La interpretacin heideggeriana de la tcnica y la historia1

Jorge Acevedo Guerra2

Resumen

La meditacin de Heidegger sobre la tcnica moderna consiste, en cierto sentido, en pensar la historia de Occidente; actualmente, en pensar la historia planetaria, en cuanto toda la Tierra se occidentaliza. Esta meditacin habra que entenderla como metahistrica, ya que no se realiza en el modo en que se efecta la investigacin historiogrfica. Por otra parte, podra ponerse en la base de la investigacin historiogrfica. De este modo, asuntos abordados por la historiografa y asuntos soslayados por dicha disciplina, tendran la posibilidad de ser esclarecidos filosficamente desde la interpretacin heideggeriana de la tcnica, asumida como metahistoria. Adoptando esta perspectiva, procuramos movernos en el nivel de lo que hay que para Heidegger es especialmente digno de ser pensado, a saber, el del pensar en su vinculacin con el hombre (Dasein) y el ser. Su meditacin de la tcnica no es una reflexin sobre los aparatos tcnicos; va ms all; precisamente, hacia aquello que recin ha sido nombrado el pensar, el hombre, el ser. A ello sera necesario agregar explcitamente la verdad (ya que implcitamente est considerada en lo que se ha enumerado antes). Se tratar de mostrar que no es posible pensar la esencia de la tcnica moderna (das Ge-stell: lo dis-puesto) en Heidegger sin tomar en cuenta el ser como la Unicuadridad (das Geviert), as como algunas consecuencias para la vida histrica que se desprenden de ese pensar en ambas direcciones al mismo tiempo. Por ejemplo, hacia el mbito de la tica y hacia el de la educacin, los que, en mi concepto, al ponerlos en conexin con el pensamiento de Heidegger, han sido insuficientemente atendidos hasta ahora. Tomamos en consideracin algunas posturas ante estos temas, como las de Carla Cordua (Filosofa a destiempo. Seis ensayos sobre Heidegger), Jean-Franois Matti (Heidegger et Hlderlin. Le Quadriparti) y Franois Fdier (Entendre Heidegger et autres exercices dcoute).
Este escrito se inscribe dentro de la realizacin del Proyecto Fondecyt 1095168, del que el autor es investigador responsable. 2 Profesor titular del Departamento de Filosofa de la Universidad de Chile.
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En La idea de principio en Leibniz nos dice Ortega que Heidegger reconoce, claro es, en general, que el hombre es histrico; pero no hace esto bueno en su anlisis de ningn tema particular3. El anlisis al que se refiere Ortega es la analtica existencial del Dasein que aparece en Ser y tiempo. Sin entrar a examinar ms a fondo si Ortega tiene o no razn en su crtica, en escritos posteriores de Heidegger que Ortega no pudo conocer en la poca en que escribi el Leibniz, porque an no estaban publicados, la historicidad es asumida por l en toda su amplitud: tanto en lo que se refiere al Dasein como en lo que se refiere al ser como tal. No obstante, hay otras crtica en torno al mismo asunto, aunque en otra lnea. En su aguda y penetrante obra Filosofa a destiempo, Carla Cordua llama la atencin sobre su descalificacin de la historiografa en todas sus formas. El pasado, en cuanto reconstruido por el conocimiento de las cosas hechas, le parece [a Heidegger] irremisiblemente inautntico, derivado, falsificante (Erluterungen zu Hlderlins Dichtung, 1951, 73). La historia sabida operara, sostiene, como una pantalla que nos sustrae al suceder pretrito original y nos roba el mundo posible de la hora actual (Sein und Zeit, 1953, 21-22, 219, 220). Esto aplica tanto a la historiografa en general como a la historia de la filosofa (Was heit denken?, 1954, 90, 104; Grundfragen der Philosophie, 1984, 11-12). [] Un rechazo masivo del saber historiogrfico en aras de una recuperacin ms autntica del pasado cuesta hoy, literalmente, un ojo de la cara, y hasta puede costar los dos4. Es muy perspicaz la autora al hacer que nos fijemos en este planteo que encontraramos en Heidegger. Sin embargo, ella misma sugiere una respuesta radical, desde el punto de vista del filsofo, al cuestionamiento que le hace. Es posible indica, que el verdadero propsito de la voluntad de separarse del pasado ya historiado sea el de reclamar para los tiempos presente y venidero su fecundidad, su posibilidad de ser fuente de creaciones y de grandeza. Toda historia mira hacia atrs, aun aquella que actualiza el pasado (Grundfragen der Philosophie, 1984, 40; cf. 157). Es evidente que Heidegger quiso mostrar que no todo ha pasado ya, que lo que importa est surgiendo o por surgir5. Sea dicho de paso, esta actitud es tomada por la autora a lo largo de todo el libro, en el cual junto con cuestionar el pensamiento de Heidegger, muy inteligente y elegantemente le deja una salida que permite asumirlo como algo que vale la pena tomar en cuenta. Pero podramos agregar algo ms, sin pretender agotar el tema. Por lo pronto, Heidegger establece una jerarqua entre los historiadores de profesin. Pongamos algunos ejemplos. En primer lugar, a Jakob Burckhardt. Meditacin histrica dice Heidegger, no es nunca investigacin de lo pasado, tampoco cuando se expone como esto pasado el espritu de una era. Toda historia del espritu es siempre slo
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Obras Completas (O.C, en adelante) Vol. IX, Ed. Taurus/Fundacin Jos Ortega y Gasset, Madrid, 2009, p. 1124, n. 2. 4 Eds. de la Universidad Nacional Andrs Bello / RiL Eds., Santiago, 1999, pp. 80 s. 5 Ibd., en nota. La cursiva es ma.

