto se dan por sentados criterios que pertenecen an a otra imagen de Iglesia que
el Concilio corrigi en teora, pero que en la prctica, como veamos, perdura unida a situaciones sociales y
polticas que la condicionan.
Muchos lectores habrn ledo, sobre esto, el notable artculo editorial (que transcribimos en esta
entrega de Perspectivas de Dilogo), firmado por Csar Aguiar Beltrn en BP Color del 25 de julio pasado
con el ttulo: "La Iglesia perseguida: desafo latinoamericano". Su lectura complementa todas estas
reflexiones. Slo quisiera terminar citando un prrafo de dicho artculo, con el peligro, claro est, de sacarlo
de su contexto: "El problema es grave: las estructuras actuales de la Iglesia no estn pensadas para
sociedades armnicas, que si nunca son tales, en este momento lo son menos? Hablndole a los tres
sectores (cristianos oprimidos, opresores, indiferentes) por igual no corre la Iglesia el peligro de no hablar a
ninguno. . .? Urge para la Iglesia uruguaya, para la Iglesia latinoamericana, pensar estos problemas".
135
1
Autoridad o Qu?
Juan Luis Segundo
(Perspectivas de Dilogo N 39-40 1969)
Tal vez se podra decir que el principal descubrimiento del uruguayo en estos dos ltimos aos ha
sido el de la ambigedad, o, si se quiere, el de la doble cara de la autoridad. Pero quizs habra que aadir
que, a pesar de ese descubrimiento, las races mismas de la autoridad y de su ambigedad quedan por
descubrir. Y a ese descubrimiento vamos. No aqu sobre estas pginas, sino en la realidad de la vida
nacional.
I
El Uruguay-excepcin se estructur en y para una prosperidad generalizada. El que fuera, en
realidad, bastante generalizada no fue casual. Prescindiendo de que la prosperidad daba para estirar, no se
puede minimizar el hecho de que una voluntad poltica bastante excepcional decidi estirarla, y lo logr, a
comienzos de siglo.
A partir de esa distribucin, relativamente gil, de prosperidad, lleg a ser algo profundamente
popular y masivo el ideal de una "democracia" y la subestimacin, sobre todo fuera de los lmites
nacionales, de todos los "autoritarismos".
No obstante, y ello no es un secreto para nadie, la democracia uruguaya slo lo fue a medias. De los
dos ingredientes que componen la etimologa de la palabra, slo uno fue apreciado y real: "demos", el
pueblo. El otro: "cracia", gobierno, fue sistemticamente sacrificado al primero. Fue un pueblo sin
gobierno. El poder era, s, otorgado por el pueblo, representaba al pueblo; pero no poda tomar decisiones,
no era, en realidad, poder ni gobierno.
Paradjicamente, el primer perodo democrtico del Uruguay han sido los dos aos de gobierno de
Pacheco Areco. Elegido por el pueblo para que gobernara, tuvo la mala ocurrencia de hacerlo, cuando se le
peda inconscientemente que se limitara a administrar, a la manera de un banco, los intereses a l
confiados. Y el Uruguay se asust de su "democracia" y no la reconoci...
El proceso es, de hecho, un poco ms complejo. La prosperidad generalizada se defendi con una
estructura legal y poltica hecha precisamente para proteger los intereses de cada uno, multiplicando los
controles al poder e impidiendo una injerencia que dislocara lo adquirido.
Pero la prosperidad termin con la estructuracin cada vez ms fuerte del mercado internacional. Y
el uruguayo so con la utopa de un gobierno fuerte para rehacer la prosperidad y dbil para no tocar las
comodidades y libertades individuales.
Las elecciones pasadas se hicieron bajo el signo de la aoranza. Se busc, con abrumadora mayora
de asentimiento, una justicia ms fuerte para castigar crmenes econmicos nuevos que pasaban entre las
mallas de la ley. Se busc un ejecutivo fuerte que lograra escapar al control paralizador de un parlamento
que cumpla tan bien su control al servicio de intereses, que ninguna decisin radical poda ya ser tomada.
La democracia funcion. Sorpresivamente el pas tuvo una justicia policial que poda mantener en
prisin a quienes los jueces declaraban inocentes. Un Ejecutivo que gobern por decretos haciendo pesar
sobre el Parlamento la amenaza de una disolucin y del recurso democrtico, si los hay a una nueva
eleccin.
136
2
Pocas veces habr sido ms verdadero que un pueblo tiene el gobernante que se merece.
Por eso es vano y quizs farisaico achacarle a la autoridad el haber realizado lo que la ciudadana le
pidi que hiciera. No le pidi, en efecto, que cambiara de rgimen econmico. No le pidi tampoco que
rompiera sus lazos con los intereses que realmente dominan al pas. En rigor de verdad, no le pidi libertad
sino autoridad dentro del sistema imperante, del sistema liberal. Y la tuvo.
II
Interesa aqu analizar particularmente la reaccin de los cristianos. De los cristianos en cuanto tales,
es decir, la procedente de una motivacin inspirada en el Evangelio. Por ello descartamos tanto la falta de
reaccin de medios cristianos, como BP Color, y la reaccin meramente poltica de grupos o personas que,
por otra parte, son cristianos.
La dificultad principal para delimitar as nuestra bsqueda es la prctica identidad de la reaccin
cristiana con la reaccin masiva uruguaya. Esto podra ser considerado un elogio en cuanto muestra a la
Iglesia identificada con "el pueblo". Pero si lo que dijimos en el prrafo anterior es cierto, el pueblo con el
que estara identificada la mentalidad cristiana no es el pueblo que busca conscientemente su liberacin. Y,
por consiguiente, la identificacin de la Iglesia con l es ms bien prdida de su propia substancia que in-
sercin salvadora.
La reaccin cristiana, cuando la hubo, se indign ante el uso de la autoridad. Los mtodos de la
autoridad fueron denunciados mucho ms que, o en lugar de, el contenido o el sentido de esa misma
autoridad. Horroriz la polica, pero no, o no tanto, la COPRIN. Y aun la COPRIN ms que las estructuras y
caminos que llevaron a ella. Se lleg a aorar gobiernos anteriores que sentaron todas las premisas de
estos mtodos autoritarios, pero que le dejaron al siguiente el desairado, pero inevitable papel de
utilizarlos.
Los cristianos por iniciativa propia, despertados en parte por, las reflexiones de la Pastoral de Con-
junto, vieron el herido del camino, del que habla la parbola del Buen Samaritano, en los estudiantes
muertos, en las vctimas de arbitrarios atropellos, vejaciones, torturas, por parte de "los bandoleros" de la
parbola: polica, Ministerio del Interior, Presidencia de la Repblica...
Que esa sensibilidad ante las vctimas exteriores de la autoridad sea un logro nadie lo negar. Nadie
negar tampoco que hubiera podido ser mayor. Que en la palabra de los obispos reunidos se sinti la
prudencia de no romper con nadie, ms que la sensibilidad a lo absolutamente desproporcionado del dolor
causado por la autoridad, tambin es cierto. Que muchos hubiramos deseado que se celebraran mucho
ms misas por los centenares de hogares cuyos padres o madres fueron secuestrados por ms tiempo y con
menores razones que el que una sola familia, tambin es cierto.
Pero hubo reaccin entre los cristianos, y como tal vez no la haya habido nunca igual hasta ahora.
Slo que, una vez ms, la lectura de la parbola del samaritano fue literal. Ello llev a los sectores de la
Iglesia a un tono de bravura, de quijotismo que, indudablemente, le hace bien. Pero ello puede tambin
llevar a la Iglesia a plantear erradamente, y de manera irreparable, el problema de la autoridad poltica.
III
El uruguayo peda autoridad. Saba que el pas estaba en un impasse y que slo un gobierno fuerte
poda salvarlo. Slo que se qued asombrado ante el costo humano de esa autoridad.
137
3
Y ah est el peligro, porque el Uruguay sigue estando en un impasse y no saldr de l sin una
autoridad capaz de transformar las estructuras y, lo que es ms difcil, los hbitos, las facilidades y las
triquiuelas del tiempo de la prosperidad repartida.
Quien es de izquierda, quien prefiere un socialismo a la estructura capitalista actual, no tiene
derecho a criticar el costo humano del uso de la autoridad. No tiene derecho a atacar los desmanes de la
autoridad presente como si el cambio propugnado no exigiera iguales o mayores costos, igual o mayor
represin, igual o mayor sometimiento de la justicia y de las llamadas "libertades"...
Toda sntesis histrica nueva se ha de pagar al precio, duro, de la autoridad. Lo peor que se le puede
decir a un uruguayo es que la autoridad como se ve es mala y que hay que volver a la "democracia"....
Y a eso parece llevar la reaccin de lo que podramos llamar el "cristianismo-compasin", que es, en
su entraa, profundamente conservador a pesar de su llamativo inconformismo.
El Evangelio manifest la ley del amor en las categoras e imgenes propias de una poca.
Para que no nos aferrramos a esas categoras e imgenes precisas, observ Jess claramente: "les
conviene que yo me vaya". Por qu? Porque el "Otro Consolador", desde el interior, nos haba de guiar a
"la verdad total".
Las relaciones entre los hombres que formaron el material de las palabras de Cristo, no han dejado
de exigir y de vehicular el amor. Pero, muy por encima de ellas, las estructuras del amor son hoy las que
ligan a grandes grupos de hombres.
El herido al borde del camino es hoy nuestro Uruguay entero y, ms all an, el continente la-
tinoamericano.
Partiendo de esa base se comprender que la autoridad del Presidente Pacheco Areco, como la de un
militar o un dictador latinoamericano, es el resultado de la represin creciente que debe hacer posible, en
la periferia, el enriquecimiento y el bienestar del imperio econmico al que estamos sujetos.
Qu ocurri en el Uruguay? Que una vez establecida desde hace tiempo ya, nuestra dependencia y
consumada nuestra ruina, se buscaba por parte del imperio quien restaurara el orden sin sacarnos de esa
ruina. La lentitud en encontrar ese hombre que pusiera autoridad en la explotacin no hizo ms que volver
ms grandes las exigencias de represin.
Se nos da a optar, en rigor de verdad, entre aceptar la miseria que nos toca en el reparto universal o
experimentar la represin creciente que no lleva nombre. En la medida en que le pongamos nombre
dejamos de ver su realidad. En la medida en que luchemos con los sntomas, aceleramos el proceso de la
enfermedad.
III
En otras palabras, entendemos que la actitud cristiana ante la autoridad que nos gobierna no debera
ser tanto la del miedo y la repulsa ante el uso de la autoridad, con su secuela de injusticias y costo humano,
sino primero y ante todo ante la raz y el fin de la autoridad concreta que nos rige.
De dnde viene, en efecto, la autoridad que tenemos? De nuestra voluntad contradictoria de vivir
prsperamente en la periferia del sistema liberal. Los desmanes de la autoridad son el retrato de nosotros
mismos, de nuestra idolatra. Nuestras reacciones, y ciertamente las cristianas, cuanto de nosotros mismos,
138
4
de nuestra idolatra. Nuestra la autoridad
1
, muestran con ms evidencia que estamos dispuestos a
someternos por poco que el uso de la autoridad disminuya.
Pero se dir, qu otro camino queda? Habr que elegir entre dos autoridades que se ejercen con
un costo humano tan evidente?
Y aunque as fuera, cabe preguntarse si no es all donde se juega la opcin ms profunda: solo se
puede atacar las races de los abusos de la autoridad mediante una autoridad que emprenda, a corto plazo,
la supresin de la dominacin humana que nos introduce en el crculo de una autoridad que no es
detestable por serlo, sino por no poder responder a la pregunta esencial: para qu?
La Iglesia no cumplir su cometido de liberacin en Amrica Latina si no ensea al cristiano, da tras
da, que lo que cuenta no es tanto el cmo de la autoridad sino su finalidad. De lo contrario, sus protestas,
cuando las hay, slo sirven para asegurar sobre bases ms cmodas la represin que es hoy el gran pecado
contra el mensaje de Cristo.
1
Es tal vez significativo que, en el terreno de la moral las preguntas nuevas que surgen de los cristianos abocados a
esta crisis, es la de si se puede ejercer la violencia contra la autoridad, y prcticamente nunca la de si se puede
luchar contra ella por los medios oblicuos que supone preparar los cuadros de otra autoridad mientras la actual
ejerce su represin.
139
1
Evangelizacin y humanizacin
(Progreso del Reino y Progreso Temporal)
Juan Luis Segundo
(Perspectivas de Dilogo N 41 1970)
Creo que es sentir general, probablemente unnime o casi unnime entre nosotros, el de que en el
momento actual el camino abierto a la pastoral pasa por la superacin de la rutinaria dicotoma o
separacin (no digo "distincin") entre los trminos que seala el Concilio: entre "sagrado" y "profano",
entre "religioso" y "temporal", entre "vocacin natural" y "vocacin sobrenatural", entre "tareas internas
especiales" y "dilogo con el mundo", entre "evangelizacin" y "concientizacin".
Lo que es cierta y razonablemente lugar de duda, de diversidad de opiniones, es la cuestin de hasta
dnde habr que superar esa dicotoma sin caer en una identificacin simplista, hasta dnde habr que
llevar la unidad que sustituye a la separacin. Pero que, concretamente, el progreso de la Iglesia est hoy
en salir de la separacin (mucho ms que una mera distincin) entre los trminos mencionados creo que es
cuestin fuera de duda despus de la Gaudium et Spes y ms todava despus de Medelln, donde se
acenta todava ms esta lnea en que salvacin y liberacin aparecen ntimamente unidas. Ms
ntimamente unidas de lo que la Iglesia las ha llevado hasta el momento.
Tal vez, se me ocurre, sea ste el aporte especfico de un continente como el nuestro a la Iglesia
Universal. De un continente enfrentado a uno de los ms claros signos de los tiempos: la explotacin del
hombre por el hombre erigida en sistema, cada vez ms abiertamente ejercida y, tambin, cada vez ms
comprendida y resistida por las masas humanas que en l viven.
Creo que podemos partir de esta comprobacin inicial, no ciertamente para minimizar los problemas
que quedan abiertos y las opciones que pueden todava separarnos (sobre todo en el terreno de las
aplicaciones). Pero s para no dar desde el comienzo la impresin de que estamos ms divididos que unidos,
cuando la realidad a mi modo de ver es totalmente la contraria.
La renovacin pastoral que todos sentimos necesaria, unos ms radicalmente que otros, unos ms de
prisa y otros con ritmo ms lento, no procede de un mero cambio teolgico. La teologa conciliar, como
tambin la teologa de Medelln, desbloque y por as decirlo, sac el freno a travs de varios textos claros,
inequvocos a algo ms profundo y universal en nosotros, algo que viene directamente del Evangelio: a la
conciencia de que la Iglesia est al servicio de los pobres o para ser ms exactos en nuestra situacin actual,
de los empobrecidos, de las vctimas de una violencia que los deja no slo sin voz sino hasta sin conciencia,
sin rostro humano. Exactamente como el Siervo de Yahv en Isaas, el jefe de fila de todos los pueblos del
mundo.
Probablemente la mayora, si no la totalidad de los que estamos aqu, estamos inquietos, a pesar de
esa unidad que sentimos, o precisamente a causa de ella. Tal vez pensamos que la Iglesia no recorre con
rapidez suficiente ese camino que la lleva a ser Iglesia de los pobres. Tal vez tememos entrar en este
camino donde se unen tan estrechamente salvacin y liberacin del hombre latinoamericano sin saber de
antemano cul es el lmite donde perderamos la especificidad de nuestra vocacin cristiana. Lo que yo qui-
siera hacer aqu es, precisamente, dar a estas inquietudes la ms clara expresin posible. Por qu no se va
ms all de esta lnea? Por qu nosotros mismos no vamos ms all? Por qu dudamos frente a ciertas
opciones que se nos presentan dentro de esta lnea?
Sin duda vamos a encontrar problemas que nos afectan en nuestra condicin de personas formadas
de cierta manera, desde hace tiempo, con una capacidad de transformacin limitada; con un ncleo de
amistades, de simpatas, de fidelidades personales que no podemos dejar; en una palabra: con
condicionantes que provienen de nuestro sacerdocio, de la forma como lo hemos vivido colectiva e
140
2
individualmente. Una pastoral que no tenga en cuenta la sinceridad y la profundidad de las personas en
juego no es transformadora, sino inhumana. Pero creo que tambin influyen en nuestras incertidumbres
pastorales reflejos de orden teolgico, coherentes o no con la idea que nos hacemos de la Iglesia y de su
funcin en el mundo. Nuestro comn deseo de superar las dicotomas de las cuales hablbamos choca con
puntos todava oscuros para la Iglesia. Entiendo que exponer y clarificar esos puntos oscuros para dejarlos a
la opcin de los que estamos aqu, aunque las opiniones sobre ellos puedan ser diferentes, puede servir,
dentro de la voluntad evanglica sealada, para generar entre nosotros un clima ms claro, ms amical,
ms desprovisto de ambigedades y agresividad, tal vez ms apto para la creacin de una pastoral que
pueda ser ms diversificada, pero siendo ms complementaria y universal.
* * *
El tema central que debo examinar es el de la relacin entre el progreso temporal y el progreso del
Reino. Dice el Concilio que no hay que separarlos ni identificarlos.
1
Cmo ha de ser interpretado esto y
cmo influye sobre nuestra pastoral, sobre todo si sta pretende ser coherente? Vamos a exponer
interpretaciones diferentes entre s y que pretenden ser correctas: porque el texto no es suficientemente
claro para evitar la diversidad de interpretaciones.
Una primera interpretacin sera la siguiente: las finalidades del progreso temporal y las del Reino
seran diferentes. Una sera natural la del progreso temporal y otra sobrenatural la del Reino. Una
sera religiosa la finalidad de la Iglesia, otra sera profana la finalidad del progreso temporal. Y no
faltan textos del Concilio que lo indiquen as. Por ejemplo, aquel texto en que dice que aunque la finalidad
de la Iglesia sea de orden religioso, el reflejo de lo que ella hace cae tambin sobre el mundo temporal. Es
decir, dos finalidades: una religiosa, otra temporal o profana. Con relacin al progreso del mundo y del
Reino, se seala entonces una diferencia entre esos dos progresos, una diferencia que se nota en la
historia: estas cosas sirven al progreso del Reino, estas otras sirven al progreso de la historia humana.
No solamente diferencia, sino subordinacin tambin. Porque es lgico que si se le atribuye al reino
una finalidad sobrenatural, aquello que contribuye al progreso temporal debe estar subordinado a lo que
tiene una finalidad sobrenatural y divina, una finalidad ms alta. Por lo tanto, el progreso temporal se toma
como preparacin, como umbral del progreso sobrenatural, del progreso del Reino.
El tema tal vez central del Concilio Vaticano II la Iglesia como servicio por supuesto es aceptado,
porque esta posicin es conciliar, es decir, se basa en el Concilio. Y este servicio de la Iglesia al mundo se
hace a travs de lo que los cristianos, como ciudadanos, hacen en las tareas temporales que les incumbe
como ciudadanos del mundo, aunque como cristianos colaboran con otras tareas en la edificacin del
Reino. Esta distincin tambin tiene textos conciliares en su apoyo. Como ciudadanos prestan su servicio de
caridad, de amor, de justicia, al progreso del mundo; como cristianos actan dentro de las estructuras que
promueven el progreso del Reino.
Tal vez sea ms interesante ver las consecuencias pastorales de esta primera interpretacin conciliar.
La primera es una tendencia a la renovacin interna de la Iglesia para que llegue a ser
verdaderamente signo religioso. (A esto se ha referido lo digo simplemente como nota la revista
Vspera, a propsito de las declaraciones del Cardenal Suenens, es decir, declaraciones de cmo la Iglesia
puede estructurarse internamente, con el acento puesto en la reestructuracin interna de la Iglesia). Esto
se vive por ejemplo, en el esfuerzo que hace la Iglesia por una liturgia vivida con exigencias sacramentales
comprendidas. De ah el esfuerzo porque cada sacramento vaya acompaado por una preparacin donde
realmente el signo sacramental sea comprendido como tal. De ah una preparacin de dilogo entre el
ministro del sacramento o el que de alguna manera preside el sacramento y los que lo reciben. Dilogo en
1
...aunque hay que distinguir cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del Reino de Cristo, sin embargo, el
primero, en cuanto puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa en gran medida al Reino de Dios".
(Gaudium et Spes, 39).
141
3
el bautismo, dilogo en el matrimonio, dilogo en otros sacramentos tambin. De ah tambin otra reno-
vacin interna en la Iglesia, que es la promocin del laicado. Es decir: una autoridad que sea compartida en
dilogo con todos los rdenes de la Iglesia, que entre en todas las capas que componen la Iglesia. Autoridad
compartida con el presbiterio y as mismo un presbiterio que tenga en cuenta la opinin de los laicos como
miembros activos y no meramente pasivos de ese pueblo de Dios.
Un segundo punto donde se ven tambin las consecuencias de esta primera interpretacin conciliar:
la evangelizacin, es decir, el llevar la buena noticia de Cristo, el Evangelio, a los no cristianos. La
evangelizacin despus del Concilio ya no es pasividad, ya no es el hecho de esperar en la Iglesia o en la
parroquia el acercamiento de las personas que van a solicitar servicios religiosos. Es una evangelizacin que
es criticada en las familias, en los colegios, precisamente por no ser suficientemente activa, por no llegar a
dar, muchas veces, la buena noticia, sino simplemente ser una informacin que se recibe. Hay una
comprensin general despus del Concilio que ciertamente entra dentro de esta orientacin, dentro de
esta interpretacin primera del Concilio, de una actividad de la Iglesia para llevar la buena noticia. Y para
llevar la buena noticia, entonces, no a la manera de algo que se enuncia y que es recibido pasivamente,
sino como algo que se entronca con los valores humanos, como algo que aprovecha como punto de partida
de la evangelizacin, los valores culturales existentes, como algo ms alto que esos valores. Ante esos
valores la Iglesia propone algo ms alto, una finalidad ms elevada, una realizacin en otro orden, de esos
valores humanos. Por lo tanto tal cual estn esos valores sirven de punto de partida para una comunicacin
del Evangelio.
Otro punto en donde se aplica esta primera interpelacin, es uno sumamente importante: el del
ritmo de progreso de una pastoral. Una pastoral va concientizando, una pastoral intenta transformar a la
comunidad cristiana. Y uno, de los problemas importantes de esa transformacin es el ritmo. En esta
concepcin de que la Iglesia est destinada a una finalidad sobrenatural, distinta por lo tanto de la finalidad
del progreso humano, el ritmo de progreso tratar de conservar el mximo posible de personas dentro de
la estructura eclesial, aunque sea con un mnimo de participacin en la Iglesia, de tal manera que puedan
llamarse cristianos, que puedan ser participantes de la Iglesia. Determinar ese mnimo, fuera del cual ya no
es posible llamar a alguien cristiano, y preservar la mayor cantidad posible de personas dentro de ese
mnimo, es decir, dentro de esa estructura que proporciona un fin sobrenatural al hombre, se convierte
entonces no solamente en un propsito general, sino en algo que determina el ritmo de la pastoral.
Un ritmo demasiado rpido de la pastoral puede dejar afuera a una buena parte de los que hoy
mantienen un mnimo de relacin con la Iglesia. Exigencias de significacin mayor pueden motivar
simplemente un rechazo de la misma Iglesia. Tal vez eso no es tan visible en ciudades grandes como
Montevideo, pero es muy visible en ciudades pequeas, por ejemplo donde hay una sola parroquia, y
donde el ritmo de transformacin pastoral a veces ocasiona conozco ejemplos la prdida de un 50% de
prcticas religiosas. Es un problema. Normalmente se procurar dentro de esta primera concepcin, y
lgicamente de acuerdo con la distincin entre el orden natural y el orden sobrenatural que hay aqu, entre
progreso del Reino y progreso humano, de que el ritmo sea tal que permita mantener a la mayor cantidad
posible de personas dentro de la estructura eclesial que les asegura esa finalidad sobrenatural. De ah que
Medelln, cuando habla de las cosas que hay que modificar en la pastoral de masa, dice que, aunque se
descubran motivaciones no del todo puras (mezcladas de egosmo, de fatalismo, de pasividad, etc.) hay que
ser prudentes en no separar con una pastoral demasiado exigente, a aquellos que estn dispuestos por lo
menos a ese mnimo de esfuerzo que los mantiene dentro de la Iglesia. Por eso llama "prudente" al ritmo
con que se exige a las masas una participacin ms grande en la vida eclesial.
El cuarto punto de aplicacin de esta misma concepcin es que la base de la pastoral es la parroquia
territorial, precisamente porque las necesidades cristianas son prcticamente las mismas y por lo tanto
estn distribuidas territorialmente para que todos tengan cerca la manera de insertarse en las estructuras
de la Iglesia.
Otra caracterstica importante dentro de esto mismo, es el reclutamiento de sacerdotes
incorporados a la pastoral independientemente de la mentalidad que tengan: independientemente de lo
que piensen sobre esta pastoral, sobre otras posibles, etc. El sacerdote, por ser sacerdote, es decir, por su
142
4
calidad de sacerdote, por los poderes sacerdotales que tiene, es siempre til, precisamente porque est
dentro de la finalidad sobrenatural de la Iglesia. Independientemente de lo que piense, por ejemplo, con
respecto a la poltica, independientemente de su adaptacin o inadaptacin al medio ambiente. Por
ejemplo: sacerdote nacional o extranjero? (cosa que de por s no indica ninguna adaptacin o
inadaptacin). En el reclutamiento muchas veces masivo de sacerdotes extranjeros es donde se ve que
interesa ms la calidad sacerdotal que la mentalidad que tenga el sacerdote en cuestin. Precisamente
porque el sacerdote est dentro de esa serie de medios que constituyen al hombre dentro del fin
sobrenatural de la Iglesia.
