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Olhos de Caim: a inveja sob as lentes da lingstica e da psicanlise

Maria Flvia Figueiredo Luis Antonio Ferreira

Podemos descrever o nosso dio, o nosso cime, os nossos medos, as nossas vergonhas, mas no a inveja. (Francesco Alberoni)

O presente trabalho tem por finalidade propor uma discusso acerca de uma das paixes mais caractersticas da natureza humana: a inveja. Ela est presente na literatura, nos contos, nos mitos, na realidade, nas narraes, nos aforismos, no folclore, na cultura popular e, dada a sua relevncia, foi tratada por diferentes pensadores ao longo da histria. Dentre eles, podemos citar: Aristteles (384-322 a.C.), Ovdio (43-17? a.C.), Francis Bacon (1561-1626), Freud (1856-1939), Melanie Klein (1882-1960), Lacan (1901-1981) e muitos outros. Bacon, por exemplo, de forma contundente, chegou a afirmar que A inveja a ejaculao dos olhos. Essa definio nos remete prpria etimologia da palavra inveja, formada pelos timos latinos in (dentro de) + videre (olhar), que indicam claramente o quanto esse sentimento alude a um olhar mau que penetra no outro. Essa aluso acabou por se disseminar em diferentes expresses populares, tais como mau olhado, olho grande, olhar que seca pimenteira, entre outras. H uma outra significao etimolgica possvel: o prefixo in designa

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uma negativa, uma excluso, de modo que in + videre pode traduzir a inveja a servio do sujeito que se recusa a ver e a reconhecer as diferenas entre ele e o outro, uma vez que esse outro possui as qualidades de que ele necessita e que almeja ter (cf. ZiMErMAn, 2001, p. 225). Aristteles, quatro sculos antes de Cristo, na Retrica Parte ii, trata a inveja como uma das catorze paixes que caracterizam a alma humana. Para esse mestre da retrica, o estudo das paixes se fazia necessrio, pois era por meio dele que se poderia conhecer o auditrio1. nas palavras do autor, As paixes so todos aqueles sentimentos que, causando mudana nas pessoas, fazem diferir seus julgamentos... (AriSTTELES, 2003, p. XiV). Demonstra, ainda, quais so os meios que fazem surgir e cessar as paixes, fontes de onde se retiram os argumentos retricos. Para o filsofo grego, a inveja traduz-se no pesar pelo sucesso evidente de que gozam os iguais. A partir dessa conceituao, identifica os invejosos e explica o porqu de assim serem. Afirma, por exemplo, que as pessoas geralmente sentem inveja daqueles que so iguais ou parecidos com elas mesmas em aspectos como idade, classificao social, proximidade, reputao e quantidade de bens (AriSTTELES, 2003, p. 67). Afirma ainda que ningum tem inveja daqueles que, aos nossos olhos ou aos olhos dos outros, nos so muito inferiores ou muito superiores. Dentre eles, inclui os ambiciosos, porque nada lhes basta. A concluso do estagirita singular e interessante: Todos aqueles que conseguiram um objetivo so invejados por aqueles que no o alcanaram ou falharam. Outra faceta da inveja descrita pelo autor que tambm invejamos aqueles que possuem ou possuam as vantagens que deveriam caber-nos ou que um dia obtivemos; da a inveja que os velhos sentem dos novos.
1. D-se o nome de auditrio ao conjunto de pessoas para o qual se dirige um discurso com o intuito de se persuadir e se convencer. Os auditrios distinguem-se de diversas formas: 1) pelo tamanho: pode ser uma pessoa ou toda a humanidade; 2) pelas caractersticas psicolgicas: idade, sexo, profisso, cultura, etc.; 3) pela competncia: de acordo com a especialidade (mdicos, engenheiros, professores etc.); 4) pela ideologia: poltica, religiosa ou outra (Cf. rEBOUL, 2004 e ABrEU, 2002).