observacin historiogrfica, la cual por cierto despierta fcilmente la apariencia de ser meditacin, porque en ella se va en busca del espritu. Pero el espritu es ah slo un objeto puesto aparte y presentado como algo de otro tiempo y ahora pasado, y quizs an aorado romnticamente. Inversamente, por ejemplo, Jakob Burckhardt, quien parece un laboriosos historiador que a veces no es del todo exacto y un maestro de escuela con ambiciones literarias, es totalmente diferente, sencillamente no un historiador, sino de punta a cabo un pensador de la historia, al que la ciencia historiogrfica y la filologa prestan slo un servicio auxiliar6. Este elogioso juicio hacia Burckhardt no obsta para que Heidegger polemice con l, lo cual, por lo dems, es frecuentsimo en el mbito de la filosofa y las humanidades7. Un segundo ejemplo podramos encontrarlo en Walter Friedrich Otto, historiador de la religin, cuyo bello libro [] Los dioses de Grecia es ubicado en un lugar especial por Heidegger, lo cual tampoco obsta para que halle en l una insuficiencia importante8. Otros dos ejemplos los hallamos en el fillogo clsico Karl Reinhardt y en Hans Jantzen, historiador del arte, a los que alude Jean Beaufret en el volumen 3 de su obra Dilogo con Heidegger9. En cualquier caso, Heidegger reconoce a la historiografa su aporte, aunque como ya ha quedado establecido antes, tambin pone de relieve las limitaciones correspondientes a su especfico aporte. Seala que la historiografa [Historie] tiene [] su propia utilidad como [1] leccin, [2] transmisin de conocimientos y como [3] investigacin y [4] presentacin, y de acuerdo con ello tambin tiene sus propios lmites10. Podemos y tenemos que recurrir a la historiografa en, al menos, los cuatro planos indicados por Heidegger, pero teniendo en cuenta que la actitud historiogrfica no es la nica respecto de la historia, ni la ms radical ni la de mayor envergadura. Adems, habra que tener especial cautela con la historiografa, ya que, como advierte Heidegger, su forma moderna suprema consiste en la propaganda [Propaganda]11. Si alguien no quiere sumirse, ingenua o voluntariamente, en el mbito de la propaganda, tiene que adoptar una actitud muy cuidadosa al transitar por los productos historiogrficos no slo escritos, sino tambin radiados, televisados, etc., de manera de quedar en condiciones de discernir entre lo que es
Preguntas fundamentales de la filosofa. Problemas escogidos de la lgica, Eds. del Departamento de Filosofa de la Universidad de Chile, Santiago, 2 ed., 2006, p. 33. Trad. de Pablo Sandoval Villarroel. Ed. de Jorge Acevedo Guerra. (Gesamtausgabe (GA, en adelante) Vol. 45: Grundfragen der Philosophie. Ausgewhlte Probleme der Logik, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 1984, p. 43). 7 Cfr., Parmnides, Ed. Akal, Madrid, 2005, pp. 117 s. Trad. de Carlos Msmela. (GA 54: Parmenides, 1982, pp. 134 s.). 8 Ibd., p. 158. (Ibd., p. 181). 9 Les ditions de Minuit, Pars, 1985, pp. 122 s. 10 Preguntas fundamentales de la filosofa. Problemas selectos de lgica, Ed. Comares, Granada, 2008, p. 43. Trad. de ngel Xolocotzi Yez. Los nmeros entre corchetes son mos. Ed. de 2006, p. 32 (GA 45: Grundfragen der Philosophie, pp. 42 s.). 11 Meditacin, Ed. Biblos, Buenos Aires, 2006, p. 154. Trad. de Dina Picotti. (GA 66: Besinnung, 1997, p. 174).
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propaganda y lo que no lo es (lo cual no es nada de fcil, por lo dems). En cualquier caso, si de lo que se trata es de una meditacin filosfica, la historiografa y la filologa slo pueden prestar un servicio auxiliar, tal como sugiere Heidegger en un texto antes citado12. No habra que alarmarse ms de la cuenta frente a los planteamientos de Heidegger ante la historiografa. Aunque su interpretacin de ella no es la misma que la de Ortega, podemos hallar ciertos rasgos relativamente comunes entre ambas, que nos ayuden a asumir la crtica de Heidegger a la historiografa dentro de su justo alcance, sin llevarla ms all de lo conveniente. De todos modos, la seal de alarma que da Carla Cordua en su excelente libro es fecunda y muy oportuna, ya que nos incita y obliga a pensar ms a fondo y con la mayor escrupulosidad estos asuntos. Por lo mismo, me ha interesado establecer un cordial dilogo con su interpretacin, correspondiendo as a la generosa amistad que me ha brindado. En un texto escrito en 1928 que despus de aparecer en la Revista de Occidente se public como prlogo a la versin castellana de las Lecciones sobre la Filosofa de la Historia Universal de Hegel, y luego de haber manifestado la insatisfaccin sentida al leer los libros de historia, ante todos los libros de historia, afirma Ortega que el historiador nos parece manejar toscamente [] la fina materia de la vida humana. Bajo un aparente rigor de mtodos en lo que no importa, su pensamiento es impreciso y caprichoso en todo lo esencial. Ningn libro de Historia representa con plenitud en esta disciplina lo que tantos otros representan en fsica, en filosofa y aun en biologa el papel de clsicos. [] en la Historia no hay clsicos. [] Desde el siglo XVIII se han hecho no pocos ensayos geniales para elevar su condicin. Pero no lo han hecho los historiadores mismos, los hombres del oficio. Fue Voltaire o Montesquieu o Turgot, fue Winckelmann o Herder, fue Schelling o Hegel, Comte o Taine, Marx o Dilthey. Los historiadores profesionales se han limitado casi siempre a teir vagamente su obra con las incitaciones que de esos filsofos les llegaban, pero dejando aqulla muy poco modificada en su fondo y sustancia. Este fondo y sustancia de los libros histricos sigue siendo el cronicn13. Si Heidegger apunta hacia el carcter objetivante y, por tanto, finalmente tcnico de la historiografa, as como a su carcter propagandstico, Ortega critica su reduccin a crnica. Sin duda, podramos sumar muchos otros factores que para estos dos filsofos hacen de la historiografa algo intrnsecamente limitado y fcticamente insatisfactorio. Pero no es nuestra intencin proseguir por esta va hasta el final. Slo quiero subrayar que Heidegger no est solo en su actitud crtica y objetante frente a la historiografa, sino que est bien acompaado, aunque da la impresin que su postura frente a ella es ms severa que la de Ortega, no siendo suave la de ste. Mas ni en el uno ni en el otro habra un rechazo masivo a la historiografa.

