ESPAO PBLICO E VIDA PRIVADA

MOISS DE LEMOS MARTINS*

1. O espao pblico como lugar incerto Ao estabelecer o princpio de publicidade, ou seja, de transparncia, argumentao e abertura, como dimenso constitutiva da sociedade burguesa, Habermas faz decorrer do mesmo princpio a noo de espao pblico: a co-presena dos homens livres a condio da sua deliberao em comum e a participao na deliberao colectiva mediada pela palavra (Habermas, 1962). Tomada conta da teoria poltica e associada leitura feita por Habermas da distino entre Estado e sociedade civil, a noo de espao pblico extravasa, largamente, a mera anlise dos efeitos dos media sobre as instituies e as prticas. Em termos polticos, o espao pblico designa o conjunto de lugares, mais ou menos institucionalizados, em que so expostas, justificadas e decididas as aces concertadas e destinadas politicamente. Orientada para a participao na deliberao colectiva, a aco em comum regida pelas modalidades do agenciamento entre espao social e espao poltico, e portanto pelas formas da comunicao poltica. Em termos sociais, todavia, o espao pblico designa a constituio de uma intersubjectividade prtica, do reconhecimento recproco como sujeitos, da ligao das pessoas e do encadeamento das suas aces na cooperao social. . todavia problemtica a noo de espao pblico. Ela recobre simultaneamente lugares ou espaos fsicos (praas, sales, cafs, assembleias, tribunais) e o princpio constitutivo de uma aco poltica que neles se desenrola ou pode desenrolar. Reconhecemos esta aco como democrtica: recai sobre a deliberao em comum e ope-se ao segredo, razo de Estado e representao absolutista da causa pblica, que enuncia
* Instituto de Cincias Sociais da Universidade do Minho. moisesm@ics.uminho.pt

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" l'tat c'est moi". O carcter problemtico da noo de espao pblico reside tambm no facto de esta noo designar ao mesmo tempo realidades empricas, como o caso da sociabilidade burguesa do sculo XVIII, e uma norma que se sobrepe a estas singularidades histricas e tende a combater o princpio de autoridade em todas as instituies: "veritas non auctoritas facit legem". Finalmente, a noo de espao pblico problemtica por denotar uma realidade mediadora entre a sociedade civil e o Estado, a sociabilidade e a cidadania, os costumes e a poltica, o privado e o pblico. Na sua caracterizao pblica, o espao pblico tambm se mantm problemtico. A distino pblico vs. privado definida muitas vezes a partir de dois critrios, que se recobrem parcialmente, o critrio material e o critrio institucional. Em sentido material, a natureza das actividades (fruio privada vs. participao poltica) que prevalece, assim como no caso da oposio entre a privacy e os problemas polticos. Este tipo de critrio que utilizado para traar a fronteira entre estas duas esferas de actividade, a pblica e a privada, tem o inconveniente de substancializar a noo de espao pblico. O impasse a que este tipo de critrio conduz comprovamo-lo com o liberalismo, que se mostra incapaz de estabelecer aquilo que releva do privado e escapa desse modo interveno e visibilidade pblicas. Por sua vez, pelo critrio institucional ou jurdico, so qualificados como pblicos os lugares ou os problemas que relevam de uma instituio pblica. Neste caso, o privado ope-se ao pblico e o segredo ou a inacessibilidade constituem a condio da sua proteco. Podemos falar ento do domiclio ou da empresa, que relevam de uma autoridade privada, e das ruas ou das praas, que relevam da ordem pblica. Dada esta incerteza, fica claro que no existe um espao pblico natural e que a nossa ateno deve recair no apenas na evoluo e na porosidade da fronteira entre pblico e privado, mas tambm na evoluo das significaes que estas noes revestem, por exemplo, nas deslocaes entre uma acepo fsica concreta e uma acepo imaterial do espao pblico. Resumindo, a nossa ateno deve recair nos processos de construo dos problemas pblicos. Esta questo da fronteira entre espao pblico e espao privado abre caminho reflexo sobre a mediao tcnica, sobre o modo como as novas tecnologias da informao, que incluem os media, participam da redefinio da fronteira entre pblico e privado, ao misturarem em permanncia lugares e actividades pblicas e privadas. O exemplo-tipo desta realidade a publicitao da intimidade nos media audiovisuais e na Internet, assim como, de um modo geral, a comunicao electrnica.