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Ovdio2, ao personificar poeticamente a inveja, enftico e contribui sobremaneira para o propsito de nossas reflexes:
A inveja habita no fundo de um vale onde jamais se v o sol. nenhum vento o atravessa; ali reinam a tristeza e o frio, jamais se acende o fogo, h sempre trevas espessas [...]. A palidez cobre seu rosto, seu corpo descarnado, o olhar no se fixa em parte alguma. Tem os dentes manchados de trtaro, o seio esverdeado pela bile, a lngua mida de veneno. Ela ignora o sorriso, salvo aquele que excitado pela viso da dor [...]. Assiste com despeito o sucesso dos homens e esse espetculo a corri; ao dilacerar os outros, ela se dilacera a si mesma, e este seu suplcio (OVDiO, 1996, p. 770 e seg.).

A descrio do poeta latino evidencia a ligao entre a inveja e a pulso de morte3, isto , sua destrutividade constitutiva. Ao personificar a paixo com tintas to vibrantes, ressalta que o estado de felicidade e de despreocupao nos deixa desatentos em relao ao do outro. De algum modo, Ovdio resume um pensamento disseminado pela tradio cultural: os antigos gregos acreditavam que a felicidade demasiado prolongada, num homem, poderia provocar a inveja dos deuses. Por conseqncia, poderia recair sobre esse homem uma desgraa provocada pelo agir das prprias divindades. Em Ovdio, a inveja um espetculo que corri e que, ao dilacerar os outros, dilacera-se a si mesma. E este seu suplcio. Como se v, h uma averso milenar inveja, justamente porque a fora que desdenha de todos os sentimentos humanos, a vil contumaz de inmeras histrias, o labirinto complexo que nos conduz
2. Ovdio (43-17? a.C.), poeta latino preferido pela sociedade mundana. Ainda em roma escreveu sua obra de maior flego, Metamorphoses: lendas da mitologia greco-latina, composta de 15 volumes. 3. na obra de Freud, as pulses de morte (Tnatos) se opem s pulses de vida (Eros), e retratam a dualidade que constitui o psiquismo humano. O gnio da Psicanlise ao introduzir a concepo de pulso de morte, a concebe como tendo a finalidade de manter uma reduo de toda a carga de tenso orgnica e psquica; logo, uma volta ao estado inorgnico. Essa pulso pode permanecer dentro do sujeito (sob uma forma de fortes angstias e uma tendncia para a autodestruio) ou para fora (pulses destrutivas) (ZiMErMAn, 2001, p. 272).

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s vielas da devastao e da catstrofe. Considerada como um dos sete pecados capitais, a mais perversa das manifestaes, cria inimigos e, quando o humano sente que no consegue venc-la, vale-se do sobrenatural, do universo da magia para acalm-la e, por isso, so comuns as rezas feitas, as frases de efeito, os amuletos, as simpatias e vrias outras formas criadas para espantar esse monstro devorador. Do ponto de vista psicanaltico, Freud fala da inveja como afeto presente no desenvolvimento sexual feminino, isto , a inveja seria o sentimento particular da falta e se d a partir do momento em que a menina sente falta do pnis e percebe que o sexo oposto o possui. Portanto, o que Freud denomina inveja do pnis4 o processo que deriva do complexo de castrao5. Freud afirmava que s deveria falar de complexo de castrao a partir do momento em que esta representao de uma perda estivesse relacionada ao rgo genital masculino. (ZiMErMAn, 2001, p. 66). Feldman e De Paola (1998), porm, nos lembram que a inveja do pnis apenas uma das vrias expresses deste fenmeno. E ser Melanie Klein quem conseguir sistematizar e trazer para a rea da psicanlise grandes descobertas sobre a inveja. Klein, um dos pilares da psicanlise e sistematizadora de uma tcnica prpria para analisar crianas, estabeleceu um novo parmetro tcnico-analtico ao publicar, em 1957, a instigante obra Inveja e gratido. nesse trabalho, a autora postula sua polmica concepo de inveja primria como um derivado direto da pulso de morte. Para Klein, a pulso de morte tambm inata e est presente desde o incio da vida, sob a forma de ataques invejosos e sdico-destrutivos contra o seio da me6. (cf. ZiMErMAn, 2001, p. 225). nesse sentido que a autora
4. O conceito de inveja do pnis aparece pela primeira vez na obra freudiana no trabalho Sobre as teorias sexuais da criana (1908). 5. O conceito de castrao no corresponde acepo habitual de mutilao dos rgos sexuais masculinos, mas designa uma experincia psquica completa, inconscientemente vivida pela criana por volta dos cinco anos de idade, e decisiva para a assuno de sua futura identidade sexual. O aspecto essencial dessa experincia consiste no fato de que, pela primeira vez, a criana reconhece, ao preo da angstia, a diferena anatmica entre os sexos (nASiO, 1997, p. 13). 6. O termo seio, empregado por M. Klein, no deve ser levado ao p da letra como significando concretamente a mama, antes disso, o significado de seio bem mais amplo, de modo que alude no s ao ato da amamentao, mas tambm aos demais cuidados maternos essenciais (ZiMErMAn, 2005, p. 86).