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Preguntas fundamentales de la filosofa. Problemas escogidos de la lgica, 2006, p. 33. Ed. de 2008, p. 43. GA 45, p. 43. 13 La Filosofa de la Historia de Hegel y la historiologa. O.C., V, ed. cit., 2006, pp. 230 s.

Otro filsofo crtico de la historiografa es Hegel. Desde las primeras lecciones que componen la Filosofa de la Historia dice Ortega, Hegel ataca a los fillogos, considerndolos, con sorprendente clarividencia, como los enemigos de la Historia. No se deja aterrorizar por el llamado estudio de las fuentes (pg. 45) que blanden con ingenua agresividad los historiadores de profesin14. Hegel (pg. 45) agrega, devuelve a los historiadores la acusacin que stos dirigen a los filsofos de introducir en la Historia invenciones a priori. El historiador corriente, mediocre, que cree y pretende conducirse receptivamente, entregndose a los meros datos, no es, en realidad, pasivo en su pensar. Trae consigo sus categoras y ve a travs de ellas lo existente15. Aade Ortega: Un siglo ms tarde, por fuerza hemos de darle la razn: con tanta fuente se ha empantanado el rea de la Historia. Es incalculable la cantidad de esfuerzo que la filologa ha hecho perder al hombre europeo en los cien aos que lleva de ejercicio. Sin ton ni son se ha derrochado trabajo sobre toneladas de documentos, con un rendimiento histrico tan escaso que en ningn orden de la inteligencia cabra, como en ste, hablar de bancarrota. [] Es inaceptable en la historiografa y filologa actuales el desnivel existente entre la precisin usada al obtener y manejar los datos y la imprecisin [] en el uso de las ideas constructivas16. Frente a lo anteriormente dicho, se podra argir que en estas ltimas siete u ocho dcadas la situacin ha variado. Puede ser. Pero tengo la sensacin de que en lo decisivo no ha habido variaciones; por lo menos, en lo que a la historiografa corriente se refiere. Ms an: vistas las cosas en general podra haber casos excepcionales, algunas de sus limitaciones se habran acentuado. Para ilustrar lo que acabo de decir, puede verse lo que escribe Cristin Gazmuri acerca de Las corrientes historiogrficas chilenas entre 1920 y 197017. Tal vez las reflexiones anteriores nos hayan llevado a ver la necesidad de una interpretacin filosfica de la historia que, tomando en cuenta apropiadamente los aportes de la historiografa, conduzca nuestro pensamiento en otra direccin. Esa interpretacin es la que hay en la meditacin acerca de la esencia de la tcnica moderna que despliega Heidegger. La tarea de Heidegger es, pues, una meta-historia, una meditacin histrica (geschichtliche Besinnung) que se distingue de la consideracin historiogrfica (historische Betrachtung). La palabra histrico [geschichtlich] advierte, quiere decir el acaecer [Geschehen], la historia [Geschichte] misma en cuanto ente. La palabra historiogrfico [historisch] quiere decir un modo de conocer. No hablamos de consideracin histrica [geschichtlicher Betrachtung], sino que hablamos de meditacin. Meditacin [Be-sinnung] significa penetrar en el sentido de lo acaecido, de la historia. Sentido [Sinn] quiere decir

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Ibd., p. 236. (La cursiva es ma. La paginacin de la obra de Hegel corresponde a la cuarta edicin, de 1974, en la que se recoge por primera vez el texto de Ortega como prlogo). 15 Ibd., p. 237, en nota. 16 Ibd., p. 236. 17 Revista Mapocho N 67, Santiago, 2010; pp. 125 ss.; la p. 139 tiene especial relevancia.

aqu: el mbito abierto de las metas, criterios, impulsos, posibilidades decisivas y poderes; todo esto pertenece esencialmente al acaecer18. Una esclarecedora ejemplificacin sobre la diferencia a que aludimos la proporciona Heidegger en un apartado del libro recin citado, que se titula Rechazo de tres interpretaciones errneas de la diferencia entre la consideracin historiogrfica y la meditacin histrica. Ciencia y meditacin histrica19. El ejemplo se refiere a las doctrinas del movimiento de Aristteles y Galileo. Lo que nos interesa hacer resaltar ahora, sin embargo, es la reafirmacin que hay en este apartado de lo que ya establecimos: Heidegger no pretende hacer tabla rasa con los estudios historiogrficos, ni mucho menos. Declara con toda nitidez: Ya que la consideracin historiogrfica siempre est subordinada a la meditacin histrica, puede arraigarse la opinin errnea de que la consideracin historiogrfica es en general superflua para la meditacin histrica. Sin embargo, de la jerarquizacin mencionada slo se sigue esto: la consideracin historiogrfica es esencial solamente en la medida en que es portada por una meditacin histrica, dirigida por sta en los planteamientos de las preguntas y determinada por ella en la determinacin de sus tareas. Pero con ello se afirma tambin inversamente que la consideracin y conocimientos historiogrficos son indispensables20. Al seguir la senda de Heidegger no habra, pues, que tener miedo de caer en una actitud arrogante que desdea absolutamente un campo del saber como la historiografa, ya sea general, ya sea de la filosofa, del arte, de la religin. Pero detengmonos un momento. En un texto ya citado, habla Heidegger de la meditacin histrica como una meditacin del sentido del acontecer histrico. Encontramos aqu, en mi opinin, replanteada la pregunta de Ser y tiempo, la pregunta por el sentido de ser. A qu se refiere Heidegger en su obra capital cuando habla del sentido de ser? A qu se refiere cuando habla en otras obras del sentido? Es claro que no se refiere primariamente al significado de las palabras; menos an, al significado de la palabra ser. Al referirse a eso tambin, lo hace de modo secundario. He hecho resaltar en otro escrito21 un importante texto de Heidegger sobre el sentido. En Ciencia y Meditacin se lee: Seguir el camino que un asunto ya ha tomado por s mismo, se dice en alemn sinnan, sinnen. Introducirse en el sentido [Sinn] es decir, en el camino que un asunto ya ha tomado por s mismo, es la esencia de la meditacin [Besinnung]22.