* * *
Pasamos a otra interpretacin diferente del mismo texto del Concilio que citbamos en el comienzo.
Progreso cultural, progreso del Reino: no hay que separarlos pero no hay que identificarlos, segn los
trminos del Concilio. Esta otra interpretacin dice que las finalidades del progreso temporal y las
finalidades del progreso del Reino no constituyen ms que una sola. En realidad se trata de una finalidad y
la misma, y sa es sobrenatural. Es decir, que el progreso de la liberacin humana y el progreso del Reino
de Dios, desde el punto de vista de la finalidad, se identifican. El destino y la existencia de todos los
hombres es sobrenatural. Tambin aqu tenemos textos del Concilio muy claros que lo indican, como el
prrafo 22 de la Gaudium et Spes: La vocacin de todos los hombres es sobrenatural y en ella viven desde
su nacimiento, todos los hombres.
Entonces, cul es la finalidad de la comunidad eclesial? En cierto sentido hay aqu una revolucin y
es que la finalidad de la Iglesia, la finalidad eclesial, es estar toda ella al servicio del progreso que parece ser
temporal, pero que es sobrenatural de acuerdo con el Concilio; que muchos hombres creen natural, pero
que los cristianos saben sobrenatural. Es decir, la Iglesia puesta al servicio de este progreso que,
aparentemente natural, sera sobrenatural. Relacin entonces entre progreso de la historia y progreso del
Reino. Habra una identificacin en la historia, es decir, no se podra distinguir histricamente como
realidades, mecanismos, etc., diferentes. Pero habra una distincin fundamental que es conceptual. El
resorte del progreso humano es el don de Dios conocido nicamente por la Iglesia. Es decir que la
diferencia que hara que no se identifiquen progreso temporal y progreso del Reino, consistira en que los
cristianos conocen la finalidad sobrenatural del progreso temporal y los dems hombres no la conocen.
Esta distincin influye en el servicio que la Iglesia realiza. Se entiende as, que toda la estructura interna de
la Iglesia, es decir, la Fe y los Sacramentos, tienen como sentido conducir a soluciones plenamente
humanas al progreso temporal. Soluciones plenamente humanas que nunca van a ser perfectas dentro de
la historia, porque ya sabemos por la revelacin que la historia tiene un fin escatolgico, pero que
ciertamente siempre pueden ser mejores, ms humanas, ms perfectas dentro del plano del progreso, del
nico progreso que es sobrenatural en su origen y en su fin aunque los hombres no lo sepan. La Iglesia,
entonces, con toda su estructura interna, tiene como sentido conducir a soluciones plenamente humanas
de los problemas planteados por la historia, y para los cuales la Iglesia, como dice tambin el Concilio, en el
prrafo 16 de la Gaudium et Spes, no tiene una respuesta ya hecha, sino que se junta con todos los
hombres para encontrar una respuesta a esos problemas, y ha sido enviada por Dios para unirse a los
hombres en la tarea de encontrar una respuesta a esos problemas.
Consecuencias pastorales de esta segunda posicin.
La primera consecuencia sera que la renovacin de la Iglesia, tiene como criterio algo exterior a Ella,
es decir, su eficacia liberadora en la sociedad global. Lo que mide la eficacia del trabajo de la Iglesia an en
lo que toca a sacramentos y a la fe es su contribucin a la liberacin efectiva del hombre, que todos los
hombres buscan en la tarea histrica llamada temporal.
Medelln, en un prrafo del documento sobre la educacin, dice: "Por esto todo crecimiento en
humanidad nos acerca a reproducir la imagen del Hijo para que l sea primognito entre muchos humanos".
143
5
Todo crecimiento en humanidad nos acerca a reproducir la imagen del Hijo: frase que indica el destino y la
salvacin sobrenatural. Entonces, el progreso en la humanizacin sera el criterio para saber si la Iglesia est
o no con sus estructuras internas ayudando a esa liberacin que es sobrenatural aunque los hombres no lo
sepan.
Segunda consecuencia pastoral: la evangelizacin se identifica prcticamente (no digo tericamente)
con el proceso de concientizacin del hombre. Si se trata de liberar al hombre, y si la Iglesia tiene una
funcin liberadora, no puede ser dada independientemente de la liberacin efectiva del hombre, sino que
debe entrar a identificarse con esa marcha por la cual el hombre se va liberando, volvindose sujeto en
lugar de ser objeto de la historia. Y por lo tanto, en una cierta medida, puede ser que la Iglesia deba
durante cierto tiempo estar a la espera de que el hombre pueda entender en forma liberadora lo que la
Iglesia dice sobre Dios, sobre los sacramentos, etc. Dar una evangelizacin sobre Dios y los sacramentos a
un hombre no liberado podra llevarla que el hombre practique esos sacramentos y adhiera a esa fe de tal
forma que no lo libere, ms an, que lo mantenga, lo consuele, lo conforte dentro de su situacin de no
liberacin.
Por otra parte, en cuanto al ritmo de progreso de la pastoral parecera, segn esta interpretacin,
que la Iglesia jerrquica en la medida en que dirige la pastoral debera hacer cuanto antes uso de su
autoridad para llevar la renovacin pastoral con un ritmo lo suficientemente rpido como para que o los
cristianos se plieguen al proceso de liberacin o renuncien a llamarse cristianos. De lo contrario la Iglesia
como tal no ayuda al progreso liberador, porque ser una Iglesia compuesta, con un ritmo ms lento y
donde prcticamente subsisten cristianos de todas clases. La Iglesia como tal no tendra entonces una
significacin liberadora, sino que simplemente hay personas con significacin liberadora y hay personas con
significacin alienante dentro de la Iglesia. Si la Iglesia tiene como nica misin ser liberadora el ritmo de
pastoral tendr que ser tal que llevar a la Iglesia a definirse por esa liberacin, y a volverse, hasta cierto
punto, un medio inconfortable para aqul que no est de acuerdo con esa liberacin.
Finalmente, la base de la pastoral ya no podra ser aqu la parroquia, en el sentido territorial, porque
la parroquia se identifica precisamente con el lugar de culto, y el lugar de culto con aquello que es, hasta
cierto punto, lo ms invariable en la Iglesia, lo ms separado de los problemas que el hombre est viviendo
en la historia. Se comulga de la misma manera con medidas de seguridad y sin medidas de seguridad, es
decir que toda la vida sacramental aparece como la parte de la Iglesia que se adapta menos por ser
invariable a una significacin liberadora, que lgicamente pasa frente a distintos problemas y que tendra
que dar, en este caso, una respuesta a diferentes problemas segn las situaciones de los hombres.
* * *
Hay una tercera interpretacin que es en cierto sentido la ms difcil de captar, pero que creo que es
importante para todos nosotros. Yo dira que la tercera interpretacin se parece a la segunda en muchos
puntos y al parecer se identifica a primera vista con ella. Para ella existe una sola y nica finalidad en el
progreso temporal y en el progreso del Reino. En ese sentido parecera ser idntica a la segunda. En cuanto
a la relacin entre el progreso del Reino y el progreso temporal, si no se identifican totalmente, es no
solamente porque el cristiano sabe, (cosa que no sabe el no cristiano) que el progreso temporal lleva una
finalidad sobrenatural, sino porque adems la Iglesia aporta al dilogo de los hombres, es decir a la historia,
algo especfico que la historia de por s no puede dar, por ms bien analizada que est.
Y ese algo especfico es precisamente la Revelacin, el contenido de la Revelacin. Es decir, la
finalidad es la misma, pero la Iglesia tiene un elemento distinto al de la historia, que es la Revelacin. Es un
criterio diferente, que le viene no de la historia sino de Dios y mediante el cual los cristianos van a aportar
algo diferente a aquellos que slo tienen la historia como base para interpretar qu es el progreso. Por lo
tanto, sin soluciones hechas, porque tambin aqu se acepta que la Iglesia no tiene soluciones hechas, la
Iglesia aporta a la historia comn de los hombres, algo ms que el sentido comn de los hombres y algo
144
6
ms que cualquier anlisis de tipo histrico, filosfico, social, algo ms que le viene no de la historia misma
sino de la revelacin de Dios.
Por lo tanto: finalidades idnticas, pero la Iglesia aporta algo especfico a la historia de los hombres,
no mediante soluciones hechas dadas por la Revelacin, pero s mediante elementos que vienen de la
Revelacin y que son criterios que los cristianos llevan a los problemas humanos a los cuales estn
enfrentados. Iglesia servicio, entonces. La Iglesia como servicio, tema del Concilio. Adems de ser servicio
por lo que deca la posicin anterior, habra que aadir aqu que la Iglesia tiene elementos de respuesta
para los problemas humanos que no proceden de la experiencia histrica ni de su anlisis y que son
valiosos y necesarios para la conduccin del progreso humano. De ah que no haya que confundir en la vida
de la Iglesia lo que puede salir del progreso humano con lo que sale de la Revelacin aplicada al mismo
progreso humano, porque no hay otro. Ese progreso humano es sobrenatural. Pero la Revelacin da
criterios que no vienen de la experiencia y del estudio de la misma historia humana.
Consecuencias pastorales de renovacin en esta tercera concepcin de lo que dice el Concilio. El
resorte de la renovacin, es decir, lo que mueve la renovacin de la Iglesia, es aqu el que nada sirve (y en
eso se parece a la segunda posicin) nada sirve en la Iglesia sino en la medida en que es traducido al
compromiso histrico de los hombres por el laicado. Pero traducir aqu no significa solamente ir con una
actitud generosa. Traducir significa traducir una revelacin. No solamente comprometerse en la historia y
con la historia con un compromiso que viene del cristianismo, es decir que viene del saber que Dios est
actuando, con una esperanza, etc., sino un compromiso que tiene que llevar consigo no solamente el
anlisis de la historia para saber cul es el problema que la historia le presenta, sino qu tiene que decir la
Revelacin sobre esa historia.
O sea, toda la Iglesia tiene que ser traduccin de la Revelacin al movimiento histrico de los
hombres. Traducir significa por lo tanto, una doble funcin complementaria, y aqu es donde creo que hay
que poner ms el acento. La evangelizacin se inserta en la concientizacin. Tambin aqu se afirma que no
se puede evangelizar sin concientizar, sin un proceso de liberacin, sin que el hombre se est liberando. No
se puede dar la buena noticia si no es en la liberacin, como dice la Comisin de Justicia, ya que Cristo vino
a liberarnos a todos los hombres de todas las esclavitudes; no slo de esclavitudes de orden sobrenatural
sino de todas las esclavitudes a que nos tiene sujeto el pecado: el hambre, la miseria, la opresin, la
ignorancia, en una palabra la injusticia. Por lo tanto la evangelizacin se inserta en un proceso de
concientizacin, respeta el ritmo de la concientizacin, pero agrega un elemento que trasciende el compro-
miso concreto y que no viene del compromiso histrico solamente sino de la Revelacin. Le agrega un
elemento de interpretacin de la historia que viene de la Revelacin.
Otra consecuencia, la fe vivida as, y traducida comunitariamente, tiene que ir excluyendo falsas
participaciones en la Iglesia. Tambin en este punto, como la segunda, es ms radical sobre la participacin
en la Iglesia. Participar en la iglesia sin participar en el proceso liberador, no solamente no tiene sentido
para la Iglesia sino que puede ser perjudicial para la misma salvacin del individuo que est buscando en la
Iglesia lo que la Iglesia no le puede dar y se est dispensando del trabajo de ayudar a los hombres por el
solo hecho de participar en actividades de la Iglesia. Por lo tanto se trata de que el hombre ponga todo lo
que recibe de la Iglesia al servicio de encontrar las soluciones que la historia necesita.
Pero creo que es importante sealar como diferencia con respecto a la posicin anterior, que si la
comunidad cristiana es el resorte, debe ser signo de la liberacin, tiene que tener personal y estructuras
capacitadas para hacer esa traduccin de la Revelacin a la historia. Recuerden Uds. que, en la segunda
posicin, decamos que la comunidad cristiana prcticamente serva para lanzar al hombre a la historia,
nada ms. De ah que en la segunda posicin, la primera reaccin en general de los laicos, sea la de
minorizar, minimizar la importancia de todo lo que es tpicamente eclesial, por ejemplo lo sacramental (lo
que es siempre idntico, o al parecer debe ser siempre idntico) para aprovechar o para valorar aquello
que da un sentido a la historia.
De ah una tendencia en la segunda posicin a no valorar al sacerdote como sacerdote, sino como
lder. Y de ah una tendencia tambin muy explicable de acuerdo con la lgica de la segunda posicin, al
pedirle al sacerdote que para ser lder de un movimiento de liberacin, en donde no se ve lo especfico que
145
7
aporta la Revelacin, el sacerdote lleve una vida ms cercana a la del laico, es decir, con familia, con
trabajo, etc. Es decir aquello que es propiamente la estructura clerical no se aprecia porque esa estructura
est como situada en otro terreno, que no es el terreno que el laico ve como relacionado con su
participacin en la historia, sino como una finalidad aparte que simplemente minimiza. De ah que minimiza
tambin al sacerdote como traductor de una teologa a la historia; minimiza lo que significa la formacin
del sacerdote para traducir la revelacin a la historia; minimiza las condiciones de vida sacerdotales y
preferira ver en el sacerdote un lder que mueva a la Iglesia hacia posiciones ms liberadoras en el plano
social y poltico y por lo tanto ms cercano a los problemas y esa cercana normalmente se piensa que se
puede obtener con familia, trabajo (otro que el del sacerdote) y que el tiempo libre puede bastar al
sacerdote para ese trabajo suplementario y sacerdotal.
* * *
Yo quisiera hacer ahora ciertas reflexiones generales sobre estas tres posiciones.
Recuerdan Uds. que la primera distingua las finalidades del progreso temporal y del progreso del
Reino. Haba medios que servan para una, medios que servan para otra de las finalidades. En la segunda
posicin la distincin era meramente conceptual. El cristiano saba simplemente que el progreso temporal
era un progreso sobrenatural, que vena de Dios y que iba a Dios. Eso le daba una generosidad ms grande
y un valor mayor para su compromiso temporal. La revisin de vida especfica, al ver las exigencias de ese
compromiso temporal, era una revisin de vida en donde entraban ms bien los elementos que
presentaban la historia ms la generosidad cristiana. La tercera posicin tambin indicaba que toda la
Iglesia estaba al servicio de ese progreso, de esa historia nica que es sobrenatural en su origen y en su fin,
pero aada y pona un acento ms importante en el aporte especfico de la Revelacin y que ese aporte
especfico tena que pasar a travs de la Iglesia, y de las estructuras de la Iglesia traducido al trabajo de
encontrar soluciones a los problemas de la historia y que para eso toda la Iglesia deba volverse
transparente o traductora de ese mensaje de la revelacin a los problemas de la historia.
Algunas conclusiones generales para terminar lo dicho sobre estas posiciones.
La primera, que me parece importante, aunque es meramente negativa, es que no existe, a mi modo
de ver, lo que se puede llamar una posicin conciliar, por oposicin, a otras que seran particulares. El
Concilio evidentemente estuvo compuesto por personas de distintas mentalidades, de distintas
preparaciones; muchas teologas confluyeron en el Concilio y el Concilio es pasible de distintas
interpretaciones. Y me parece que si nosotros no nos damos cuenta de esto, pedimos que se nos d el
Concilio y nada ms. Y el Concilio y nada ms no existe. El Concilio como una especie de reglamento que se
trata nicamente de aplicar (a mi modo de ver, personalmente, sa es la primera conclusin), no existe.
El Concilio es un documento de la Iglesia que como todos los documentos de la Iglesia sealan un
jaln en la historia de la Iglesia, pero abre nuevas preguntas y a esas preguntas tenemos que contestar. Y
frente a esas preguntas estamos todos. Dentro de esta concepcin de que el Concilio no tiene una posicin
clara conciliar sino que seala diferentes posibilidades, yo creo que la segunda y la tercera posicin, en ge-
neral, respetan ms los textos fundamentales del Concilio. Lo creo en primer lugar, no solamente por el
Concilio mismo, sino por toda la teologa bblica, por todo lo que se ha adelantado en teologa
ltimamente. Lo creo por eso, porque el Concilio no es una cosa separada de toda la teologa. Lo creo
adems por un argumento que puede parecer muy simple pero que Uds. ya han odo cuando se trata de la
Escritura. Cuando en los manuscritos aparece lo que se llama una lectio difficilior, es decir, en un
manuscrito aparece variacin y un texto es ms difcil que otro, el texto que tiene ms posibilidades de ser
el verdadero del Evangelio, de la Biblia, es el ms difcil, porque ningn copista lo pudo poner por hbito al
texto difcil. Tuvo que encontrarlo. Pudo poner por hbito el texto fcil, pero el texto difcil lo tuvo que
poner porque realmente estaba all. Algo parecido supone el Concilio.
Cuando el Concilio ciertamente corrige algo a lo cual estbamos habituados es porque eso se pens
de una manera profunda, de lo contrario, no se hubiera corregido. Pero de todos modos, creo que a pesar
146
8
de eso, no hay una posicin conciliar que pueda simplemente ser aplicada sino que tenemos que buscar
nosotros, en la amistad, en la confianza, sin angustias, la lnea que el Espritu Santo nos sugiere para
nuestra pastoral hoy y aqu.
Una segunda conclusin. Me parece que la opcin ms difcil para todos nosotros frente a estas
posiciones est entre la primera por un lado (es decir, dos finalidades: la finalidad temporal subordinada a
la sobrenatural) y la segunda y la tercera en donde todo el trabajo de la Iglesia aparece mediatizado,
aparece como medio para la historia de los hombres que se revela como sobrenatural. Elegir entre esas dos
posiciones me parece la opcin fundamental. La Iglesia tiene una finalidad aparte, o un elemento que
ayuda aparte? La Iglesia tiene una finalidad y, por tanto, medios y ocupaciones diferentes que valen por s
mismos, o toda la Iglesia con sus estructuras est para servir a encontrar las soluciones a los problemas de
la historia del hombre? Diramos que sa es la opcin radical. Yo creo que no puede haber una pastoral que
junte estas dos cosas, que yuxtaponga estas dos cosas, sino que de lo contrario, no se obtiene ni una
finalidad ni la otra. Creo que hay una opcin que hacer aqu. Son en s mismas incompatibles. La tercera de
que he hablado no es de ninguna manera mezcla de la primera y de la segunda; sino que acepta el que la
Iglesia est al servicio de la historia total de la humanidad y nicamente acenta que tiene un elemento
especfico de una importancia radical que es la Revelacin. Pero siempre dentro de una de las opciones y
no es simplemente una mezcla de la primera y de la segunda que pudiera ser de fcil aplicacin y que
pudiera permitir que se haga lo primero y tambin lo otro.
La tercera conclusin general me parece desde el punto de vista prctico la ms importante. Yo creo
que para nosotros sacerdotes la opcin que nos cuesta hacer porque somos sacerdotes, porque tenemos
ya una serie de ocupaciones tpicamente eclesiales, no relacionadas directamente con el progreso
temporal, la opcin que nos cuesta hacer es entre la primera por un lado y la segunda y la tercera por otro.
Pero (y aqu viene el problema) creo que con esa opcin nosotros estamos atrasados con respecto a la
opcin de los laicos. La opcin de los laicos ms activos, de los que estn acompaando la pastoral es entre
la segunda y la tercera.
Voy a indicar un ejemplo trado de un grupo de reflexin. Los partidarios de la primera posicin con
dos finalidades, etc. simplemente desaparecieron del grupo de reflexin. Desaparecieron porque no fueron
ms, o desaparecieron porque se callaron. En el grupo en realidad siguieron existiendo dos posiciones: los
dos jefes del grupo (el jefe y el reemplazante) estaban en la segunda posicin, es decir, cmo hacer para
que la Iglesia se defina polticamente. La Iglesia al servicio de la liberacin tiene que definirse
polticamente. Por lo tanto, dentro de esa posicin no tenan ningn inters por las preguntas que se
suscitaron este ao con respecto a sacramentos, con respecto a la vida del sacerdote (que se solucionaba
diciendo que tiene que ser como la de cualquier cristiano), etc., es decir, no era problema eso, sino cmo
llevar a la Iglesia a tomar una posicin ms radical en el proceso liberador dentro de la sociedad.
En cambio otros en el grupo, que hablaban tambin y discutan, sostenan la posicin que hemos
interpretado como la tercera, es decir qu tiene la Iglesia de especfico que aportar a la misma liberacin?
Cmo la Revelacin puede llegar a informar los problemas de esa liberacin humana? Cmo hacer para
que todo, desde los sacramentos a la vida del sacerdote, pasando por religiosos, colegios, etc. se vuelva
transparente de una Revelacin que tiene que ser traducida a los problemas de la historia del hombre? Por
eso me parece muy importante sealar para la discusin aqu que si nuestra discusin va a ser
probablemente (por nuestra formacin teolgica o nuestras ocupaciones, etc.) mucho ms entre la primera
posicin por un lado y la segunda y tercera por otro, lo que est en juego entre los laicos que siguen el
ritmo de la pastoral, es prcticamente la opcin entre la segunda y la tercera.
N.B. Lamentamos no poder ofrecer a nuestros lectores el ltimo prrafo de esta ponencia
1
por defecto de
grabacin y por encontrarse su autor fuera del pas, mientras se preparaba esta entrega de Perspectivas de Dilogo.
1
Encuentro Pastoral de la Arquidicesis de Montevideo, Dic. 1969.
147
1
Desarrollo y subdesarrollo: polos teolgicos
Juan Luis Segundo
(Perspectivas de Dilogo N 43 1970)
1
En la Iglesia Latinoamericana se ha abierto camino, en estos ltimos aos, un lenguaje nuevo. Se
substituyen unos temas por otros, un vocabulario por otro. Lenguaje nuevo hasta el punto de parecer a
algunos una traicin lisa y llana al lenguaje del Evangelio.
Valga un ejemplo. Visin, una de las revistas ms vendidas en el continente entero, se expresa as:
"...No es el laicado, silencioso y escandalizado, sino la clereca la que rompe los rgidos lmites de su servicio
evanglico para constituirse en no pocas ocasiones en abanderada de una apertura al marxismo... Y son
antiimperialistas, como los camaradas, cuyas consignas repiten sin darse cuenta, pero seducidos por el
encanto de no tener que hablar al pueblo con las arcaicas e ingenuas parbolas del Evangelio, ni con las
citas de los padres de la Iglesia... Y es que en los crculos donde se est desarrollando este proceso de la
Iglesia dedicada a resolver, ahora mismo, los conflictos y dolores del hombre, sobre la tierra, y no despus
del trnsito, se habla de todo principalmente de Marx, los Estados Unidos, los negros y Vietnam, pero poco,
muy poco, de Dios".
2
La malignidad con que el artculo alude a este cambio de lenguaje no nos debe llevar a negar que el
cambio se d. La misma declaracin de los obispos latinoamericanos reunidos en Medelln manifiesta, en
relacin con otras del pasado una clara tendencia a hablar menos por de pronto explcitamente de
Dios, y ms de justicia, de imperialismo, de problemas cuya solucin hay que buscar "antes del trnsito..."
Y hasta llega a ligar a esa lucha por soluciones liberadoras la posibilidad de que el nombre mismo de Dios
pueda tener un significado real para el nombre de este continente!
Reconozcamos, pues, los hechos. Y que la alternativa es clara: o se ha traicionado el Evangelio, o se
ha descubierto en l un nuevo contenido al leerlo en ntima consubstanciacin con la realidad socio-poltica
de Amrica Latina.
Y, de pregunta en pregunta, desembocamos en sta: constituye el continente latinoamericano,
abocado a ese nuevo lenguaje, la vanguardia o la retaguardia de la Iglesia?
Se trata de algo mucho ms importante y universal que de la expresin ingenua de un amor propio
continental. Preguntar por vanguardias y retaguardias en la Iglesia de hoy es preguntarse simplemente
hacia dnde va la Iglesia. Y, para quien tiene fe, preguntarse hacia dnde est llevando el Espritu de Cristo
a su Iglesia.
Si por vanguardia se entiende la problemtica ms audaz y la transformacin estructural ms radical,
parecera que la vanguardia de la Iglesia hoy estuviera centrada en quienes plantean el problema llamado
tal vez demasiado truculentamente de "la muerte de Dios" y en quienes acompaan sin miedo el
proceso de secularizacin de todo lo que la vieja civilizacin cristiana contena todava de sagrado...
Muerte del Dios tradicional, aceptacin de la secularizacin o desacralizacin del mundo, re-
presentaran pues, la punta de ese proceso que, sobre todo el concilio Vaticano, desencaden al abocar la
Iglesia a un autntico dilogo con todos los hombres.
Si esto es as no cabe duda de que esta vanguardia estara compuesta de hecho (pinsese en el
Catecismo Holands y en sus dificultades) por los pases del norte de Europa y de Amrica.
1
Lo esencial de este artculo acaba de aparecer como nota en el tercer tomo de la Teologa abierta para el laico
adulto. Nuestra idea de Dios. Ediciones Carlos Lohl. Buenos Aires.