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chega a postular que inveja no querer ter o que o outro tem, mas sim no querer que o outro tenha o que tem. Klein demonstra que a inveja est na raiz dos sentimentos de amor e de gratido, pois afeta a relao mais antiga que temos, isto , a relao com a me7. Segundo a autora, os sentimentos de inveja e de gratido so, ao mesmo tempo, opostos e interagentes, e ambos tm como seu primeiro objeto o seio nutridor (cf. KLEin, 1991, p. 205). Ainda nessa obra, Klein descreve os diferentes aspectos da inveja, do cime e da voracidade, nas seguintes palavras:
Deve-se fazer uma distino entre inveja, cime e voracidade. A inveja o sentimento raivoso de que outra pessoa possui e desfruta algo desejvel sendo o impulso invejoso o de tirar este algo ou de estrag-lo. Alm disso, a inveja pressupe a relao do indivduo com uma s pessoa e remonta a mais arcaica exclusiva relao com a me. O cime baseado na inveja, mas envolve uma relao com, pelo menos, duas pessoas; diz respeito principalmente ao amor que o indivduo sente como lhe sendo devido e que lhe foi tirado, ou est em perigo de s-lo, por seu rival. [...] A voracidade uma nsia impetuosa e insacivel, que excede aquilo que o sujeito necessita e que o objeto capaz e est disposto a dar. A nvel (sic) inconsciente, a voracidade visa, primariamente, escavar completamente, sugar at deixar seco e devorar o seio; ou seja, seu objetivo a introjeo destrutiva, ao passo que a inveja procura no apenas despojar dessa maneira, mas tambm depositar maldade [...] dentro da me [...] a fim de estrag-la e destru-la. H uma diferena essencial entre voracidade e inveja, embora nenhuma linha divisria rgida possa ser traada visto estarem estritamente
7. Para Klein, o primeiro objeto a ser invejado o seio nutridor, pois o beb sente que o seio possui tudo o que ele deseja e que tem um fluxo ilimitado de leite e amor que guarda para sua prpria gratificao (KLEin, 1991, p. 214).

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Coleo Mestrado em Lingstica associadas, desse modo, a voracidade est ligada principalmente introjeo e a inveja projeo (KLEin, 1991, p. 212).

