Captulo 4 Lo abierto, ms lejos que padre

Hasta nos arriesgamos ms... que la propia vida, al menos un soplo ms. Eric. M. Rilke

Introduccin La cuestin de lo abierto atraviesa todo el pensar heideggeriano. Podramos decir que su gran obra inicitica, El ser y el tiempo, texto que da un nuevo fundamento a la filosofa, se organiza en torno a la idea de apertura y del cuidado (Sorge) por mantener esa apertura. El Dasein como ser del hombre se caracteriza particularmente por ser un ente abierto y por la posibilidad que esa apertura brinda, a diferencia de todo otro ente. A esta condicin indigente del Dasein (con respecto a la totalidad de la que carece) Heidegger la designa como su ecsistencia. El ser y el tiempo se propone realizar una analtica existencial, un estudio de su condicin de arrojado al mundo en medio de los entes y determinado desde el futuro como posibilidad (otro rasgo de su apertura). La ecsistencia, situacin de ajenidad a s mismo que se realiza como apertura, impide que pueda formularse qu es el ser del Dasein. Los entes son (principio de identidad: todo ente es igual a s mismo) pero slo hay un ente que ecsiste: el hombre, para quien lo propio es, paradjicamente, su apertura. Del Dasein no se puede decir que es, ni qu es, pero no por eso diremos con Sartre que el ser del Dasein es nada, sino que es ec-sistencia. A partir del giro (Kehre) de posguerra producido en el pensamiento de Heidegger el tema de lo abierto toma otro sesgo. En Y para qu poetas? se refiere a lo abierto como si el trmino no hubiese sido objeto de una larga elaboracin en El ser y el tiempo. Considerndolo propio de Rilke, lo devuelve a la intimidad de la experiencia potica, tan propicia a la revelacin del ser (Ereignis) ms all de toda reflexin especulativa. Quiz la diferencia consista en que, en El ser y el tiempo lo abierto es pensado como una condicin del Dasein abierto al Ser, dividido por l, mientras que ahora la apertura ser el atributo esencial del ser mismo, su inconsistencia, su tachadura.

Consagraremos este captulo a comentar ese giro, y en su trayecto al encuentro (cruce) de Heidegger con Lacan. El otro pensar heideggeriano dej atrs desde su inicio toda idea que implicara categoras o realidades eternas y completas en s mismas, convirtindose en anticipacin e insignia del debate de las ideas modernas e influencia princeps en el de las posmodernas. Hoy no se piensa en estructuras cerradas; la epistemologa discontinuista1 y las lgicas pos-aristotlicas rechazan la idea de un todo que no sufra de incompletud o de paradoja. En este campo encontramos al Dasein heideggeriano como no idntico a s mismo y sobrellevando la paradoja de ser un ente abierto. Tambin el psicoanlisis, con Lacan, rescata de Freud la divisin irreductible que afecta al sujeto2 en su deseo y en sus sntomas. Para nombrar a ese sujeto precisamente es que crea el neologismo parltre a partir del Seminario 22 R.S.I. (1974/75). El descentramiento del pensar comenz, como es sabido, en el campo de la ciencia. El descubrimiento de la rbita elptica de los planetas por parte de Kepler acab con la idea de un movimiento astronmico perfecto: el crculo, que hasta entonces reproduca la perfeccin cerrada y total del nico ens entissimum, Dios. Segn Severo Sarduy3, esto produjo, en aqul tiempo, la cultura del barroco, organizada en torno a dualidades, a luces y a sombras, como la rbita elptica de los planetas que hace visible un polo al mismo tiempo que oculta el otro. Pero adems afect al pensamiento en todos los campos: la creencia metafsica en un ser humano dueo de su mundo, cuya propiedad esencial fuera el conocimiento, ya no pudo sostenerse. Sin embargo, el descentramiento kepleriano con respecto al crculo teolgico no hizo mella en la idea de lo cerrado, pues la elipse, a pesar de su movimiento imperfecto, tan poco apto a la divinidad, vuelve al mismo lugar, es decir se cierra sobre s misma. Descartes es nuevamente el paradigma de este retorno del pensar a lo cerrado. El vrtigo de lo abierto llam a la prudencia a Descartes quien, si bien hizo falible todo conocimiento, dej inclume la certeza del yo, eje sobre el cual se vuelve a definir la cuestin del acceso a la verdad.
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Ver, Del mundo cerrado al universo infinito, de Alexander Koyr, Siglo XXI, Mxico, 1980. Sigmund Freud, La escisin del yo en el proceso de defensa, en BN. Tomo 3. 3 Severo Sarduy, Ensayos generales sobre el barroco, Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires, 1987.

La elipse no es el crculo, pero es tan cerrada, tan uno, como aquel, de la misma manera que el subjectum emminentis del cogito cartesiano sigue siendo un ens, enteuno-sustancial. La verdadera apertura comienza, si seguimos a Severo Sarduy, ms all del descentramiento, con la teora del origen del universo conocida como Big Bang. El estallido, la dispersin, la fragmentacin, la imposibilidad del reintegro ad integrum son los engramas tomados del Big Bang con los que piensa el pensamiento actual. As establece Sarduy la secuencia, que es al mismo tiempo corte y torsin, entre la cultura del barroco y la era neobarroca4. Esta ltima, en la que vivimos, es el ncleo de la estructura mental de nuestra cultura y sus productos. Todo ha estallado, todo es Big Bang: Nietzsche impone filosofar con el martillo: con l la misin de la filosofa no es ya la de construir el conocimiento y encontrar un sentido ltimo, sino socavar toda verdad consagrada. Heidegger propone la Destruktion de la metafsica, cuyo relevo toma Derrida con su idea de deconstruccin. Freud descuartiza al sujeto, pluralizndolo en las llamadas instancias: yo, superyo, ello, yo ideal, ideal del yo Y a partir de l, Lacan abre el crculo que cerraba al signo saussureano, hasta reducirlo a su algoritmo S/s. Se produce as la fuga del significado, que al modo de una fuga de Bach, se dispersa, se atomiza, se multiplica, y en s se demuestra inalcanzable. Ya no hay unidad ni centro, ni de la ciencia, ni del arte, ni del pensamiento, ni del sujeto. Lacan, con su extraordinaria capacidad para fijar en frmulas escriturales todo un discurso, anota: (1), con lo cual arrasa a su vez con la idea de universo del discurso. Freud no slo produjo un descentramiento del sujeto que cambi la historia de la ideas, sino que se atrevi en la espesura de lo abierto. De ello nos ha dejado el testimonio de sus especulaciones en Ms all del principio del placer. Pero fue Lacan quien con su consigna de ir ms all de Freud, lanzada en su seminario de 1963, Los nombres del Padre, le dio carta de ciudadana al tema de lo abierto en el discurso del psicoanlisis. He querido referirme as, en esta breve introduccin, al contexto de poca que hace posible la aparicin de la idea de lo abierto inaugurada por Heidegger, pero continuada en la filosofa y el psicoanlisis contemporneo, con incidencias tan decisivas que hoy vivimos bajo ellas.

Severo Sarduy, ibid., pg. 203.