2
Visin, "La Iglesia de protesta", por Alberto Lleras. 9 de mayo de 1939, p. 17.
148
2
Nadie duda, en cambio, de que el catolicismo latinoamericano y las estructuras de la Iglesia en dicho
continente conservan an mucho ms rasgos de una sociedad donde lo eclesial y lo sagrado tenan un
papel ms destacado y una influencia ms decisiva sobre la vida entera. Esto es, sobre zonas de la cultura
que, en los pases antes mencionados no tienen ya prcticamente conexin eficaz alguna con el mensaje
cristiano.
No obstante todas estas apariencias o, si se quiere, realidades, yo aventurara una hiptesis extraa y
que es la base de todo lo que querra decir aqu: la teologa de la muerte de Dios, por un lado, y la
aceptacin por la Iglesia del proceso de secularizacin, lejos de ser dos aspectos de una misma realidad de
vanguardia, constituyen dos realidades opuestas y contradictorias. En otras palabras, slo la secularizacin
es efectivamente vanguardia en el camino de la Iglesia. La llamada "muerte de Dios", lejos de identificarse
con la secularizacin, es justamente el resultado de no haberse la Iglesia embarcado seriamente en ella.
1. Qu significa y qu busca la teologa llamada de la "muerte de Dios"?
En realidad, ninguno de los que la sostienen no en vano son telogos y, ms an, por lo que puedo
saber, excelentes cristianos piensan en la muerte o desaparicin de Dios para la problemtica humana.
Se trata, segn las tendencias, de la desaparicin de Dios-asociado-a -un-adjetivo: del Dios mtico, del Dios
sobrenatural, del Dios lingsticamente gastado, del Dios convencional...
Y, consiguientemente, en todos los casos, se trata de substituir a ese Dios por otro, sin duda ms
verdadero, aunque pueda ser que ni siquiera se le nombre...
Pero lo que aqu nos interesa ms es averiguar el resorte de esa substitucin. Y el que parece unir a
todos los telogos de la "muerte de Dios" sera la imposibilidad para el hombre moderno de continuar
aceptando a, y relacionndose con, ese Dios as entendido.
Este "hombre moderno" asoma innumerables veces en los escritos de la tendencia teolgica a que
aludimos.
En la obra final de Bonhoeffer, se llama "el hombre llegado a su mayora de edad": "El hombre
escribe ha aprendido a solucionar todos los problemas importantes sin apelar a la hiptesis Dios... se ha
tratado de persuadir a ese mundo llegado a su mayora de edad que no puede vivir sin el tutor Dios. Si se ha
capitulado en esto frente a todos los problemas laicos, quedan an las llamadas cuestiones ltimas, a las
cuales slo Dios puede responder y para las cuales se precisa de l, de la Iglesia y del pastor... Pero, qu
pasara si un da dejan de existir como tales, es decir si encuentran, tambin ellas, una respuesta sin Dios?".
3
Ese hombre posible capaz de responder aun a las ltimas preguntas sin Dios, est, para Bonhoeffer
relacionado con la creciente organizacin tcnica de la naturaleza.
4
Pero es an futuro.
Ogden, siguiendo ms all de Bultmann la lgica de ste, lo considera ya presente. Por eso escribe:
"la exigencia de demitizacin impuesta necesariamente por la situacin del hombre moderno debe ser
aceptada incondicionalmente".
5
Pero Cox y Van Buren caracterizan mejor an a ese hombre moderno que se yergue, con su propia
manera de ser y de pensar, ante la palabra de Dios.
Harvey Cox escribe, por ejemplo, en La ciudad secular: "no debe desalentarnos el hecho de que cada
vez menos personas sientan la urgencia de las cuestiones que normalmente llamamos religiosas. El hecho
de que el hombre urbano-secular sea incurable e irreversiblemente pragmtico no es de ninguna manera un
desastre significa que ...camina hacia la era funcional... Se convierte en el hombre de la tecnpolis".
6
Cox
3
Dietrich Bonhoeffer, Rsistance et soumission (trad. franc.). Labor et Fides. Ginebra, 1963, p. 146.
4
Cif. ib. p. 155.
5
Scsubert M. Ogden, Christ without Myth. Harper and Row, N. Y. 1961, p. 127.
6
Harvey Cox, The secular city. Macmillan. N. Y. 1965, 6 ed., pgs. 69-70.
149
3
reconoce que existen an cuestiones ltimas, de las que trata, por ejemplo, la teologa de Paul Tillich; pero
agrega: ..."la dificultad est en que obviamente no son cuestiones para cualquiera, ni siquiera para la
mayora de la gente. Sobre todo, no surgen en el hombre urbano-secular que est hoy emergiendo.
...Nosotros concluye comenzamos por aceptar al hombre pragmtico tal cual es, y por ello debemos
separarnos de Tillich".
7
Finalmente, escribe Van Buren: "Al hacer tales afirmaciones revelamos nuestro compromiso con la
ciencia moderna... Para quienes estn as comprometidos... la frase Dios hizo esto no puede, por lo tanto,
significar lgicamente lo que dice. Este esclarecimiento ha sido realizado con un mtodo francamente
emprico que refleja el pensamiento de una poca industrializada y cientfica".
8
Resumiendo, yo dira que ese "hombre moderno" que plantea fundamentalmente su misma carencia
de planteo ante el problema de Dios, es un hombre muy determinado. Por lo menos el latinoamericano lo
ve como un hombre muy determinado: el de las grandes ciudades de los centros industriales del mundo,
urbano, funcional, pragmtico, moldeado por el pensamiento tcnico y ligado al desarrollo y a la opulencia.
Y lo que ese hombre no puede aceptar es, como vimos, una transcendencia que intervenga de alguna
manera an como pregunta dentro de los lmites de ese mundo determinado que l conoce, maneja y
domina.
En otras palabras, no es el hombre como tal, ni siquiera el representante unvoco de la especie
humana de esta poca, sino el resultado de una historia particular y, ciertamente, ambigua.
Pero esa historia no es precisamente la del proceso de secularizacin? Harvey Cox, tal vez ms que
ningn otro, ha contribuido a que la temtica de Dios se asocie, como sinnimo, al resultado del proceso de
secularizacin.
Yo me animo a decir aqu exactamente lo contrario aun temiendo entrar en una desesperada
batalla de palabras. Entiendo que la muerte de Dios es el resultado de no haber llevado adelante con
suficiente radicalidad el proceso de secularizacin. En otras palabras, que el tema de la muerte de Dios y su
imposicin en la cultura occidental, no es tanto el resultado de una bsqueda radical y sin miedo, sino el
desgaste del tema Dios a fuerza de mantenerlo ausente, encerrado en el templo y en lo religioso.
As Dios, a quien se ha hecho bendecir la civilizacin occidental, y no interpelarla, ni juzgarla, ni
cuestionarla, ha ido desapareciendo en la medida misma en que las naciones ms opulentas de Occidente
iban adelante con seguridad y olvidaban una bendicin que no necesitaban ya...
Pero volvamos atrs. Qu es secularizacin? Tradicionalmente, lo secular o profano se opone a lo
sagrado. Secular por un lado, y sagrado por otro, constituyen los dos polos posibles de la realidad. Y as,
secularizacin o desacralizacin sealan un progresivo desplazamiento de realidades desde lo que
podramos llamar "el campo de lo sagrado" hacia el de lo secular, profano, temporal...
Qu es lo que habra as pasado o lo que debera pasar de un sector a otro? Aunque parezca
extrao, todo. Teolgicamente hablando, la secularizacin no resulta de un posible desgaste de lo sagrado,
sino de un postulado central del mensaje cristiano sobre dnde hay que buscarlo y ponerlo.
"Todo es vuestro escribe Pablo a los Corintios, Pablo, Apolo, Cefas, el mundo, la vida, la muerte,
las cosas presentes y las futuras, todo es vuestro, vosotros sois de Cristo, y Cristo de Dios" (1 Cor. 3.21-23).
Con estas palabras, resumen de las enseanzas de Jess, se cambiaba radicalmente el esquema religioso
habitual: lo profano slo llegaba hasta Dios sometindose a lo religioso y sagrado, "las cosas presentes" a
"las cosas futuras". Ahora, por el contrario, despus de ese cambio, todo queda subordinado al hombre, a
sus problemas y a su historia. Por encima del hombre, slo Cristo, es decir, el Cristo total, el Dios que es
afectado en cada uno de sus hermanos, el Cristo que no est completo mientras uno solo de esos
hermanos est dominado, explotado, olvidado...
7
Ib., pgs. 79 y 81.
8
Paul Van Buren, The secular meaning of the Gospel. Macmillan. N. Y. 1966, pgs. 100 y 102.
150
4
Por eso puedo repetir aqu las palabras de un escritor argentino: el Nuevo Testamento se refiere al
templo, "pero en tal caso no se trata del templo de piedra ni de ningn lugar exclusivo, sino del mundo
entero, o sea de la historia que hay que construir: hay que construir el cuerpo de Cristo en el cual
llegaremos al hombre perfecto (segn la carta a los Efesios); hay que construir el templo de Dios, y ese
templo, dice Pablo a los Corintios, sois vosotros, es decir, todos. Esto no impide contina Eggers Lan que
se admita la necesidad de lo que podramos llamar templo chico en contraposicin con aquel templo
grande, templo chico al que Jess califica de casa de oracin, expulsa de l a los comerciantes y ensea en
l al pueblo la Buena Nueva. Por cierto, tal templo chico no es forzosamente de piedra... est, podramos
decir, donde se renen dos o tres en nombre de Cristo, o sea, en nombre de aquel que declara que ha venido
a cumplir la profeca de liberar a los oprimidos. All, en el templo chico, al revitalizar la profeca, se pone el
cimiento o piedra angular del templo grande que hay que construir. De lo cual contina extraigo dos
conclusiones... Primera, que lo sagrado est en el edificio entero, en ese gran templo que hay que construir
en la historia, y no slo en el cimiento, ese cimiento que se pone en el templo chico. Segunda, que, as como
nuestra experiencia del amor exige un momentneo segregarse del resto de la gente, para construir el
templo grande es necesaria la momentnea segregacin constituida por el templo chico, aunque esto debe
hacerse, por supuesto, en forma tal que realmente se ponga cimiento, se forme levadura, y no se reduzca a
un convencionalismo formal en que la pretendida sal carezca de todo sabor".
9
Hasta aqu las conclusiones
de Eggers Lan con las que concuerdo totalmente.
Podramos decir pues que, paradjicamente, la secularizacin, lejos de significar un abandono de lo
profano en su profanidad esto es, un desgaste o vaciamiento de lo sagrado consiste precisamente en
reconocer el carcter sagrado que lo profano encierra en su propio dinamismo. Secularizacin es, pues,
dirigir directamente la palabra de Dios a lo profano, como a su lugar propio.
Teologa de la muerte de Dios y secularizacin parten pues de resortes opuestos. El resorte de la
primera es cmo hablarle de Dios al hombre pragmtico. El resorte de la segunda es cmo sacar de un ms
all el juicio de Dios e introducirlo en los planteos no pragmticos del hombre, es decir, en los que se re-
fieren al sentido, a la justicia, a la finalidad de la sociedad en que vive.
Si esto es as, no hay que extraarse de que la temtica de la muerte de Dios y la temtica de la
secularizacin (as entendida) se acenten en tipos de sociedades eminentemente diferentes y aun
radicalmente opuestas: sociedades opulentas con sus problemas funcionales, y sociedades explotadas que
plantean inexorablemente al hombre el porqu de su existencia, de su trabajo y de su miseria.
No es una casualidad el que la interrogacin sobre el "para qu" haya sido relegada de la
problemtica de un sector del mundo occidental, el ms opulento, y substituida por la problemtica del
"cmo", de lo que en ingls se expresa significativamente con la frmula know-how.
No es una casualidad que el hombre occidental desarrollado se vuelva "pragmtico" y su
conocimiento funcional. Insensiblemente pas de la negacin de intervenciones de Dios que pudieran
modificar el orden natural de los fenmenos, a la negacin de cualquier intervencin divina en el mundo de
los hombres, aunque fuera para ayudar al hombre a preguntarse sobre el "para qu" de lo que hace.
10
En
otras palabras, aunque la intervencin de Dios no produzca un milagro, sino suscite un juicio...
Este paso se ha dado tanto ms insensiblemente cuanto que le permita al hombre occidental
desarrollado justificar un proceso de modernizacin realizado a expensas de la humanizacin global de la
tierra. Me explico.
Cuando se pone el acento en explorar todas las posibilidades del futuro, se sacrifica la amplitud y la
igualdad del presente. Se puede llegar a la luna; pero no toda la humanidad unida puede llegar a ella. Ms
an, para que algunos, un pas, pueda realizar ese resultado sorprendente en la lnea de la modernizacin
9
Conrado Eggers Lan, Cristianismo y nueva ideologa. Ed. Jorge lvarez. Bs. As. 1968, pgs. 47-48.
10
Cf. W. T. Stace, Religion and the modern Mind. Lippincott, N.Y. 1952. Que esto no quiera ser un juicio absoluto, lo
atestigua, en este mismo nmero de Perspectivas, la publicacin de la notable pastoral de los obispos belgas.
151
5
es menester que otros pases vean frenados su desarrollo y sus aspiraciones y sigan brindando su mano de
obra a un valor infrahumano.
La modernizacin, por su mismo mecanismo, se concentra ms y ms en una pequea regin de la
tierra y en un pequeo sector de la humanidad, a expensas de la miseria del resto de los hombres. Costo
terrible que debera introducir un terrible "para qu" en quienes se benefician de ese proceso...
No es casualidad entonces que el "para qu" sea instintivamente relegado. Ahora bien, no es algo
ingenuo buscar la forma para que el mensaje liberador y justiciero de Dios sea percibido por "el hombre
pragmtico tal cual es"? Precisamente cuando su pragmatismo es la ltima barrera segura contra los "para
qu" fundamentales que trastornaran su seguridad?
Por el contrario, en una sociedad como todas las latinoamericanas donde el "para qu" es imposible
de acallar, Dios, lejos de estar muerto o en vas de morir tiene larga y fecunda vida!
Con tal de que la secularizacin se lleve a cabo y que la palabra de ese Dios vivo se exprese en un
lenguaje desde el que pueda desafiar la sociedad que existe y las estructuras que estn en su base.
Y justamente la sorprendente celeridad de este proceso de positiva secularizacin es la caracterstica
clave que hay que comprender para captar lo que est ocurriendo en la Iglesia latinoamericana y aun lo
que la Iglesia latinoamericana podra eventualmente trasmitir al resto de la comunidad cristiana
ecumnica.
En efecto, partiendo de una situacin de clericalismo y religiosidad mucho ms tradicional, no pas
nunca por la aquietante distincin de planos (ntimamente conectada con la "muerte de Dios"). Y el impulso
de un Concilio que no se prepar en Amrica Latina, la lanz de pronto, quemando etapas, a una pastoral y
a una teologa que tal vez constituyen hoy un punto de avanzada para la Iglesia universal.
Existe hoy en Amrica latina una teologa poltica, simplemente porque existe una teologa real, y la
realidad es poltica, en su plano ms decisivo. En esa teologa, ms an que en la incipiente teologa poltica
europea, se traducen en palabras y categoras actuales los viejos trminos, con la seriedad de un trabajo
que llega hasta las mismas fuentes y que est lejos de ser el resultado de un mero oportunismo.
El documento de Medelln habla de "liberacin" porque es la traduccin correcta de todo el mensaje
evanglico. Habla de "situacin social de pecado" porque es la interpretacin ms veraz hasta el momento
del concepto neotestamentario de pecado...
Y, consiguientemente, con esta conversin de los conceptos fundamentales, entran, legitimados, a
formar parte de la teologa ms seria, los trminos que apuntan a los mecanismos de liberacin y a sus
obstculos: concientizacin, imperialismo, estructura del mercado internacional, clases sociales,
desarrollismo, revolucin... Y no hay que extraarse de que, si la Iglesia europea lleg a expresar un da su
mensaje en trminos de Aristteles, que era un pagano, la Iglesia en Amrica Latina se exprese, en parte,
teolgicamente en trminos de Marx que, al fin de cuentas, lo era mucho menos.
Quien haga la experiencia de leer sucesivamente el documento de Medelln y el Catecismo holands,
por ejemplo, es muy probable que se pregunte, fascinado por el sbito inters de la cuestin, frente a dos
problemticas tan diferentes: dnde est hoy la vanguardia de la Iglesia?
152
1
La ideologa de un diario catlico
Juan Luis Segundo
(Perspectivas de Dilogo N 44-45 1970)
Al leer el reciente nmero de Catequesis Latinoamericana
1
se tiene una impresin de extrao
retroceso con respecto al documento de Medelln.
En efecto, en una sociedad explotadora y represiva segn Medelln donde los monopolios
internacionales van calculadamente acrecentando la diferencia entre pases pobres y pases ricos (Pacem in
Terris), y donde es menester, para mantener esa situacin cada vez ms explosiva, aquietar las conciencias,
no es posible hablar de los medios de comunicacin social como de un instrumento tcnico venido de
Marte, neutro, capaz de vehicular el mensaje liberador y proftico de la Iglesia, (exactamente como otro
cualquiera.)
No obstante, a esta ingenuidad puede responderse con una perspectiva tctica y, por ende,
consciente del problema. As se ha pensado, por ejemplo, en otro plano, en el de la enseanza superior. El
avasallamiento de las universidades estatales autnomas en casi todo el continente lleva a algunos a
defender estratgicamente las universidades catlicas a pesar de reconocer el mal concreto que acarrean a
la tarea de la Iglesia. No ser, efectivamente, un mal menor poder gozar an de una cierta libertad de
crtica, amparados en esa barrera que es todava en Amrica Latina, en cierta medida, el "fuero" de la
Iglesia?
El mismo argumento se esgrime para los medios de comunicacin social. Si es cierto que estn cada
da ms y ms coartados por la lnea convergente de la represin pblica y de la instrumentalizacin
privada al servicio de una sociedad de consumo, slo filtrarn de la Iglesia y de su mensaje una visin
mutilada y alienante
2
.
La Iglesia, no obstante, necesita que pasen al nivel masivo sus tomas de posicin sobre problemas
que afectan a todos. Qu hacer, entonces, cuando la gran prensa de Montevideo, por ejemplo, se niega a
publicar, ni siquiera fragmentariamente, el documento de Medelln? Qu hacer cuando se le niega a la
prensa brasilea, aun en el caso de que lo hubiera querido, difundir las apreciaciones del Vaticano sobre el
uso indiscriminado de torturas policiales?
El problema es todava ms complejo. Un tipo de toma de posicin eclesial como la de Medelln, o la
Pastoral de Adviento, o las conclusiones de los laicos en las reuniones finales de la Pastoral de Conjunto, es
ciertamente publicado. Pero en rganos de prensa caracterizados ideolgicamente y, por cierto, de
izquierda. Lo ignoran los grandes diarios que pretenden no ser ideolgicos, sindolo; pero aparece en
diarios ms pequeos, de una izquierda que se presenta abiertamente como tal, y que, sin ambages, lo
utiliza. Lo utiliza exactamente como la prensa de derecha utiliza diariamente otras tomas de posicin de la
Iglesia que le interesa destacar. Pero parecera que la izquierda comprometiera ms a la Iglesia que la de-
recha, sobre todo en perodos de represin... De todos modos, el empeo de llegar a la gran masa de
lectores har siempre preferir ser utilizado por los diarios de la derecha.
En esas circunstancias, no sera lgico que la Iglesia procure tener sus propios medios in-
dependientes de comunicacin social, sus propios instrumentos de llegar a la masa? El argumento parece
vlido a primera vista, y tal vez lo sea en ciertas circunstancias.
1
rgano del Comit Latinoamericano de la fe (CLAF), Departamento de Catequesis de CELAM, enero-marzo, 1970.
Como material rescatable en este punto vase el artculo del Dr. Pierre Fuster y de la Dra. Maritza Izaguirre,
"Instrumentos y medios de comunicacin social que actan como poderes de personalizacin y socializacin", pg.
81-102.
2
Cf. en este mismo nmero el estudio sobre la "Imagen de la Iglesia en la prensa montevideana".
153
2
Pero es menester evitar la ingenuidad. Y, para ello, nada mejor que leer y comentar con nuestros
lectores un notable documento aparecido en Periodistas Catlicos, rgano de la UCLAP (Unin Catlica
Latino Americana de la Prensa). Se trata de un discurso de su Secretario, y director del BP Color de Montevi-
deo, Dr. Csar Luis Aguiar
3
.
Entiendo que el documento es excepcional por la extraordinaria lucidez y valenta con la que
reconoce y denuncia la sujecin en la que se encuentra tal tipo de prensa, por ms que pretenda
precisamente escapar a ella; y por la notable habilidad con la que, aun en medio de su estructura actual, se
justifica ideolgicamente el mantenimiento por la Iglesia de ese instrumento especfico que es el diario
catlico. El mbito latinoamericano en que fue pronunciado el discurso y la influencia internacional de que
goza el Dr. Aguiar en este dominio le dan a su pensamiento una importancia que sobrepasa ampliamente
nuestras fronteras.
I
Sintomticamente, el discurso aludido lleva como ttulo "Prensa y estructuras en Amrica Latina".
Sobre stas ltimas, en cuanto gravitan en la primera, encontramos las seis afirmaciones siguientes.
La primera concierne a la ambigedad, querida o no de la informacin entre la que debe moverse el
periodista.
Esta tarea profesional no puede cumplirse eficazmente, si se omite, aunque sea por un
momento, la consideracin del conjunto de factores que a cada instante pesan sobre el
acontecimiento mostrndolo desde quiz alguna de sus virtualidades. Muchos de esos factores son
circunstanciales, y derivan del propio acontecer cotidiano, que en su dimensin universal hace
coincidir, por ejemplo, la primer visita del hombre a nuestra luna con el desarrollo de este Congreso,
con la reiteracin de algn suceso sangriento en el Vietnam o con un nuevo brote de violencia en la
ciudad vecina, y arroja en batiburrillo sobre cada mesa de redaccin sucesos que al mismo tiempo
reclaman nuestra atencin, y nos obligan a decidir, en un abrir y cerrar de ojos, entre el paseo en
comn del Presidente Kennedy con la seora de Onassis por alguna playa tropical, y la confirmacin
del uso de corazones artificiales para el mantenimiento ms prolongado de la vida del hombre.
La cotidiana existencia de esa mesa de retazos, con la que debemos construir la comunicacin
periodstica cada da, es un problema del que somos conscientes y que excita nuestro saber
profesional, para encontrar sin titubeos la respuesta que satisfaga debidamente el "deber ser" de la
historia de cada momento y la expectativa del lector. Pero tambin a cada momento se introducen en
nuestra mesa de retazos hechos espurios, datos interesados, informaciones tendenciosas, servicios
inofensivos, multitud de materiales, que no son necesariamente por si mismos imgenes deformadas
del diario acontecer, pero que no son, tampoco, el hecho objetivamente descripto que puede ser
presentado al pblico como un elemento importante para su informacin.
Es que la comunicacin social, de tal modo integra y activa el proceso de la vida cotidiana, que
ya es un lugar comn, y hasta una tcnica que pretende tener su propia tica, servirse de ella para
obtener reacciones calculadas de parte del pblico.
Poco importa, a nuestros efectos, que tales materiales evidencien ser pura propaganda o se
revistan con el ms elegante ropaje de las relaciones pblicas, o en fin se siten en cualquier punto
intermedio entre ellas dos. Ni nos es necesario dejar constancia expresa del mbito, lcito y
justificado, que en el hecho de la comunicacin social corresponde a esas ramas especficas.
Simplemente anotamos aqu, que existen no pocos abusos en esas tcnicas, y que constantemente
estamos expuestos a caer, por sorpresa, al nivel de instrumentos no declarados.
3
Nos. 10-11 (julio-setiembre, 1969).
154
3
La segunda concierne a la intervencin deformante del Estado en prcticamente la totalidad de los
pases latinoamericanos para "lograr un mbito de conformidad ciudadana".
No son esos, solamente los riesgos que corremos frente a la estructura oficial. Quiz ni siquiera
sean los ms graves, a pesar de su frecuencia. El Estado exige a veces de los medios de difusin una
determinada conducta, la omisin de ciertas noticias, determinada presentacin para otras. Y lo exige
con tcnicas muy diferentes, a veces solapadas, a veces brutales y directas. Prcticamente no existe
un solo gobierno en Amrica Latina que por una u otra va no est hoy requiriendo determinada
conducta a la prensa. A veces se trata de controles econmicos; a veces se trata de
aprovisionamiento de materiales, a veces son modus vivendi silenciosamente pactados, a veces son
claros y crudos decretos. Todos los estados latinoamericanos estn hoy pretendiendo imponer formas
de actuacin periodstica que suponen siempre la deformacin de la verdad y el condicionamiento de
la opinin pblica en sentido favorable a la poltica que cada Estado pretende seguir.
La tercera concierne a la presin conformista ejercida sobre la empresa periodstica por todos los
que de ella retiran salario y sustento.
Sera bien fcil recomendar una poltica de enrgica resistencia ante la coaccin oficial, si el
quehacer periodstico no estuviera necesariamente sustentado en otra estructura, la de la empresa
que tiene sus propias exigencias y que tambin impone limitaciones. Siempre puede pedirse al hroe
que hay dentro de cada periodista, que enfrente al Estado y corra el riesgo de la prepotencia oficial.