Klein mostra tambm a conexo ntima entre cime, voracidade e inveja quando afirma, como ensinava Aristteles, que a pessoa muito invejosa insacivel; isto , ela nunca pode ser satisfeita porque sua inveja brota de dentro e, portanto, sempre encontra um objeto sobre o qual focalizar-se (cf. KLEin, 1991, p. 213). A esse respeito, o poeta Miguel Unamuno (apud PiOVAnO, 2007, p. 19) chega a afirmar: A inveja mil vezes mais terrvel do que a fome, porque fome espiritual. Considerando os postulados desses dois grandes expoentes da psicanlise, Freud e Klein, a respeito da inveja, podemos traar o seguinte paralelo: enquanto Freud (1908) sistematizou o conceito de inveja do pnis, Klein (1957) demonstrou que, sob o predomnio dos desejos orais, o pnis fortemente equiparado ao seio e a inveja feminina do pnis pode ter sua origem remontada inveja do seio da me. De acordo com Feldman e De Paola (1998), Freud, no trabalho Sobre as teorias sexuais da criana, postulou que as meninas, em decorrncia da falta do pnis, se sentem tratadas de forma injusta; j na obra Sobre a interpretao dos sonhos, Freud afirma que muitas mulheres neurticas se sentem em desvantagem e humilhadas pela falta do pnis. Sob essa tica, possvel perceber que Freud deu maior nfase ao feminina frente falta do objeto e o desejo de obt-lo. Melaine Klein, por sua vez, foi quem conceituou a inveja como constitucional e se dedicou a estudar o processo desse afeto na criana. Ainda no mbito psicanaltico, enquanto para M. Klein a inveja inata, para Lacan, ela se forma precocemente, medida que o paraso simbitico8 vai se desfazendo e, conseqentemente, acaba surgindo
8. A expresso paraso simbitico se refere ao perodo em que a criana ainda se sente fundida com a me. na concepo lacaniana, a castrao no se define somente pela ameaa provocadora da angstia do menino, nem pela constatao de uma falta na origem da inveja do pnis na menina; ela se define, fundamentalmente, pela separao entre a me e a criana (nASiO, 1997, p. 36-37).

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a necessidade de se depender de pessoas do ambiente exterior real (cf. ZiMErMAn, 2001, p. 225). Outro conceito psicanaltico de grande valia para o presente estudo foi muito bem sistematizado por Elyzeu Jnior (2003), em artigo intitulado Complexo fraternal: a fonte do cime e da inveja. Para discorrer acerca desse complexo, o autor parte da concepo de Freud acerca do complexo de dipo. Elyzeu Jnior (2003) nos lembra que o complexo de dipo, citado pela primeira vez, em 1897, numa carta de Freud a Fliess, o desejo de morte ao rival do mesmo sexo e o desejo libidinal figura do outro sexo. Esse mesmo complexo foi sintetizado por Laplanche e Pontalis (1970, p. 116) da seguinte maneira: Conjunto organizado de desejos amorosos e hostis que a criana experimenta relativamente aos pais. O complexo fraternal, por sua vez, uma variante do complexo de dipo, e, segundo Freud (1976b), a hostilidade que a criana manifesta em relao aos irmos (rivais) despertada pela ocorrncia ou pela possibilidade de perda ou diviso entre si dos carinhos dos pais. Essa hostilidade pode ser entendida a partir da seguinte afirmao:
Quando outras crianas aparecem em cena, o complexo de dipo avoluma-se em um complexo de famlia. Este, com novo apoio obtido a partir do sentimento egostico de haver sido prejudicado, d fundamento a que os novos irmos e irms sejam recebidos com averso, e faz com que, sem hesitaes, sejam, em desejos, eliminados (FrEUD, 1976a, p. 389-390).

Como podemos perceber, nesses dois complexos a conduta da criana basicamente a mesma: a sua sexualidade dirigida a um dos pais, enquanto que a sua hostilidade dirigida ao pai do outro sexo (no complexo de dipo) e aos irmos (no complexo fraternal). Todas essas caractersticas da inveja, to bem descritas pelos autores aqui elencados, sero ilustradas a seguir, por meio da anlise de textos bblicos.
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O MitO de CaiM e abeL