Preguntas fundamentales de la filosofa, 2008, p. 37; 2006, p. 27; GA 45, pp. 35 s. Ed. de 2008, pp. 48 ss.; en especial, pp. 50 ss. Ed. de 2006, pp. 37 ss.; en especial, pp. 39 ss. GA 45, pp. 49 ss.; en especial, pp. 50 ss. 20 Ibd., 2008, p. 49; 2006, p. 38; GA 45, p. 50. 21 La frase de Heidegger la ciencia no piensa, en el contexto de su meditacin sobre la era tcnica; en Revista de Filosofa Vol. 66, Santiago, 2010, p. 15. 22 Filosofa, Ciencia y Tcnica, Ed. Universitaria, Santiago, 5 ed., 2007, p. 84. Trad. de Francisco Soler Grima. Ed. de Jorge Acevedo Guerra. Lo que va entre guiones es mo. (GA 7: Vortrge und Aufstze, 2000, p. 63).
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Un texto citado ms arriba precisa lo que quiere decir Heidegger al hablar del sentido en el contexto de la diferenciacin entre consideracin historiogrfica y meditacin histrica. Recordmoslo en parte: Meditacin [Be-sinnung] significa penetrar en el sentido de lo acaecido, de la historia. Sentido [Sinn] quiere decir aqu: el mbito abierto de las metas, criterios, impulsos, posibilidades decisivas, y poderes: todo esto pertenece esencialmente al acaecer23. La complejidad del sentido tal como ha sido descrito por Heidegger nos induce a no ver en l un simple hecho ni un objeto; precisamente de ellos se ocupa la historiografa, tratando de conocerlos. Pero la meditacin (Besinnung) no tiene la tarea de conocer hechos objetivados, sino la de introducirse en el sentido (Sinn) del acontecer, del ser, el cual segn el texto anterior, es una regin abierta de al menos cinco dimensiones: las que hemos enumerado citando a Heidegger. Estas cinco dimensiones nos refieren al acontecer histrico por antonomasia, al ser. A propsito de esto, se impone una observacin. En el 29 de Ser y tiempo dice Heidegger: a) El que [es] de la facticidad jams puede ser hallado en una intuicin. b) Una pura intuicin, aunque penetrase en las fibras ms ntimas del ser de lo que est-ah, jams podra descubrir algo as como lo amenazante24. Parece, pues a partir de lo dicho, que tampoco el ser puede ser captado en una intuicin. En este caso, entendemos por intuicin una mirada directa y simple que aprehende de una vez algo en su integridad. Entendemos por captar un conceptualizar algo, es decir, un capturarlo, un apoderarse de l, un someterlo a nuestro dominio un agarrarlo de tal modo que quede disponible para ser manejado. No parece que el sentido de ser tal como ha quedado bosquejado antes pueda ser captado es decir, aprehendido, capturado, ni tampoco ser captado en una intuicin es decir, en una visin que lo agote de golpe en su complejo contenido. Esto no quiere decir que para Heidegger la intuicin y el concepto carezcan de importancia. El concepto la tiene, y mucha, en el mbito de los entes. Pero el ser no es un ente. La intuicin, en sus diversas formas sensible, intelectual, categorial, hermenutica, la dejamos pendiente. Tal vez podamos hacer ver mejor lo que digo en lo que sigue, donde abordo lo que acaece histricamente en la actualidad, a saber, el predominio de la esencia de la tcnica moderna. Como tambin he destacado en el artculo a que alud antes25, esencia es otra palabra que en Heidegger parece no ser clara; ms bien, parece ser despistadora. Me atrevo a plantear que en este contexto equivale, de algn modo, a sentido. La esencia de la tcnica moderna y el sentido del mundo tcnico son lo mismo, aunque no lo igual. Recordemos, a propsito de esto ltimo, lo que advierte Heidegger: Lo mismo no
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Preguntas fundamentales de la filosofa, 2008, p. 37; 2006, p. 27; GA 45, pp. 35 s. Ed. Universitaria, Santiago, 1997, pp. 159 y 162. Trad. de Jorge Eduardo Rivera Cruchaga (GA 2: Sein und Zeit, 1977, pp. 180 y 183). 25 Revista de Filosofa Vol. 66, Santiago, 2010, pp. 16 s.
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coincide nunca con lo igual, tampoco con la vaca indiferencia de lo meramente idntico. Lo igual se est trasladando continuamente a lo indiferenciado, para que all concuerde todo. En cambio lo mismo es la copertenencia de lo diferente desde la coligacin que tiene lugar por la diferencia26. Cuando Heidegger nos invita a la apertura al secreto (Offenheit fr das Geheimnis), nos est conminando a estar abiertos a la esencia de la tcnica moderna, es decir, a lo que l llama lo dis-puesto (das Ge-stell) en su conjuncin con el desocultar pro-vocante (herausforderndes Entbergen). Un modo del ser lo dis-puesto, y el modo de la verdad del ser inherente a lo dis-puesto el des-ocultar provocante, constituyen la esencia o el sentido (Sinn), en que la meditacin histrica (geschichtliche Besinnung) tiene que introducirse para ser tal. Lo que plantea en Serenidad tiene que ser entendido en su vinculacin con lo que hallamos en La pregunta por la tcnica y en Preguntas fundamentales de la filosofa. Respecto de la apertura al secreto, dice Heidegger: No sabemos qu significacin atribuir al incremento inquietante del dominio de la tcnica atmica. El sentido (Sinn) del mundo tcnico se oculta. Ahora bien, si atendemos, continuamente y en lo propio, al hecho de que por todas partes nos alcanza un sentido (Sinn) oculto del mundo tcnico, nos hallaremos al punto en el mbito de lo que se nos oculta y que, adems, se oculta en la medida en que viene precisamente a nuestro encuentro. Lo que as se muestra y al mismo tiempo se retira es el rasgo fundamental de lo que denominamos secreto (Geheimnis). Denominamos la actitud por la que nos mantenemos abiertos al sentido (Sinn) oculto del mundo tcnico la apertura al secreto (Offenheit fr das Geheimnis)27. El secreto (Geheimnis) de que habla aqu Heidegger (Serenidad) es el sentido (Sinn) del despliegue de la tcnica moderna, esto es, las metas, criterios, impulsos, posibilidades decisivas y poderes del acontecer histrico (Preguntas fundamentales de la filosofa), en que se conjugan lo dis-puesto y el des-ocultar pro-vocante; en otras palabras, se refiere a la esencia (Wesen) de la tcnica moderna (La pregunta por la tcnica). Se tratara del sentido de ser (Sinn von Sein) de que hablaba en Ser y tiempo, en una nueva formulacin. Lo que se muestra y al mismo tiempo se retira el sentido del mundo tcnico, el secreto tal como lo entiende Heidegger, la esencia de la tcnica moderna, el ser mismo y su verdad en una de sus destinaciones, el sentido de ser tal como en nuestros das acontece histricamente, es, pues, algo de tremenda envergadura. Y tambin lo es acceder y mantenerse en la apertura hacia ello. Heidegger lo advierte: La serenidad para con las cosas otra de las actitudes clave que tendramos que llevar a cabo en nuestra poca, y la apertura al secreto no nos caen nunca del cielo. No a26