Pero un diario o una revista es tambin un conjunto de hombres que ganan su vida en el ejercicio de
una profesin como obreros, como redactores, como funcionarios, como vendedores. La opcin,
entonces, no es la de ser hroe, soportando personalmente las consecuencias de la propia rectitud,
sino colocar a todo ese conjunto de colaboradores frente a riesgos como la desocupacin y el hambre.
Y es, adems, inmovilizar un capital, a veces ingente, que no puede permanecer improductivo sin
agotarse, y sobre todo sin rendir a la sociedad los frutos que de l deben derivar.
Entramos as en la consideracin de otros riesgos que para el deber profesional derivan de la
estructura misma del peridico: la empresa, sinnimo de un inters econmico que busca obtener un
fruto, y las personas mismas que hacen periodismo, sujetas ellas tambin a su propia ideologa, a sus
exigencias materiales, a su ms bsica necesidad vital. Sin llegar al extremo de algn pretendido
periodista que afirm de s mismo haber vendido su conciencia a la empresa a cambio de su salario
mensual, qu grande variedad de actitudes y de conductas antes de llegar al hroe! Cada una de
esas conductas es un riesgo para la objetividad. La presin de los intereses empresarios es tambin
frecuentemente un condicionante para la verdad.
La cuarta concierne a la presin ejercida por la calculada reaccin de la masa de lectores, alienada
por la estructura social "inhumana" hasta el punto de desinteresarse, por ejemplo, de los problemas
especficamente latinoamericanos...
Est tambin presente el xito que buscamos, como factor inevitable de la deformacin de la
actualidad. La aceptacin incondicional del patrn de valores callejero, requisito al parecer
indispensable de la mxima circulacin, nos lleva cada da a presentar la actualidad, no tal como es,
sino tal como esperamos que nuestro lector la desee. Buscamos por esa va atrapar la atencin del
ltimo de los posibles lectores, para mantener as un mximo de circulacin. Y toleramos entonces
una deformacin de la verdad atribuyendo al "gancho" la caracterstica de lo dominante, de lo ms
importante y autntico de la actualidad.
No ha habido una sola reunin desde que en 1959 se fundara nuestra Unin en Lima sin que tu-
viramos motivo para analizar la escasa e insuficiente informacin que sobre nosotros mismos, sobre
Amrica Latina, se pona a nuestro alcance por los canales corrientes de informacin. Ya hace pues
ms de 10 aos que somos conscientes de nuestro propio defecto, y la verdad es que no hemos hecho
lo necesario para corregirlo. Insistimos en quejarnos del mal trabajo que hacen otros, las agencias de
noticias, las internacionales tanto como las propias catlicas. Pero la verdad es que cada da llegan a
los diarios y a las revistas de informacin miles de palabras sobre Amrica Latina, y que salvo
honrosas excepciones no las usamos porque no tienen suficiente atractivo para nuestro pblico.
155
4
Porque, de hecho, somos sensibles a la reaccin del lector y nos negamos a intentar encauzarla hacia
centros de inters menos sensacionales y ms profundos. Tambin nos negamos a sacrificar espacio
en aras de informaciones cuyo porcentaje de pblico no es grande.
La quinta concierne a la presin que sobre el contenido mismo de lo que en la prensa se dice ejerce,
de manera decisiva, la publicidad o propaganda comercial que le es necesaria.
En un terreno totalmente diferente hay que considerar la influencia econmica que se ejerce, o
se intenta ejercer, o se supone que existe sobre la prensa. La importancia vital que tiene la publicidad
para la salud financiera de la prensa, explica este cargo, tanto como la frecuencia con que se le
escucha, y la reticencia que los periodistas tenemos para considerarlo. Y sin embargo es necesario
afrontarlo desde un triple punto de vista.
Por otra parte, con qu independencia de espritu busca o acepta la prensa su publicidad?;
qu objetivos se persiguen por el avisador al efectuar la publicidad?; dnde queda, frente a la
publicidad, la libertad del lector? Si queremos responder estas preguntas atenindonos a lo que
ocurre hoy en Amrica Latina, las respuestas pueden cubrir sin error los 360 grados del horizonte.
La sexta y ltima, especfica de la prensa catlica, concierne a la supervisin de la autoridad
eclesistica, no siempre favorable a que se critiquen decisiones tomadas o se discutan asuntos internos a la
comunidad eclesial.
Gracias al claro magisterio de Po XII sabemos y reconocemos el derecho y la necesidad de la
opinin pblica en la Iglesia, sin la cual sta vendra a ser una sociedad enferma. Veinte aos
despus, continuamos preguntndonos cmo puede existir una opinin pblica de la Iglesia, cules
han de ser sus legtimas formas de expresin, o qu punto las corrientes de opinin se convierten en
instrumentos de anarqua, y dejan de ser opiniones para convertirse en facciones divisionales. Es bien
frecuente escuchar, en los medios profesionales el reclamo porque aqu o all la Autoridad
Eclesistica sofoca una expresin legtimamente expuesta, sosteniendo que se ataca sin derecho al
Magisterio o al Gobierno de la Iglesia. Todos sabemos que, a menudo, la queja es fundada porque no
todos los Pastores se ubican al respecto con tanta exactitud como el Vicario General de Mnich. Pero
todos sabemos, tambin, que en el ejercicio pretendido de la libertad, no pocas veces se violan
normas legitimas de la Autoridad, o se lleva a terrenos absolutamente inesperados, anlisis de
doctrina que por su naturaleza misma pertenecen al dominio del Magisterio: en una palabra, somos
plenamente conscientes del punto en donde la divergencia legtima se transforma en rebelda
soberbia, pero escuchamos a sta tras razonamientos especiosos.
Entiendo que hay que agradecer al doctor Aguiar la sinceridad y lucidez con que describe una
estructura, tanto ms cuanto que, al hacerlo, (sabe que, al hacerlo) est poniendo en cuestin su propio
diario, donde es perfectamente visible el juego de todos esos elementos.
II
Pero el diario catlico BP Color, en la ocasin debe ser ms que todo eso. Porque, no obstante
todo ello, existe. Luego, no es slo un conjunto de dificultades y presiones deformantes: debe ser el
resultado de un juicio de valor que estime, a pesar de todo, til su aparicin y permanencia.
En otras palabras, todo lo dicho anteriormente es una limitacin, s, pero una limitacin justificada. Y
por eso debemos acudir nuevamente al discurso del Dr. Aguiar para leer en l, esta vez mucho ms entre
lneas, la justificacin aludida.
Creo que tal justificacin, primero negativa explicacin de fracasos luego positiva explicitacin
de finalidades, se basa en un uso no precisamente insincero, pero s tendencioso, de ciertos trminos.
156
5
1. La primera y significativa ambigedad de esa justificacin radica en el juego con el trmino
pastoral. La prensa no puede ser un instrumento "pastoral" de la Iglesia, so pena de fracasar.
Desde el viejo "El Bien Pblico" de 1878 al BP Color contemporneo, la Iglesia ha mantenido en
Amrica Latina una tradicin constante y empeosa de prensa catlica diaria, que ha tenido y tiene
ejemplos de xito y de fracaso. Este ltimo se ha debido, es necesario subrayarlo, a la causa que
anota el Congreso del Episcopado en Medelln: Sin perjuicio de un apoyo, a veces denodado, lo que ha
fracasado es, principal si no exclusivamente, el enfoque pastoral. Quizs me sea lcito decir que, si
hasta 1930, ese enfoque pastoral coincida o era paralelo a los fines mismos del diarismo de entonces,
desde esa fecha a nuestros das se fue creando un foso cada vez mayor entre lo que el diario puede o
debe hacer, y lo que la Iglesia ha esperado o querido que haga. Algunos vieron la situacin, y se
aplicaron a corregir la divergencia. Cabe a "Los Principios" de Crdoba el honor de haber advertido el
primero el problema, y haberlo resuelto como corresponda. Quienes anduvieron por el mismo
camino, mantuvieron su salud. Otros insistieron en mantener un enfoque pastoral superado por la
realidad, y llegaron al fracaso.
Entiendo que el empleo de la palabra "pastoral" est sabiamente calculado. Alguien podra pensar: si
el diario catlico no puede tener finalidad pastoral, para qu existe? Pero quien as reflexione est
entendiendo por "pastoral" toda la tarea de la Iglesia.
Ahora bien, no es obviamente en ese sentido que el Dr. Aguiar utiliza la palabra pastoral. Y ello es tan
obvio que hace olvidar la pregunta anterior.
Por el contexto histrico preconciliar al que se refiere, desecha la intencin pastoral en el viejo
sentido en que llambamos as a un boletn parroquial, por ejemplo. Palabras como apostolado,
apologtica, instrumento eclesistico, seran los sinnimos apropiados. Y el Osservatore Romano el
ejemplo ms tpico.
El sentido estrecho y pasado de moda de la palabra pastoral permite, pues, descartar sin excesiva
dificultad, mediante la constatacin del fracaso, una finalidad posible para un diario catlico.
Pero, como enseguida veremos, de descarte en descarte se nos traslada, sin darnos cuenta, al mbito
de la pastoral en su sentido ms pleno y actual: un diario catlico no puede tener prcticamente nada que
ver con la funcin de la Iglesia.
4
Vemoslo.
2. La segunda y todava ms significativa ambigedad radica en el uso del trmino educacin,
que ha de ser descartado igualmente como finalidad posible para un diario catlico.
Permtanme decir, con todo respeto, que los medios de comunicacin social no tiene ninguna
misin educativa que cumplir porque su misin es la de informar, la de proveer al pblico con los
datos de hecho que han de permitir a cada uno saber lo que pasa y tomar su propia actitud personal.
Esa misin es seguramente educativa como lo es la de un manual de qumica o de electrnica. No lo
es, cuando se utiliza la palabra "educacin" en el sentido tradicional y venerable de conducir, de llevar
de la mano al educando hacia su perfeccin humana. Esta no es la tarea del periodista, por mucho
que el hombre viva tres cuartas partes de su vida en el mbito de la comunicacin social.
Porque su tarea no es educar, los diarios no pueden ser instrumentos de catequesis, ni de
apologtica, ni de sistemtica formacin de conciencia.
En esta ltima tarea trabajan; pero no estn guiados por otro elemento que la misma
actualidad, el diario acontecer, el sucederse efmero de hechos formalmente inconexos e inesperados.
4
Es, no obstante, curioso que los fondos que posibilitan la existencia de BP Color provengan de la institucin alemana
Adveniat cuya distincin con su paralela Misereor consiste precisamente en su especificidad pastoral (mientras que
Misereor opera en el plano de la promocin humana general).
157
6
Es en la fidelidad a los hechos, en la bsqueda exigente de la objetividad, en la intencin confirmada
de dar al lector la descripcin desapasionada de aquel acontecer en donde est la tarea del
periodista, y en donde es posible descubrir el cumplimiento de la parte que le cabe en la educacin.
Por olvidarlo, por no querer admitirlo, la prensa fracasa, y la prensa catlica, aunque se vista
de galas grficas, aporte abundante documentacin y haga alarde de exquisitez teolgica sigue
siendo la prensa parroquial, la prensa de sacrista, para iniciados, para convencidos, que nadie lee,
porque nadie compra diarios o revistas para leer sermones, aunque estos versen sobre la liberacin
temporal del hombre.
El argumento es, en apariencia, claro. La prensa "educativa", una vez ms, fracasa. Luego, no puede
ser sta la finalidad de un diario catlico. Ahora bien, ante la inminente reiteracin de la pregunta,
entonces, tiene an razn de ser?, advertimos, una vez ms, que la palabra "educacin" est tomada en
un sentido restringido. Se atribuye a "educacin" "el sentido tradicional y venerable de conducir, de llevar
de la mano al educando hacia su perfeccin humana".
Con este matiz se alude nuevamente a un concepto pasado de moda de educacin popular: el
paternalista, el de una "sistemtica formacin de conciencia". Por ende, "no se pida a la prensa lo que sta
no puede hacer sin suicidarse".
Estaramos dispuestos a aceptar que un paternalismo periodstico fracasa no slo o no tanto por la
rebelin del lector, sino porque exige una previa "conviccin" que une al lector con el periodista, y
claramente se percibe que el grado de esa conviccin en el caso de una educacin liberadora es menor que
el supuesto por el paternalismo que apoya al status quo. "Nadie compra radios o revistas para leer
sermones, aunque estos versen sobre la liberacin temporal del hombre". No estamos de acuerdo con el
"nadie", pero comprendemos que as lo califique quien necesita de un gran tiraje para tener xito.
El Semanario poltico, el estilo francs, no ha logrado carta de ciudadana en Amrica Latina, la
excepcin puede ser el ncleo formado por Buenos Aires y Montevideo, donde tales semanarios
tienen un pblico fiel y relativamente voluminoso. En los dems pases sus funciones siguen siendo
cumplidas por la prensa diaria de reconocida filiacin poltica. Puede anotarse alguna expresin,
como "El Eco Catlico" de San Jos de Costa Rica, o "Comunidad" de Asuncin del Paraguay, que sin
perjuicio de su no afiliacin, prestan atencin importante a los problemas poltico-sociales de su pas,
aunque ese no sea su objetivo principal. "El Catolicismo" de Bogot mantiene en este terreno su
secular influencia. Pero dos golondrinas no hacen verano. Y el semanario de mayor circulacin en
Amrica Latina, "Esqui" de Buenos Aires, aunque se interesa normalmente en el campo que
consideramos y cada vez lo hace ms, no puede an ser clasificado en este sector. Su pblico no es
an, el pblico de los problemas poltico-sociales.
He citado semanarios catlicos. Las revistas, como "Criterio", "Mensaje", "Sic", "Hora
Presente", "Vozes", "Roma" o "Vspera", destinadas a diferentes niveles de pblico culto, han logrado
tambin una masa relativamente importante de lectores fieles. No sorprender a nadie saber que con
excepcin de la primera no tienen robusta salud econmica y se apoyan en estructuras paralelas que
las sostienen. No slo es natural que esto sea as sino que ese es el nico medio posible de asegurar
su existencia y facilitar la penetracin en el pblico al que estn destinadas. Su tarea es misional, al
mismo ttulo que las misiones de la Congregacin Pontificia, y como tales misiones suponen el apoyo
de quienes las han enviado. Son la vanguardia de la presencia, de la bsqueda, del fermento cristiano
y como tales, necesitan, y tienen el derecho de exigir, el apoyo de las masas que vienen detrs. No
estoy avaluando su posicin o su ortodoxia. Digo simplemente, que su tarea de formacin de
conciencia, nos guste o no su particular orientacin, requiere una estructura de asistencia econmico
- financiera que para nada las descalifica, porque es inherente a la tarea que realizan.
Todo esto nos parece plagado de inexactitudes y obviamente tendencioso. Tenemos especialmente
en mente el caso de "Comunidad", cuya evolucin, importancia, finalidades y compromiso hubieran dado
materia para fecunda reflexin a quien tuviera otras premisas sobre las relaciones entre Iglesia y medios de
comunicacin social.
158
7
Pero, aun suponiendo la verdad de ese cmulo de afirmaciones, no tenemos que pasar por alto que,
de un sentido restringido de la palabra "educacin" se ha pasado insensiblemente al rechazo de toda
acepcin posible del trmino. El diario es slo "informador" a la manera de "un manual de qumica o
electrnica". Aun el diario catlico... Veamos por qu proceso se llega a justificar ese extrao uso de las
palabras.
3. Esto nos lleva a una tercera y ms decisiva ambigedad: la que rodea a las palabras "pblico" y
"opinin pblica", sujeto y objeto de una posible "educacin" en sentido amplio.
Se debe, dice el Dr. Aguiar, a travs de la prensa "proveer al pblico con los datos de hecho que han
de permitir a cada uno saber lo que pasa y tomar su propia actitud personal (los subrayados son siempre
mos).
La consideracin de su "pblico" no puede, en efecto, ser ajena a una prensa que no quiere fracasar
ni ser mantenida econmicamente por "estructuras paralelas".
Ahora bien cmo es ese "pblico"? Por una parte se lo presenta como necesitado slo de datos y
hechos para formar su opinin.
No se puede omitir la satisfaccin, cuando se comprueba que aqu y all, prcticamente en
todas partes del mundo, pero tambin en Amrica Latina, el diario objetivo, documentado, atento al
acontecimiento sustantivo y profundamente interesado en el quehacer social, va ocupando, cada vez
ms un lugar de predileccin en el favor pblico mientras se reduce la participacin en el mercado de
los diarios sensacionalistas o tendenciosos. La misma orientacin se observa en el crecimiento de las
revistas de interpretacin, con denso texto y comentario analtico, respecto de las revistas ilustradas
que sin embargo incluyen una tarea esencial en la documentacin grfica de la actualidad.
Sospechamos que ese "pblico" progresivamente culto en Amrica Latina constituya la clientela de la
gran prensa, es decir, de los que, encuadrados en el status quo, son, de hecho, "tendenciosos y
sensacionalistas"
5
Pero pasemos. Porque "desde un segundo punto de vista debemos tambin considerar este punto de
la caracterizacin del pblico":
La descripcin que yo hago de un suceso, no es la descripcin que comprende el lector
individual, y ni siquiera el lector medio. Creyendo de buena fe haber trasmitido una verdad, yo puedo
haber, en cambio, comunicado una versin que el pblico recoge falsamente. Yo habr contribuido
as, sin quererlo, pero con absoluta seguridad, a aumentar la confusin pblica.
Es sumamente ilustrativa la clara confesin de que no le basta al "publico" con "datos de hecho",
objetivos y documentados, ni siquiera con el "acontecimiento substantivo" para formar su opinin propia y
personal.
6
Errores de este tipo, que hacen dudar de la capacidad del periodismo para ofrecer al pblico el
servicio que ste necesita, nos advierten duramente contra un riesgo grave y permanente: el de
confundir nuestras opiniones personales, licitas como las de todos los dems hombres, con "la
opinin pblica".
El equvoco de "pblico" y de "opinin pblica" es, pues, evidente y sagaz. El diario necesita pblico y
por ello no debe suponer en l convicciones personales definidas que ste no tiene y que llevaran al diario
al fracaso. Por otro lado, se supone que el diario catlico presta un servicio a la opinin pblica, que no
puede consistir en una educacin, y que, por ende, est en proporcionar "exclusivamente datos, sin mezclar
5
Cr. en este mismo nmero "Pueblo, Fe y Alienacin".
6
Es de notar la prescindencia con respecto al problema de las torturas policiales que otros diarios no confesionales ni
marxistas han subrayado.
159
8
opiniones personales", a pesar de saber que el pblico va a "recoger falsamente" esa versin "desapasio-
nada"...
7
En medio de los pueblos, columna de verdad en s, eso sera, entonces, el diario catlico, y se sera
el nico servicio que puede razonablemente ofrecer. Pero una vez ms, cmo justificar de tal manera su
existencia?
4. Ello nos conduce a la ltima y ms profunda ambigedad: la que radica en el uso de la gran
palabra, la de verdad.
Qu es verdad en la tarea periodstica? Dnde est la ltima y, segn el texto, nica
justificacin de un diario catlico? Al llegar aqu, el lector deber tener en cuenta lgicamente el contexto
de presiones deformantes que el Dr. Aguiar describi y que reprodujimos en el primer prrafo. Hecha esta
aclaracin volvamos al texto.
En primer trmino la descripcin objetiva de la verdad que es el fin esencial de nuestra tarea
profesional, depende de nuestra posibilidad de acceso a los hechos, a su conocimiento ms completo.
Este acceso no est normalmente en nuestras manos y depende casi totalmente de la fuente misma
de la informacin.
No obstante esto, la verdad fundamental, por ms escondida que est, el Dr. Aguiar la conoce, como
periodista consciente, y la afirma en trminos generales al final de su discurso.
Las estructuras sociales polticas, econmicas, educativas, de nuestros pases, son, en mayor o
menor grado injustas. Llegan a ser inhumanas.
Ahora bien, una verdad poseda en s, comprendida slo por el periodista, no es obviamente la
verdad que justificara la funcin de la prensa. Tanto ms cuanto que estructuras calificadas de
"inhumanas" no pueden dejar de falsear el acceso a los hechos, as como su captacin, por ms objetivos y
substanciales que sean.
Qu propone, pues, el conferenciante para que la verdad se conozca y llegue efectivamente a la
mente del lector?
Desde ese mismo momento, el mensaje se independiza de nosotros, y no dice lo que hemos
querido decir, sino lo que cada lector ha escuchado o ha querido escuchar. As se metamorfosea, se
funde con otros mensajes simultneos o posteriores, y se convierte en una opinin que casi nunca es
la que nosotros cremos. As transformada vuelve hasta nosotros, para integrarse en el nuevo
mensaje que preparamos para la maana siguiente. Necesitamos estar pronto para recogerla y
aceptarla, reconociendo humildemente nuestra parte de culpa en sus errores dispuestos a
enmendarnos la plana, y rectificar nuestros juicios, a encontrar la palabra que corresponda, y a
completar ms, si es posible, nuestro conocimiento de la realidad.
Y aqu viene lo ms absurdo. Si las estructuras injustas hacen que el lector lea lo que quiere leer, es
decir, lo que le conviene leer, y si ello vuelve como interrogante y exigencia al periodista, lo que se le pide a
ste no es que choque ms violentamente aun con esa comprensin alienada.
El hecho en toda su superficialidad, sigue siendo ejemplar porque nos recuerda la necesidad de
mantener nuestro espritu despierto, constantemente receloso de los caminos trillados,
permanentemente dispuestos a investigar lo que no es corriente, lo que sale de lo habitual, en una
palabra lo que todava nos es desconocido para alcanzar de ese modo un ms vasto conocimiento de
la realidad, una visin ms completa del suceso.
7
Ser tal vez por eso que el BP Color no se prest a publicar las cartas llegadas a su redaccin en defensa del Sr.
Arzobispo de Montevideo y de sus inmediatos colaboradores, atacados como comunistas ante la opinin pblica por
cartas aparecidas en algunos diarios y firmadas por gran nmero de sedicentes catlicos?
160
9
Quizs no baste con ello. Debemos cultivar la desconfianza respecto de nosotros mismos,
desarrollar el hbito de poner en duda nuestras conclusiones y de descubrir nuevas facetas en cada
suceso. Los acontecimientos son como las monedas, tienen dos caras, y por ms detallado que sea
nuestro conocimiento de una de ellas, no la habremos conocido en su integridad, si no nos
preocupamos por conocer, con idntico detalle, la otra cara de la moneda.
Esto nos lleva a pensar en nuestras tcnicas de conocimiento de la realidad. Es cierto que hay
hechos simples, que podemos abarcar con facilidad y describir con pocas y comunes palabras. Un
accidente de trnsito es un accidente de trnsito y frecuentemente slo es eso. Pero los accidentes de
la vida cotidiana no son slo accidentes de trnsito, y an en stos a menudo descubrimos lo
infrecuente, lo inslito. Y tenemos que estar preparados para descubrirlo instintivamente y dar as a
cada cosa su exacta dimensin y su trascendencia social.
No obstante, no es en lo "inslito" ni en lo "infrecuente" donde la opinin pblica hallar la verdad
sobre "estructuras" inhumanas.
8
Ms an, frente a ellas no existir mayor escapismo ni mayor mentira que
lo inslito y lo infrecuente. Y qu decir cuando, frente a la injusticia introyectada en el lector, se nos
advierte que no tienen lugar en la prensa los "profetas", ltima pastoralidad pastoral y educativa de la
opinin pblica?
La investigacin no tiene por objeto demostrar que estamos en la verdad, sino darnos la
medida de la distancia que nos separa de ella. No debemos usarla para aplaudirnos con ella, sino
para corregir con severidad nuestra perspectiva. Frente a sus resultados no debemos ser ni pontfices,
ni profetas. Solamente testigos.
Y es muy significativo que frente a lo inslito inhumano introyectado en el lector se pida al periodista
"contrastar... nuestro propio entusiasmo con la realidad que surge fra, impersonal, de la investigacin";
distinguir
9
Esa tarea de bsqueda y de rastreo, de rescate y de destaque exige constantemente un
laborioso esfuerzo de distincin entre el "hombre - periodista", que vive en, por y para el mundo,
sujeto a sus presiones, a sus reclamos, y a sus limitaciones, y el "periodista-hombre'" que ha de tener
frente al mundo el espritu crtico, el cerebro fro, el pulso inclume, que se requiere a cada momento
para acercarse cada vez ms a la verdad, y para describirla tal como es, sin concesiones, sin
simpatas, sin debilidades.
exigir "la descripcin desapasionada y la objetividad impoluta (sic.) de la narracin periodstica"
He aqu la dolorosa realidad: se nos dice que el nico diario catlico viable ha de consentir, mediante
la objetividad sistemticamente deformada en convertirse en instrumento de un orden establecido,
calificado de inhumano.
Sabemos que no siempre ocurre as y que diarios catlicos logran dinmica, creadora y
angustiosamente escapar a esta lgica diablica que parecera imponerles la estructura social y poltica de
nuestros pases. Nos hubiera interesado, como catlicos latinoamericanos, el clculo ajustado de pblico y
posibilidades que puedan hacer de ellos un instrumento de liberacin. La posibilidad existe, y ejemplos en
nuestro mismo Uruguay lo prueban.