Ado conheceu Eva, sua mulher, e ela concebeu e deu luz Caim, e disse: Possu um homem com a ajuda do Senhor. 2 E deu em seguida luz Abel, irmo de Caim. Abel tornou-se pastor e Caim lavrador. 3Passado algum tempo, ofereceu Caim frutos da terra em oblao ao Senhor. 4 Abel, de seu lado, ofereceu dos primognitos do seu rebanho e das gorduras dele; e o Senhor olhou com agrado para Abel e para sua oblao, 5mas no olhou para Caim, nem para os seus dons. Caim ficou extremamente irritado com isso, e o seu semblante tornou-se abatido. 6O Senhor disse-lhe: Por que ests irado? E por que est abatido o teu semblante? 7Se praticares o bem, sem dvida alguma poders reabilitar-te. Mas se precederes mal, o pecado estar tua porta, espreitando-te; mas, tu devers domin-lo. 8Caim disse ento a Abel, seu irmo: Vamos ao campo. Logo que chegaram ao campo, Caim atirou-se sobre seu irmo e matou-o (Gn 4,1-9).
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no mito de Caim e Abel, a primeira criana da humanidade se torna um assassino em decorrncia da inveja - caracterstica inerente ao ser humano. J no incio do texto (versculos 1-2), configura-se uma relao de igualdade entre as duas personagens centrais (Caim e Abel). Tal relao de estabelece devido ao fato de ambas terem sido geradas pela mesma me (1[...] Eva [...] concebeu e deu luz Caim, [...]2 E deu em seguida luz Abel). Esse nvel de paridade nos remete condio necessria para que a inveja se instale, pois, segundo Aristteles (2003, p. 67), dentre outras razes, sentimos inveja dos que nos so iguais por nascena (...). Ainda no versculo 2, a relao de irmandade entre Caim e Abel encontra-se literalmente manifestada nas palavras 2E deu em seguida luz Abel, irmo de Caim. Desde o incio do texto, portanto, j podemos ficar atentos possibilidade de uma manifestao do complexo fraternal, o qual se evidenciar de forma exacerbada no restante da histria.
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O versculo 2 nos mostra ainda que Abel tornou-se pastor e Caim lavrador, o que deflagra tambm a semelhana entre ambos no que tange s funes de trabalho por eles desempenhadas. Essa semelhana reside no fato de ambos pertencerem ao meio rural e executarem trabalhos braais relacionados subsistncia. Podemos afirmar, ento, que alm do fato de serem irmos, essas duas personagens encontram-se tambm em nvel de igualdade em relao ao trabalho, o que refora a possibilidade do surgimento da inveja, uma vez que, segundo Aristteles, ningum tem inveja daqueles que nos so muito inferiores ou muito superiores. E a partir dos frutos de seus respectivos trabalhos que os dois irmos comearo a competir entre si. isso fica evidente nos versculos 3-4: 3Passado algum tempo, ofereceu Caim frutos da terra em oblao ao Senhor. 4Abel, de seu lado, ofereceu dos primognitos do seu rebanho e das gorduras dele. A competio entre os irmos j havia sido instaurada, porm a inveja s comear a se manifestar no momento em que o Senhor olhou com agrado para Abel e para sua oblao, 5mas no olhou para Caim, nem para os seus dons. Considerando que a inveja sofre ao ver o outro possuir o que ela quer para si (CrABB apud KLEin, 1991, p. 213), neste instante Caim comea a invejar veementemente o seu irmo. isso se explica nas palavras de Aristteles: Todos aqueles que conseguiram um objetivo so invejados por aqueles que no o alcanaram ou falharam. nesse caso, enquanto Abel teve sua oferenda contemplada com agrado pelos olhos do Senhor, Caim sequer logrou conquistar algum tipo de olhar da parte de Deus. Como conseqncia da falta de xito em alcanar seu objetivo, Caim ficou extremamente irritado, e o seu semblante tornou-se abatido (versculo 5). Esse trecho nos remete s palavras de Ovdio: [A inveja] assiste com despeito ao sucesso dos homens e esse espetculo a corri. Vemos, assim, que a destrutividade oriunda da inveja recai, primeiramente, sobre quem a sente, por isso o semblante de Caim se abateu. Os versculos seguintes nos mostram que, mesmo quando o sentimento de inveja j est instalado, ainda resta ao invejoso dominar o impulso destrutivo dela decorrente.
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O Senhor disse-lhe: Por que ests irado? E por que est abatido o teu semblante? 7Se praticares o bem, sem dvida alguma poders reabilitar-te. Mas se precederes mal, o pecado estar tua porta, espreitando-te; mas, tu devers domin-lo (Gn 4).