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2. O espao pblico e a questo da tcnica Esta ideia de que as novas tecnologias da informao participam da redefinio da fronteira entre pblico e privado argumentada com a tecnologizao das relaes, a mercantilizao da comunicao, a fragmentao dos pblicos, e ainda, com a mundializao dos fluxos de informao. Interactividade, conexo em rede e convergncia do audiovisual, das telecomunicaes e da informtica so-nos apresentados como caractersticas tcnicas que distinguem dos media as novas tecnologias da informao. Mas, fundamentalmente, as novas tecnologias da informao so apresentadas, na "transparncia" das suas redes, como um possvel remdio para a crise da representao poltica. A tradio democrtica sempre atribuiu aos media um papel poltico inalienvel, mas atribui-lhes igualmente uma pesada responsabilidade no progressivo empobrecimento, e mesmo desnaturao, do espao pblico. Por um lado, os media transformam a democracia representativa em democracia aclamativa. E, por outro lado, o prprio aparelho da informao denota um evidente fechamento, que se sobrepe exigncia da sua abertura. No apenas pululam nos media os "crculos viciosos, as conivncias fatais e uma desenfreada procura de consensos", designadamente "a conivncia dos tcnicos de sondagens, dos homens mediticos e dos polticos" (Bougnoux: 2002: 277), como tambm cresce neles a vedetizao dos opinionistas e dos profissionais da informao, que rarefazem a opinio. So estas as razes, alis, que levam Jean-Marc Ferry, entre outros, a apresentar as novas tecnologias da informao, na tradio habermasiana da emancipao histrica, como um remdio para a crise da representao poltica. Jean-Marc Ferry (1989: 15-26) fala de um espao pblico constitudo por objectos privados, que apresentaria, graas s novas tecnologias da informao e da comunicao, os traos "de uma comunicao poltica mediatizada de vasta amplitude, mas que no passaria j pela representao". E refere como exemplos de comunicaes inter-individuais a comunicao em rede dos investigadores e as mensagens electrnicas. Mais comedido, Louis Qur (1992: 29-49) associa, todavia, as distintas tecnologias de informao aos seus distintos modos de difuso, sendo estes, alis, que lhes emprestam identidade. Assim a televiso, por exemplo, difundiu-se como um equipamento para uso domstico e distraco familiar e est associado a representaes de passividade, fascnio pela imagem e consumo popular de massas. Por sua vez, as novas tecnologias da informao, mobilizadas pela ideologia da comunicao, veiculam um bem diferente imaginrio de actividade e de autonomia individual. Estas representaes colectivas esto por regra associadas a caractersticas
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tcnicas e a performances ( por exemplo , televiso unidireccional vs. interactividade das novas tecnologias da informao). Autores h, no entanto , que entendem constituir hoje a tcnica "o novum da experincia contempornea " ( Miranda : 2002: 35), a ponto de colocarem mesmo , por seu vis, a hiptese do "fim da mediao" (Miranda , 1999). Insistindo na necessidade de pensar politicamente a tcnica , entende Bragana de Miranda (2002: 39) que "num momento em que se fala de clonagem , de replicantes e de c vborgs, de ps-orgnico e de trans - humano", a tcnica est a escapar sua tradicional " determinao antropolgica " e abandona a ideia de uma simples construo humana, "apesar de os objectos tcnicos serem o produto da 'inventividade' humana". Pairando acima de outros pensadores da tcnica , penso, entre outros, em Jnger, Ortega y Gasset , Dessauer, Borkenau , Simondon, Spengler, Habermas e Latour. Heidegger ( 1954) entende a tcnica no como um produto da actividade natural do homem que se exprimiria na histria, mas como um problema que se coloca ao humano e de que depende a prpria possibilidade de o delimitar. a figura da instrumental idade que, deste modo , aqui posta em causa . Com as novas tecnologias da informao, aquilo a que Lyotard chama " logotcnicas ", com a crescente miniaturizao da tcnica e a "imaterializao " do digital , d-se uma completa imerso da tcnica na histria e nos corpos, o que sobretudo tomado evidente com as biotecnologias , os implantes , as prteses , a engenharia gentica . A bios e a techne fundem- se. E com a crise da palavra como logos humano , bem patente na sua manifesta incapacidade para controlar a tcnica , a prpria figura do homem que entra em crise.