En lugar de esto, se justifica sabiamente lo injustificable. El Dr. Aguiar es suficientemente sincero y
demasiado inteligente como para no escamotear lo dramtico de esta situacin. Una de tantas, en una
8
Lo inslito puede ser significativo de una estructura. En ese caso es sintomtico que BP Color lo omita. A raz de la
supresin de la Procesin de Corpus Christi por la autoridad eclesistica, luego de prohibiciones, censuras y
limitaciones policiales, BP Color dedica a primera celebracin del Corpus en el interior de la Catedral una foto y
cuatro lneas explicativas. El mismo da El Debate publica el contenido de volantes distribuidos durante el acto.
9
Aqu hay un error en la compaginacin de la revista, pero as es como aparece impresa.
161
10
Iglesia que tal vez emprendi con entusiasmo simplista la tarea de ser fiel al Concilio y a Medelln en el m-
bito latinoamericano, y se encuentra, sorprendida, ante opciones complejas e imprevistas.
Y no las puede soslayar. Los Obispos uruguayos a travs del sustantivo aporte de Adveniat son
considerados como teniendo poder de decisin sobre BP Color, de dnde saca principalmente el Dr. Aguiar
su experiencia y donde aplica sus principios. Quieren los Sres. Obispos que esos principios se apliquen?
Ciertamente no podran alegar que los ignoran, puesto que el Dr. Aguiar tiene la lealtad de proponerlos y
publicarlos a raz de un encuentro latinoamericano.
Pero el problema trasciende las fronteras del pas. Normalmente, la pretensin de un diario a ser
tenido como "catlico" denota una relacin muy estrecha con la Jerarqua de la Iglesia. Ahora bien, el
discurso del secretario general de UCLAP y la lnea expresada por quien tiene en el mbito latinoamericano
un poder de decisin muy importante, compromete y desafa a toda la prensa catlica continental y, a
travs de ella a la idea y a la imagen que la Iglesia pretende que de ella se tenga all donde el hombre est
subordinado a "estructuras inhumanas".
162
1
Reconciliacin y Conflicto
Juan Luis Segundo
(Perspectivas de Dilogo N 86 1974)
Desde la perspectiva de un odo "bblico", el anuncio de un ao santo que sea el "ao de la
reconciliacin", nos sacude como si se dijera: ste es el ao del fin del mundo.
En efecto, si alguien nos dijera: ste es el ao santo de la recapitulacin de todo el universo en Cristo,
diramos: zas! Se acab la historia! Se nos viene la parusa!
Aunque la palabra reconciliacin tiene, ms que recapitulacin, un contenido secular, atestado por
lo menos una vez en el N.T., su uso normal! en l es para designar un bien escatolgico, es decir, una
realidad final, meta-histrica.
Por supuesto, no aceptamos la visin dicotmica, propia de la teologa europea ms bien
protestante, pero tambin catlica, entre una historia que es la obra del hombre solo y una escatologa que
es una irrupcin de la obra de Dios solo. Admitimos, como es propio de toda la teologa de la liberacin,
una interaccin, en lo escatolgico, de ambas causalidades. No se trata, por lo tanto, de que nuestra nica
actitud posible ante lo escatolgico sea la aceptacin de la relatividad de todos nuestros conatos histricos
en busca de reconciliacin y recapitulacin, por ejemplo. Pensamos que lo escatolgico no es slo una
negacin de lo histrico sino una construccin, en lo histrico, de algo que sobrepasa las posibilidades
histricas.
Pero aun as, cabe preguntarse si los bienes escatolgicos se procuran en la historia por el mismo
camino a que apunta su realidad final. En otras palabras, si cooperamos a la recapitulacin final siempre
que recapitulamos; a la reconciliacin escatolgica siempre que reconciliamos a alguien en la historia; o,
para poner un ejemplo ms concreto, si colaboramos a la construccin de la ciudad futura, que, como dice
el Apocalipsis, no tendr templo, cada vez que destruimos un templo histrico y concreto.
Si existiera una continuidad de este tipo sera fcilmente comprensible un ao de la reconciliacin
porque, aun cuando sta sea escatolgica, el acentuar esa direccin histrica servira a la realizacin
definitiva.
Pero, si no existe tal tipo de continuidad simple, ello nos obliga a reflexionar un poco ms en el
sentido que puede tener un ao que, desde la historia, apunta a la reconciliacin final.
En lo dicho hasta aqu estn, por lo tanto, planteados los problemas a los cuales quisiramos dar un
cierto, aunque modesto, desarrollo.
1) La reconciliacin como bien escatolgico.
2) Los bienes escatolgicos y su realizacin en la historia.
3) El modo con que los bienes escatolgicos se realizan en la historia.
I
Como deca, en las mayores cartas paulinas Romanos y Corintios encontramos slo una vez el
verbo _otoooociv reconciliar usado en un sentido profano o, si se quiere, meramente histrico. Se
trata del prrafo de la 1 a los Corintios donde Pablo habla de una posible reconciliacin de los esposos
separados (7, 11).
163
2
En todos los otros casos, tanto el sustantivo _otooq, como el verbo _otoooociv re-
conciliacin y reconciliar aparecen en el Nuevo Testamento como la realidad que caracteriza al nuevo
en, al ahora de Cristo, por oposicin al en antiguo, al antes.
As en Rom. 5, 10-11, se nos dice que "... ahora... si hemos sido reconciliados con Dios por la muerte
de su Hijo, cuanto ms, reconciliados, seremos salvos por su vida! Ms an, nos gloriamos en Dios por
Nuestro Seor Jesucristo, por medio del cual, ya desde ahora, hemos obtenido la reconciliacin". Y sigue a
continuacin el gran pasaje en que se comparan los dos eones: el antiguo, admico, y el actual, crstico
(Rom. 5, 12 y ss.).
En Rom. 11. 15, Pablo examina la suerte momentnea del pueblo judo a la luz de Cristo.
Mientras la totalidad de dicho pueblo no reconozca a Cristo, l mismo se excluye de la obra de Cristo.
Ahora bien, contina Pablo, "si su exclusin (ha constituido) una reconciliacin para el mundo, qu (va a
ser) su admisin, sino una (vida) resurreccin de entre los muertos?"
Finalmente, en la 2 a los Corintios (5, 17-21 ss.) en el texto clave para nuestro objeto en relacin
al ao de la reconciliacin leemos: "El que est en Cristo es una nueva creatura; lo viejo ya pas y se ha
instalado lo nuevo. Y todo procede de Dios que nos reconcili consigo mediante Cristo, y nos ha dado el
ministerio de la reconciliacin. Porque era Dios el que, en Cristo reconciliaba al mundo consigo no
imputndole sus pecados y poniendo en nuestro labios la palabra (o el evangelio = buena noticia) de la
reconciliacin. Somos pues, embajadores de Cristo, como si Dios exhortase por medio de nosotros. En
nombre de Cristo os rogamos: dejaos reconciliar con Dios".
El primer elemento que sale, as, al encuentro de nuestra reflexin es que la reconciliacin aparece
siempre en pasado, como algo dado en el ahora, gracias a un hecho histrico de ah el aoristo en todos
los casos (an en el contexto del segundo pasaje sin verbos) que se dio con Cristo. Es un elemento de la
nueva creacin realizada en Cristo.
Esto podra desconcertarnos, en cuanto a que la reconciliacin pertenezca a lo escatolgico, si no
tuviramos claros otros dos elementos, presentes en nuestros pasajes y, por otra parte, comunes al Nuevo
Testamento (por lo menos a partir de Lucas, si partir no se toma en trminos estrictamente cronolgicos,
sino de un proceso de complejidad de pensamiento).
El segundo elemento pues o, si se quiere, el primero de los dos escatolgicos que acabamos de
mencionar es la referencia explcita a realidades escatolgicas por definicin.
Por de pronto, el primer texto estudiado, el de Rom. 5, 10-11, muestra la reconciliacin como
conteniendo simultneamente la salvacin, concepto exclusivamente escatolgico en el N.T.:
"reconciliados, seremos salvos".
El segundo texto, el de Rom. 11, 15, hace de la reconciliacin definitiva, esto es, la que incluir la
totalidad del pueblo judo por el momento no reconciliando una "vida de entre los muertos", es decir,
un sinnimo de la resurreccin final, o sea del bien escatolgico por excelencia incomprensible dentro de
los lmites de la historia.
Ya de por s estos dos pasajes encuadran hermenuticamente el tercero, acerca del "ministerio",
actual, de la reconciliacin. Sin embargo, el mismo pasaje de la 2 a los Corintios 5, 17-21, si bien se mira,
contiene indudables alusiones a la escatologa, perceptibles a cualquier odo familiarizado con el lenguaje
bblico. Por de pronto, la totalidad de la nueva creacin a la que se refiere Pablo es un bien escatolgico. El
apocalipsis lo relaciona, usando las mismas palabras, con la aparicin de la futura Jerusaln. Despus de su
descripcin, "el que estaba sentado en el trono dijo: He aqu que hago nuevas todas las cosas" (21,5). Pues
bien, entre estas cosas nuevas que hacen de Cristo el Omega del universo, est, segn Pablo, la
reconciliacin.
Por otra parte, aunque la palabra "ministerio" oio_ovio se use frecuentemente en su sentido
profano o histrico de "servicio", tiene en comn con la palabra "economa" oi_ovoio el que se la
emplee en el N.T. para designar el plan total de Dios, desde el punto de vista de la cooperacin que el
hombre le presta. Y, en este sentido, Pablo slo reconoce dos ministerios: el anterior a Cristo, llamado
164
3
ministerio de la muerte y de la condenacin (2 Cor. 3,7-9) y el posterior, que es igualmente el final, de vida
y salvacin, de resurreccin y reconciliacin, esto es, el que apunta claramente a los bienes escatolgicos.
Y as llegamos al tercer elemento, uno de los ms esenciales en el N.T., por lo menos a partir del
grado de complejidad alcanzado por Lucas: lo escatolgico es, al mismo tiempo, desde Jess pasado y
futuro. En trminos inversos, cuando una misma cosa se afirma al mismo tiempo como pasada (en aoristo)
y como futura, podemos estar ciertos de que nos asomamos al mundo escatolgico.
ste es, evidentemente, nuestro caso. Cualquiera que sea la interpretacin que se prefiera de lo
escatolgico, ste est concebido a partir de Lucas como un "ya, pero todava no". Y eso es lo que ocurre
con la reconciliacin.
En el primero de los textos citados, Rom. 5, 10-11, se acenta la certidumbre cristiana de que "ahora
hemos obtenido la reconciliacin". Sin embargo, el efecto directo de esta reconciliacin, es decir la
salvacin sin la cual la reconciliacin no tendra sentido y quedara frustrada aparece en futuro:
"seremos salvos".
En el segundo texto, Rom. 11, 15 el ya est presente en el pasado con que se habla de la
"reconciliacin del mundo" con Dios. El todava no, aparece, sin embargo, en que tal reconciliacin debe
incluir "la totalidad" del pueblo judo.
El tercer texto, 2 Cor. 5, 17-21 y 6,1 combina igualmente un ya: "lo viejo ya pas", "Dios nos
reconcili con Cristo", "puso en nuestros labios la palabra (o la buena noticia, segn las versiones) de la
reconciliacin"; y un todava no, porque esa palabra es (tambin) una palabra de exhortacin a hacer lo
que, por otra parte, se supone hecho: "reconciliaos con Dios". Ms an, si Dios nos ha reconciliado consigo,
precisa todava cooperadores ouvcouvtco para su reconciliacin (6,1).
II
Tal vez se dir que hemos pasado demasiado tiempo estableciendo un hecho por dems obvio: que
la nica reconciliacin a la que se refiere el N.T. constituye un bien escatolgico.
Es posible. La nica excusa vlida podra ser que el familiarizarnos con los principales textos
neotestamentarios referentes a la reconciliacin puede ayudarnos en este nuevo problema: de si los bienes
escatolgicos se realizan en alguna medida en la historia.
Dos tipos de argumentos pareceran sugerir una respuesta negativa a la cuestin.
El primero es el conocido argumento de que cuanto ms nos acercamos al Jess histrico, ms claro
hallamos una concepcin de lo escatolgico como prxima irrupcin del Reino y cesacin de la historia.
Slo cuando la espera se prolonga ms all de las expectativas del Jess histrico y de la comunidad
cristiana primitiva, comienza, sobre todo en Lucas, el proceso de llenar el tiempo intermedio con una visin
de la historia mediadora entre el tiempo presente y la escatologa. Ese tiempo, no pensado ni previsto por
Jess, sera el de la Iglesia.
El segundo argumento, relacionado ciertamente con el anterior, pero dependiente en mucho mayor
grado de presupuestos teolgicos, califica a la historia como dominio donde la causalidad depende del
hombre solo, mientras que la escatologa y su realizacin, que es el Reino de Dios, dependen de la voluntad
y de la causalidad de Dios solo. La espera escatolgica se convierte as en la relativizacin de la historia y en
la consecuente apertura a la esperanza en la irrupcin del poder de Dios que construye su Reino cualquiera
que sea el desarrollo que los hombres den a la historia.
Cualquiera de estos dos argumentos y, ms an, la confluencia de los dos, basta para llevarnos a una
concepcin muy especfica de la reconciliacin como bien escatolgico: la de que esta perspectiva relativiza
profundamente los conflictos que, en la historia, se oponen a dicha reconciliacin en nombre de una
eficacia histrica.
No hay, lgicamente, ni espacio ni tiempo aqu para discutir pormenorizadamente ambos problemas.
165
4
En cuanto al primero, cabe solamente sealar que la espera de una escatologa inminente aparece
en muchos pasajes significativos del Nuevo Testamento, no slo en los Evangelios precedentes al de Lucas
como lo muestran las cartas paulinas a los Tesalonicenses.
Adems no puede negarse que la apocalptica juda de la poca constituy el marco histrico del
primer pensamiento cristiano y del lenguaje correspondiente.
Ahora bien, la exgesis bblica de los ltimos cien aos, especialmente en el campo protestante, ha
sufrido el impacto de una carrera hacia las revoluciones ms copernicanas, muchas veces a expensas de la
economa de hiptesis que rige en campos ms cientficos. Se podra decir que cuanto ms escandalosa
fuera la interpretacin para el ingenuo lector del Evangelio, tanto mayores probabilidades tena de
impactar la opinin exegtica, de ser tenida en cuenta cientficamente y de hallar seguidores.
De ah que la hiptesis de que la apocalptica juda haba engaado totalmente al mismo Jess sobre
el sentido de su misin y que haba sido la comunidad cristiana la que, sobre todo con la obra de Lucas, se
haba rendido a la evidencia de que haba que darle sentido a una espera probablemente muy larga,
apareciera como extremadamente seductora.
Demasiado seductora tal vez, y en detrimento de otra hiptesis ms econmica para explicar un
hecho anlogo. Si se tiene en cuenta la distancia en creatividad que medi entre Jess y sus discpulos
atestiguada continuamente en la redaccin evanglica parecera mucho ms creble que fueran los
discpulos los que redujeran el pensamiento, mucho ms complejo y rico, de Jess, a las categoras
apocalpticas de la poca, de las que estaba impregnada, como consta tambin exegticamente, su
mentalidad religiosa.
Esto permitira explicar, por ejemplo, el que, an sin llegar a Lucas, encontramos ya en Marcos el
ms primitivo y menos elaborado de los Sinpticos y en Mateo, un mensaje de Cristo pre-pascual de una
complejidad incompatible, estructuralmente hablando, con la mera apocalptica juda, y diametralmente
diferente, por ejemplo, de la moral "provisional" predicada, desde tal punto de vista, por Juan el precursor
(Lc. 3,7-18).
Estructuralmente hablando, y aun prescindiendo de pasajes como los de Mateo donde el Reino de
los Cielos aparece sujeto a violencia y arrebatado por los violentos (Mt. 11,12), no es compatible la revisin
fundamentalmente de la ley y de su situacin con respecto al hombre (Mc. 7,1-23), con la espera de un
inminente juicio escatolgico cuyo criterio era esa misma ley.
Cuando hablamos de "estructura" de pensamiento queremos dejar en claro que,
independientemente de lo que Jess de modo consciente pensara sobre la proximidad o no del fin del
mundo, tena en vistas un mensaje en el fondo incompatible con la inminencia apocalptica. Ms an, que
como esta incompatibilidad era sutil, no es verosmil que sea un agregado posterior, siendo, por una parte,
pre-lucano y habiendo sido escritos tales Sinpticos cuando todava no poda ser evidente para la primera
generacin cristiana que haba que reelaborar el mensaje, dado el "error" de Jess en calcular su segunda
venida.
Si he insistido desproporcionadamente en este punto es porque lo creo esencial para una teologa
latinoamericana, esto es, para una teologa que le d su valor exacto al trabajo liberador del hombre en la
historia.
En cuanto al segundo argumento, es decir, a que lo escatolgico aparecera en el N.T. como
totalmente substrado a la causalidad histrica humana, es interesante comenzar subrayando que el
principal texto sobre la reconciliacin escatolgica ya citado, el de la 2 a los Corintios (5, 17-6, 1), utiliza el
trmino ms claro y fuerte posible para aludir a una concausalidad del hombre con la causalidad divina:
esto es, cooperador.
Por supuesto que, por razones teolgicas preestablecidas, se puede sostener una interpretacin que
vace el contenido obvio del vocablo. Como por ejemplo, que nuestra cooperacin consiste en renunciar a
toda pretensin de cambiar las cosas en la historia. As comienza, por ejemplo, Bultmann su Teologa del
Nuevo Testamento.
166
5
Esta interpretacin, no obstante, no resiste una crtica cientfica. Pablo usa por lo menos 8 veces el
trmino de "cooperador" en su obvia significacin profana de actividades histricas positivas y
convergentes en una misma causalidad (Rom. 16,3; 1 Cor. 16,16; 2 Cor. 1,24; 8,23; Fil. 2,25; 4,3; File. 1,24).
En una ocasin (Col. 4,11) pasa de la labor histrica a la escatolgica al hablar de los que son "cooperadores
suyos en (la construccin de) el Reino de Dios" (cio tqv |ooiciov) donde el objeto de la cooperacin,
destacado con un cio, es ya nada menos que el Reino final de Dios.
Ms an, en otros textos (1 Cor. 3,9 y 1 Tes. 3,2) la causalidad se afirma explcitamente (a diferencia
de nuestro ltimo texto 2 Cor. 6,1 donde se la afirma de manera implcita aunque evidente) de las
actividades del hombre y de Dios, con respecto a los bienes escatolgicos. Los hombres son ouvcoi tou
ucou.
Dos otros trminos paulinos refuerzan la interpretacin propuesta. Uno oio_ovio servicio o
ministerio, es particularmente importante en nuestro caso pues es el centro del texto sobre nuestra misin
humana en cuanto al bien escatolgico de la reconciliacin. Tenemos, en efecto, la oio_ovio, el ministerio
de la reconciliacin. Esto indica que la accin escatolgica de Dios pasa por la accin histrica del hombre,
aunque sta no la agote ni sea la principal.
Es interesante subrayar que no es sta la nica vez que oio_ovio es usada fuera de su acepcin
profana obvia: una cooperacin activa a los intereses de otro. As en 2 Cor. 3,7-9, Pablo habla de nuestro
servicio para que el Espritu realice el bien escatolgico de la justificacin o justicia realizada. Lo mismo
ocurre en Gal. 2,17, donde la palabra oio_ovio sirve para distinguir los dos eones: el antiguo, del pecado, y
el nuevo y final, de la justificacin. Es cierto que aqu el "dicono" es Jess, pero, por una parte
comprendemos que el trmino oio_ovio se refiere al plan total de Dios y, por otra, que las acciones
histricas "sirven" a ese plan (cf. tambin Rom. 15,8).
El segundo trmino que refuerza an ms la concepcin paulina de la convergencia de ambas
causalidades: la histrica humana y la escatolgica divina es el de oi_ovoio o administracin. As la carta
a los Efesios (1,10) habla de la "economa" de la plenitud de los tiempos, indicando con ello que el plan de
Dios de recapitular todas las cosas, o, en otras palabras, de darle sentido a todo el universo, no consiste
slo en una irrupcin de lo metahistrico en lo histrico, sino en una disposicin diferente de este ltimo
segn las pocas. Por eso la diacona de Pablo tiene relacin intrnseca con ese plan pormenorizado, segn
la misma carta a los Efesios (3,3-9), y as el ministerio de Pablo lo hace ecnomo del misterio de Dios, es
decir de un misterio que slo puede pasar por mediaciones histricas para llegar a la realizacin
escatolgica (1 Cor. 4,1).
Una vez ms, si hemos insistido en este punto desproporcionadamente, si se tiene en cuenta su
comn aceptacin en Amrica Latina, es porque la teologa europea considerada ms cientfica y
progresista, como la teologa poltica y la llamada teologa de la revolucin, al negar explcitamente toda
convergencia de causalidades entre la accin histrica y la plenitud escatolgica, slo llega, en realidad, a
hacer de lo escatolgico una instancia neutralizadora y relativizadora (negativamente) de los conflictos y
luchas histricos.
III
Los bienes escatolgicos tienen, casi por definicin, dos vertientes: por una parte son bienes y su
funcin de tales hace que deban estar, de alguna manera, conectados con los bienes que reconocemos
dentro de la historia. De otro modo, dejaran de atraer y la escatologa aparecera simplemente como
catstrofe, como anti-creacin, y no como obra final de Dios.
Por otra parte esos bienes son escatolgicos, es decir, finales y no presentes. En otras palabra, su
funcin es mostrar lo insatisfactorio de su realizacin presente, el juicio negativo de Dios sobre la historia
tal cual los hombres la manejan y, por ende, la ruptura que tendr lugar cuando Dios introduzca lo
definitivo.
167
6
La distincin entre estos dos aspectos, opuestos y complementarios, de lo escatolgico es
importante porque hace ver cmo, en la praxis, ni es escatolgico la mera ruptura con el presente (sino se
la entronca con un bien final) ni la mera prosecucin de un bien (si no se admite la ruptura para que ese
bien se convierta en final).
Claro est que, de acuerdo con intereses diferentes, se puede acentuar una u otra lnea, pero ambas
deben estar fundamentalmente presentes.
Tal vez el ejemplo ms claro nos lo brinden las dos versiones en Mateo y Lucas de las
bienaventuranzas, cuyo carcter escatolgico est fuera de toda duda.
Comencemos por la versin lucana, aun dejando de lado la cuestin de cul de ellas sea la ms
primitiva, por el hecho de que es la ms clara en su estructuracin. Segn ella, son felices cuatro clases de
personas: los pobres, los que tienen hambre ahora, los que lloran ahora y los maltratados a causa del Hijo
del Hombre. Cuatro clases de personas, por el contrario, son desgraciadas: los ricos, los saciados ahora, los
que ren ahora y los bien tratados por todos.
La causa de esa felicidad y de esa desgracia respectivas est en que la realidad escatolgica consistir
no slo en una ruptura, sino, an ms, en una inversin de sus situaciones. Por de pronto, los que ahora
tienen hambre sern saciados, y los ahora saciados tendrn hambre. Los que ahora lloran reirn, y los que
ahora ren, llorarn y plairn. La inversin de situacin es ms compleja, pero no menos evidente, para los
otros dos grupos. Los pobres tendrn como recompensa la posesin del Reino de los Cielos, mientras que
los ricos ya han tenido ahora su recompensa (y se quedarn sin ella). Los perseguidos por los dems y los
bien tratados por los dems sern juzgados con la suerte de los profetas. Estos fueron perseguidos en la
tierra (aunque se supone que premiados despus) mientras que sus perseguidores fueron aplaudidos por
todos (aunque se supone que condenados despus por Dios).
En otras palabras, se concibe lo escatolgico casi al nivel de lo que llamaramos una "revancha" de
quienes, sin culpa, han tenido que sufrir en la historia.
Esta interpretacin se refuerza en Lucas con la parbola "escatolgica" de la suerte inversa del rico y
del pobre Lzaro. Ante la reclamacin del rico, Abraham responde: "Hijo mo, acurdate que recibiste tus
bienes durante tu vida, as como Lzaro sus males. Ahora, pues, l recibe consuelo aqu y t sufres" (Lc.
16,25).
Mateo, por el contrario, en sus bienaventuranzas, acenta, aunque no hasta el fin, la continuidad de
los bienes escatolgicos con valores ya presentes en la historia.
Esto aparece por de pronto en la supresin del segundo trmino (los desgraciados), que permita
precisamente operar la inversin escatolgica. As las bienaventuranzas operan ms bien por continuidad y
culminacin de un valor existente que por la reversin de las situaciones actuales.
As una situacin, como es la "pobreza" en Lucas, se convierte en un valor "pobres en espritu" o
"espritu de pobres" y en un valor que se supone seguir existiendo cuando se posea el Reino de los Cielos.
As las bienaventuranzas se transforman en gran medida en una lista de virtudes con culminacin
escatolgica: la pobreza espiritual, el hambre y la sed de justicia se substituyen a la simple situacin de
pobreza, de hambre y de sed. Otras virtudes aparecen: los misericordiosos (que, sin dejar de serlo,
alcanzarn misericordia), los limpios de corazn (que justamente por serlo, vern a Dios), los pacificadores.
No obstante, la estructura de inversin escatolgica, y ello parece una prueba de su estado original,
aparece aun en las bienaventuranzas de Mateo en tres casos muy claros: el de los dulces, que poseern la
tierra; el de los afligidos (que dejarn de serlo para pasar a ser consolados); y el de los perseguidos por
causa de la justicia (que pasarn de la persecucin a su opuesto: la posesin del Reino de los Cielos).