A esse respeito, Klein nos lembra que existe uma diferena entre a inveja e o impulso invejoso. nas palavras da autora a inveja o sentimento raivoso de que outra pessoa possui e desfruta algo desejvel sendo o impulso invejoso o de tirar este algo ou de estrag-lo (KLEin, 1991, p. 212). no versculo seguinte, vemos que Caim optou por dar vazo ao seu impulso invejoso, evidenciando, dessa maneira, a intrnseca relao entre inveja e pulso de morte. Como vimos, na teoria psicanaltica, as pulses de morte se opem s pulses de vida, e retratam a dualidade que constitui o psiquismo humano. A pulso de morte pode permanecer dentro do sujeito (sob uma forma de fortes angstias e uma tendncia para a autodestruio) ou fora dele (sob a forma de pulses destrutivas). no caso de Caim, constatamos que a inveja, alm de presente nele (rosto abatido), foi projetada para fora dele. Dessa maneira, possudo pela inveja, ele armou uma emboscada para seu irmo, como vemos no trecho a seguir: 8Caim disse ento a Abel, seu irmo: Vamos ao campo. Logo que chegaram ao campo, Caim atirou-se sobre seu irmo e o matou. O convite presente no versculo acima nos permite ainda uma leitura metafrica, ou seja, o campo se torna um palco de projeo daquilo que j havia acontecido no psiquismo de Caim, isto , antes mesmo que ele matasse seu irmo no campo, ele j o havia assassinado em sua mente. A leitura desta narrativa bblica em seu todo nos permite verificar como a inveja portadora da morte e de que maneira ela estimula a competio. Vimos tambm que nos relacionamentos entre irmos sempre h uma mistura de amor e dio, o que pode ser explicado pelo conceito de complexo fraternal. Como exposto, esse complexo pode ser entendido como a hostilidade que a criana manifesta em relao ao seu irmo (rival) despertada pela perda ou diviso entre si do carinho dos pais (nesse caso, de Deus Pai).
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O fiLhO prdigO
Disse tambm: Um homem tinha dois filhos. 12O mais moo disse a seu pai: Meu pai, d-me a parte da herana que me toca. O pai ento repartiu entre eles os haveres. 13Poucos dias depois, ajuntando tudo o que lhe pertencia, partiu o filho mais moo para um pas muito distante, e l dissipou a sua fortuna, vivendo dissolutamente. 14Depois de ter esbanjado tudo, sobreveio quela regio uma grande fome e ele comeou a passar penria. 15Foi pr-se ao servio de um dos habitantes daquela regio, que o mandou para os seus campos guardar os porcos. 16Desejava ele fartar-se das vagens que os porcos comiam, mas ningum lhas dava. 17Entrou ento em si e refletiu: Quantos empregados h na casa de meu pai que tm po em abundncia... e eu, aqui, estou a morrer de fome! 18Levantar-me-ei e irei a meu pai, e dir-lheei: Meu pai, pequei contra o cu e contra ti; 19j no sou digno de ser chamado teu filho. Trata-me como a um dos teus empregados. 20Levantou-se, pois, e foi ter com seu pai. Estava ainda longe, quando seu pai o viu e, movido de compaixo, correu-lhe ao encontro, lanou-se-lhe ao pescoo e o beijou. 21 O filho lhe disse, ento: Meu pai, pequei contra o cu e contra ti; j no sou digno de ser chamado teu filho. 22Mas o pai falou aos servos: Trazei-me depressa a melhor veste e vesti-lha, e ponde-lhe um anel no dedo e calado nos ps. 23Trazei tambm um novilho gordo e matai-o; comamos e faamos uma festa. 24Este meu filho estava morto, e reviveu; tinha se perdido, e foi achado. E comearam a festa. 25O filho mais velho estava no campo. Ao voltar e aproximar-se da casa, ouviu a msica e as danas. 26Chamou um servo e perguntou-lhe o que havia. 27Ele lhe explicou: Voltou teu irmo. E teu pai mandou matar um novilho gordo, porque o
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Coleo Mestrado em Lingstica reencontrou so e salvo. 28Encolerizou-se ele e no queria entrar, mas seu pai saiu e insistiu com ele. 29 Ele, ento, respondeu ao pai: H tantos anos que te sirvo, sem jamais transgredir ordem alguma tua, e nunca me deste um cabrito para festejar com os meus amigos. 30E agora, que voltou este teu filho, que gastou os teus bens com as meretrizes, logo lhe mandaste matar um novilho gordo! 31Explicou-lhe o pai: Filho, tu ests sempre comigo, e tudo o que meu teu. 32Convinha, porm, fazermos festa, pois este teu irmo estava morto, e reviveu; tinha se perdido, e foi achado (Lc 15,11-32).