Lacan y el orden cerrado. La nica vez que Lacan hace referencia explcita al concepto heideggeriano de lo abierto se encuentra en el Seminario III, Las Psicosis. La referencia es lo suficientemente ambigua como para abrir un camino a la exploracin del tema. Aqu la cita textual es ms reveladora que cualquier comentario: No puede dejar de impactar lo que algunos filsofos, que son justamente los del momento, y a los que me refiero de vez en cuando discretamente, han formulado: que el hombre, entre todos los entes, es un ente abierto. La apertura del ser fascina a todo el que se pone a pensar [...] En este nivel se supone que se mantienen los que verdaderamente piensan, los que lo dicen. Estn seguros, en todo caso, que yo no me mantengo ah, aunque algunos intenten difundir la idea contraria. Al menos, en ese nivel no se sita ni se concibe la realidad que est en juego cuando exploramos la materia analtica.5 A la cuestin que algunos filsofos entienden como ente abierto (alusin obvia a Heidegger), Lacan replica con su propio concepto de hiancias del ser. Una primera diferencia asoma inmediatamente cuando Lacan rechaza el concepto de ente abierto en tanto determinado, para oponerle la hiancia del ser en el nivel de lo determinante6. Esta diferencia nos incita a arriesgar una conjetura acerca de por qu Lacan no se decide a aceptar la idea de lo abierto y de cul es el destino de esta vacilacin en el desarrollo de su obra. A partir del seminario citado (aos 1955/56), la hiancia fundamental del ser consiste en la imposibilidad de establecer la causa del sujeto. Esta hiancia causal7 opera como determinante de la falta que afecta al ncleo inconsciente del sujeto. 8 Si para Heidegger lo abierto est determinado por el olvido del ser (esa es su condicin), para Lacan la hiancia es determinante de todo olvido posterior (represin). Cmo se cierra ese desgarrn del ser que funda la condicin irreductible de ec sistencia del sujeto? La respuesta lacaniana, como antes la freudiana, es que no se cierra, sino que se profundiza con el tiempo.

Jacques Lacan, El seminario. Libro 3. Las psicosis, Editorial Paids, Barcelona, 1984, pg. 421. Jacques Lacan, ibid, cap. 24. 7 Hiancia: neologismo lacaniano que en francs deriva de bante: abierto. Bouche bante: boca desmesuradamente abierta. 8 Resuenan en esta enseanza los ecos de Hegel con su concepto de negatividad como condicin determinante de la antropognesis, y los de Lvi-Strauss, para quien el origen de la ley no est determinado por ninguna de las contingencias bio-psico-sociales sino que es ella misma, la ley, determinante de aquellas.
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Lacan en este momento otorga toda la primaca a lo simblico: el lenguaje hiere de muerte a la consistencia del ser; es la hiancia por donde el ser adviene paradojalmente- como carente de ser, y al mismo tiempo relega al ser como tal (el Seyn heideggeriano) al campo de una realidad mtica, jams advenida. No oculto ni olvidado, ni siquiera reprimido, sino imposible. Estas precisiones sobre la ecsistencia, que podemos correlacionar con la funcin de la represin primaria, se contina en la lgica lacaniana con su descubrimiento del significante ordenador de lo simblico: el nombre del padre, como carretera principal del logro del sujeto, y de la metfora paterna como sustitucin que viene a ocupar el lugar de la carencia9 de ser. Ahora bien, la metfora paterna, al estabilizar el campo de la significacin y la posicin sexuada del sujeto en torno a la diferencia falocastracin, tiene un decisivo efecto de puntuacin que cumple, en este momento de la enseanza de Lacan, una funcin de cierre, no de apertura.10 En verdad se trata de un tema freudiano: dnde cierra Freud los lmites de las posibilidades del sujeto? La respuesta que da en Anlisis terminable e interminable es: en el complejo de castracin. Pero la castracin es el desenlace del complejo de Edipo, vehiculizado por la identificacin simblica con el padre, que sucede al Edipo negativo. Por lo tanto, el padre es un cierre; ms an, es el lmite del sujeto (luego veremos si es posible o no abrir esa cerradura). En el perodo que va del Seminario 3 (1995) al Seminario 5 (1957), Lacan propone un verdadero imperialismo del nombre del padre, ya que la ausencia de este slo significante fundamental (su forclusin) deja al sujeto fuera de los efectos simblicos de la ley. Si puede resultar exagerado llamar imperialista al nombre del padre, debe recordarse que es Lacan quien lo compara con la carretera principal de la que dependen forzosamente todos los otros caminos secundarios, y que, para l, el campo del significante se compone segn las leyes de un orden cerrado.11 Acaso este orden no es cerrado justamente por el imperio de la ley paterna? Me propongo simplemente
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Decimos carencia y no falta pues la falta siempre lo es de algo que podra eventualmente no faltar, mientras que la carencia es radical. Por ejemplo, no podemos decir en sentido lgico que a la mujer le falte el pene pues su sexo carece de ese atributo. Su falta de pene es una fantasa infantil. 10 Para leer la elaboracin de Lacan sobre esta cuestin en el ao 1957 consultar: La metfora paterna en El seminario. Libro 5. Las Formaciones del Inconciente, captulos 7 y 8, Editorial Paids, Barcelona, 1999. 11 Jacques Lacan, La instancia de la letra... op. cit., pg. 187.

mostrar que la primaca dada por Lacan a lo simblico est en la raz de su oposicin a la idea de un sujeto abierto, al menos en la primera poca de su enseanza. Las posibilidades del sujeto se cierran, encuentran su lmite, en los lmites del padre, lo que en verdad equivale a la afirmacin freudiana el super yo de los hijos es el super yo de los padres. Por otra parte, ciertos aforismos de Lacan apuntan en la misma direccin: lo que no est prohibido es obligatorio, o tambin: el goce est prohibido a quien habla como tal. En Lacan tambin hay dos momentos: Hasta aqu habamos encontrado que, en su concepto del sujeto, Lacan deja muy poco lugar para lo abierto e insiste por el contrario en su dependencia fundamental con respecto al significante paterno. Pensar esta estructuracin como cerrada no deja de producir un cierto azoro. El hecho cierto de que el ser del sujeto (parltre) sea posible slo por la gracia de un significante que no le es propio sino que pertenece al campo del Otro, no habla acaso de su apertura, de su ecsistencia, de su dependencia con respecto a una ley exterior, no propia de su naturaleza? Efectivamente, no podemos dudar de eso sin que toda la teora pierda su sentido. De todos modos, en esa apertura, no se trata de un sujeto abierto al mundo, que pudiera ecsistir en lo real, sino de la hendidura producida por el lenguaje, que deja al sujeto atrapado en las redes de lo simblico, muy lejos de la libertad de ser. Por eso, a la objecin planteada podemos responder que el sujeto es desgarrado (abierto, partido en dos) por lo simblico, pero que esa apertura cumple la funcin de producir el cierre a lo real. En este sentido entendemos a Lacan cuando dice que hay hiancia pero no apertura. Por otra parte, Lacan parece entender a la francesa el concepto heideggeriano de lo abierto, es decir, a partir de la divulgacin que hizo de l Sartre como libertad radical del hombre. Si apertura es libertad, cmo podra estar Lacan de acuerdo con el ser abierto? Esta orientacin, donde las fallas del padre como requiriendo un ms all de ese lmite no cuentan (aunque ya estn reconocidas como los pecados del padre), permanecer inconmovible a lo largo de su enseanza? La respuesta es no y la hiptesis es que Lacan, en sus ltimos seminarios, a partir del 21 donde aparece la equivalencia de los tres registros (ya no ms primaca de lo simblico) y sobre todo en el 23, Le sinthome, con la novedad de que es posible prescindir del nombre del padre, se va acercando cada vez ms a una teorizacin y a una prctica dirigidas hacia lo 6