Qu consecuencias sacar de estas dos lneas en orden a ser verdaderos ouvcouvtco, cola-
boradores, de los bienes escatolgicos?
La primera lnea, la de la inversin por la que Dios har, por ejemplo, de los pobres, ricos y de los
ricos, pobres, muestra hasta la evidencia que la voluntad de Dios se opone al orden actual y que, por ende,
168
7
no colaboramos con ese plan multiplicando pobres, hambrientos, o introduciendo lgrimas y persecucin.
Por otro lado, una mera inversin en la historia de la situacin de pobres y ricos no prepara la
escatologa ya que lo que Dios evidentemente quiere es que la divisin del trabajo no produzca tales
diferencias. ste es el aporte de la segunda lnea, con su continuidad entre los hambrientos y sedientos de
justicia y lo escatolgico, ya que sern saciados de justicia.
Por el contrario, la segunda lnea, la de la continuidad, es importante en la medida que permite
captar ms concreta y poderosamente los bienes escatolgicos. En cambio puede ser totalmente engaosa
en cuanto parece indicar que las mediaciones para llegar a esos fines son de la misma naturaleza. As, por
ejemplo, el espritu de pobreza no indica sin ambigedades qu actitud tomar con respecto a la pobreza o
riqueza concretas y a las causas econmicas que las producen. Partiendo de all se puede llegar a decir y
de hecho se ha dicho que no se debe luchar por salir de la pobreza o por destruir las estructuras
econmicas que la producen.
Que la paz sea un bien escatolgico, no cabe duda alguna de ello. Pero pacificar no es una mediacin
inequvoca. Hasta tal punto que Jess declara a sus discpulos: "No piensen que he venido a traer la paz a la
tierra: no vine a traer la paz, sino la espada" (Mt. 10,34).
Dedcese de aqu que las mediaciones de un bien evidentemente escatolgico como la paz, no son
necesaria ni aun primariamente pacficas.
En otras palabras que la oi_ovoio histrica de la paz no es una suma de actos pacficos o, si se
quiere, de actos cuyo objeto inmediato sea introducir paz donde hay conflicto. Ms an, si nos atenemos al
pasaje evanglico que acabamos de citar, Jess, el gran pacificador escatolgico (Col. 1,20), se da como
misin histrica el deshacer la paz e introducir el conflicto: "He venido a oponer el hombre a su padre, la
hija a su madre y la nuera a su suegra: los enemigos del hombre sern sus propios familiares" (Mt. 10, 35-
36).
Esta enemistad expresamente procurada est, sin duda, al servicio de la paz, de la verdadera paz,
porque la paz fcil y remuneradora puede ser el mayor obstculo para una paz ms honda y ms universal.
El bien escatolgico de la recapitulacin universal nos brinda un ejemplo igualmente iluminador.
Recapitulacin, como se sabe, no es sinnimo de resumen. "Dar una cabeza" es sinnimo de reunir bajo un
nico sentido o significado todas las cosas (Ef. 1,10). Para ello es menester colaborar con el plan de Dios
que quiere suprimir la inutilidad o "vanidad" de tantas cosas sobre la tierra, como dice Pablo en la carta a
los Romanos (8,20). Para ello es menester invertir el orden de las cosas que causa dicha inutilidad. En otras
palabras, es menester introducir el conflicto en la falsa "recapitulacin" que reina en el mundo. "Hermanos,
debis daros cuenta de que Dios os ha llamado aunque pocos entre vosotros sois sabios segn el mundo, ni
poderosos, ni familias importantes. Porque y ste es el plan de Dios para la historia Dios ha elegido a
los que el mundo tiene por dbiles para avergonzar a los poderosos..." (1 Cor. 1,26-27). Lo que quiere decir
que no hay "recapitulacin" posible, mientras el sentir de las cosas est dado por quienes actualmente son
sabios y poderosos.
As pues, si bien lo escatolgico segn la versin ms acentuada por Mateo no tendr arrastre ni
positividad si no fuera posible pregustarlo en algn bien histrico, su realizacin en la historia no consiste
en una suma de esos mismos bienes, sino en una mediacin conflictiva que toma aparentemente la figura
de la negacin de ese mismo bien, a fin de asentarlo sobre su verdadera base. Para decirlo con palabras tal
vez altisonantes, lo escatolgico y su mediacin histrica mantienen una relacin claramente dialctica.
Considerando desde el ngulo de vista, que parece el nico coherente con el mensaje
neotestamentario, el ao santo, enarbolando el bien escatolgico de la reconciliacin, debe ser el ao
revolucionario por excelencia, el destructor de todas las reconciliaciones prematuras, forzadas, impuestas,
que dejan sin tocar la base misma de los problemas que dividen a los hombres, por ejemplo, en nuestro
continente.
169
1
Fe e Ideologa
Juan Luis Segundo
(Perspectivas de Dilogo N 88 1974)
Lo que yo quisiera exponer es una duda con respecto a un planteo muy corriente que divide a los
hombres radicalmente entre quienes tienen fe y quienes responden a una ideologa. Unos llegan a la
afirmacin de que la fe sola basta para orientarse en la vida y otros negaran en la ideologa una fe
subyacente.
1
I
Para comenzar a despejar esta duda creo ms conveniente partir de un anlisis fenomenolgico, ms
bien que de una definicin. Porque la definicin puede darnos resuelto el problema un poco artificialmente
dejando de lado toda la complejidad de la existencia.
Un ejemplo literario nos puede abrir el camino, prescindiendo de discusiones sobre su
interpretacin. Se trata de la obra de Albert Camus: "Calgula".
El problema que plantea "Calgula" es el de la felicidad del hombre, problema que de alguna manera
es el resorte que mueve tanto a la fe como a la ideologa. Al emperador Calgula le parece que pocos
hombres al trmino de su vida tienen la sensacin de ser felices, porque ningn hombre llega a la meta
propuesta. Por qu es tan general el hecho de que el hombre haga un balance pesimista de su vida? Y el
emperador medio loco llega a una conclusin sumamente sabia: los hombres no son felices porque no
llegan a la meta propuesta y ello es debido a que se distraen por el camino. El problema se solucionara si
los hombres fueran mucho ms lgicos en poner todo al servicio de la meta propuesta, haciendo una
especie de economa de la libertad sin malgastarla en los afectos que distraen del camino propuesto.
Calgula se propone, como emperador que no necesita de nada ni de nadie, convertirse en ejemplo
de esa lgica que lleva al hombre a la felicidad, al convertir en realidad el valor o la finalidad propuesta a su
existencia.
l sabe que no podr llegar a una finalidad, a elegir un ideal, si antes de esa eleccin no da un paso
previo: conquistar la disponibilidad que sea invulnerable a las distracciones o afectos que retienen o
desvan.
No puede estar atado con afectos a otras personas. Rompe sistemticamente sus afectos de una
manera espantosa (es el juego de la obra). Caen sus amigos pasando por encima de sus derechos; no vacila
en matar a la mujer que ama, etc., no por ser cruel, sino para estar libre. Con esa libertad piensa que puede
elegir un ideal que valga la pena y realizarlo. En el horizonte est la felicidad. Pero el desenlace de la obra
nos muestra a un Calgula que parece indiferente, sin inters por las cosas y las personas, es decir, en la me-
jor actitud para elegir un ideal por el que valga la pena vivir, que d sentido a su existencia. Pero en ese
momento tan apto para decidir, para iniciar el camino y seguirlo con lgica es un ser tan monstruoso que
prcticamente muere. As no ha experimentado si un valor vale la pena; slo ha experimentado la falta de
fidelidad, de afectividad, la monstruosidad.
Como consecuencia de la parbola de Calgula aparece el anlisis de la existencia humana que
muestra que nadie puede elegir un camino sabiendo de antemano que es satisfactorio. En caso que al
1
Notas tomadas de la charla dada por el P. Juan Luis Segundo en una jornada sobre el tema. Estas notas fueron
revisadas por el expositor. (N. de la R.)
170
2
llegar al final descubra que no lo es no puede volver a empezarlo, volver atrs, porque el final del camino es
la muerte.
Podemos tener una idea de un camino satisfactorio slo a travs de personas que han llegado al final
y que han vivido un valor que nos parece que por l vale la pena vivir. Un valor que da sentido a una vida.
No podemos elegir un valor por el cual valga la pena vivir porque yo lo haya experimentado, sino que
son los testigos, los otros, quienes me indican la economa de la vida, el precio que tengo que pagar y el
que no tengo que pagar para tener coherencia en mi existencia. Mi vida ser estructurada no en base a mi
experiencia, sino en base a la fe en otros.
La eleccin la hacemos sospechando que hay valores por los cuales la vida vale la pena ser vivida a
travs de otras personas cuyas vidas nos dan una garanta de la solidez de esos valores.
El fracaso que nos ensea la parbola de Calgula es querer elegir por propia experiencia una
estructura satisfactoria de la vida; querer contar con un solo testigo, que es l mismo. Renuncia a la gnesis
sociolgica de la estructura de valores que han de regir su vida, porque teme la apuesta que supone la fe.
Calgula se nos convierte para nosotros en el absurdo que supone prescindir de la fe en los testigos
para estructurar la propia existencia. Por otra parte al eliminar a los amigos, a los testigos, aunque en
abstracto tiene toda la posibilidad de elegir, sin embargo, en la realidad, nada tiene que elegir, porque es a
travs de vidas humanas, de otros, que nos orientamos para elegir, para apostar.
El ejemplo literario nos ha servido como anlisis de la existencia humana. De todo hombre. Porque
dejando de lado los nombres, tanto de ideologas como de credos, todo hombre consciente o
inconscientemente apuesta estructurar su vida de acuerdo a un sistema de valores que le dar una
referencia de medios a fines y le guiar para pagar el precio que tiene que pagar de acuerdo a la forma
cmo ha estructurado su vida para que tenga sentido y plenitud. Lo que todos pretendemos es la felicidad
que slo la da la lgica y la coherencia; cuando no perseveramos se reacciona moralmente con un complejo
de culpa.
Muchos no pueden darle nombre a su sistema, a su ideologa o a su fe, ni sistematizarla
racionalmente, pero sabemos que lo tienen y, por eso, podemos predecir cmo actuarn, y por qu actan
de tal manera. El sistema que da coherencia a una vida es un componente de la existencia humana.
A esta primera consecuencia podramos aadir una segunda: el origen de esta construccin
estructurada de nuestras vidas est en la fe en otras personas, a travs de las cuales nosotros percibimos
que ciertos valores valen la pena de ser vividos, porque prometen una vida satisfactoria y feliz. No se trata
de copiar existencias estructuradas, sino que en ellas vemos o intuimos que vale la pena hacer la apuesta
de los precios que pagan para vivir con sentido.
Y una tercera consecuencia es la identificacin de fe e ideologa. Ambas organizan la vida en vistas a
un sentido que valga la pena; ambas dicen qu es importante y qu no lo es; ambas sealan los precios que
hay que pagar para ser feliz. Pero tambin ambas provienen de la apuesta subjetiva, o sea, la fe en testigos.
Nadie objetivamente puede experimentar el valor que da coherencia o sentido a toda la vida; slo
apostamos a l en la intuicin de modelos y en la confianza de testigos.
Aunque, como veremos ms adelante, los adultos pueden sealar racionalmente una distincin entre
fe e ideologa, en la existencia humana es ms decisivo, aunque en forma inconsciente, la identificacin
entre fe e ideologa, tanto por su origen como por su funcin. Debido a esto hay una unidad ms radical
dada por la identidad de ideologas inconscientes que por las denominaciones racionales y explcitas con las
que afirmamos que nos orientamos en la vida. De hecho personas que se identifican bajo una misma
denominacin estn resueltas a pagar precios diferentes por opciones diferentes que de hecho no vienen
de la denominacin explcita, sino de la diferencia de ideologas implcitas.
Es un descubrimiento relativamente reciente el que las denominaciones explcitas de fe e ideologas
(soy cristiano, soy marxista, soy liberal, etc.) no nos separan tanto ni nos unen tanto como las estructuras
ideolgicas vitales e inconscientes. Cuando la Jerarqua llama a los catlicos a la reconciliacin para evitar el
escndalo de la divisin interna en la Iglesia, hacen recurso a la denominacin explcita de la fe, del credo,
171
3
argumentando que es ms lo que nos une que lo que nos separa; que lo ltimo son diferencias y opciones
secundarias frente a una visin de la vida coherente, homognea y unificadora (creadora de un Cuerpo, de
una comunidad) que es la fe cristiana, que es lo absoluto.
En este tipo de exhortacin subyace una incomprensin y hasta un escndalo de que catlicos se
puedan sentir ms a gusto y ms identificados con no catlicos (v. gr. marxistas, ateos, protestantes, etc.).
Esto es debido a que se ignora que la manera cmo uno estructura su vida es ms decisiva que las
denominaciones que se profesan en el orden consciente y racional con las cuales se ha identificado la fe. En
los hechos no es la fe la que nos separa o nos une, sino la fe ideologizada diversamente, es decir, la diversa
identificacin de fe e ideologa.
El pretender separar fe e ideologa, dando a la primera un valor absoluto y a la segunda un valor
relativo implica ignorar la estructura misma de la existencia humana.
Al trmino de este anlisis fenomenolgico de la existencia humana podemos afirmar que fe e
ideologa se confunden tanto por su gnesis social (proviene de fe en testigos), como por su funcin rectora
de la existencia (ambas dan un significado a la vida y orientan en la eleccin de medios para los fines que se
han elegido como valor estructurante de una existencia plenificadora).
II
La apuesta que hay en toda existencia humana, que no puede ser vivida sin una estructura rectora, la
hacemos a travs de testigos que nos dan fuerza y cierta garanta sobre ella. En este nivel ideologa y fe se
identifican.
Pero, ante el hecho de la separacin que hacemos, a nivel lgico, entre fe e ideologa, cabe la
posibilidad de una distincin? Y esa distincin las convierte en separables?
Para responder a este interrogante sera bueno recorrer la experiencia concreta que recorre el nio,
pasando por la adolescencia, hasta la madurez.
Haciendo este recorrido de la gnesis de una persona podremos ver cmo se van desenvolviendo fe
e ideologa y si en un momento esos dos elementos se separan (dndonos hombres que tienen fe y
hombres que tienen ideologa), o ms bien son dos elementos que siguen juntos, an en la madurez, como
dos polos complementarios de toda bsqueda humana.
Hay algo evidente en la ciencia pedaggica: los primeros testigos de los valores que proporcionan
cierta ideologa, en el sentido ms elemental de la palabra, que conducen a una conducta estructurada
coherentemente, son las personas ms cercanas. El nio desde una edad muy temprana tiene la imagen
paterna como ideal. Por el contrario los psiclogos sealan que la incoherencia de los padres est en el
origen de la esquizofrenia posterior. La paralizacin de la educacin est en la imagen incoherente de los
ms cercanos al nio, de sus educadores.
Los padres son el gran testigo para los nios de la solucin a los problemas que se presentan; de los
medios diferentes que conducen al mismo fin, etc., todo eso que produce seguridad en el nio.
En el nio no podemos hablar de principios ideolgicos, ni de fe en sentido estricto, porque lo que
apunta a una estructura coherente de comportamiento es el testigo referencial. Fe en l, confianza en l es
la realidad psicolgica que vive el nio. Y en esto poco importa el nombre que se le d. Tanto ideologa
como fe con nombre propio (cristiano, marxista, etc.), ser una repeticin de lo que el testigo referencial
exprese como motivacin de su conducta. Si el padre se llama cristiano y vincula su estructuracin
coherente de conducta, su visin de la vida, etc. al cristianismo, eso mismo repetir el nio sin saber
objetivamente lo que significa. As un cristiano de nombre pero que en su realidad histrica es la negacin
del cristianismo ortodoxo, legar a su hijo esa denominacin.
172
4
Es decir, fe e ideologa no se distinguen en el nio ya que lo que lo define es la confianza y fe en los
testigos referenciales de quienes imita la coherencia con que estos ven el mundo y actan.
En el adolescente el problema se plantea en forma ms rica con respecto a fe e ideologa. En ellos
comienza una apertura a la objetividad.
Muchos factores intervienen en el proceso. En primer lugar se ampla el abanico de los testigos
referenciales al descubrir, en una visin incipiente pero ms amplia de la historia y de la vida, otros testigos
referenciales que pueden descubrir las debilidades de los primeros. La apertura a un mundo ms amplio le
da la posibilidad de optar por nuevos testigos referenciales, en quienes ve una mayor coherencia, lo cual
indirectamente le lleva a la bsqueda de una mayor objetividad, as como puede distanciarlo crticamente
de sus primigenios testigos referenciales con toda la crisis que esta experiencia psicolgica tiene de
rebelda e incomprensin.
El elemento determinante de este cambio referencial es la crisis. Una de las experiencias ms tpica
que determina la crisis es la experiencia del fracaso. Experiencia fundamental que proviene de la
imposibilidad de mantener la coherencia, es decir, que si se es coherente se fracasa o la experiencia del
fracaso de los hroes en quienes se haba depositado toda la confianza. As la estructura de valores se
resquebraja en una experiencia traumtica.
En este aspecto la adolescencia es una etapa decisiva y dolorosa. Se comienza el itinerario de una
serie de crisis y cambios que anuncian la madurez. Pero a ella se llega si se intenta salir de las crisis, si se
huye de la simple incoherencia en la bsqueda de elementos ms objetivos.
Esta bsqueda de la objetividad que enriquece la experiencia humana puede resolverse desde dos
ngulos que podran parecer inconexos, pero que al intentar ser explicaciones coherentes posibles no por
eso deben ser separables. La solucin a la crisis puede presentarse como bsqueda de eficacia o como
bsqueda de significacin. Y en estos dos polos de la bsqueda fe e ideologa que hasta ahora eran un todo
como estructura global rectora de la existencia se vislumbran como dimensiones distintas de la orientacin
de la vida.
A la crisis provocada por el fracaso la puedo analizar en trminos de eficacia: es decir, hay un
elemento en el sistema que falla porque no produce el efecto deseado. Pero tambin, y lo puedo hacer al
mismo tiempo, en trminos de significacin: el fracaso puede ser comprendido como valor.
Lo importante es que estas dos direcciones no son ricas separadamente, si no se sospecha la otra
dimensin. Un fracaso puede ser integrado en una valoracin ms compleja, pero si acepto el fracaso como
fracaso sin preocupacin por la eficacia de los medios que hacen realidad los valores que tengo como
estructura total, sera un simplismo. Pero la bsqueda de eficacia, en una vida que cada vez es ms
compleja, podra llevarnos a aceptar una cierta dosis de fracaso, como poltica de realizacin significativa.
Las dos dimensiones de salida de la crisis son dos facetas de esa estructura total nacida de la
confianza en testigos y que sigue siendo al mismo tiempo fe e ideologa.
Para comprender mejor lo anterior pongamos ejemplos. De ideologa tomamos al marxismo que es
mirado en nuestro mbito como prototipo. De fe al cristianismo.
Pongamos como ejemplo a quien se dice marxista porque ha tomado como testigo referencial al Che
Guevara quien, al final de cuentas, no tuvo xito y fracas al final de su vida. Esta experiencia del fracaso
produce una crisis que impulsa a salir de ella por una bsqueda de objetividad. El Che fue un marxista que
interpret de una manera el marxismo, pero el marxismo no termina con esa interpretacin: objetivamente
es ms rico que el testigo referencial. Como seala Althuser para que el marxismo sea vlido en situaciones
latinoamericanas falta tener en cuenta otros aspectos que generalmente se descuidan quitndole
objetividad.
La fe fundamental en el Che Guevara, a pesar de que pudo equivocarse, sigue siendo fe en la
significacin de su vida que no fue equivocada a pesar del sacrificio; pero para m vale la pena con tal de
que triunfe. Entonces hay que tratar de estudiar en trminos de eficacia la salida de la crisis. Se trata de
suprimir la causa del fracaso examinando los factores histricos dentro de la doctrina marxista para no
173
5
fracasar. De aqu que de una fe en el Che Guevara se pasa a un estudio objetivo de Marx. La reflexin se
encaminar por lo que llamamos corrientemente ideologa. En la historia siempre las ideologas se han pre-
sentado como sistemas coherentes para actuar en la lnea de la eficacia.
Pero an en esta lnea de bsqueda objetiva no hay que perder de vista lo que subyace de fe en la
lnea de la significacin.
Aun cuando Marx no presenta una estructura de pensamiento para creer, sino un sistema para ser
eficaz en la transformacin de la historia segn una sabidura sacada de los hechos y comprobada en ellos,
supone y basa su teora en trminos de significacin. Aunque no hace un esfuerzo decisivo para probar
valores (excepto hasta cierto punto en los escritos del joven Marx, humanista) supone una sintona
fundamental de valores para liberar al oprimido. Se da por hechos y probados ciertos valores sobre lo que
es el hombre, la justicia, etc., desde cuya plataforma se busca el sistema ms eficaz para realizarlos. Marx
no pretendi nunca dar una cosa para que se creyera como significacin de la vida, sino que, dada tal
significacin de la vida, no haba otro sistema ms eficaz para lograrla. De aqu que todo el marxismo est
basado en un gran s: en la medida que se tenga determinada significacin de la vida busca lo ms de
acuerdo con la razn humana, los mtodos ms lgicos, los ms coherentes. Dada una estructura de
valores Marx presenta lo ms eficaz para realizarlos. Marx no pretendi una sabidura por encima de la
mente humana, sino que su ideologa se presenta como una ciencia obtenida de los hechos. Por eso
cualquier fracaso es un llamado: primero, a rever a Marx y, en segundo lugar, a superarlo si es necesario
para ser ms eficaz segn seale la ciencia.
De aqu que en la lnea de la eficacia se puedan buscar elementos objetivos que nos lleven a superar
el fracaso.
En la lnea de la significacin los datos objetivos no se pueden comprobar como en la lnea de la
eficacia. Suponen fe. Las significaciones que se dan a la existencia humana se adoptan por fe.
Prcticamente se adoptan por el valor que se atribuye a la vida de aquellos que la realizaron. De aqu que
cuando se trata de significacin de valores se acente el aspecto de la fe. Tambin la significacin de la vida
que supone el marxismo requiere fe.
Pero por otra parte la fe no exime del elemento ideolgico. La significacin de valores dados por
Jess que es la significacin de la vida ms alta, ms completa, ms rica que se pueda dar, no me exime de
saber cmo hacerla realidad. Muchos creen que la fe exime de las ideologas, que est mucho mejor sin
ellas. Es el peligro del cristiano de convertirse en un romntico que cree que con tener significacin de la
vida ya est dispuesto a actuar, que ya tiene el sistema que le permita ser eficaz en los trminos de sus
propios valores. La fe si se hace mera fe sin ideologa se hace mero escapismo, es decir, aceptacin de una
estructura de valores sin la preocupacin por la manera de hacer eficaz esa estructura de valores. La
manera de hacer eficaz una estructura de valores es ideolgica, es decir, un estudio de medios en orden al
fin; en ltimo trmino de eficacia.
De esto se deduce cun despistados estn algunos telogos y jerarcas eclesisticos cuando, al afirmar
que fe no es ideologa, que no hay que confundirlas, sacan la conclusin de que cuanto ms alejada est la
fe de las ideologas tanto mejor para la fe.
Si en la lnea de la significacin los datos objetivos no se pueden comprobar como en la lnea de la
eficacia, esto no quiere decir que sean meramente subjetivos. La fe ciertamente determina dentro de la
historia en quin confiar en cuanto a la significacin de la existencia. Pero de esa fe simple hay que
progresar, con la bsqueda que incita la crisis, en la comprensin ms objetiva. As de la simple fe en Cristo
se pasa a estudiar objetivamente su mensaje que es mucho ms complejo. De ello surgir no solamente
una mayor adhesin subjetiva al testigo que es Jess, sino una comprensin ms objetiva de lo que l da
como significacin de la existencia. Esto significa que en la bsqueda de la significacin no se trata de fiarse
de algo abstracto, sino de alguien que en la historia se nos da como valor absoluto. En ltimo trmino de
Dios, quien da la significacin absoluta de la existencia humana.
Pero notemos bien que frente a una crisis no slo importa encontrar, v. gr. en Cristo, la significacin
de la vida, de la muerte, de la gratuidad, del fracaso, etc., sino tambin la causa del fracaso. Un polo de la
174
6
significacin no me exime de examinar el otro: el de la eficacia. Si fracas por tonteras la fe no justifica el
fracaso, es decir, la fe no me libera de las ideologas, sino que me lanza a ellas y las exige, porque sin ellas
sera nada (si por ideologas entendemos los sistemas para hacer realidad los valores).
Ante una crisis, en la lnea de la significacin, el hombre de fe, ms centrado en esa dimensin, tal
vez la primera pregunta que se haga sea sobre el valor del fracaso, porque el fracaso no es la prdida de
todo valor. Primera pregunta, y primer peligro: el de justificar el fracaso que no era justificable.
Por el contrario quien est ms en la lnea de la eficacia, el idelogo, puede caer en el extremo
opuesto de negar toda posibilidad de valor al fracaso.
De todo esto podramos sacar dos conclusiones: 1 FE e IDEOLOGA van juntas desde la infancia,
adolescencia hasta la madurez.