A passagem acima retrata mais uma relao complexa entre iguais9: a clebre parbola do filho prdigo. Essa parbola nos fala a respeito de um filho mais novo, que foi para longe da casa do pai, gastou toda a sua herana, tudo o que possua, e que, ao retornar, coroado pelo pai com vestes, anel, calado, novilho e festa. Aos olhos do irmo mais velho, que permanecera trabalhando em sua ausncia, o irmo caula merecia uma punio por ter gastado os bens do pai. Dessa maneira, o regresso do irmo fez com que ele se sentisse trado e injustiado. Como no mito de Caim e Abel, a proximidade entre os irmos criou a possibilidade de um deles se encolerizar e sentir inveja. Dessa forma, a raiva e a ira apossaramse do irmo mais velho, pois, em sua concepo, era ele quem merecia as vestes, o anel, o calado, o novilho e a festa. O que nos remete s palavras de Klein (1991, p. 212): A inveja o sentimento raivoso de que outra pessoa possui e desfruta algo desejvel. na parbola do filho prdigo, as personagens aparecem destitudas de nomes, sendo designadas apenas em funo do seu relacionamento familiar: pai, filho mais velho, filho mais novo. isso nos faz pensar que essas trs personagens podem ser tomadas como trs diferentes facetas do ser humano, inominveis, mas que revelam diferentes processos psquicos diante de uma mesma situao. Talvez possamos pensar que
9. Assim como no mito de Caim e Abel, a parbola do filho prdigo vai tratar da inveja entre iguais pelo nascimento, parentesco e bens.

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o filho mais novo seja a personificao da culpa, o mais velho, da inveja, e o pai, da reparao. O irmo mais novo estava recebendo algo de que, aos olhos do irmo mais velho, no era merecedor. isso explica o surgimento da inveja, pois, segundo Aristteles, invejamos aqueles que possuem ou possuam as vantagens que deveriam caber-nos ou que um dia obtivemos; da a inveja que os [irmos mais] velhos sentem dos [irmos mais] novos. O irmo mais velho queria possuir o que irmo mais novo possua, mas no se dava conta de que ele mesmo estava sendo, naquele momento, possudo pela inveja. Se o filho mais novo foi para longe do pai por causa da busca pela liberdade, o filho mais velho foi para longe de si mesmo por causa da inveja. Assim como no mito de Caim e Abel, podemos fazer mais uma vez a leitura metafrica do termo campo, que nessa parbola aparece no seguinte contexto:
Este meu filho estava morto, e reviveu; tinha se perdido, e foi achado. E comearam a festa. 25 O filho mais velho estava no campo. Ao voltar e aproximar-se da casa, ouviu a msica e as danas.[...] 28 Encolerizou-se ele e no queria entrar (Lc,15,24-25 e 28).
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O campo em oposio festa pode ser entendido como o lugar da pulso de morte, no qual se encontrava o filho mais velho. O filho mais novo, por sua vez, estava morto mas havia regressado vida, havia retomado a pulso de vida, e por isso era merecedor de uma festa. O filho mais velho, no entanto, se recusava a sair da pulso de morte e adentrar na pulso de vida, o que, no texto, retratado nas seguintes palavras no queria entrar. nos versculos seguintes, veremos uma faceta da inveja pouco explorada no presente trabalho at ento. O irmo mais velho busca se distanciar do mais novo ao mencion-lo, no como irmo, mas, como filho de seu pai. Ao dizer de maneira enftica este teu filho, o irmo
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mais velho rompe o lao de irmandade com seu irmo e se coloca na posio de juiz, podendo, portanto, julg-lo no intuito de denegri-lo:
E agora, que voltou este teu filho, que gastou os teus bens com as meretrizes, logo lhe mandaste matar um novilho gordo! (Lc 15,30).
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Uma vez que o irmo mais velho no consegue destruir ou eliminar o irmo mais novo, s lhe resta denegrir a imagem que seu pai possua de seu irmo. Ao faz-lo, isto , ao diminuir o irmo mais novo, o mais velho, concomitantemente, eleva a sua prpria imagem diante do pai:
Ele, ento, respondeu ao pai: H tantos anos que te sirvo, sem jamais transgredir ordem alguma tua, e nunca me deste um cabrito para festejar com os meus amigos. (Lc, 15,29)
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Diante de tal apelo, vejamos como o pai se dirige ao filho mais velho: Filho, tu ests sempre comigo, e tudo que meu teu (Lc 15,31). Porm, independentemente, do filho mais velho poder gozar de tudo o que era do pai, isso no lhe era suficiente, pois, como afirma Klein (1991, p. 213), a pessoa muito invejosa insacivel; isto , ela nunca pode ser satisfeita porque sua inveja brota de dentro e, portanto, sempre encontra um objeto sobre o qual focalizar-se. Essa linha de raciocnio nos permite levantar a seguinte hiptese: talvez o que o filho mais velho, de fato, invejava no fosse a festa da acolhida, mas sim a coragem que o irmo mais novo teve de ir em busca da liberdade e experimentar a vida, enquanto ele ficara recluso e inerte na casa do pai. Mais uma vez, as palavras de Aristteles vm elucidar o ocorrido: Todos aqueles que conseguiram um objetivo so invejados por aqueles que no o alcanaram ou falharam. interessante perceber que a inveja sempre tem como medida a comparao, por isso o irmo mais velho diz:
[A mim] nunca me deste um cabrito para festejar com meus amigos [...] [enquanto que para ele] logo lhe mandaste matar um novilho gordo! (Lc 15, 29-30).
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na verdade, o irmo mais velho estava clamando por justia. Essa concepo de inveja vinculada justia social foi defendida pelo filsofo Fernando Savater, nas seguintes palavras:
[A inveja] a virtude democrtica por excelncia. As pessoas, por ela, tendem a manter a igualdade. Produz situaes para evitar que um tenha mais direitos do que outros. [...]. Ento a inveja , em certa medida, origem da prpria democracia e serve para vigiar e corrigir o desempenho do sistema (SAVATEr apud PiOVAnO, 2007, p. 17).