abierto como lo ms propio, como el cuidado (Sorge), en un sentido cercano a Heidegger. Queremos decir que el psicoanlisis, a su modo, tambin incursionar en lo abierto, y con ello se aproximar a la experiencia del decir potico y su descubrimiento por Heidegger como modo privilegiado de nominar lo real, aunque Lacan, en este sentido, nunca se sentir deudor de aquel. Si el significante del nombre del padre inaugura una prctica basada en lo simblico, lo abierto la orientar hacia la ecsistencia de lo real, expresado por Rilke como un soplo ms, y por Freud como un ms all del padre. La relacin entre la ec sistencia de lo real y la direccin de la cura ser fuertemente acentuada por Lacan hacia el final de su enseanza: El anlisis tiene tendencia a alcanzar lo real. Es su asunto, siendo lo real en mi notacin lo que es imposible de alcanzar. Y ms adelante: Un significante nuevo que no tendra ninguna especie de sentido, eso quiz sera lo que nos abrira a lo que yo llamo la ecsistencia de lo real. Porqu uno no intentara formular un significante que, contrariamente al uso que se hace de l actualmente, tuviera un efecto?12 Como se ve, Lacan termina oponiendo el sentido del significante, producto que requiere de la metfora paterna, al efecto de un significante nuevo que, siendo un efecto de sinsentido, abre el camino hacia lo real del ser. La va del sentido no es un buen camino hacia la verdad, slo un efecto puede abrir la va oculta del Ser. La inspiracin freudiana de este movimiento que va de lo cerrado a lo abierto se hace evidente en el texto de Freud Un trastorno de la memoria en la Acrpolis (1936) que comentaremos ms adelante. Y la causa de las dificultades que el sujeto encuentra para dar este salto (Sprung) las veremos desplegarse en Los que fracasan al triunfar (1916). Finalmente, sorprende encontrar que tanto Freud como el filsofo, como el poeta, recurran a la partcula ms para nombrar un exceso con respecto a los valores establecidos, y que siendo eso establecido el padre o Dios, la muerte del Dios-padre se constituye en la condicin para que pueda darse un paso ms, un paso en exceso. El fin de la metafsica y de las religiones en tanto metafsicas no implica necesariamente el

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Jacques Lacan, El seminario. Libro 24. Linsu que sait de lun-bevue saile a mourre, clases del 19-4-77 y del 17-5-77, indito.

fin del problema de Dios sino su recomienzo como ms-all de Dios, como la pura problemtica de su ausencia.13 Soplo, salto o pase, son las operaciones por las cuales el sujeto llega a prescindir del significante del padre para atreverse a vivir en la espesura de su ausencia. Lo abierto en Heidegger El llamado filsofo (Lacan, sic), despus de haber transitado El camino del habla14, plantea el riesgo de internarse en Los senderos del bosque15, en esas sendas perdidas que no se sabe a donde conducen, donde no hay mtodo y donde todo est por desentraar. Aunque la idea de lo abierto insiste en la obra de Heidegger desde El ser y el tiempo (1927) como ya lo anunciamos, es en su conferencia Y para qu los poetas16 pronunciada en 1946 en memoria del veinte aniversario de la muerte de Rainer M. Rilke, donde el tema se especifica y adquiere ese tono potico, casi mstico, que caracterizar al ltimo Heidegger. Para un psicoanalista, es significativo que esta conferencia haya sido ubicada por el editor a continuacin del artculo La frase de Nietzsche: Dios ha muerto. Parece un ordenamiento establecido por el inconsciente, pues justamente para que el sujeto se arriesgue a lo abierto sera necesario haber matado previamente al padre, haberse atrevido a salirse de esa carretera principal, para inventarse otro methodos (camino). Tampoco podemos desconocer la influencia de Nietzsche en el acercamiento de Heidegger a lo abierto. Frente a la acechanza de la univocidad del sentido, Nietzsche siempre prefiri lo plural, lo contradictorio, lo abierto. Abomina en ese aspecto de todo lo cerrado. De ah que para l, el lugar del filosofar sea los cielos abiertos, sea las altas cumbres cruzadas por los vientos helados. Sitios de la desproteccin, de la soledad, del abismo: pero tambin territorios de la bsqueda, de lo nuevo.17 Para este ltimo Heidegger, el lenguaje potico ser el nico capaz de habitar el ser, ya no de explicarlo mediante la especulacin sino habitarlo. Y es a la poesa justamente a la que interrogar por lo abierto. Se trata de un poema de Rainer M. Rilke
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Oscar Del Barco, Exceso y Donacin, Biblioteca Internacional Martin Heidegger, Buenos Aires, 2003, pg. 17. 14 Martin Heidegger, De camino al habla, Editorial Ods, Barcelona, 1990. 15 Martin Heidegger, Caminos de bosque, Alianza Editorial, Madrid, 1996. 16 Martin Heidegger, Y para qu los poetas?, ibid., pg. 241. 17 Ricardo Forster, Nietzsche y el siglo XIX, en Nicols Casullo, Itinerarios de la modernidad, Eudeba, Buenos Aires, 2001, pg. 361.

que no lleva ttulo y al que su autor, en una carta a Clara Rilke fechada en agosto de 1924, llama Versos improvisados:18 Como la naturaleza abandona a los seres al riesgo de su oscuro deseo sin proteger a ninguno en particular en el surco y el ramaje, as, en lo ms profundo de nuestro ser, tampoco nosotros, somos ms queridos; nos arriesga. Slo que nosotros ms an que la planta o el animal, marchamos con ese riesgo, lo queremos, a veces (y no por inters) hasta nos arriesgamos ms que la propia vida, al menos un soplo ms Eso nos crea, fuera de toda proteccin, una seguridad, all, donde acta la gravedad de las fuerzas puras; lo que finalmente nos resguarda es nuestra desproteccin y el que as la volviramos hacia lo abierto cuando la vimos amenazar, para, en algn lugar del ms amplio crculo, all donde nos toca la ley, afirmarla.19 En su reflexin sobre el poema, Heidegger destaca lo singular del Dasein, que consiste en marchar con (subrayado por Rilke) el riesgo, y de la voluntad (no del inters) de arriesgar ms que la propia vida, al menos un soplo ms. Resulta inevitable recordar aqu a Freud en Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte, donde dice que el hombre es guiado ms por su pasin (as se refiere al deseo inconsciente) que por el inters yoico en su autoconservacin. En proximidad con ese riesgo es que se sita la experiencia de lo abierto: Rilke gusta de llamar con el trmino lo abierto a esa completa percepcin a la que queda abandonado todo ente en cuanto arriesgado. [...] La limitacin desva, cierra la relacin con lo abierto y convierte a esa misma relacin en una relacin desviada. Lo que encuentra enfrente no le permite al hombre ser inmediatamente en lo abierto. En cierto modo excluye al hombre del mundo, y lo sita ante el mundo.20 Lo abierto se
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El trmino lo abierto (das Offene) haba sido empleado con sentido parecido por Hlderlin en su gran elega Pan y vino. 19 Martin Heidegger, Y para qu los poetas?, op. cit, pg. 248-249. 20 Martin Heidegger, ibid., pg. 255.