3. A estetizao do espao pblico e da vida privada A conjuno da metfora tecnolgica com a metfora biolgica, que faz funcionar num mesmo plano razo e emoo, tcnica e esttica, pelo menos desde os anos sessenta, o objecto de uma radical interrogao feita por vrios autores cultura. Neste entendimento, os media, e fundamentalmente as novas tecnologias da informao, no s realizam a razo como controlo, como simultaneamente modelam a nossa sensibilidade e emotividade, produzindo o efeito cada vez mais alargado de uma estetizao do quotidiano (Miranda, 1998 e 1999). Se bem observarmos, vemos esta tese declinada por inteiro em de La Monnaie levante de Klossovski (1970): "desejo, valor e simulacro, - o tringulo que nos domina e nos constituiu na nossa histria, sem dvida desde h sculos", como bem assinala Foucault na carta que precede a
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obra. As novas tecnologias da comunicao e da informao, especificamente a fotografia, o cinema, a televiso, o multimdia, as redes cibernticas e os ambientes virtuais, funcionam para ns como prteses de produo de emoes, como maquinetas que modelam em ns uma sensibilidade puxada manivela (Martins, 2002 b: 181-186). Alis, j era claro para Walter Benjamin (1936-1939), na primeira metade do sculo XX, que os dispositivos de imagens causavam comoo e impacto generalizado, e que, portanto, como bem o assinalou Teresa Cruz (s.d.: 112) a nossa sensibilidade estava a ser penetrada pela aparelhagem tcnica, de um modo simultaneamente ptico e tctil. Mas foi nos anos sessenta que McLuhan (1968: 37) insistiu neste ponto: no ao nvel das ideias e dos conceitos que a tecnologia tem os seus efeitos; so as relaes dos sentidos e os modelos de percepo que ela transforma a pouco e pouco, e sem encontrar a menor resistncia. E foram Gilles Deleuze e Flix Guattari quem, j nos anos setenta, fez o diagnstico mais completo desta situao, em que a tcnica e a esttica fazem bloco, um "bloco alucinatrio", como escreve, a propsito, Bragana de Miranda (s.d.: 101). No Anti-Oedipe, Deleuze e Guattari propem a equivalncia entre corpo, mquina e desejo. Sendo a mquina desejante e o desejo maquinado, ideia de ambos que existem "tantos seres vivos na mquina como mquinas nos seres vivos" (Deleuze e Guattari, 1972: 230). A tecnologia inscreve-se, deste modo, no movimento daquilo a que Bragana de Miranda chama "razo medial", ou seja, uma razo que no constituindo a razo dos media, seria o suporte da razo que produz e controla a existncia. Neste entendimento, a tecnologia vista como um "dispositivo" (Foucault) e tem o carcter de uma maquinao: com a tecnologia maquina-se a esttica, compe-se uma sensibilidade artificial, "uma sntese artificial no interior da qual se desintegram as sensaes, as emoes e os desejos" (Cruz, s.d.: 111-112) Num processo de "crescente anestesiamento da vida nas sociedades modernas", Teresa Cruz (s.d.: 111-112) refere a produo quotidiana nos media de "terror sem horror, comoo sem emoo, compaixo sem paixo. Guy Debord (1991: 16) falar antes de uma congelao dissimulada do mundo: "a sociedade moderna acorrentada [...1 no exprime seno o seu desejo de dormir. O espectculo o guardio deste sono". Ver tambm Moiss Martins (2002 a, 2002 b e 2003), Mrio Perniola (1990 e 1991), e ainda, Steven Shaviro (2000).