El papel de la crisis es orientar al hombre en esa doble dimensin necesaria a su crecimiento.
Esa doble dimensin en ltimo trmino es un crecimiento ms rico en orden a la significacin. De
aqu que podramos decir que equivale a una bsqueda de Dios, en el sentido de una bsqueda de
significacin y no necesariamente que deba desembocar en un Dios con nombre, como se da en el
cristianismo. Esto es importante. Existe una bsqueda de lo absoluto an en el atesmo como
contraposicin a ciertos tesmos, an cristianos, donde Dios es en realidad sinnimo de no-valor, de esca-
pismo, de simple seguridad.
Esa bsqueda de significacin absoluta que puede desembocar en Dios o en no-Dios, est basada
fundamentalmente en la fe, ya que es una bsqueda de significacin, que no est dada cientficamente,
pero que est supuesta por todas las ideologas.
Por otra parte, si la dimensin de bsqueda de valores debe constituirse en modificacin eficaz de la
realidad existente, el fracaso es un desafo. De ah que sea necesaria la ideologa en el orden de la eficacia,
de la bsqueda de la coherencia de los medios a los fines. Esta bsqueda me lleva a superar las ideologas.
A no casarme con una, a buscar la mejor. Manteniendo la estructura de valores se ha de enriquecer el
sistema de medios hacindolo ms coherente, ms complejo, ms eficaz para la obtencin de la finalidad
que seala la significacin.
2 Desde este punto de vista FE e IDEOLOGA comienzan a distinguirse, pero no a separarse; como
dos polos necesarios de toda bsqueda humana.
Esto no significa que ambas deban estar en la misma lnea de explicitacin. En ciertas circunstancias,
y en distintos hombres, puede un polo estar ms explicitado dejando al otro en la sombra de lo implcito.
Toda bsqueda humana rica, que progresa, busca por los dos polos al mismo tiempo e
inseparablemente aun cuando acente uno de los dos.
..
sta es la sospecha que quera plantear frente a la tendencia generalizada de oponer FE e
IDEOLOGA, como si la fe fuera la negacin de la ideologa y sta de la fe. O como si la ideologa fuera ella
un sistema tal que me explica todo sin necesidad de acudir a ningn testigo que me proporcione los valores
que dan significacin a la existencia; o como si la fe fuera la que me dice qu deba hacer.
De lo ltimo podemos poner un ejemplo que implica una contradiccin en los trminos mismos:
democracia cristiana. Muchos la entienden como suena. Sin embargo el cristianismo es una fe que me da la
significacin de la vida y nada dice sobre la democracia en el orden poltico. Qu tipo de democracia har
realidad los valores cristianos debe ser pensado en trminos ideolgicos. Esa ideologa no es el cristianismo.
El medio ms eficaz para una circunstancia histrica de hacer realidad la fe cristiana no lo da hecho el
cristianismo.
175
7
Es una tendencia eterna de los cristianos creer que por ser tales ya tienen la solucin eficaz a los
problemas humanos, o que tienen una ideologa propia que est fundada en la fe y que sera contraria v. gr.
a la marxista.
El Evangelio no tanto supone valores, sino que los explicita. Da la comprensin objetiva de la
significacin de la existencia, de la muerte, de la gratuidad; pero no es un sistema ideolgico que me dice
qu deba hacer en cada caso concreto para convertir en realidad esos valores. La gratuidad, por ejemplo,
no es la negacin de una resistencia violenta en determinada situacin histrica. Eso me lo dar un estudio
ideolgico. En este sentido el cristianismo no es una ideologa.
Pero de aqu no se puede concluir que debamos dejar las ideologas, sino todo lo contrario ya que el
cristianismo no es nada sin una ideologa; precisa de una ideologa.
En orden a la eficacia para realizar los valores cristianos se lo preguntar a una ideologa: Al
marxismo, por ejemplo, aunque no necesariamente, si hay otra ideologa que me d una comprensin ms
cabal de los medios y fines con la misma significacin de valores.
No estoy casado con ninguna ideologa, sino que busco la que sea ms coherente, ms cientfica, ms
eficaz, siendo fiel a la significacin que acepto en la fe.
Lo contrario es una fe ideologizada que tantos problemas acarrea tanto a la fe, a la significacin
cristiana de la vida, como a su realizacin eficaz en la historia. O simplemente la conversin de Dios en dolo
paralizante de la transformacin de la historia.
Pero notemos que si los cristianos estn tentados de convertir su fe en ideologa, una ideologa no
violenta, una ideologa que est basada en tales medios cristianos propios al margen de la ciencia sobre la
realidad histrica, con lo cual se obtiene la negacin misma de la fe; tambin los marxistas cometen el
pecado de la alergia por plantearse los problemas de la significacin tratando de que quede implcita y
creyendo que todo se soluciona slo en la lnea ideolgica sin una bsqueda de explicitacin e integracin
de los valores.
FE e IDEOLOGA no se identifican, pero son inseparables.
La fe dice una mayor relacin a la meta; la ideologa, al instrumento para llegar ella. Nadie puede
vivir sin las dos. Son polos de la existencia humana por donde hay que resolver la problemtica que se
plantea a los hombres.
Separables lo son slo en su explicitacin. En un momento puedo preguntarme por qu no fui ms
eficaz; en otro si todo habr sido intil. Pero ambas cosas se han de preguntar, porque en el fondo son
inseparables. Eficacia y significacin se distinguen, pero inseparablemente se implican y mutuamente se
influyen en la bsqueda de la realizacin del hombre.
176
1
TEOLOGA: MENSAJE Y PROCESO
JUAN LUIS SEGUNDO
(Perspectivas de Dilogo N 89-90 1974)
Al leer el hermoso libro de Jos Luis Caravias Vivir como Hermanos, surge, como tocado por un
resorte, un problema que debera ser el ms sencillo, pero que tal vez sea uno de los ms complejos de la
exgesis bblica y de la teologa: el problema del lenguaje para comunicar la revelacin divina.
El libro est destinado a una clase especial de lectores: los campesinos de las Ligas Agrarias y de la
Tercera Orden Franciscana en el Paraguay. Ms an, se nos dice en la presentacin que "este librito est
hecho por el campesinado paraguayo". Quiere decir, obviamente, que la "reflexin bblica" del mismo
campesinado es su autor bsico. Y que a esas reflexiones el autor final ha aadido una cierta concatenacin
y un cierto estilo que, como se percibe con claridad, trata de mantenerse dentro de dos caractersticas: la
de un lenguaje escrito, esto es, necesariamente ms pulido y continuo que el mero lenguaje oral empleado
en la reflexin misma, y la de un lenguaje llano, que exprese con fidelidad lo reflexionado sin sublimarlo o
cambiarlo de nivel intelectual.
Por ms que estos trminos deban repugnar a Caravias, siendo "reflexin bblica", el libro es
necesariamente, por una parte, exgesis esto es, interpretacin de la Biblia y, por otra, teologa, o sea
reflexin sobre el significado de la fe. Por eso justamente, por tratarse de una exgesis y de una teologa
hechas desde un contexto cultural muy definido, el problema del estilo o del lenguaje aparece con claridad
meridiana.
En efecto, cmo "traducir" la Biblia para que la intencin de sus autores de hablar de
acontecimientos reales con personas igualmente reales, se lleve a cabo? O, si se prefiere, ya que existe un
abismo entre diferentes circunstancias y culturas, cmo "aplicar" la Biblia a lo que un campesino, por
ejemplo, vive, comprende y reflexiona frente a su propia realidad?
La manera ms comn, y en apariencia la nica sana, de enfrentar este problema sera, a primera
vista, la bsqueda de la sencillez en la comunicacin del texto escrito. Las traducciones de la Biblia, por
ejemplo, han ido ltimamente ms y ms lejos en este sentido. Han dejado ms y ms las formas pro-
nominales y verbales en desuso entre el pueblo (p.ej. el vosotros y sus correspondientes verbales) para
reducirse a las que realmente la gente usa en la conversacin diaria. Han tratado asimismo de substituir el
nombre de cosas, plantas y animales de la Palestina bblica, no por sus equivalentes exactos (y, por ende,
raros en nuestra cultura y lenguaje), sino por equivalentes "anlogos", ms familiares a los odos, a la
geografa y a la cultura locales. Han tratado de transformar la sintaxis misma, ligando unas frases con otras
por las conjunciones o modos de conjuncin del lenguaje popular.
Pero, como veremos, todos estos esfuerzos encaminados a la sencillez no pueden obviar y a
menudo acentan el hecho de que no existe una forma y un contenido diferenciales. En otras palabras,
no es posible cambiar indefinidamente lo que llamamos "forma" sin que se modifique a la larga el "con-
tenido" del mensaje. Adems, lo que se dice es slo inteligible cuando se conoce, y a veces slo cuando se
conoce en profundidad, el contexto cultural e histrico, que vara con cada pasaje de la Biblia.
De ah en casos como ste, donde es obvio que no es factible proporcionar al que reflexiona este
conocimiento contextual profundo, la tendencia, si no las traducciones, por lo menos de la "reflexin" o
"aplicacin" bblicas, de buscar equivalentes en contextos culturales muy diversos. As, por ejemplo, re-
firindose a la legislacin mosaica, Caravias intitula un prrafo "Prohibicin del Capitalismo".
Qu pensar de esta tendencia y, ms all de ella, del problema teolgico-cultural que supone leer la
Biblia hoy y reflexionar sobre ella, sin pasar por un estudio de culturas comparadas, lo que hara de la
"reflexin bblica" vital para la Iglesia un asunto de especialistas y eruditos?
177
2
I
A lo primero a lo que tenemos que renunciar en este plano es al extendido error de que un mensaje
verbal oral o escrito vehicula nicamente lo que podramos llamar su contenido expreso. Tampoco se
trata de constatar que todo contenido expreso supone ya muchos contenidos implcitos, sin los cuales sera
ininteligible. No se empieza a hablar definiendo cada palabra, ya que el lenguaje supone para la mayora de
las palabras contenidos ya conocidos y compartidos entre los interlocutores. Adems, no sera posible
definir cada palabra porque la tarea sera infinitamente regresiva.
Pero lo implcito en el contenido de un mensaje pertenece an al mismo nivel "horizontal" que el
contenido expreso. Es como la zona de ste que queda en la sombra. En cambio, aqu estamos interesados
en comprobar que todo mensaje real supone e incluye uno o varios planos de comunicacin, que vamos a
llamar metalenguaje, esto es, lenguaje agregado. An ms, se trata hasta cierto punto de un lenguaje
superior al que contienen las meras palabras, ya que, mediante l, determinamos qu significacin de-
bemos darle a esas mismas palabras habituales. Y esto, que parece complicado, es, en realidad, lo ms
comn y cotidiano, y hasta los nios aprenden a detectar tales metamensajes en cualquier conversacin. Y
aun a veces antes de poder comprender el mensaje mismo o la conversacin.
Para poner un ejemplo, usemos un chiste conocido. Una pareja de ancianos se han quedado
totalmente sordos y se comunican escribiendo mensajes en pequeas pizarras. Luego de una larga
discusin sobre un tema cualquiera, el marido, usando letras que llenaban totalmente su pizarra, escribi
"no". A lo que respondi su esposa en la suya: "no me grites!"
De manera que el mero tamao de las letras dibujadas a mano era un mensaje diferente y
superpuesto al que la palabra "no" significaba de por s para ambos. Y que determinaba cmo haba que
entender en este caso tal palabra. La esposa capt perfectamente el metamensaje. ste, adems, no estaba
implcito sino explcito, pero en otro plano del lenguaje vehiculado concretamente por el tamao de las
letras dibujadas.
Es evidente que el lenguaje oral brinda ms oportunidades para este metalenguaje que el escrito y,
sobre todo, que el impreso. Est, en efecto, el tono de voz, su volumen, la velocidad de la diccin, los
gestos sumamente diversificados que acompaan la voz, etc. Pero aun cuando la letra impresa filtra
negativamente algunos de esos metamensajes (como los gestos o el tono de voz), todava introducimos un
copioso metalenguaje mediante maysculas, bastardillas, marginacin, subrayados y por otros medios
mucho ms finos y sofisticados. Podemos leer solamente la versin escrita e impresa de una grabacin, y,
no obstante, mediante la estructura y concatenacin de las frases, mediante el uso de un cierto vocabulario
reservado a determinadas ocasiones o estados de alma, etc., determinar, con muchas posibilidades de
acierto, si la persona que pronunci esas palabras estaba enojada o serena, enunciaba cosas tericas o
planes prcticos, contaba un acontecimiento ficticio o uno real, tena intenciones "poticas" o
"pragmticas", y muchas cosas ms, amn de haber captado el "contenido" obvio del mensaje vehiculado
por las palabras.
Toda esta informacin suplementaria que adquirimos siempre, y que podramos llamar
metainformacin, nos es de vital importancia en nuestras relaciones con las dems personas. Quien no
percibe esta metainformacin, por la causa que sea, cae continuamente en gaffes, no entiende
correctamente las invitaciones que se le hacen o las rdenes que se le dan, carece del sentido del humor y
manifiesta otros muchos y a veces graves desajustes en su conducta relacional.
Volvamos a la Biblia. Por ms que para nosotros se trate de un mensaje escrito, ya hemos visto que
aun este tipo de mensajes llevan consigo innumerables meta-mensajes vehiculados por los numerosos
instrumentos del lenguaje humano. Tenemos, adems, que comprender que la multitud de stos no de-
pende slo de la riqueza intrnseca de los medios significativos, sino de su multiplicacin por la riqueza de
los contextos con los que se relacionan significativamente.
178
3
Tomemos un ejemplo bblico. En cierta ocasin, uno de los profetas de Israel dio al pueblo un
mensaje que podra reducirse a esta frase: "matad al rey". Se dir que una sola frase constituye un
poderoso filtro y que gran parte de los metamensajes se pierden de esa manera. Es cierto, pero, no
obstante podr an valer como ejemplo.
Supongamos, pues, una persona de hoy escuchando esa frase. De entrada podemos ya decir que la
frase no la alarmar demasiado. En efecto, tal cual est, ya va acompaada de un meta-mensaje
importante: el uso del vosotros, lo que la ubica inmediatamente en un plano "literario" para nuestro odo
acostumbrado a los matices, y le hace perder toda posibilidad de aludir a un complot real, donde la frase se
convertira en "maten al rey". De ah que no sea nada anodino o inocente cambiar el vosotros por el
ustedes en una traduccin. Quiero decir que no es un mero asunto de sencillez. "Maten al rey" es muy
diferente, metalingisticamente, de "matad al rey". Y esto, prescindiendo de si el idioma que usaba el
profeta en cuestin permita o no tales diferencias.
Por otra parte, y como ejemplo de los metamensajes relacionados con el contexto, el hecho mismo
de que se mencione una accin con respecto a un rey, precisamente all donde no existe tal tipo de
autoridad civil, hace que percibamos de manera inmediata, hoy y aqu, que no se nos llama a ninguna ac-
cin poltica. En otras palabras, percibimos inconscientemente que el lenguaje es potico o que, en todo
caso, no nos concierne porque se tratar a lo sumo de matar al rey de un pas que no es el nuestro. Y esto
tal vez en contra del metamensaje que el profeta en cuestin intentaba hacer pasar.
Quizs un intento por actualizar, por traducir ms fielmente a los odos modernos no slo el mensaje,
sino el metamensaje correcto del profeta, nos llevar a modificar an ms la frase y a traducirla por "maten
al presidente". En efecto, as de alarmante debi sonar a los odos de los israelitas que escuchaban al
profeta el mensaje de ste.
Pero, aun as, nosotros leemos la Biblia. Y ese contexto de lectura enva metamensajes. Recordemos,
a modo de ejemplo, que una frase parecida se pronuncia en la obra de teatro Macbeth: "maten al rey". Y
que el rey era y sigue siendo un personaje poltico para Inglaterra que asista y asiste a la representacin de
la obra. No obstante, a ningn agente policial presente en la sala se le ocurrira llevar preso al actor que
pronuncia tales palabras. Por qu? Porque del contexto en que se pronuncian surge un metamensaje que
dice sin palabras algo as como "esto es teatro". El escenario recortado por telones y bambalinas que todo
el mundo reconoce por tales, la presencia del pblico y su disposicin espacial, el hbito cultural, todo eso y
muchas cosas ms hacen que la misma frase indique algo totalmente diferente que si fuera susurrada en un
cuarto privado por cuatro o cinco individuos vestidos corrientemente.
Ahora bien, as como existen convenciones que permiten situar el mensaje dentro de lo teatral y
quitarle con ello un realismo inmediato y pragmtico as las convenciones que rodean la lectura de la
Biblia en el templo o an fuera de l, permiten situar el mensaje dentro de lo "religioso", esto es, dadas
nuestras convenciones culturales, quitarle a una frase terrible como la que analizamos toda su urgencia
concreta real. Ello constituye, sin duda, un agudo problema pastoral, pero no podemos tratarlo aqu. Lo
constatamos, nada ms.
Lo que aqu interesa es preguntarnos: cuando se trata de reflexin bblica hecha, por ejemplo, por
campesinos, qu metamensajes son percibidos junto al y afectando al mensaje bblico ledo u odo?
Y cabe preguntar, antes que nada: por qu interesa la cuestin anterior? Una primera respuesta
sera que, a pesar de su literalismo reducido a ciertos pasajes que le interesan, la tendencia eclesial
conservadora est empeada en que el mensaje bblico en general lleve como metamensaje genrico la
etiqueta conocida "in illo tempore...", en aquel tiempo... En otras palabras, que se lo oiga o se lo lea como
algo altamente abstracto o, si se prefiere, sin relacin vital con las concretas realidades contemporneas.
No es extrao, pues, que el libro de Jos Luis Caravias, siendo, como es, casi una seleccin de citas
bblicas, brevsimamente parafraseadas o explicadas, y compiladas por temas, suscite aprehensiones
eclesisticas cuando usa, por ejemplo, para sintetizar Ex. 5,5-19, la siguiente frase: "Cuando alguna vez
179
4
comienza a nacer entre ellos un poco de esperanza y de concientizacin, el gobierno les aprieta hasta
reventarlos de trabajo, de forma que no tuvieran ni tiempo para pensar en su liberacin" (p. 32)
1
.
Pocas veces se dar un ejemplo ms claro que ste del problema que estudiamos. No se puede decir
que la sntesis falsee lo que el relato bblico dice que sucedi. No se puede decir tampoco que sea una
generalizacin indebida, en primer lugar, porque relata un hecho y no es, por lo tanto, una generalizacin
de nada y, en segundo lugar, porque aunque fuera tal, generalizar debera ser el primer elemento que
apareca en la reflexin del israelita sobre el relato bblico. Sin embargo, basta leer la frase para sentir algo
extrao, algo no frecuente ni en las traducciones ni en las reflexiones bblicas editadas. Concientizacin,
gobierno, reventar a alguien de trabajo, no tener tiempo de pensar... todo eso est en el texto bblico, a
veces con palabras diferentes (porque no se han querido emplear stas), pero est. Slo que el
metamensaje es diferente del habitual. No por falsedad, sino por fidelidad. Pero se trata de una fidelidad
alarmante. Tal vez porque ya no se percibe metalingsticamente si esa reflexin es "bblica" o el juicio
espontneo de un grupo actual ante sucesos polticos contemporneos.
Sin embargo, puede ser aun teolgicamente ms significativa esta frase, traduccin en parte de Lc.
1,25-27: "Mara, una chica de un pueblito perdido llamado Nazaret, pertenece tambin a esta larga serie de
'los pobres del Seor', que esperan en silencio la liberacin de Israel" (p. 79).
No s si el lector percibe igual que yo la notable diferencia metalingstica entre la primera parte de
la frase la que precede al verbo y la segunda. Por de pronto, la segunda parte pertenece al estilo
clsico de la reflexin exegtica o teolgica. No cabe en el lenguaje cotidiano de la gente. En cambio, s que
cabe la primera, donde la Virgen Mara inconscientemente he escrito virgen con mayscula =
metamensaje es una "chica", y Nazaret, un "pueblito perdido". No se atacar as el contexto reverencial
metalingstico con que debemos leer la Biblia, es decir, la revelacin de Dios sobre lo sagrado? No se
hace as vulgar lo que Dios ha revelado como excepcional? No se "horizontaliza" y desacraliza as la Biblia?
Es interesante constatar a este respecto que en algn idioma, como el francs por ejemplo, se ha
llegado a desviar palabras de su uso cotidiano para que traduzcan un nivel sagrado, correspondiente a su
uso bblico. As la ltima "cena" se ha de traducir no por el vulgar dner, sino con una palabra usada antes
vulgarmente, pero ahora reservada al uso sagrado, cne. El hombre de la calle, usa para "pastor" el trmino
berger; pero para el bblico Buen Pastor emplea el desusado y sacralizante pasteur. Y para designar al buen
"ladrn", hay que renunciar a un trmino comn como brigand, para usar la palabra anticuada, pero sacral,
de larron...
No cabe duda, desde el punto de vista teolgico y pastoral, que el mensaje bblico se ve as
deformado, aunque el "contenido" permanezca el mismo. Las consonancias metalingsticas, tan decisivas,
se han perdido.
Hay aqu un conflicto inevitable por el momento entre el comn de las autoridades eclesisticas, con
su inconfundible estilo de vida y de palabra se debera decir, su metalingstica y la exactitud que
buscan el exgeta y el pastoralista, tal vez ms an que el telogo corriente. Las autoridades se sienten
hondamente amenazadas si la "Santsima Virgen Mara" aparece de pronto como una "chica". No obstante,
se era el metamensaje que acompaaba al mensaje del Nuevo Testamento, en la medida en que la ciencia
puede reconstruirlo. Abramos, si no, el primer diccionario bblico catlico a mano, el de John L. McKenzie
S.J., por ejemplo, y encontraremos: "Socialmente [referencia al contexto y a su importancia para
determinar el metamensaje] la virgen es la hija no casada que est an bajo el poder del padre. El uso
comn de la palabra hebrea betulah y de la palabra griega parthenos no siempre acentan la integridad
1
Otro ejemplo: "Las nueve primeras 'plagas' se pueden considerar como medidas de fuerza no violenta. Presiones
liberadoras, ante las que los ministros del Faran aconsejan aflojar un poco la presin opresora 'para evitar algo peor
para Egipto'. Es un recurso de los gobiernos explotadores para apaciguar engaar al pueblo. As pueden volver
enseguida a tomar las riendas del poder con ms fuerza que antes. Los poderosos no ceden fcilmente. Son ciegos y
duros de corazn. Siempre dispuestos a ahogar en sangre cualquier intento de liberacin popular. No son capaces de
entender los deseos del pueblo, ni lo que significan las plagas de la miseria" (p. 39).
180
5
fsica de la mujer, sino designan que no est casada... En el lenguaje actual la palabra es a menudo el
equivalente del ingls girl [espaol chica]" (Dictionary of the Bible, pp. 913-914).
Es interesante constatar, no obstante esto, el cierto temor reverencial que impide ser hasta cientfico
en esta materia. La versin (protestante) que va ms lejos en la tendencia de devolverle al Nuevo
Testamento la sencillez y actualidad originales, la llamada Dios llega al hombre, no osa aqu semejante
desacralizacin lingstica, y traduce, en lugar de "una virgen" (Biblia de Jerusaln) "una mujer virgen", con
lo cual, una vez ms, de acuerdo con la exgesis ms cuidadosa, el metamensaje vehiculado por la tra-
duccin no se ajusta al original
2
.
Igualmente, el aadir "perdido" al "pueblito de Nazaret" corresponde a toda la teologa del Antiguo
Testamento que vehiculaba siempre de mil maneras al hablar de Galilea, la nocin de algo que haba
perdido la calidad de autnticamente israelita y yavista, y formaba una especie de frontera indecisa entre
Israel y los paganos (p. ej., Is. 8,23).
Los ejemplos aqu aducidos no tienen como objeto abogar por una tarea imposible: la de traducir la
Biblia de tal manera que aun metalingsticamente pase de ella al hombre actual lo que pasaba al
contemporneo de los textos redactados.
Tampoco, como se ver, pretenden justificar sin ms otros acercamientos metalingsticos del libro
de Caravias
3
.
Lo que s conviene dejar bien sentado es que el lenguaje bblico tuvo una explosividad, una
concrecin, una adaptacin a las expectativas y a las opciones histricas de Israel y de la Iglesia primitiva,
que hoy no podemos resucitar sino en muy exigua parte.
Es sintomtico que, cuando logramos algo de esto, el conservadorismo eclesistico se alarme de ese
mordiente, que considere catastrfico y sumamente comprometedor el que las palabras de los profetas
vuelvan a fustigar cosas y actitudes actuales y personas con nombre y apellido entre nosotros, que
considere con alergia o franca repugnancia el que Jess vuelva a sembrar divisin entre los grupos
religiosos o "cristianos" que frecuentan el mismo templo. En una palabra, que tengan que disculparse ante
los poderosos por la audacia crtica de las propias Escrituras...
II
Pero el problema que surge aqu es mucho ms hondo que el sealado por la reaccin conservadora.
En primer lugar, el que la Biblia recupere, en pro de una reflexin encarnada y comprometida, sus
acordes metalingsticos, no es obra de cualquiera. Quisiera dejar bien claro que no creo que una mera
lectura de la Biblia en cualquier versin moderna, pueda inspirar esa reflexin de grupos campesinos que
aparece en el libro de Caravias, para no poner ms que un ejemplo que tendra pleno vigor en cualquier
clase social.