perfila ya como el espacio no codificado del mundo, como una zona de riesgo donde el sujeto deja de ser asistido por los servicios del significante. Es el punto donde el neurtico opta entonces por retroceder Lo que limita al hombre y le impide habitar lo abierto es para Rilke el desarrollo de su propia conciencia; as lo expone en una carta dirigida en su ltimo ao de vida a un lector ruso: Usted debe entender el concepto de abierto, que he intentado proponer, de tal manera que el grado de conciencia del animal sita a ste en el mundo sin que tenga que enfrentarse permanentemente a l (como hacemos nosotros); el animal est en el mundo, nosotros estamos ante el mundo debido a ese curioso giro y a la intensificacin que ha desarrollado nuestra conciencia. El animal, la flor son presumiblemente todo aquello sin darse cuenta y por eso tienen ante ellos y sobre ellos esa libertad abierta que tal vez slo tenga equivalentes (muy pasajeros) en los primeros instantes del amor o en la exaltacin hacia Dios. Febrero 25 de 1926.21 Con estos pocos elementos intentaremos conjeturar por qu el Lacan de la primaca de lo simblico vacila ante la idea de lo abierto. l est por el orden cerrado que introduce el nombre del padre, no por el riesgo de lo abierto hacia un oscuro deseo. En este momento de su obra, el deseo inconsciente, que se desliza metonmicamente en la cadena del discurso, no est an marcado por la pulsin de muerte. Es un deseo limpio de goce. Ms an, la funcin del padre no es otra que la de unir el desorden mortfero del deseo al ordenamiento de la ley, para vivir en la cultura, lejos del mundo natural. Como para Rilke, tambin para Lacan existe algo que desva al sujeto de lo abierto, y le impide estar inmerso en lo real del mundo, dejndolo separado del mundo, ante l. Un epgrafe suyo de la poca, no menos potico que el poema de Rilke utilizado por Heidegger, nos lo ilustra: Entre el hombre y el amor, hay la mujer. Entre el hombre y la mujer, hay un mundo. Entre el hombre y el mundo, hay un muro.
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Martin Heidegger, ibid., pg. 257.

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Antoine Tudal, en Pars en el ao 200022 Slo que el muro no es para Lacan un accidente determinado por nuestra civilizacin cientfica que ha desmesurado la confianza en la conciencia y en la tcnica, sino la funcin determinante del lenguaje que impide al sujeto experimentar lo real. Para Heidegger el muro frente a lo abierto es producto de una sociedad que idolatra a la tecnologa y debe ser derribado por un ser nuevo. Por algo ya haba escrito La frase de Nietzsche: Dios ha muerto. Si despus que hayamos matado a Dios (As habl Zaratustra), todo estar permitido, el hombre dejar de estar ante el mundo, limitado por la alienacin de su conciencia, para finalmente habitar en el mundo. Resuena aqu la ilusin romntica de acabar con la alineacin estructural del hombre y habitar definitivamente en la verdad del ser. John Caputo, quien escribiera El elemento mstico en el pensamiento de Heidegger dice: El mundo en que el hombre habita puede ser conquistado slo mediante una actitud de apertura hacia el misterio, oculto en la tcnica.23 Para Lacan en cambio, la funcin estructurante de la ley del padre sita a lo real del mundo como una imposibilidad lgica, fuera del sentido. Pero ese soplo ms al que nos anima el poeta, ser de alguna manera tambin el de Lacan en sus ltimos seminarios, si no para derribar, al menos para abrir una brecha en el muro. Una prctica destinada a trabajar con el riesgo de lo real, ser la consecuencia de un pensamiento clnico que busca fundamentos y no slo novedades. Continuando con Heidegger, su referencia al poema de Rilke es una forma de denunciar la parlisis, la vacilacin, la postergacin de la accin, como si el hombre estuviera siempre esperando obsesivamente la muerte de Dios para decidirse a vivir en libertad. Nos contemplamos, dice, somos slo nuestra conciencia de ser, pero no somos nuestro ser. Ya Goethe haba denunciado: La conciencia nos hace a todos cobardes. Otro poeta, tambin de la estirpe de los malditos, Rimbaud, saba que no vivimos, sino que nos pensamos; en su precoz genialidad, a los diecisiete aos pudo decir: la verdadera vida est ausente. No estamos en el mundo.

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Jacques Lacan, Funcin y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanlisis, en op. cit., pg. 108. J. D. Caputo: Meister Eckhart y el ltimo Heidegger, en Heidegger y la mstica, Ed. Paideia, Buenos Aires, 1995, pg. 145.

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Por otra parte, es sugestivo que Rilke haya tenido una revelacin potica de lo abierto durante su primer viaje a Rusia en compaa de Lou Andrea Salom: Desde la ventanilla del tren vieron un caballo que en un prado se esforzaba por tomar carrera pese a estar maneado. Esta imagen se transformara en un leitmotiv interior del poeta. Sintetiza la voluntad del animal de ser en el tiempo y el espacio sin barreras, dado, volcado a un mundo abierto.24 Tanto los poetas (Hlderlin, Goethe, Rimbaud, Rilke) como los filsofos (Nietzsche, Heidegger), cada uno a su manera, encuentran al hombre en esta doliente situacin de estar maneado. Para ellos se trata de una circunstancia histricamente determinada (por la historia de la metafsica, por la tcnica, por la cultura) que si bien limitativa hoy, est destinada a ser superada maana.25 No deja en verdad de ser una aspiracin romntica, a la que podemos vincular con ese discurso de la libertad al que Lacan critica duramente en el Seminario 3 tildndolo de delirio moderno.26 En su enseanza, el sujeto no puede existir de otra manera que maneado. En tanto sus ataduras lo constituyen como tal, se hace impracticable su liberacin sin que al mismo tiempo pierda su ya de por s precaria consistencia. La posterior teora de los nudos dar cuenta precisamente de la forma correcta en que, para constituirse, el sujeto debe quedar maneado entre las cuerdas de los tres registros: simblico, imaginario y real, que para tomar una imagen fuerte del seminario 21, se constituyen en el tripalium27 donde el sujeto sufre la tortura y la mortificacin del significante. Desde esta perspectiva es obvio que el anlisis deber favorecer que el nudo se haga bien, antes que ningn tipo de dessujetamiento. Pero Lacan debe haber percibido que esta situacin deja para siempre al sujeto bajo el imperialismo del nombre del padre, pues leyendo su obra es posible descubrir que siempre est a punto de dar un paso ms, donde su pensamiento se involucrara con el riesgo de lo abierto, y con ese oscuro deseo que coloca al sujeto ms all de su dependencia del Otro.

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Abel Posse, Martin Heidegger y el tema de lo abierto, en La Nacin, Suplemento Literario del 4-2-90. 25 De ah que Sartre haya podido vulgarizar la nocin de apertura del ser bajo la idea libertad humana. 26 Jacques Lacan, El seminario. Libro 3. Las psicosis, Paids, Barcelona, 1984, pg. 187. 27 El tripalium, empleado por la inquisicin, era un instrumento de tortura compuesto por tres palos a los cuales el acusado era amarrado mediante cuerdas. Lacan emplea esta estremecedora imagen para graficar la triple dependencia del sujeto en el campo topolgico de los registros que lo constituyen.