poticamente habita el hombre; en Conferencias y artculos, Eds. del Serbal, Barcelona, 1994, p. 168. Trad. de Eustaquio Barjau. (GA 7: Vortrge und Aufstze, 2000, pp. 168 s.). 27 Serenidad, Eds. del Serbal, Barcelona, 1994, p. 28. Trad. de Yves Zimmermann. (Gelassenheit. GA 16: Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, 2000, pp. 527 s.)

caecen (Zuflliges) fortuitamente. Ambas slo crecen desde un pensar incesante y vigoroso28. Al pensar, as entendido, me he referido en el escrito a que he aludido, tomando en cuenta la interpretacin que de l hace Franois Fdier en su libro Or a Heidegger y otros ejercicios de escucha29. Podemos entender ambas actitudes serenidad y apertura al secreto, como modos de pensar, entendiendo pensar tal como propondra entenderlo Heidegger. Cuando nos induce a pensar no nos est proponiendo llevar una vida abstracta 30 sino, si nos atenemos slo a lo que en este instante tenemos entre manos, comprometerse tranquilamente en dejar ser31 la serenidad, as como mantenernos abiertos a ese sentido que reclama para s el obrar y la abstencin humanos (Tun und Lassen), un sentido no inventado ni hecho primeramente por el hombre32 la apertura al secreto. Ya hemos indicado que el sentido del mundo tcnico de eso estamos hablando ahora, se da en lo dis-puesto que se des-oculta pro-vocantemente y, de ese modo, pro-voca al hombre a des-ocultar pro-vocantemente todo cuanto hay, incluyndolo a l mismo. Los entes no humanos quedan des-encubiertos como Bestnde existencias, en el sentido comercial del trmino, y el hombre es desencubierto como animal del trabajo. En otras palabras, la aperturidad del hombre su Erschlossenheit o estado-de-abierto (Ser y tiempo, 44), es modulada histricamente en nuestros das como un des-ocultar pro-vocante, que se despliega como pensar calculador (rechnendes Denken). El estar-en-la-verdad del Dasein queda modulado histricamente por la verdad del ser. Habra que agregar que, en mi opinin, en la serena apertura al secreto no slo viene a presencia la destinacin del ser que es la esencia de la tcnica moderna sino que, tambin, otra figura del ser que Heidegger llama lo cuadrante, la Unicuadridad, Cuaterna o Cuaternidad (Geviert). O en otros trminos, siguiendo el planteamiento que estamos haciendo, no es posible pensar a cabalidad la esencia de la tcnica moderna sin pensar, junto con ella, el ser tachado con una cruz de San Andrs o un aspa, el ser como la reunin de tierra y cielo, mortales y divinos. La interpelacin (Zuspruch) que proviene del ser como Unicuadridad no induce al hombre a un desocultar provocante sino a un desocultar protector. Cuando el hombre corresponde (entspricht) propiamente a la interpelacin del ser (Zusage des Seins)33, habita, es decir, protege,
p. 29. Lo que va entre guiones es mo. (Ibd., p. 529). Entendre Heidegger et autres exercices dcoute, Le Grand Souffle ditions, Pars, 2008, p. 90 (Revista de Filosofa Vol. 66, Santiago, 2010, p. 20). 30 Commmoration; en Entendre Heidegger et autres exercices dcoute, p. 34. 31 Franois Fdier, Hannah Arendt, a propsito de Heidegger; en La lmpara de Digenes Nos. 16-17, 2008, Puebla (Mxico), p. 29. Trad. de Jorge Acevedo Guerra y Jaime Sologuren Lpez. 32 Serenidad, ed. cit., p. 28. La cursiva es ma (Gelassenheit, ed. cit., p. 527). 33 Cfr., de Francisco Soler Grima: a) Prlogo a Filosofa, Ciencia y Tcnica, ed. cit., p. 30. b) Apuntes acerca del pensar de Heidegger, Ed. Andrs Bello, Santiago, 1983, p. 167. Ed. de Jorge Acevedo Guerra.
29 28Ibd.,