Quisiera expresar con toda claridad y simpata que, a mi juicio, los campesinos han reflexionado
sobre una Biblia traducida por Caravias o sus compaeros. Y por traduccin entiendo, aparte de la misma
2 No depende de que Mara sea llamada "virgen" o "chica" en el comienzo del relato de la Anunciacin, el dogma de
su virginidad, ni ste se hubiera establecido sobre base tan dbil. En el relato de Lucas, la virginidad se afirma, tanto
por parte de Mara como del ngel, en los vers. 34-35.
3 Hablando de Amos y citando Am. 7,10, concluye Caravias que Amos "es acusado de meterse en poltica. Y como
consecuencia es deportado del pas", (p. 59). La "traduccin" es ciertamente ingeniosa y probablemente til. Slo
que, a largo plazo, esconde el hecho de que siempre se reconoci en Israel el derecho de los profetas a "meterse en
poltica". Lo que Israel no quiso aceptar fue que en nombre de Dios se hicieran vaticinios sobre su propia ruina.
181
6
traduccin en sentido estricto, recopilacin, seleccin, bsqueda de equivalentes culturales, etc. Esto no es
ninguna acusacin, pero s un problema: el del mediador lingstico o, si se quiere, metalingstico.
Notemos, por de pronto, algo que salta a la vista en el libro de Caravias: se trata de traducir toda la
Biblia a estos campesinos concretos. Decimos toda la Biblia porque, en realidad, los textos que all se sacan
a colacin provienen prcticamente de todos los libros del Antiguo y Nuevo Testamento.
Y qu tiene ello de particularmente difcil? El que, como el mismo Caravias seala, la Biblia procede
de "una larga historia de dos mil aos de aprendizaje de la humanidad" (p. 108). Y es imposible traducir un
proceso en un mensaje nico, en una orientacin unvoca, por ms que sta llene ciento cincuenta pginas.
Esta imposibilidad resalta en el libro de Caravias, precisamente en un quemar etapas bblicas para
que el mensaje divino suscite la reflexin de determinados oyentes en una situacin concreta, la del
campesinado paraguayo de hoy. Es obvio, por ejemplo, que en las capas ms antiguas de la Biblia, el pro-
blema de la idolatra o, si se quiere para ser ms preciso, del sincretismo religioso, en lo que toca al dominio
de la naturaleza y a la manipulacin (ciencia) de lo que en ella produce "el bien y el mal", fue la
preocupacin decisiva. El primer pecado de la humanidad fue precisamente, en la intencin del autor
bblico, un pecado de sincretismo religioso.
Slo resuelto este problema, lo que supuso siglos, va apareciendo en el horizonte de Israel una
preocupacin moral conectada con el culto prctico a Yahv y con el guardar su alianza exclusiva. Hasta el
punto de que los primeros declogos parezcan dar mayor importancia temtica al problema de la fidelidad
cltica a Yahv y exclusin de la idolatra, y que la moral que rige las relaciones justas y correctas entre
personas aparezcan all casi como un corolario del rechazo de la idolatra. Por otro lado, es muy claro que
las personas que all aparecen obligadas a guardar esa ley moral no se presentan como simples personas
humanas, sino como miembros del pueblo exclusivo de Yahv y slo en cuanto tales tienen o asumen tales
deberes morales.
Pasaron otra vez siglos hasta que, a partir del Segundo Isaas, la moral y sus preceptos se desprenden
del tema de la idolatra y se relacionan con la actitud debida hacia el Creador por parte de la creatura,
como el deber-ser hacia la trascendencia absoluta, que no puede sino querer justicia y amor.
Y otra vez volvieron a pasar siglos para que, en una sntesis nueva y audaz, San Pablo, sobre todo en
los primeros captulos de la Carta a los Romanos, vuelva a unir egosmo e idolatra pero, esta vez,
invirtiendo el orden de precedencia. As quedaba explicada la anomala de que Jess hubiera llamado
"idlatras" (o, en lenguaje bblico, "adlteros") a hombres ortodoxos, pero de corazn insensible para
identificar la obra de Dios en la ayuda prestada a los hermanos, y de que hubiera dejado como nico
mandamiento el amor, sin hacer mencin expresa de la adoracin del nico Dios.
Ahora bien, si queremos leer toda la Biblia desde este ltimo punto de vista, qu va a ocurrir? Que
vamos a "telescopar" las etapas anteriores, reducindolas a la ltima. Lo cual supone, entre otras cosas,
minimizar el valor educativo del paso por los problemas del sincretismo, de la idolatra, del legalismo.
ste es, incuestionablemente, el mtodo empleado por Caravias en su "lectura" de la Biblia. As, el
ttulo para designar el captulo que ha de tratar de ese primer pecado de sincretismo mgico que es el
drama del Edn, es ste: "Triunfa el egosmo", ttulo, por otra parte, que ha de confrontarse con el general
"Vivir como hermanos". La interpretacin del pecado de Adn es correcta, pero slo de acuerdo a un
determinado estadio bblico: el de Pablo. Incorrecta, de acuerdo a la intencin del propio autor del tercer
captulo del Gnesis, o sea el Yavista. La Biblia pierde as su naturaleza de proceso para volverse un
mensaje.
Una vez ms, la crtica conservadora no dejar de acusar este mtodo de "sociologismo", de
desnaturalizacin "horizontalista" de la revelacin. Y esto parece pulular hoy da en Amrica Latina, sobre
todo a partir de la llamada Teologa de la Liberacin, y de Medelln. En otras palabras, todo lo referido a
Dios por la Biblia, se lo trasladara as al terreno de las relaciones humanas y especialmente al de las
sociales. De ah el trmino de "sociologismo".
182
7
Para nosotros, el problema es muy diferente. El aducido sociologismo constituye una autntica
interpretacin del mensaje bblico en un perodo determinado del proceso educativo que es la Biblia en su
totalidad. No es un error: es un descubrimiento. Lo que ocurre es que retrotraer ese descubrimiento, sin
anunciar que se lo hace y a qu precio, es reducir un proceso educativo a una informacin instantnea.
Se dir: qu mal puede haber en ello? No se trata del estadio ms avanzado de la educacin
divina? Y si con ello los campesinos paraguayos, para seguir con el ejemplo, adquieren un elemento que
es, por una parte, liberador y, por otra, indudablemente cristiano y bblico? Puede tener importancia, que
no sea acadmica, el que lo encuentren o reflexionen sobre l en el texto bblico donde, formalmente
hablando, no se encuentra?
Yo dira que, desde el mismo punto de vista de la liberacin, el uso indiscriminado de este mtodo
tiene, a largo plazo, un doble peligro, que podra resumirse en la manipulacin de los mensajes bblicos.
Expliqumonos. Un uso de la Biblia en el que sta aparece concreta y continuamente volcada hacia lo
que una persona o grupo en este caso campesinos en tal situacin socio-poltica entienden que debe
ser su liberacin, hace que el mensaje bblico se asocie inconscientemente con el metamensaje que
procede de la situacin del grupo y que podra resumirse as: "esto es liberador para nosotros". Y ello en un
sentido muy inmediato que lleva a reflexionar a fin de descubrir en el mensaje ledo u odo no exactamente
lo que el mensaje dice, sino cmo es liberador para nosotros.
Se obvia as el hecho doloroso, pero cierto y familiar para cualquier lector de la Biblia, de que muchos
pasajes de sta no son liberadores, por lo menos de manera inmediata.
En otras palabras, que no proporcionarn un aumento de libertad a cualquier grupo en cualquier
situacin. No me refiero slo al Antiguo Testamento sino aun al Nuevo y, por supuesto, a los mismos
Evangelios. El mismo Caravias lgicamente lo concede cuando afirma: "Si nosotros hablamos de la libertad
que nos vino a traer Cristo, pero no conocemos a Moiss y los profetas, corremos el peligro de desfigurar el
pensamiento de Cristo" (p. 92).
La aplicacin de un proceso a un momento es, pues, siempre, por mejores intenciones que se tengan,
una manipulacin. En este caso se manipula el mensaje bblico, aun con intenciones liberadoras. En otros
trminos, la reflexin sobre la Biblia se hace desde un punto de vista situado y proporcionado por el que la
traduce, la explica o fija los "equivalentes" en la situacin actual. Y ello es as, aun cuando el propio grupo
que reflexiona aprenda esa manipulacin y la haga por su cuenta y riesgo.
No siento dificultad alguna en hablar de manipulacin, como si existiera un uso "inocente" del
mensaje bblico. Como si fuera ms seguro leerlo, por ejemplo, en ingls, donde podemos si no
poseemos familiarmente la lengua dejar caer varios elementos metalingsticos que acompaan y actua-
lizan toda traduccin al castellano actual. Pasa aqu como con las ideologas. No hay pensamiento
ideolgicamente neutro. Pero una ideologa absorbida inconscientemente a raz de una manipulacin, se
convierte, a ms o menos largo plazo, en un elemento conservador. Slo un continuo proceso
desideologizador es, al fin de cuentas, liberador. Lo cual supondra, en nuestro caso, pasar necesariamente
por la experiencia, en un proceso, de que hay que tener en cuenta en la reflexin elementos cuyo carcter
liberador no es obvio, y que toda "seleccin" hecha desde un punto de vista liberador, concretamente
situado hoy y aqu, rechazara.
Lo que interesa, pues, no es el que no exista en ningn momento manipulacin del mensaje bblico
o, por mejor decir, de los metamensajes que lo acompaan. Toda educacin obra por seleccin de datos, es
decir, por manipulacin. Lo importante es que el poder de manipular pase por un proceso que lo haga,
primero, ser consciente: luego, ser crtico; y, finalmente, propio del educando. Los datos que
personalmente tengo me permiten suponer que as sucede con la reflexin bblica vivida por el
campesinado paraguayo.
Pero aqu estamos frente a un libro. Y la manipulacin no se hace en l de manera abierta. No parece
ser consciente de s misma, en algunos momentos por lo menos. De ah que no sea de extraar si su afn de
183
8
traducir la Biblia a la liberacin campesina, se convierte en un paradjico literalismo. Y, como afirma con
razn James Cone, todo literalismo es, a la larga, conservador.
Tomemos un ejemplo. Ya hemos dicho que, hablando de la legislacin mosaica, Caravias intitula uno
de los prrafos: "Prohibicin del capitalismo". El argumento, lo encuentra en la prohibicin, tanto del
Levtico como del Deuteronomio, de practicar la usura, esto es, para la poca, de prestar dinero a inters.
En realidad, el prstamo de dinero a inters no constituye por s mismo ni el origen ni la esencia del
capitalismo. Si, en primer lugar, una divisin del trabajo que favorece a unos sobre otros es el verdadero
origen de lo que hoy llamamos capitalismo, no parece que la Biblia haya encontrado solucin alguna para
tal problema. Y si, en segundo lugar, el prestar (bienes de produccin o capital) a inters fuera la esencia
del capitalismo, la Biblia no lo prohibira sino slo bajo una forma, ya que admite el alquiler de personas y
cosas y qu es el alquiler, sino bienes de capital por los que se cobra inters?
El nico expediente que la Biblia encuentra para luchar contra el incipiente "capitalismo" de Israel es,
amn de exhortaciones morales, la promulgacin de un ao jubilar en que, una vez cada 50 aos (casi dos
generaciones!), quienes se han vendido a s mismos como esclavos a causa de sus deudas (!) recobrarn su
libertad, y la propiedad de la tierra se repartir de nuevo por igual entre todos. Dicho de otra manera, se
trata de un capitalismo con mecanismos correctivos, o sea lo que hoy llamamos un neocapitalismo...
El ejemplo muestra que si se manipula la Biblia para hacerle decir a un texto, en trminos actuales,
que est prohibido el capitalismo, se corre el peligro de que quien slo se atenga a los textos citados y a
otros vecinos o paralelos, llegue a la conclusin conservadora de que la Biblia no ofrece modelo alguno
socialista y presenta como ideal un neocapitalismo.
Mi impresin es que la Biblia, tomada como proceso, y no como mensaje traducible hoy aqu, lleva
ciertamente a buscar formas socialistas de convivencia social. Pero ningn texto bblico puede ser aducido
como argumento de ello. Y toda manipulacin de textos es peligrosa y traicionera porque cada texto est
pensado en un contexto determinado y cuanto mayor sea la fidelidad en reflejar ese contexto, aunque sea
"traducido", tanto ser mayor la fuerza que nos llevar a soluciones pasadas. Y aunque es cierto que una
vuelta al pasado puede a veces ser sana y liberadora, en muchsimos casos, al no tener en cuenta
posibilidades inditas de hoy, se volver conservadora.
Otro ejemplo. Caravias identifica a los saduceos con la clase media alta o simplemente alta en el
tiempo de Cristo. A los fariseos, con la clase media. Hasta aqu vamos bien. La dificultad comienza con los
zelotes, a quienes no ubica en el abanico de clases sociales, tal vez porque debera decir que pertenecan a
las clases bajas, y el hecho de que Jess no haya tomado partido por ellos dificulta el argumento.
Finalmente, separados de los zelotes, aparecen los pobres, pero el argumento se desliza de la pobreza
econmica y de la clase social a la calidad espiritual, y se dice de ellos que "saban bien que no vendra el
Reino de Dios por el camino de los poderosos" (p. 104). Siguiendo en esta lnea resulta difcil explicar por
qu esos mismos pobres quieren hacer a Jess Rey, esto es, poderoso, cmo son rechazados en sus
pretensiones y cmo Jess, finalmente, queda reducido a un pequesimo grupo de adherentes sin
representacin de clase alguna social en trminos cuantitativos. Una vez ms, la Biblia y aun el Evangelio
pueden ser muy ricos en orientarnos en cuanto a la lucha de clases, pero ciertamente no lo harn por la va
de una "traduccin" ms o menos literal de algunos textos o pasajes
4
. Es el proceso entero de la revelacin
el que nos ilumina, y ese proceso, misteriosamente, pasa tanto por perodos que podramos llamar de lucha
4
El uso de este tema de las "clases sociales" tiene tal vez tantos inconvenientes como ventajas. Quizs sea cierta la
afirmacin de la p. 48: "Parece interesante detenernos a estudiar una serie de normas que da Moiss para que
socialmente los israelitas se mantengan siempre como hermanos, sin diferencia de clases sociales". En cambio, el
defecto sealado se muestra ms claramente en la afirmacin de la p. 80 sobre Mara: En su 'canto de pobreza'
est, el gran deseo de nivelar las desigualdades sociales para poder vivir como hermanos". Irnicamente, los
versculos aludidos del Magnficat, ms que igualar parecen suspirar por una revancha y, como corresponden a otras
etapas del Antiguo Testamento, parecen, si podemos emplear la "traduccin", ms marxistas que cristianos:
"Derrib a los potentados de sus tronos y exalt a los humildes. A los hambrientos colm de bienes y despidi a los
ricos sin nada". Peligros del literalismo.
184
9
violenta de clase como por perodos en que parece olvidarse este problema en pro de elucubraciones ms
espirituales o individuales.
Algo semejante ocurre cuando se trata de "traducir" la situacin social de Jess mismo. Se dice de l,
con justicia literal, que "naci en la ltima miseria". Habra que aadir, empero, que, desgraciadamente
para el argumento, no vivi luego "en la ltima miseria". Todo un prrafo del libro de Caravias describe ms
adelante la vida de Jess como la de un pobre campesino. "A l tambin se le quedara helada en las manos
la paga de un salario de hambre" (pp. 82-83).
Prescindiendo de que, aun tomando literalmente el relato de Lucas, la "ltima miseria" no la conoci
Jess por su propia experiencia humana, resulta sobre todo peligroso, en trminos de liberacin, limitar la
"pobreza" de Jess al status de un artesano rural, dado que su condicin de persona que (en la antigedad)
saba leer y que posea sus propios tiles de trabajo y la libre disposicin de sus movimientos, hace de l
casi un privilegiado o, por lo menos, un representante de una minora en un Imperio Romano en que la
mayora estaba compuesta de esclavos. Qu argumento liberador sacar, entonces, del status social de
Jess?
No se piense que no tomamos en serio un cuidadoso y alentador ejemplo por acercar al pueblo las
realidades bblicas. Nuestro problema es saber hasta qu punto ese acercamiento as manipulado, por bien
orientado que est, puede reemplazar el proceso educacional, mucho ms complejo, y donde la educacin
consiste muchas veces en descubrir, dentro de esa complejidad casi contradictoria, el hilo de la orientacin
liberadora, nada claro en la sucesin de los textos.
Un ltimo ejemplo podra constituirlo una "traduccin" caracterstica: "La mansedumbre cristiana es
lo que hoy llamamos la no violencia activa" (p. 97). Por supuesto que no es fcil traducir al castellano
"bienaventurados los mansos" sobre todo en ambientes donde prcticamente el nico valor que se
atribuye a la mansedumbre se sita al nivel de los animales domsticos. Pero, una vez ms, si para
entender a Cristo es menester pasar, como dice el mismo Caravias, por Moiss y los profetas, es
interesante observar que la Biblia atribuye nada menos que al fogoso y violento Moiss esa misma
caracterstica de la mansedumbre en grado superlativo (Nm. 12,3) A menos, pues, de ver en Jess una
seria correccin del espritu de Moiss, puede parecer conservadora la identificacin de ste con la no
violencia activa.
III
En el primer prrafo comenzamos analizando la reaccin conservadora a una traduccin" o
"aplicacin" de la Biblia que le devolviera mordiente, explosividad, valor decisorio en los problemas y
luchas actuales.
En el segundo prrafo sealamos que todo intento de traducir un proceso complejo y dialctico en
orientacin unvoca y concreta para un grupo determinado y situado de hombres conduca, a corto o largo
plazo, a una posicin conservadora, dado que el proceso est abierto mientras que todo resumen, o
aplicacin, o traduccin de l a una situacin dada, deja fuera virtualidades que tal vez hoy no sean
necesarias, pero que lo sern maana.
Nadie debera negar que existe aqu, pues, si no un impasse, por lo menos un problema difcil para el
que, a mi entender, casi nadie tiene, entre nosotros, una respuesta apropiada o una solucin fcil.
Quizs suceda aqu como si alguien quisiera investigar las posibilidades de que una bicicleta sin
movimiento se mantenga en equilibrio. El problema no se soluciona tal vez, pero s se facilita
considerablemente imprimindole velocidad a la bicicleta. En otras palabras, abogamos por que, antes de
que sea objeto de "reflexin", se devuelva a la Biblia su carcter de proceso educativo.
185
10
Educarse no es acumular o adicionar mensajes, ni siquiera cuando los metamensajes son correctos.
Toda educacin supone, como mnimo:
a) Que se deposita confianza en el educador, de modo de evitar un previo pragmatismo que
"seleccione" en el proceso educativo aquello en lo que conviene o no, desde la situacin concreta del
educando, "reflexionar". Si no existe esta confianza inicial, si se ha de comenzar diciendo lo que es o no
liberador, no se dar lo que se sabe constituye el mecanismo esencial de la educacin, lo que multiplica la
informacin, en lugar de adicionarla, en robots, animales y personas humanas: la experiencia del error, tan
esencial como la buena y correcta recepcin de los mensajes. Desde el punto de vista de una liberacin
progresiva y eficaz, puede considerarse la literatura sapiencial de la Biblia como una marcha atrs, como un
errneo desistir del mpetu liberador, como una sublimacin de la forzosa dependencia. Sin embargo, el
despojar la liberacin presentada por Cristo de sus interpretaciones y apariencias ms superficiales, slo lo
consiguieron los que pasaron por las terribles crisis de un Job o de un Eclesiasts.
b) Que se da una riqueza de experiencias, a primera vista tal vez desorientadoras o contradictorias,
que obligan a pensar una y otra vez en el posible "orden" que d significacin a un vasto nmero de cosas y
sucesos. La educacin verdaderamente tal es creadora y prepara poco a poco hbitos creadores. En otras
palabras, toda educacin digna de tal nombre es un aprendizaje en segundo grado, mientras que las
enseanzas bblicas de Vivir como hermanos, por hermosas y aun tiles que sean, representan una
enseanza, no un aprender a aprender. Les falta esa dimensin bblica. Curiosamente, no existira
educacin de los nios si los padres fueran mquinas lgicas, de una perfecta coherencia basada en
principios cada vez ms generales que cubrieran todas las contingencias. Los nios se educan gracias a la
incoherencia controlada, humana de sus padres. Una moderada dosis de impredecibilidad y de
misterio es condicin sine qua non para aprender a aprender.
c) Que cuando esa riqueza tiene como "norma" un libro, testimonio de experiencias pasadas, es
menester recrear en el educando ese proceso experiencial necesariamente dialctico cuidando no slo la
exactitud formal de los mensajes sino, y tal vez ms, la fidelidad de los metamensajes. En este aspecto,
como vimos, la obra de Caravias tiene rasgos sobresalientes. Slo se malogra, a mi parecer, cuando elimina
el elemento "proceso" en pro de un imposible "mensaje" resumido de la revelacin.
Teniendo en cuenta estos tres elementos, el problema teolgico no hace sino resurgir. En efecto, en
qu se diferencia la inteligencia de la fe esto es, la teologa que tena lugar dentro de la Biblia, de la
que tiene lugar fuera, o sea despus, de ella? O, para poner un ejemplo, entre la de los profetas y la
nuestra?
Fundamentalmente, es claro, en que los profetas no utilizaban la Biblia. Esto, que puede parecer una
perogrullada, es tal vez la clave para comprender la crisis actual de la teologa y aun la de la Iglesia entera.
Los profetas no utilizaban la Biblia. Hacan la Biblia con su teologa. Esto tiene un hondo sentido
epistemolgico. Quiero decir que la verificacin de lo que decan en nombre de Dios no se haca de la
misma manera como hoy se hace la verificacin de cualquier teologa (esto es, recurriendo a la Biblia). Este
problema epistemolgico, el de cmo distinguir, sin Biblia, los verdaderos de los falsos profetas, inquiet
durante siglos a Israel.
Por qu traemos aqu este problema? Porque es esencialmente el problema suscitado por el libro
de Caravias. Los nicos defectos anotados, si existen, vienen de que Caravias cita la Biblia. El libro no
tendra peros "teolgicos" si Caravias hablara en nombre de Caravias o aun en nombre de Dios tal como lo
comprende un profeta llamado Caravias. Claro que probablemente mataran a Caravias como lo hicieron
con los profetas, pero no lo quemaran por hereje.
El profeta bblico que comprenda a Dios y sus exigencias, y que hablaba de stas ante un pueblo
concretamente situado en la historia, poda entonces perfectamente decir: "Dios dice: quiero de ustedes no
violencia activa" o "Dios dice: les prohbo organizarse en sistema capitalista". Podran creerle o no creerle,
podra aun estar equivocado en las exigencias y previsiones concretas como muy a menudo lo estuvieron
los profetas bblicos. No obstante lo cual, sus oyentes consignaron sus palabras como palabra de Dios. El
186
11
problema se complica slo si el profeta tiene que dar garantas de que esa fase de un proceso est, adems,
contenida de alguna manera en la Biblia.
5
En otras palabras, la teologa en la Iglesia ha perdido la audacia creadora para, con lo aprendido a
travs de la Biblia, decir sin Biblia
6
lo que Dios dira hoy si estuviera conduciendo a nuestros pueblos en un
proceso educativo.
Como no convence por s mismo a falta de previa evangelizacin tiene que mostrar que lo que
dice est en la Biblia y como ello, si es algo actual, concretamente educativo y creador, por definicin no
est en la Biblia, tiene que elegir entre los dos males de que hablbamos en el comienzo de este prrafo: o
perder lo que Biblia tiene de proceso manipulndola a corto plazo o conservar un proceso en trminos tan
abstractos e intemporales que no tengan ya mordiente alguno en situaciones nuevas realmente vividas.
No es ste el sitio para hablar pormenorizadamente de las innumerables consecuencias que puede y
debe traer para una reestructuracin de la Iglesia, la correcta solucin de este problema. Baste decir que
sin ella no tendrn jams implementacin coherente ni comunidades de base, ni reorganizacin de
ministerios, ni evangelizacin ni teologa de la liberacin.
Los huesos muertos de la teologa, como los vio Ezequiel, se han puesto de pie y se han cubierto de
carne en el libro de Caravias. Falta el soplo del espritu para que se echen a andar por s mismos. Y quiz
ello falte slo en el libro, no en la realidad.
5
Claro est que, si no los profetas, otros escritores bblicos, sobre todo los ms recientes, usan la Biblia, esto es, el
Antiguo Testamento. Pero, independientemente de que el argumento seguira valiendo ante una continua
agudizacin de este proceso regresivo, basta prestar atencin a la libertad con que lo hacen, cuando lo hacen, y
omiten hacerlo, cuando les parece, para comprender que hay un abismo entre ellos y nosotros, en este punto
metodolgico.
6
Ntese bien que dijimos "con lo aprendido a travs de la Biblia". No compartimos, en efecto, el optimismo de
quienes piensan ms y ms en una comunidad laica reemplazando al educador bblico. Creemos que una bipolaridad
en esto es esencial a una comunidad eclesial equilibrada y que lograrla sera la solucin ms autntica de la crisis
sacerdotal o ministerial. Ntese, adems, que en este artculo slo apuntamos al planteo del problema. Pensamos,
en algunos siguientes, desarrollar las consecuencias eclesiolgico-pastorales, as como tentar respuestas globales.
187