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Lacan y lo abierto. Una lectura retroactiva de Lacan, partiendo de sus ltimos seminarios, permite reencontrar en la trabajosa construccin de los grafos del Seminario 6, El deseo y su interpretacin (1959-1960), y en su escrito contemporneo, La subversin del sujeto... (1960), los primeros atisbos de su relacin con lo abierto. El signo interrogativo que abre en su grfica 3 (ilustrado con el che vuoi? de El diablo enamorado)28 le permite instalar all un deseo no localizable en la cadena significante por donde se desplaza, como desasimiento de la demanda del Otro: Es este piso sobreimpuesto de la estructura el que va a empujar a nuestra grfica hacia su forma completada, por introducirse en ella en primer lugar como el dibujo de un punto de interrogacin plantado en el crculo de la O mayscula del Otro, simbolizando con una homografa desalentadora la pregunta que significa.29 La homografa es desalentadora, por supuesto, pues siendo la O tambin el nmero cero, la pregunta es en verdad un enigma sin respuesta. Pero es en Hamlet, un caso clnico, que pertenece al mencionado Seminario 6, donde se impone el drama de un sujeto que permanece hasta el final ante su acto pero no en su acto. Si Hamlet se mantiene todo el tiempo sin decidir su accin, si tiene escrpulos, no es slo por un apego al deseo de la madre, sino porque se resiste, si no a desafiar, s a realizar su acto en ausencia del padre (muerto ya), a prescindir de l. 30 De la misma manera, en el ejemplo freudiano del profesor universitario que veremos luego, el sujeto puede actuar a la sombra del padre, pero se paraliza cuando se trata de actuar sin el padre. l goza con la fantasa de prescindir del padre, pero no soporta la realidad de su ausencia. Porque ms all de la relacin con el Otro, para el sujeto se trata de encontrar en este discurso que lo modela, en este discurso ya estructurado, su feel, su propia voluntad.31 En este texto an habla de un lugar en un discurso ya estructurado; ms adelante, en el seminario 23, el sujeto del hacer (faire), aqul capaz de prescindir del nombre del
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Jacques Cazotte, El diablo enamorado, Editorial Pennsula, Barcelona, 1998. Jacques Lacan La Subversin del sujeto y la dialctica del deseo, en op. cit., pg. 326. 30 Es importante destacar aqu que en la Revista Conjetural N22, de Junio de 1991, pg. 58, Jorge Jinkis diferencia taxativamente la pretensin de superar al padre como deseo neurtico donde se despliega la rivalidad, de la necesidad de llegar ms lejos que el padre como objetivo posible del anlisis. Dice Jinkis: en cualquier caso, es nuestro nfasis, el xito alcanzado no se logra como triunfo sobre el padre. Retomar esta cuestin al final del presente captulo. 31 Jacques Lacan, Lacan oral, Xavier Bveda, Buenos Aires, 1983, pg. 55.
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padre, podr ir ms all de ese discurso que lo modela para hacerse hijo de su propio discurso. Pero, para seguir el momento de su enseanza, digamos que es fcil observar que aunque Lacan incluya un acto de propia voluntad, o un oscuro deseo ms all del Otro, estamos an en la primaca de lo simblico y en la imposibilidad de concebir la prctica si no es en la vertiente que ofrece el significante como material simblico. El momento en que Lacan destituye a lo simblico de su posicin de primaca se esboza cuando apenas empezado el Seminario 21, Le non dupes errent, introduce algunas caractersticas de lo que ser el nudo borromeo. Habla de sus redondeles de hilo y de la necesidad de un calce entre los tres (simblico, imaginario, real) para ubicar el lugar del punto, nocin diferente a todo lo conocido more geometrico. Entonces dice: Esto parte de otra manera de considerar el espacio y al calificar a esas tres dimensiones (las necesarias para tener el punto donde las tres calzan) con los trminos de simblico, imaginario y real, lo que estoy diciendo es que se los ha hecho estrictamente equivalentes. [...] Como dimensiones de nuestro espacio nuestro espacio habitado como seres hablantes esas tres categoras son estrictamente equivalentes. Y un poco ms adelante: Lo importante es que aunque estn pintados de colores diversos, esos tres redondeles de hilo son estrictamente equivalentes. Tanto lo real como lo imaginario como lo simblico, pueden jugar exactamente la misma funcin en la relacin a los otros dos.32 En esta breve reconstruccin de un cierto viraje en la enseanza de Lacan, encontramos las condiciones para entender la relativizacin que introduce de la funcin del nombre del padre, y la consideracin de la posibilidad de su suplencia y an de su prescindencia. En el Seminario 23, Le sinthome, Lacan introduce una nueva posibilidad de anudamiento del sujeto llamndola suplencia. Se trata de la compensacin de la ausencia del significante del nombre del padre, mediante un artificio que opera como un nudo adicional que vuelve a anudar los tres: el cuarto nudo. Este artificio requiere decididamente de un hacer (faire) del sujeto. Es una novedad absoluta, hertica, cuya demostracin, fragmentaria, por momentos aforstica, tiene dos vertientes: un trabajo de presentacin sobre la cadena borromea y un estudio de ilustracin sobre la original literatura de James Joyce. Es en su obra, sobre todo en su ilegible Finnegans Wake,
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Jacques Lacan, El seminario. Libro 21. Los incautos no yerran, clase 1 y 3, indito.

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donde Lacan encuentra que la produccin literaria de Joyce cumple una funcin anudante hasta entonces totalmente desconocida a la que llama nominacin. Este seminario afecta profundamente a la prctica psicoanaltica, y sobre todo al compromiso tico del analista con respecto a lo abierto. En principio, es necesario seguir el seminario hasta el final para advertir que se pueden separar y tratar en forma autnoma las nociones de suplencia y de nominacin. La suplencia se efecta cuando la funcin que no cumple el significante paterno por estar forcluido, es tomada a cargo de otro significante capaz de ocupar su lugar; no necesariamente la nominacin es una suplencia tal. La voluntad del sujeto (que no es el inters del yo) o quiz un anlisis conducido hasta su trmino pueden llevarlo a que su deseo se atreva a ese soplo ms, a esa necesidad de desmanearse del imperialismo instituido del nombre del padre, para darse un nombre propio, la nominacin de un nuevo ego. El inconformismo de muchos analizantes con su nombre llamado de pila sobre todo cuando es el mismo que el del padre, habla a veces de ese deseo de una nueva nominacin, antes que de una rivalidad o de un rechazo al padre. Porque darse un nombre propio no significa rivalizar o superar al padre, sino una renuncia al auxilio de un padre supuesto saber, para correr el riesgo de actuar sin l. Llegado a este punto, Lacan no se comporta ya como un padre severo, ahora invita, sugiere, pero no obliga; en la ltima clase, la del 11-05-76, dice: Entonces ah yo trazo, yo franqueo algo que no es forzoso que ustedes lo sigan... El nudo bo es eso: la sancin del hecho de que Freud hace sostener todo sobre la funcin del padre. El amor que se puede calificar de eterno, es lo que se relaciona con la funcin del padre...33 La cuestin del amor eterno al padre es lo que hace que el sujeto sea dominado por un temor sagrado ante la Ley, que en este caso es simplemente la ley del amor, es decir la perversin. Por amor eterno al padre deber el sujeto quedar sometido ante la perversin del padre, es decir ante su goce, para gozar l mismo, masoqusticamente, de esta confortable perversin? Lacan da a entender que este amor eterno al padre es en verdad un amor al Padre Eterno (Otro absoluto, completo), lo cual hace de la obediencia del hijo el cumplimiento de un mandato religioso. No atreverse ms all del padre implica sostenerlo en el lugar de Dios, es decir del goce absoluto sobre el hijo.
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Jacques Lacan, El seminario. Libro 23. Le Sinthome, clase del 11-5-76, indito.