cuida, mira por. En las siguientes lneas se describe este modo del desocultar: El proteger [, cuidar o mirar por (das Schonen)] [] no consiste slo en que nosotros no hagamos nada contra lo protegido. El proteger [, cuidar o mirar por] autntico es algo positivo y acontece cuando, de antemano, dejamos algo en su esencia, cuando retroalbergamos algo propiamente en su esencia. [] El rasgo fundamental del habitar es este proteger [, cuidar o mirar por (Schonen)]34. Este proteger, cuidar o mirar por se despliega simultneamente en cuatro direcciones a la vez: hacia la tierra, el cielo, los divinos y los mortales. Es preciso hacer notar, sin embargo, que el habitar no es como subraya Jean-Franois Matti , una estancia o permanencia vaca, en la abstraccin de la relacin a la tierra, al cielo, a los divinos y a los mortales; es una estancia en la proximidad de las cosas35. En palabras de Heidegger, el habitar como proteger guarece lo cuadrante [o la Unicuadridad: das Geviert] en donde los mortales se mantienen: en las cosas. [] El habitar protege[, cuida o mira por] lo cuadrante[, la Unicuadridad, Cuaterna o Cuaternidad], llevando su esencia a las cosas. Mas, las cosas mismas albergan lo cuadrante, slo si y cuando ellas mismas en cuanto cosas son dejadas en su esencia. Cmo ocurre eso? De modo que los mortales dispensan sumos cuidados a las cosas crecederas y a las cosas que no crecen las edifican propiamente36. Decir con mayor precisin en qu consiste este proteger o cuidar no es fcil. Heidegger deja su planteamiento abierto. As nos explicamos las dificultades con que, por ejemplo, tropieza Flix Duque al tratar de explicar Los rasgos del habitar37. Pero el hecho de no cerrar su pensamiento no es, en mi opinin, un error de Heidegger, sino todo lo contrario (lo cual no significa que cualquiera interpretacin de su pensamiento sea legtima). En este nivel, dejar todo absolutamente determinado en bsqueda de una univocidad absoluta sera un desacierto, puesto que se usara algo as como un lenguaje tcnico donde no viene al caso38. Este proteger, cuidar o mirar por (Schonen) podra ser entendido, ya lo he insinuado, como modo del adverar, del des-ocultar, del aletheein. Este modo de la
Construir Habitar Pensar; en Filosofa, Ciencia y Tcnica, ed. cit., p. 212. (Bauen Wohnen Denken, GA 7, ed. cit., p. 151). 35 Heidegger et Hlderlin. Le Quadriparti, Presses Universitaires de France, Paris, 2001, p. 234. No s si el autor ha sido fascinado por la magia de los nmeros. En este caso, la del nmero cuatro. De todos modos, su obra es muy esclarecedora. Vase, adems, su contribucin al libro coordinado por l que se titula Heidegger, lnigme de ltre, Presses Universitaires de France, Paris, 2004: Le quadruple nigme de ltre. 36 Construir Habitar Pensar, ed. cit., p. 215 (Bauen Wohnen Denken, GA 7, ed. cit., p. 153). 37 Habitar la tierra, Abada Editores, Madrid, 2008, pp. 134 ss. Vase, tambin, del mismo Duque, otro notable libro suyo, complemento del anterior: El cofre de la nada, Abada Editores, Madrid, 2007. 38 Vase, de Heidegger, Lenguaje tradicional y lenguaje tcnico. Trad. de Manuel Jimnez Redondo. Esta versin se encuentra slo en el sitio electrnico Heidegger en castellano, creado y dirigido por Horacio Potel (berlieferte Sprache und technische Sprache, Erker Verlag, Sankt Gallen, 1989).
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verdad, del des-velamiento, de la altheia sera clave tanto para la meditacin inherente a una tica originaria como para lo que tal vez cabra llamar una filosofa de la educacin. Respecto de la tica originaria que hallamos en Heidegger hay que advertir que no apunta tanto a normas y reglas, sino, ms bien, a un genuino habitar de los mortales o a un habitar de verdad, como dice Flix Duque, en el mbito del ser del ser tachado con un aspa o cruz de San Andrs, en medio de las cosas. (No se trata, pues, del ser entendido como objeto ni del ser conceptualizado como algo ajeno al hombre y alejado de l ni lo uno ni lo otro es el ser, segn Heidegger, sino del ser del que forman parte los hombres en cuanto mortales que habitan en su seno, en el seno de la Unicuadridad). El genuino habitar acontece desde un modo del adverar, desde una modalidad de la aperturidad del Dasein, que es el proteger o cuidar antes sealado. Quedan un par de preguntas: Qu vinculacin hay entre este proteger o cuidar (schonen) y el proteger al que se refiere Heidegger en Y para qu poetas? con la palabra schtzen? 39Son lo mismo? La otra pregunta: Es lo mismo el cuidar que Heidegger nombra schonen con el cuidado que en Ser y Tiempo es denominado Sorge? En todo caso, desde aqu, tenemos que entender el arraigo o autoctona (Bodenstndigkeit) de que habla Heidegger en Serenidad. El arraigo, enraizamiento o autoctona no consiste en ltima instancia, en permanecer en la nacin de que somos oriundos, ni en la patria chica, ni en el terruo en que nacimos, ni en nada por el estilo sino, finalmente, en el habitar genuino o de verdad. Lo que hay en el planteo de Heidegger en ese texto no es ni un nacionalismo, ni un regionalismo ni un ruralismo. La patria o tierra natal (Heimat) no es, filosficamente pensada, radicalmente meditada, sino el ser como la Unicuadridad. La apatridia o desterramiento (Heimatlosigkeit) sera la insercin tcnica en el ser como la Unicuadridad40.Lo que hay en Heidegger es un llamado a insertarse como conviene en la Unicuadridad. Este llamado se refiere a poner en juego actitudes a las que hemos aludido en lo antecedente: la serenidad, la apertura al secreto, el pensar meditativo, el proteger o cuidar la Unicuadridad en las cosas; sin embargo, no se agota en ello. Por otra parte, no se trata de un llamado poco exigente, sino de uno difcil de or y acatar, si es que se comprende adecuadamente su envergadura. La sencilla y breve alocucin que es Serenidad no se entiende bien de buenas a primeras, como algunos de sus lectores imaginan. Forma parte de un conjunto de textos que han sido considerados por los traductores franceses de Heidegger paradjicamente, a primera vista, como los ms difciles de este autor41. Con todo, es tal vez la mejor