4. Crise do existente e media A questo que eu gostaria de formular agora a seguinte: quando nos nossos dias o tempo perdeu, por acelerao tecnolgica, os vrios acentos
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que lhe servem , " o agudo da actualidade, o grave da historicidade e o circunflexo da eternidade " ( Celan , 1996: 46 ), como fazer do quotidiano uma ideia que impea a reduo do presente a uma pura forma de onde se ausentou toda a potncia? Como afirmar " a profundidade do que superficial " ( Blanchot , 1969: 357), ou seja, como franquear o acesso temporalidade e desse modo recuperar o quotidiano? Comeo por convocar Alexandre O'Neill. De um poema intitulado "Amanh aconteceu ", respigo as seguintes estrofes: "Que notcia? Um hoje que nunca hoje, um amanh que j ontem [...] Que notcia? Amanh acontecido, notcia sempre um depois, um viver vivido... Que notcia? Notcia devorao! A vai ela pela goela que h-de engolir tudo e todos! A vai ela, l foi ela! Nem trabalho de moela retm notcia... Notcia sem corao! Que notcia? Co perdeu-se! Por que no? Co achou-se! Ainda bem! Ainda melhor, por sinal, se o co perdido e o achado forem um s e o mesmo "lidos" no mesmo jornal!

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Espao pblico e vida privada Mas ter sido notcia? Que notcia?"

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(O'Neill, 1999: 13-15).

Este poema sugere-me trs coisas. Em primeiro lugar, lembra a impossibilidade em que nos encontramos hoje de apreender o mundo como experincia. Investido pela tcnica, o tempo acelerou e, nestas circunstncias, sentimos uma real impossibilidade de nos apropriarmos da nossa condio propriamente histrica. Em relao ao tempo, encontramo-nos sempre da parte de fora dele - encontramo-nos no exterior: "Que notcia?

Um hoje que nunca hoje, um amanh que j ontem [...]

Amanh acontecido, notcia sempre um depois, um viver vivido...". Em segundo lugar, o poema ilustra a actual "fantasmagoria" do novo, do indito, do que nunca aconteceu antes. O trabalho dos media esclarece, com efeito, a ironia de Botho Strauss, convocada por Antnio Guerreiro (2000: 87), de que "nenhuma outra poca produziu em to pouco tempo tanto passado como a nossa": "Notcia devorao! A vai ela pela goela que h-de engolir tudo e todos! A vai ela, l foi ela! Nem trabalho de moela retm notcia... Notcia sem corao!" Em terceiro e ltimo lugar, o poema sugere a habitual transformao do quotidiano na presa fcil de uma transcrio ruidosa e incessante, que o nega enquanto quotidiano em que arriscamos a pele: "Co perdeu-se! Porque no? Co achou-se! Ainda bem! Ainda melhor, por sinal
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se o co perdido e o achado forem um s e o mesmo 'lidos' no mesmo jornal!" Concluo, ento, o meu ponto de vista: notcia a superfcie infecunda do novo, a novidade, um movimento sem nenhuma espcie de compromisso com a poca e com as ideias da poca. Da a dvida que assalta Alexandre O'Neill: "Mas ter sido notcia'?" Diz Paul Celan em O Meridiano que possvel ler a palavra " meridiano" de vrias maneiras, uma vez que vrios acentos lhe servem. O meridiano o tempo e ao tempo convm - lhe trs acentos como referi, convocando Paul Celan : " o agudo da actualidade , o grave da historicidade [...] o circunflexo - um sinal em expanso - do eterno" ( Celan, 1996: 46). Ora, ao que penso , o tempo perdeu nos nossos dias todos os seus acentos. A historicidade , o acento grave do tempo, o acento da nossa responsabilidade pelo nosso estado e pelo estado do mundo, tornou-se uma "doena", como diz Nietzsche na sua Segunda Intempestiva . A razo histrica , nos termos em que foi elaborada pelo Iluminismo , assente nas ideias de continuidade , causalidade e progresso ininterrupto, uma "doena" que nos impede o acesso verdadeira temporalidade , ou seja, que nos impede a apreeenso do mundo como experincia A modernidade que Nietzsche configura como "doena histrica " e como poca em que nada chega "maturidade ", inspira o tema de Benjamin sobre a modernidade como poca do declnio da experincia . Veja-se, por exemplo, Benjamin ( 1992: 28 ): " a experincia est em crise e assim continuar indefinidamente ". Nestas circunstncias , a actualidade, o que est "in actu ", o acento agudo do tempo, - nos confiscado . E o eterno, o acento circunflexo que expande o tempo, apenas mais um fragmento na enxurrada em que vo rio abaixo todos os nomes que nos falavam da invarincia de uma presena plena ( de um fundamento ): essncia, substncia , sujeito, conscincia , existncia, Deus, homem , transcendncia... Esta frase uma glosa a um excerto do texto de Derrida , L'criture de la diffrence (1967: 410-411). Digo, ento , crise da razo histrica , "doena" da historicidade, e em concomitncia , crise do sujeito e crise dos valores, eroso contempornea da fundao de normas universais , ou seja, eroso de tudo aquilo que se dava como fundamento e nos permitia falar de acordo com o verdadeiro e agir segundo o bem e o justo. esta " doena" da historicidade que nos impede de viver o tempo de acordo com os vrios acentos que lhe servem: o agudo da actualidade; o grave da historicidade e o circunflexo da eternidade . Numa palavra, que nos impede a apreenso do mundo como experincia.
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Penso que legtimo falar de catstrofe cultural neste contexto de impossibilidade de apreenso das coisas e dos acontecimentos como experincias. A baixa da "cota da experincia" por exemplo catastrfica para a figura do narrador (Benjamin: 1992). E o problema reside no facto de, tradicionalmente, a prpria ideia de transmisso cultural assentar nesta figura. No admira assim, neste contexto, a frmula de Lyotard (1979) sobre o fim das narrativas. Ele falava do fim das grandes narrativas (ideologias religiosas e polticas), mas eu formulo a hiptese do fim de toda a narrativa, uma vez que a nossa situao a de nos encontrarmos `alienados' da nossa temporalidade. O tempo acelerou sem parar, e acelerou sobretudo com o desenvolvimento da tcnica, de maneira que ns sentimo-nos hoje incapazes de nos apropriarmos da nossa condio propriamente histrica. Esta nossa "doena", para voltarmos ao conceito nietzscheano, diagnosticou-a bem Musil em O homem sem qualidades. Se repararmos no que acontece personagem Ulrich, verificamos que muito cedo Ulrich compreendeu que a poca em que vive, apesar de possuir um saber imenso, inigualvel em nenhuma outra poca, "parece incapaz de interferir no curso da histria" (Bachmann, apud Guerreiro, 2000: 109). E para Ulrich a razo est no facto de apenas uma nfima parte da realidade ser produzida, hoje, pelo homem (/bidem). Naquilo a que Michel Maffesoli (1998: 129) chama "afrontamento do destino" o que est em jogo " de facto uma sequncia de situaes e de acontecimentos que tm uma lgica prpria de encadeamentos [...] que se desenrolam de uma maneira quase autnoma sem que seja possvel intervir". Os homens j no so criativos, no so mais uma unidade e as suas experincias de vida obedecem a um esquematismo herdado. No entendimento que fao das coisas, direi mesmo que as nossas experincias de vida obedecem hoje a um esquematismo de produo crescentemente tecnolgica. Nas circunstncias actuais, os homens j no so capazes de viver as suas prprias experincias. A Cacnia de Musil a prefigurao de um mundo com que estamos hoje totalmente familiarizados: um mundo onde j no h acontecimentos, mas apenas notcias; um mundo onde j se no vive, mas tudo se exibe (Guerreiro, 2000: 109) Nas palavras de Benjamin, "quase nada do que acontece favorvel narrativa e quase tudo o informao" (Benjamin, 1992: 34). O out-put da gigantesca mquina da tecnologia informativa esse: notcias, no o novo mas a sua fantasmagoria, no o novo mas a novidade. este, alis, o papel que, a meu ver, a televiso desempenha hoje nas nossas vidas: o papel de um esquematismo que determina as nossas experincias de vida. No modo como vejo as coisas, a programao informativa o sintoma desta impossibilidade em que nos encontramos