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Cmo hacer para soportar la vida, que segn Freud es el deber de todo ser humano, en un mundo donde al revs del postulado de Dostoyevski si Dios ha muerto, todo est prohibido y donde el noli me tangere, refierido a la prohibicin edpica de la madre, se extendera metonmicamente al infinito, transformndose en un verdadero delire de toucher obsesivo? De ninguna manera el anlisis podra promover esta limitacin cruel sin convertirse en lo que el mismo Lacan denomina una religin del padre. En su clase del 13-04-76 lo plantea de una manera realmente esclarecedora: Suponer el Nombre del Padre, por cierto, esto es Dios. Es Freud mismo quien con su mito de la muerte del padre, lejos de inaugurar el atesmo, establece por el contrario una nueva alianza con la religin del padre. Quien se comporta como un verdadero ateo es Lacan con su propuesta de ir ms all de Freud, no desconocerlo, sino olvidarse de su presencia. En esta renuncia a la alianza est el atesmo reivindicado por Lacan en el momento de su excomunin por la Iglesia fundada por Freud, atesmo que l define as: La verdadera frmula del atesmo no es Dios ha muerto incluso fundando el origen de la funcin del padre sobre su asesinato Freud protege al padre la verdadera frmula del atesmo es que Dios es inconsciente. El mito de la muerte de Dios es impugnado as porque esa muerte, como claramente se advierte en Ttem y tab, slo viene a reforzar su existencia, nunca a cuestionarla.34 A esta cita de D. Gerber, podemos aadirle la siguiente de Lacan: Es en esto que el psicoanlisis, de tener xito, prueba que del Nombre del Padre se puede tambin prescindir de l. Se puede muy bien prescindir de l a condicin de haberse servido de l.35 Esto, a mi entender, es bien diferente a lo que haba llamado suplencia del nombre del padre como estabilizacin de una estructura prepsictica. Aqu se trata de prescindir accin que interesa al xito de un anlisis no de suplir. Sirvindose de l, indica claramente que no se trata de su forclusin (nadie podra servirse de un significante del cual no dispone ni conoce). Se trata ms bien de aquello que, dados los lmites de la funcin castratoria del padre, l no puede ofrecer ni alentar pero tampoco puede impedir. Es la apuesta de un sujeto particular que renuncia al amor eterno al y del padre para asomarse al riesgo de lo abierto. Es necesario fundar a Dios como inconsciente, ser ateo, para liberarse de su presencia superyoica.
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Daniel Gerber, Ms all del sentido, en N. Braunstein (comp.), Las lecturas de Lacan, Dos velas, Mxico, 1989, pg. 178-179. 35 Jacques Lacan, El seminario. Libro 23. Le Sinthome, clase del 13-4-76, indito.

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Para los poetas, pero tambin para Freud en su artculo El humor, entre otros, la posibilidad de esta experiencia estara limitada a muy puntuales episodios. Heidegger toma de Rilke la idea de que slo en pocos momentos de su existencia el hombre es en el mundo, momentneamente liberado de su conciencia. Eso ocurre en la fantasa de la infancia, en la experiencia del amor ertico, en la alienacin del alcohol, de las drogas, y en el xtasis de la mstica. Entonces se refiere a aquellos que de una u otra forma se han atrevido a plantear una relacin con lo abierto, opuesta a la experiencia comn del hombre de Occidente: San Juan de la Cruz, Rimbaud, los poetas chinos, Nietzsche o Hlderlin, forman con muchos otros, una raza que se rebela contra la perversin metafsica de Occidente que empieza a partir de Platn y culmina con la dominacin del pensamiento judeocristiano y del racionalismo.36 A esta estirpe de arriesgados, Hlderlin la llam los guardianes de la mayor posibilidad, los supremos sacerdotes del dios del vino durante la noche sagrada. Y Heidegger en el artculo citado asevera: Ser poeta en tiempos de penuria significa: cantando, prestar atencin al rastro de los dioses huidos.37 Pero aqu no se trata de lo que inspira al poeta o preocupa al filsofo, por muy sugerentes que sean sus experiencias, sino de lo que interesa al psicoanlisis y compromete al analista. El origen de la obediencia (y del superyo) es el amor eterno al padre. En cambio el amor del padre hace posible la instalacin de la metfora paterna y de la significacin flica. El primero encadena el sujeto al goce del Otro, el segundo es una funcin necesaria en el ingreso del sujeto al mundo de la ley donde es arrojado desde an antes de nacer. Es su necesidad de ser amado por el padre, cuestin que Freud acenta en el desarrollo del complejo de castracin en la mujer38, pero que es tambin del varn lo que marca el lmite a la posibilidad de lo abierto. El sujeto siente horror de arriesgar su nada para realizar su apuesta. Para pensar esta cobarda femenina del neurtico, Lacan se haba referido a la llamada apuesta de Pascal.39 Freud: ms all del padre
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Abel Posse, Martin Heidegger y el tema de lo abierto, en La Nacin, Suplemento Literario del 4-2-90. 37 Martin Heidegger, Y para qu poetas?, en op. cit., pg. 244. 38 Sigmund Freud: Inhibicin, sntoma y angustia, en SR., vol. XI, pg. 55-56. 39 J. Ferrater Mora: Pascal Blaise, en Diccionario de Filosofa, Alianza editorial, Madrid, 1980, Vol. III, pg. 2505.

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Por un lado podemos suscribir esta nueva cita de Gerber: La interpretacin freudiana hecha en Nombre del Padre busca sujetar al sujeto en anlisis a un significante amo del inconsciente, el padre, al abrigo del cual el analista interpreta. Esto supone al Otro como lugar sin falta, suposicin que Lacan pretende impugnar proponiendo ir ms lejos, ms lejos de la bsqueda de sentido que realiza Freud. Pero ir ms lejos a partir del decir mismo de Freud, de su decir fundamental: no hay relacin sexual.40 Pero por otro lado, como ya se insina en la frase final del prrafo citado, el tema de lo abierto como ir ms lejos que..., no es slo lacaniano, sus vas estn claramente trazadas por Freud en Un trastorno de la memoria en la Acrpolis (1936). La cita vale aqu lo que mil palabras: Haca tiempo haba advertido que gran parte del placer de viajar radica en el cumplimiento de esos deseos tempranos que arraigan en la insatisfaccin con el hogar y la familia [...] Y ahora estamos en Atenas, parados en la Acrpolis! Realmente hemos llegado lejos. Y citando a Napolen I: qu dira de esto monsieur notre pre si ahora pudiera estar aqu? [...] La satisfaccin de haber llegado tan lejos entraa seguramente un sentimiento de culpabilidad: hay en ello algo de malo, algo ancestralmente vedado. Trtese de algo vinculado con la crtica infantil contra el padre, con el menosprecio que sigue a la primera sobrevaloracin infantil de su persona. Parecera que lo esencial del xito consistiera en llegar ms lejos que el propio padre y que tratar de superar al padre fuese aun algo prohibido.41 No s si es posible homologar la frase llegar ms lejos que el propio padre, con prescindir de su nombre, pero seguramente en ambos casos se trata de desatar ciertos anclajes para asomarse a lo real, a un campo abierto donde las insignias paternas no pueden servir ya de referencia nica. Cuestin dicha entre lneas en el prrafo citado, cuando Freud se refiere a la insatisfaccin de permanecer con los padres y con la familia. Freud marca claramente una diferencia entre llegar ms lejos que el padre, condicin para alcanzar el xito, y superar al padre que permanece como prohibido. El xito, -que tambin podra ser el del anlisis, se convertira as en prohibido slo cuando significara para el sujeto el cumplimiento de una fantasa incestuosa: superar al padre, es decir triunfar sobre l.
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Daniel Gerber, op. cit., pg. 185. Sigmund Freud: Un trastorno de la memoria en la Acrpolis, en. BN. T. III, pg. 359.