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Caminos de bosque, Ed. Alianza, Madrid, 2005, pp. 207 ss. Trad. de Helena Corts y Arturo Leyte (GA 5: Holzwege, 1977, pp. 280 ss.). 40 Vase, de Heidegger, Carta sobre el humanismo; en Hitos, Ed. Alianza, Madrid, 2000, p. 280. Trad. de Helena Corts y Arturo Leyte (Brief ber den Humanismus; GA 9: Wegmarken, 1976, p. 341). 41 Questions III, Gallimard, Paris, 1966.

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introduccin al pensamiento de Heidegger. En l Heidegger pone en juego el lema de Ortega, segn el cual la claridad es la cortesa del filsofo42. Como modo de la aperturidad, el proteger o cuidar implica una disposicin afectiva o modo del encontrarse, una modalidad del comprender y un modo del habla o discurso. En un libro reciente, el filsofo mexicano Luis Csar Santiesteban considera que la disposicin afectiva del respeto (Scheu) sera la propia del habitar genuino43. Santiesteban no est solo al entender el pensar de Heidegger como implicando un dimensin tica. Klaus Held titula uno de sus ltimos artculos La serenidad como virtud en la poca tcnica44. All procura mostrar que la serenidad tal como la entiende Heidegger, puede ser entendida como una virtud en el sentido de la tica europea antigua45. Considerando muy especialmente el Dilogo en un camino de campo (Feldweggesprch)46, agrega Held: Con el contenerse y el dejar de la serenidad nos entregamos al acontecer del tiempo, que nosotros no dominamos y que hace surgir a la costumbre. Por esta razn pertenece a la serenidad la capacidad de esperar, la paciencia. Tambin esto es una actitud a la que nos podemos acostumbrar y es en consecuencia una virtud en el sentido de la tica europea antigua. La paciencia es la virtud que acompaa a la serenidad, que por su parte prepara el camino a una nueva virtud de la mesura. De esta manera hemos encontrado una serie de virtudes que corresponden a la poca tcnica y que, por supuesto, suceden a las antiguas virtudes47. Pensar en su copertenencia la serenidad que involucra contenerse (an sich halten) y dejar (lassen), la paciencia y la mesura, junto con la virtud del trmino medio y la primera virtud cardinal, es decir [] la prudencia, phrnesis a la que pertenece la deintes, la avisada valoracin de situaciones con las que nosotros [] activamos nuestra facultad de juzgar48, este pensar, digo, posibilitara unir las antiguas virtudes con las nuevas, haciendo ver as que en Heidegger no hay una ruptura total con las ticas tradicionales, sino, como en otros casos, cambio dentro de