A leitura dessa parbola nos permitiu verificar de que maneira a inveja se faz presente nas mais diversas situaes de disputa, o que acaba por assegurar a sua universalidade entre os indivduos.

COnSideraeS finaiS
Se os olhares pudessem engravidar e matar as ruas estariam cheias de mulheres grvidas e repletas de cadveres. (Paul Valry) Pelo exposto, pudemos entender que a inveja uma paixo relacionada busca de uma idealizada igualdade entre os homens. paixo e est presente nos relacionamentos entre iguais que, por alguma circunstncia ou vicissitude, tornam-se rivais. Como um conceito, serve, nitidamente, para explicar uma caracterstica intrnseca do ser humano, capaz de alterar as relaes de convivncia. Justamente por ser complexa em sua estrutura conceitual, a inveja j foi estudada por vrios domnios do conhecimento humano: a lingstica, a literatura, a filosofia e a psicanlise. De modo modesto e resumido, traamos um painel desses estudos para que pudssemos atingir nossos propsitos: contrap-la ao cime e evidenciar sua clara vinculao ao
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Coleo Mestrado em Lingstica

conceito de complexo fraternal que, a partir do sentimento egosta presente em algum que se sente prejudicado, o rival criado se torna alvo de averso, agredido de vrias formas e, em desejos, eliminado. Assim estabelecida em novas bases referenciais, a inveja um conceito de grande abrangncia e utilidade para o entendimento do ser humano, na medida em que nos permite refletir e entender os afetos, desejos e comportamentos bsicos dela decorrentes. no universo do discurso, o conhecimento das caractersticas conceituais da inveja abre espao para anlises polissmicas do sujeito no texto e, por isso, fortalece, pelo conhecimento do funcionamento da lngua, o desvendar das atitudes humanas na literatura e na vida.

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Sentidos em movimento: identidade e argumentao

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