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En un texto anterior: Los que fracasan al triunfar (1916), Freud tambin habla de las condiciones paradojales del xito: As pues, quedamos sorprendidos, y hasta desconcertados, cuando en nuestra prctica descubrimos que hay tambin quien enferma precisamente cuando se le ha cumplido un deseo profundamente fundado y largamente acariciado. Parece entonces como si estos sujetos no pudieran soportar su felicidad, pues en cuanto a la relacin causal entre el xito y la enfermedad no puede caber la menor duda.42 A lo largo del texto, y apoyndose en dos obras literarias: Macbeth de W. Shakespeare y Rosmersholm de Ibsen, Freud va descubriendo trabajosamente la razn del derrumbe psquico ante el xito. Se trata, esencialmente, del problema de la culpa edpica, es decir de la rivalidad con el padre que cuando se consuma en xito sobre l, es decir, cuando llega el momento en que la fantasa del sujeto le haca esperar finalmente la felicidad, se produce un inexplicable fracaso que deviene en enfermedad. La labor psicoanaltica nos muestra que son poderes de la conciencia los que prohben a la persona extraer de la dichosa modificacin real la ventaja largamente esperada.43 En todo el desarrollo Freud va reafirmando que el deseo ms prohibido, pero al mismo tiempo ms anhelado, es el deseo de superar al padre, reemplazarlo, sucederlo, para ir ms lejos que l. Pero cuando ese deseo queda atrapado en la rivalidad edpica, por ms legtimo que sea tratar de ocupar un lugar paterno en la sucesin de las generaciones, se convierte en fuente de fracaso y neurosis. Freud tambin recurre a su experiencia: Otra de mis observaciones clnicas se refiere a un hombre muy respetable, profesor auxiliar de una Universidad, que haba acariciado, a travs de muchos aos, el deseo, perfectamente explicable, de suceder en la ctedra al profesor que haba sido su maestro y le haba iniciado en su especialidad. Mas cuando al jubilarse el anciano profesor fue l designado para ocupar su puesto, comenz a mostrarse indeciso: disminuy sus merecimientos, se declar indigno de la confianza que en l se tena y cay en una melancola que le excluy de toda actividad en los aos siguientes.44 El prrafo final, que resume todo el texto, no deja lugar a dudas con respecto a la lnea argumentativa de Freud, que por otros caminos, coincide con lo expuesto en su texto sobre un trastorno de la memoria en la Acrpolis. Slo que en ste ltimo, realizando una suerte de autoanlisis, da cuenta de los mecanismos por los cuales se
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Freud Sigmund, Los que fracasan al triunfar, en BN., T. II, pg. 1085. Freud Sigmund, ibid, pg. 1086. 44 Freud Sigmund, ibid, pg. 1085.

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puede ir ms lejos que el padre, mientras que en el anterior, descubre las causas de los fracasos en ese salto a lo abierto: La labor psicoanaltica ensea que las fuerzas de la conciencia que hacen enfermar a ciertos sujetos a causa del xito, del mismo modo que la generalidad enferma a causa de la privacin, se hallan ntimamente enlazadas al complejo de Edipo, a la relacin del individuo con su padre y su madre, como acaso, tambin en general, nuestro sentimiento de culpabilidad.45 La alusin, dos veces repetida, a los poderes o fuerzas de la conciencia anticipan la funcin del superyo, que castiga al sujeto por su deseo edpico puesto en juego en su triunfo. Si leemos simultneamente los dos textos freudianos, encontramos que el riesgo de lo abierto no se asume rivalizando, ni renegando, ni forcluyendo el nombre del padre, sino sirvindose de l. Entendemos entonces que una cosa es la culpa martirizante impuesta por el superyo y otra diferente la nostalgia por el padre. La primera exige al sujeto guardar al padre una lealtad culposa que lo paraliza, pero la segunda indica la vigencia operatoria del padre bajo la forma de amor inconsciente al padre, a pesar de haber llegado ms lejos que l (Qu dira nuestro padre muerto si supiera). Pero esa nostalgia no es paralizante sino la condicin necesaria para dar un salto que sea autntico y no un acting-out. Que sea un ms all del padre sin que eso implique necesariamente un triunfo sobre l. Se produce entonces algo paradojal: prescindir del nombre del padre moviliza una responsabilidad que implica su afirmacin como ley mediante una obediencia retrospectiva. Es as como lo quieren los ltimos Versos improvisados de Rilke: ...para, en algn lugar del ms amplio crculo, all donde nos toca la ley, afirmarla. Por lo tanto, no se trata de una voluntad desenfrenada, como la del caballo maneado de Rilke; no es un riesgo sin reglas, sin ley; es necesario servirse del discurso del padre, aceptar las leyes del significante, para traspasar su lmite y arrancarles una posibilidad ms. Llegar a algn lugar del ms amplio crculo no significa renegar de la ley, sino afirmarla. Lacan toma el ejemplo de Joyce; su Finnegans Wake slo en apariencia es un galimatas. No es un corte de Joyce con el lenguaje; es un traspasar, llegar ms lejos que los lmites impuestos por el vocabulario, la gramtica y la sintaxis de la lengua inglesa, para inventarse un nuevo artificio significante, que es, en verdad, un arduo y trabajoso
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Freud Sigmund, ibid, pg. 1093.

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hacer combinatorio de varias lenguas, vivas y muertas. Sus libretas numeradas con miles de trminos y notas de distintos idiomas as lo testimonian. Joyce se inventa una nueva realidad simblica que opera como su nombre propio para la posteridad. El nombre que le es propio, es eso lo que l valoriza a expensas del padre.46 Joyce es para Lacan un ejemplo de suplencia con respecto a la falta de un significante primordial: el nombre del padre. Pero, si tenemos en cuenta la diferencia subrayada antes entre este mecanismo de suplencia y aqul otro de nominacin, creo que el concepto se enriquece, pues se hace posible entender que la funcin de nominacin puede apartarse totalmente del campo de la psicosis y plantearse en la direccin de toda cura, como el encuentro del sujeto con su propia voluntad, su feel, en relacin no con el sentido, sino con un nuevo significante surgido en el anlisis. El final del anlisis sera una manera de situarse en el ms amplio crculo, para afirmar una nueva ley que sin ser la del padre, no es sin el padre. No es sin la nostalgia por l. Lacan dice de s mismo: Fundar un nombre propio es una cosa que hace subir un poquito vuestro nombre propio. El nico nombre propio en todo esto es el mo.47 Lo dice en el momento en que est diferenciando su topologa como significante nuevo, de la nocin perimida de modelo segn Lord Kelvin. Es la topologa, con toda su legalidad, el mas amplio crculo alcanzado por Lacan? Pero, qu mejor y ms acabado ejemplo que el de Freud? No lo dice l mismo acaso en esa especie de confesin ltima de un hombre que arriesg su apuesta? Me refiero a la carta abierta a Romain Roland, Un trastorno de la memoria en la Acrpolis, citada anteriormente. Antes de volver sobre ella, una breve digresin para referirme a lo que creo es una diferencia, ms an una oposicin, entre este prescindir del padre y lo que Lacan al ao siguiente llama saber hacer con el sntoma. De este ltimo dice: Conocer su sntoma quiere decir saber hacer con, saber desembrollarlo, manipularlo. Lo que el hombre sabe hacer con su imagen corresponde por algn lado a esto, y permite imaginar la manera en la cual se desenvuelve con el sntoma. [...] Saber hacer all con su sntoma, se es el fin del anlisis. Hay que reconocer que esto es corto.48