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de viver as nossas experincias. Cercados que estamos por este mundo informativo, j no vivemos acontecimentos, mas apenas exibimos notcias. Alis, sucumbimos mesmo iluso de que viver a nossa vida fazer uma qualquer experincia televisiva, sucumbimos iluso de que viver a nossa vida exibirmo-nos como uma qualquer notcia, darmo-nos em espectculo como qualquer notcia. De um modo cada vez mais acentuado, o esquematismo que se nos impe pela televiso o de uma privacidade para ser comercializada como espectculo, debaixo da permanente espionagem das cmaras televisivas, connosco a ter que 'inventar' um quotidiano adequado expectativa dos espectadores em que todos nos convertemos. Levando a Cacnia de Musil ao paroxismo, e cruzando-se na passagem com o 1984 de Orwell, a televiso metaforiza hoje, caricaturalmente, a sociedade contempornea. A televiso consagra a omnipresena e a omnipotncia das cmaras de vigilncia; o apelo ao exibicionismo; a concorrncia feroz entre os improvisados 'actores' em que potencialmente todos fomos convertidos; a preponderncia de lgicas de rentabilidade e de mxima audincia. Portanto, um mundo em que j no vivemos as nossas experincias: um mundo sem acontecimentos e s com notcias; um mundo em que j se no vive, mas tudo se exibe.

5. Espao pblico, quotidiano e media Em L'entretien infini, num captulo intitulado "La parole quotidienne", Blanchot prope que se faa do quotidiano uma categoria, uma utopia, uma ideia, sem as quais o presente uma pura forma de onde se ausentou toda a potncia. Inesgotvel, o quotidiano escapa-nos exactamente porque o indiferente, sem verdade nem segredo (, alis, esse o seu enigma). O quotidiano a evidncia em que estamos de tal modo mergulhados que nem o vemos, como tambm costuma dizer Michel Maffesoli. Do quotidiano se ocupam os media. Mas como esto longe os media de nos devolverem o quotidiano, de nos devolverem a matria de que fomos alienados, de nos devolverem a nossa historicidade, a possibilidade de vivermos as nossas experincias! Como esto longe os media de afirmarem "a profundidade do que superficial, a tragdia da nulidade", para continuarmos a utilizar as palavras de Blanchot (1969: 357). Os media que salvam o quotidiano constituem hoje, de facto, um enorme desafio e uma enorme responsabilidade, uma vez que contrariam um movimento generalizado (e generalizado exactamente pelos media) de "nenhuma espcie de compromisso com a poca e com as ideias que a
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motivam" (Benjamin, 1993: 590). Os media que salvam o quotidiano batem-se pelas suas palavras. E a levar a srio o que dizia Max Stirner, fazem-no como se nelas arriscssemos a prpria pele. O que no dizer pouco: a pele o que em ns est superfcie; mas tambm, como dizia Valry, o que h em ns de mais profundo, exactamente pela razo que Stirner apontava: porque na pele arriscamos a prpria vida. A "palavra quotidiana", de que fala Blanchot, deste modo a palavra onde arriscamos a pele, a que se refere Stirner: ope-se, no h dvida, ao reino da tautologia, onde tudo se exibe, e nada se vive. O quotidiano, todavia, quase nunca tem "a profundidade do que superficial". O que habitual vermos o quotidiano