Vase, por ejemplo, Qu es filosofa?, O.C., VIII, ed. cit., 2008, p. 238. Heidegger y la tica, Ed. Aldus, Mxico, 2009, p. 185, p. 193, etc. 44 En: ngel Xolocotzi y Clida Godina (coords.), La tcnica, orden o desmesura? Reflexiones desde la fenomenologa y la hermenutica, Ed. Los Libros de Homero / Universidad Autnoma de Puebla, Mxico, 2009. Trad. de Alfredo Rocha de la Torre, p. 15. 45 Ibd. 46 Ein Gesprch selbstdritt auf einem Feldweg zwischen einem Forscher, einem Gelehrten und einem Weisen; en GA 77: Feldweg-Gesprche (1944/45), 1995; pp. 3 ss. Este texto aparece parcialmente en GA 13: Aus der Erfahren des Denkens, 1983, con el ttulo Zur Errterung der Gelassenheit. Aus einem Feldweggesprch ber das Denken (1944/45), pp. 36-74; traducido al castellano en Serenidad, ed. cit., pp. 31 ss.: Debate en torno al lugar de la serenidad. De un dilogo sobre el pensamiento en un camino de campo. 47 La serenidad como virtud en la poca tcnica, ed. cit., p. 25. 48 Ibd.
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la tradicin. Las virtudes exigidas por la poca tcnica no estn completamente desvinculadas con la virtudes del thos europeo antiguo49. Por cierto, Held hace notar que Heidegger evita el concepto de virtud50. Sin embargo, tal vez lo aceptara si tomramos la palabra en su sentido originario. Como seala Ortega, la idea griega de virtud aret significa [] autenticidad, es decir, capacidad efectiva o simplemente efectividad para algo, ser en plena realidad lo que es. Todo lo viviente tiene su aret, su virtud, a saber, su modo plenario de ser51. En lo que se refiere a algo as como una filosofa de la educacin que habra en Heidegger, hay que destacar en primer lugar que en muchos lugares de su obra muestra su preocupacin por el fenmeno educativo. Adems, como es sabido, fue un gran educador. Su obra, agreguemos, es eminentemente educativa. Un lugar en que comprobamos fehacientemente esto es su conferencia Lenguaje tradicional y lenguaje tcnico, pronunciada en 1962 ante un pblico de ingenieros dedicados a la docencia, a instancias de su hijo Jrg, quien se desempeaba en una escuela profesional precisamente en su calidad de ingeniero. Como seala Michel Haar en el eplogo a la edicin francesa, en esta conferencia Heidegger realiza su ltima puesta a punto sobre la pregunta por la tcnica, y lo hace con un gran rigor metdico y en un estilo perfectamente transparente52. Ya en la advertencia preliminar distingue entre informar (belehren) y ensear (lehren), entendiendo por ensear dejar aprender (lernen lassen). Ensear es ms difcil que aprender. Aprender (lernen) es para l poner nuestra acciones y omisiones [Tun und Lassen] nuestra conducta, en correspondencia (Entsprechung) con lo que nos exhorta (zuspricht) cada vez a lo esencial53. A continuacin, relaciona el tema central de su conferencia con lo que es inherente a la escuela. Si frente a lo que es dice, nos posicionamos ciegamente y permanecemos rgidamente afectos a las representaciones habituales sobre la tcnica y el lenguaje, sustraeramos o recortaramos a la escuela [Schule] a lo que es su tarea y su trabajo, la fuerza de determinar, que le compete54. Luego, pone en cuestin los diversos niveles y modalidades del sistema educativo. Cuando decimos la escuela [die Schule] advierte, nos estamos refiriendo aqu a todo el sistema educativo, desde la escuela primaria hasta la universidad. Esta ltima es quiz hoy la escuela ms anquilosada, ms retrasada en su estructura. Su nombre universidad se perpeta pesadamente y slo como un ttulo
Ibd., p. 24. Ibd., p. 23. 51 Prlogo a Historia de la Filosofa, de mile Brhier; O.C., VI, ed. cit., 2006, p. 156, en nota. 52 Langue de tradition et langue technique, ditions Lebeer-Hossmann, Bruselas, 1990, p. 47. 53 berlieferte Sprache und technische Sprache, ed. cit., p. 5. 54 Ibd.
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ficticio. Correspondientemente, tambin la denominacin de escuela profesional queda por detrs y a la zaga de aquello a lo que el trabajo de ese tipo de escuela se refiere en la poca industrial. Tambin puede dudarse de si los nombres de escuela de formacin profesional, de formacin general o simplemente de formacin [Bildung] atinan todava con aquello a que ha dado lugar la poca de la tcnica55. Difcilmente puede bosquejarse una crtica ms amplia de todo el sistema educativo. Sin duda, habra que desarrollar esta crtica, lo cual una serie de estudiosos de Heidegger estn haciendo a partir de su pensamiento. Un libro significativo acerca de esto es Heidegger, Educacin y Modernidad, editado por Michael A. Peters y publicado en los Estados Unidos56. El primer estudio de la obra de Valerie Allen y Ares D. Axiotis, ha sido reeditado en versin ampliada en francs con el ttulo El arte de ensear de Martin Heidegger57, siendo complementado por un interesante eplogo de PhilippeJoseph Salazar. Entre parntesis: este escrito es similar, respecto de Heidegger, a la Apologa de Scrates, de Platn. Por ahora, quiero poner en primer plano lo que para Heidegger es un elemento decisivo en la educacin, y a lo que se refiere al trmino de la conferencia sealada: la adecuada enseanza del lenguaje tradicional. Dice all: Habra que considerar si la enseanza de la lengua materna, en vistas de los poderes de la edad industrial, no es algo completamente distinto de slo un elemento formativo de tipo general frente a la formacin especializada. Habra que pensar si esta enseanza del lenguaje, en lugar de formacin, no habra de ser ms bien una meditacin [Besinnung] en el peligro [Gefahr] que amenaza al lenguaje lo cual quiere decir: a la relacin del hombre con el lenguaje, meditacin que revelara a la vez lo salvador [das Rettende] que se encierra en el secreto [Geheimnis] del lenguaje, en cuanto que es l el que nos pone siempre tambin en la cercana [Nhe] de lo no dicho y de lo inefable58. Salta a la vista que la importancia que da Heidegger a la enseanza de la lengua materna, lenguaje tradicional o lenguaje transmitido es muy superior a la que se le concede habitualmente; al parecer, segn una opinin corriente, habra que darse por satisfecho al respecto si los educandos son capaces de leer y entender manuales y folletos que explican el funcionamiento de los aparatos tcnicos. El ser ms propio del hombre59, seala Heidegger, est en juego en estas cuestiones de palabras, en apariencias completamente inocentes y sin ningn alcance apreciable.

Ibd., p. 6. Heidegger, Education and Modernity, Rowman & Littlefield Publishers, Inc., Lanham, Maryland, 2002. 57 Lart denseigner de Martin Heidegger, Klincksieck, Paris, 2007. 58 berlieferte Sprache und technische Sprache, ed. cit., pp. 27 s. En este texto saltan a la vista una serie de asuntos de la mayor importancia para Heidegger: meditacin (Besinnung), peligro (Gefahr), lo salvador (das Rettende), el secreto (Geheimnis), la cercana (Nhe), entre otros. 59 Ibd., p. 25.
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