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Jacques Lacan, El seminario. Libro 23. Le Sinthome, clase del 10-2-76, indito. Jacques Lacan, El seminario. Libro 24. Linsu que sait de lun-bevue saile a mourre, clase del 1611-76, indito. 48 Jacques Lacan, ibid.
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Saber hacer con el sntoma es en verdad sacar de flaquezas, virtud, y esto ciertamente es algo un tanto corto. Se trata de reconstruir la relacin con el mundo sin verse obligado a evacuar totalmente el goce del sntoma. Habra entonces por un lado un final de anlisis corto, y por otro un final de anlisis (largo?) que sera tambin un saber hacer, pero arriesgado hacia lo abierto: saber hacer un artificio, convertirse en un artfice por la creacin de algo nuevo, no por la identificacin con el sntoma.49 Y aqu s nos encontramos con Freud. El no manipul su sntoma para seguir gozando de l, ni tampoco condens ningn saber anterior. Cre un artificio simblico, el psicoanlisis, que sin embargo tiene las ms estrechas relaciones con lo real, porque justamente se arriesg en lo abierto, en lo que an no era. Los orgenes del psicoanlisis estn marcados por esa diferencia suya con Breuer, quien ante la emergencia del deseo inconsciente en Anna O., retrocedi con horror. Si hoy el psicoanlisis lleva el nombre propio de Freud es porque l se atrevi a ponerle nombre a ese real, a afirmar su legalidad, a simbolizarlo. Lo llam la transferencia. Por otra parte, la construccin de la teora es un haberse servido de todo el discurso cientfico y cultural de su tiempo, no para tomarlo como tesis de su propia anttesis para lograr una nueva sntesis, sino para inventar un nuevo significante que tenga un efecto: por eso el psicoanlisis pudo estar en el mundo, a pesar de la incomprensin y el rechazo, y no permanecer indefinidamente ante el mundo, destino frecuente de reclusin en los libros que nadie lee. La obra freudiana, que fue juzgada por el ambiente cientfico de su poca como rechazo de la legalidad instituida, de toda la docta ignorantia de los sabios, invent sin embargo un artificio, el inconsciente, que finalmente termin afirmando la ms estricta legalidad y encontrando un lugar en el mundo. El lugar que ocupan en la civilizacin esos sujetos que Michel Foucault llam instauradores de discursividad, entre los cuales se encuentra Freud, se debe a que ellos son precisamente los que supieron prescindir del nombre del padre para darse un nombre propio. Crearon algo nuevo que lleva su nombre, pero ellos se diferencian por haber abierto el espacio para otra cosa que s mismos.50
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Identificacin con el sntoma puede ser, por ejemplo, la solucin que ciertos sujetos encuentran a su neurosis, o a su pre-psicosis, en la adhesin automtica a sectas, religiones, ideologas o teoras, incluso Escuelas, sin que nada puedan producir ms all de la repeticin de las consignas que unen al grupo. Son formas exitosas del como si. Michael Foucault: Qu es un autor?, en Revista Conjetural N4, Editorial Sitio, Buenos Aires, Agosto de 1984.

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Es decir que en esta operacin de nominacin no es suficiente con darse un nombre (eso podra hacerlo tambin un psictico, Schreber, por ejemplo, que en su libro narra cmo el Otro le dio un nuevo nombre: la mujer de Dios), sino que es necesario abrir un espacio simblico para algo diferente a s mismo, como es el caso de Marx, de Freud, que introdujeron en el mundo no slo un nuevo discurso sino un nuevo funcionamiento de la realidad. Un nombre propio puede aparecer en el mundo hablante como algo insensato, escandaloso, incomprensible, pero no puede permanecer eternamente as. Para que realmente tenga un valor nominativo del sujeto, debe tener las propiedades necesarias para ser reducido a un nombre comn, es decir a un nombre que si bien instaurador, tenga las condiciones necesarias para aceptar los lmites que el sentido termina imponiendo al efecto del significante nuevo. El artificio que nombra al instaurador, deviene nombre comn cuando ya no designa a uno slo, sino a todo un lazo social, integrado por sujetos unidos en una empresa comn. Schreber jams hubiera podido lograr eso con su delirio. La particularidad de los instauradores de discursividad segn Foucault es que no slo han producido su propia obra, sino algo ms: la posibilidad y la regla de formacin de otras obras. Es decir, ellos establecieron una posibilidad indefinida de discurso. Slo de esta forma puedo entender lo que dice Lacan del nombre propio, que no desemboca ms que en una cosa, esto es en hacer volver a entrar el nombre propio en lo que es del nombre comn.51 Es notable que mucho antes del seminario 23 de Lacan y de la conferencia de Foucault, haya sido un filsofo, Louis Althusser, en 1966, el primero en ubicar a Freud como padre pero al mismo tiempo hijo del nuevo dispositivo creado por l, haciendo inteligible lo que dira Lacan doce aos despus acerca de que saber prescindir del nombre del padre es hacerse hijo del discurso. Se entiende: hijo de su propio discurso elevado a una funcin nominante. En este sentido, Freud no es tanto el padre-agente del psicoanlisis, como el hijo-efecto del discurso que l cre en un eventoapropiador (Ereignis). No es l quien se nombra como creador, al modo de Schreber que se nombra mujer, sino que es el discurso psicoanaltico el que lo reconoce como su artfice. l es el donador, pero a su vez el que recibe el don de un nuevo ego, de un nuevo nombre. En palabras de Althusser:

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Jacques Lacan, El seminario. Libro 23. Le sinthome, clase del 10-2-76.

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Desde antao, a todo nio se le atribuye un padre, y cuando se trata de un nio prodigio, los padres se disputan su paternidad. [...] Sabemos que durante el siglo XIX nacieron dos o tres nios a los que no se les esperaba: Marx, Nietzsche, Freud. Hijos naturales, en el sentido en que la naturaleza contradice las costumbres, el derecho, la moral y el buen vivir: la naturaleza, o sea la regla violada, la madre soltera, es decir la ausencia de padre legal. La Razn Occidental, a un hijo ilegtimo se lo hace pagar caro. Marx, Nietzsche, Freud, para poder sobrevivir tuvieron que saldar su cuenta a un precio enorme: condenas, rechazos, injurias, miseria, hambre y muerte o locura. Hablo slo de ellos porque dieron origen a ciencia o a crtica. [...] Consideremos simplemente la soledad de Freud en su poca. No me refiero a la soledad humana, me refiero a su soledad terica. Porque cuando quiso pensar, es decir, expresar bajo forma de sistema riguroso el descubrimiento extraordinario que encontraba todos los das en su prctica, quiso buscar precedentes tericos, padres en la teora y no los encontr; tuvo que someterse y ordenar la situacin siguiente: ser su propio padre.52 Esta cita es un digno final para este captulo, en tanto anticipa, 1. Los riesgos del atreverse a ir ms all del padre, 2. Las exigencias discursivas que impone el encuentro con lo abierto, y 3. El rasgo sobresaliente del hacer (faire) un artificio como un hacer sin padre, en soledad, pero destinado finalmente a un nuevo lazo social en el mundo. Que hubiera dicho monsieur notre pre? Queda como la incgnita del deseo del Otro, porque el atrevimiento del hijo de llegar ms lejos queda fuera del clculo del padre, de lo que l haba deseado de y para su hijo. El Otro nada puede decir de lo que escapa al orden cerrado del significante. Ni aprobar, ni condenar, esa es la libertad del Dasein.

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L. Althusser, Freud y Lacan, Cuadernos Anagramas, Barcelona, 1966, pgs.13-14.

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