transformado na presa fcil de uma transcrio ruidosa e incessante , que o nega enquanto quotidiano em que arriscamos a pele. O que habitual vermo-lo transformado pelos media em fait-divers, que a estril superfcie do novo (Benjamin, 1982: 173), uma superfcie que define a actualidade de acordo com a iluso historicista que faz da histria uma perptua actualizao, para a qual h cada vez menos tempo. No anncio da revista Angelus Novus, Walter Benjamin reivindica, como primeiro critrio a seguir, "uma verdadeira actualidade", e no aquela que se forma "na superfcie infecunda dessa novidade" que deveria ser deixada para os jornais (Ibidem). Em Benjamin, h, de facto, esta ideia de os media esgotarem a actualidade na novidade, um simulacro do novo. Mas eu no penso que os media tenham que estar condenados a esta irremvel fatalidade. Aqui chegado, gostaria de criar um ponto de frico com o propsito geral da obra de Michel Maffesoli. Desde La conqute du prsent. Pour une sociologie de la vie quotidienne, livro que escreveu em 1979, e que reeditou em 1998, at L'instant ternel. Le retour du tragique dans les socits postmodernes, escrito em 2000, do que se trata sempre de estetizao e de despolitizao, ou seja, nas prprias palavras de Maffesoli (1992), de "transfigurao do poltico", com o espao pblico caricaturado em espao da tribo. Para Maffesoli, as sociedades tradicionais privilegiam o passado. A modernidade, de modo semelhante ao que se passa com todas as pocas progressistas, privilegia o futuro. Outras civilizaes, como o perodo da decadncia romana ou o renascimento, acentuam antes o presente. A ps-modernidade, que a nossa poca, insiste tambm no presente. E o presente o mundo "no estado em que est" (Maffesoli, 1998: 41). Dizer sim vida (Maffesoli, 2000: 234), "afirmar a existncia" (Ibid.: 50), consiste em celebrar o tempo presente, em "canonizar o que existe" (Ibid.: 100), em fazer uma fuso, natural e matricial, com o mundo, reconhecendo o sentido trgico da vida. Nestas condies, no h que superar o mundo nem que o estigmaRevista Filosfica de Coimbra - n. 27 (2005) pp. 157-172

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tizar. O mundo h que am-lo, sem partilha, "por aquilo que ele efectivamente " (Ibid.: 214). Eu diria ento que em Michel Maffesoli o acento agudo do presente no traz qualquer responsabilidade acrescida sobre o estado do mundo, o que ele nos impe o "retorno ao antigo, ao arcasmo" (Ibid.: 35). O arcasmo, que paradoxalmente faz par com o desenvolvimento tecnolgico. A ps-modernidade no , alis, outra coisa para Maffesoli: a conjuno do arcasmo e do desenvolvimento tecnolgico (Ibidem). A tecnologia estabilizaria a existncia, integrando o seu contrrio, mesmo o seu oposto, um pouco maneira do pensamento inicitico. Mas essa seria a marca, ao que diz, do sentimento trgico da vida, a marca do "reconhecimento de uma lgica da conjuno" (Ibid.: 14). A propsito do presente, a propsito daquilo que existe, fala ento de "tempo mstico", de tempo da repetio/tempo cclico (Ibid.: 18), de instante eterno (Ibid.: 104, 105), de paganismo eterno (Ibid.: 34), de "messianismo sem telos" (Ibid.: 54), de "eternidade efmera" (Ibid.: 128). Diante do mundo, nenhuma luta, pois. Nenhum protesto. Apenas aquiescncia, aceitao, adeso. Abandonando o registo crtico, epistemolgico e poltico, a estetizao ps-moderna corresponde em Michel Maffesoli proposta de um registo de pensamento ontolgico e despolitizado, com uma caricatura tribal de espao pblico, que configura uma espcie de "situacionismo, disposto a fruir daquilo que se apresenta, daquilo que se d a ver, daquilo que se d a viver" (Ibid.: 100). Por sua vez a tecnologia tem o carcter de um estabilizador eufrico: a tecnologia o instrumento que reencanta o mundo. Nenhuma questo , de facto, colocada tecnologia. Para Maffesoli, ela do domnio do festivo, da intensidade e da jubilao. Diz assim: "O imaginrio, a fantasia, o desejo de comunho, as formas de solidariedade, as diversas entreajudas caritativas (no fim de contas os valores proxmicos, domsticos, banais, da vida quotidiana) encontram na Internet e na `cibercultura' em geral vectores particularmente performantes" (Ibid.: 188/189). Salvar o quotidiano. Salvar a possibilidade de vivermos as nossas vidas. Salvar a nossa historicidade. E essa a minha proposta. A ideia de que s assim, salvando o quotidiano, se pode dar uma vida autntica foi a pista que Joyce seguiu paradigmaticamente no Ulisses. Digo bem, Joyce, no Ulisses. Ulisses "o homem insignificante no absoluto", a identificao "do annimo e do divino"; Odisseus outis-Zeus, ningum-Deus, a redeno da banalidade quotidiana, como em tempos escreveu Henri Lefbvre (1969: 12). curioso que um texto do incio do sculo XX, como o Ulisses, nos possa dar os "estados de alma" desse sculo e no-los d de um modo que o no do obras mais recentes. Giorgio Agamben (1998: 74) fez-se eco
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deste espanto ao verificar que "a ltima descrio convincente dos nossos estados de alma e dos nossos sentimentos remonta, em suma, a mais de cinquenta anos atrs". , com efeito, um punhado de obras filosficas e literrias, escritas entre 1915 e 1930, que detm "as chaves da sensibilidade da poca" (Ibidem). No Ulisses, Joyce d-nos o modelo de uma obra enraizada no seu tempo, e de tal modo enraizada que, com ela, aprendemos a totalidade concreta da "vida quotidiana universal da poca" como do Ulisses disse Hermann Broch (1966: 188). De facto, para Broch, uma grande obra como Ulisses capaz de configurar uma poca, capaz de engendrar, por assim dizer, o prprio presente de uma poca. Quer isto dizer que a obra, na sua capacidade de ordenar, de dar sentido s foras annimas e dispersas de uma poca, cria a "expresso da poca", no se limitando a ser o seu reflexo. A obra atinge ento a "verdadeira realidade histrica", encerrando em si a garantia da sobrevivncia da poca, diz ainda Broch (Ibidem). Criar uma "expresso da poca", nisso consiste salvar o quotidiano. Flaubert, retomado por Bourdieu (1996: 119), di-lo da seguinte forma: "Escrever bem o medocre". Ou seja, nas palavras de Bourdieu, "nada menos do que escrever o real" (Ibid.: 121). Escrever o real, continua Bourdieu, e no descrev-lo, imit-lo ou deix-lo de algum modo produzir-se a si prprio, numa como que "representao natural da natureza" (Ibidem). Do que se trata, portanto, de escrever as foras annimas e dispersas da poca, escrever uma atmosfera social , sendo a atmosfera uma rede de foras materiais e espirituais. minha ideia que os media podem ser os intermedirios desta atmosfera. A questo assim formulada no deixa de ser problemtica. Numa poca de "desagregao dos valores", numa poca de "meios sem fins", como diz Agamben (1995), quando j no possvel conceber o mundo organizado como unidade e regido por uma ordem totalizadora, podem ainda os media pretender abrang-lo como uma totalidade que se exprime numa poca? Embora problemtica, todavia esta a minha hiptese. Em meu entender, a actualidade no tem que se esgotar em novidade, em notcias, em vida que se no vive, mas que apenas se exibe. Penso que a actualidade, o que est "in actu", a nossa experincia do confronto com as coisas e com os outros, pode convocar no apenas a gravidade da historicidade, ou seja, a responsabilidade pelo nosso estado e pelo estado do mundo, como tambm a promessa de uma "comunidade a vir", para regressar a Agamben (1991) e concluir com esta feliz expresso.

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