A ANGSTIA ALGUNS Miriam Aparecida Nogueira Lima

NO PONTOS

SEMINRIO PARA

DE

LACAN: DISCUSSO

1 Por no se tratar de sentimento mas de afeto um afeto que no engana a angstia no engana sobre sua causa a qual, j adianto, real. Algo irruptivo e irredutvel que se ope ao significante. Este aborda o real por via do engano, do engodo, constituindo o campo clnico da interpretao de um sujeito que, por sua vez, se constitui como fico. A angstia de outra ordem, o que a comparece o real do gozo.

2 H uma relao essencial entre a angstia e o desejo do Outro. Esta vinculao se d ao enigma do desejo do Outro. A angstia, ento, se traduz por uma questo: che vuoi? Isto , aquilo que escapa a identificao, seja ela imaginria ali onde o sujeito no se v ou simblica o indizvel enfim, relaciona-se quilo que no integrvel, ao que inominvel.

Da

sua

relao

com

estranho,

enigmtico.

Angstia:

unheimlichkeit.

4 No campo da prtica clnica do analista, ela operatria e funciona como um sinal que possibilita a orientao do analista de fato, cabe a ns, enquanto analistas, dosarmos a angstia na prtica clnica. Mas, ela , sobretudo, um sinal de que o desejo do Outro est operando no ego do sujeito, uma presena traumtica.

5 No que tange falta, a angstia surge justamente quando a falta falta. Se em Freud a angstia caracterizada pela ausncia do objeto, ou pela perda de um objeto, em Lacan ela se relaciona presena do objeto. Contudo, a um objeto particular, o objeto da psicanlise, o objeto a.

6 Diz Lacan: ..."Ela no sem objeto" ... "No , para ser exato, falar de objeto da angstia". Neste "no sem" reconhece-se o "no sem t-lo". No movimento desejante, em seu incessante deslizamento, algo detm o movimento e o sujeito est detido, sujeito impedido ( como na inibio, em I.S.A, de Freud), ou mesmo fixado. Ai est a angstia. Ela sinal de objeto a.

7 Definitivamente relacionada ao objeto enquanto causa de desejo, o objeto a, a angstia surge sempre que este reduzido ao objeto especular, sempre que h uma espcie de estancamento da dinmica desejante, sempre que h obliterao da falta, privao real do objeto, em suma, quando "falta a falta". Este o sentido de perda para Lacan, perda esta que no se relaciona a uma ausncia em si, mas a uma presena que porta um enigma, que inquire o sujeito.

8 Pode-se, ento, dizer resumindo: A angstia o modo radical sob o qual mantida a relao com o desejo; a angstia sinal do real; o desejo o remdio contra a angstia; ela funo mediana entre o desejo e o gozo; a relao do inconsciente com o real; o no simbolizvel; e por a, vai.

Discutido em mesa redonda no Simpsio da Interseco Psicanaltica do Brasil em Salvador Bahia de 4 a 6 de Agosto de 2000. Referencias Bibliogrficas ARAJO, M.C., "Notas sobre a concepo lacaniana da angstia", maro de 1995, exemplar mimeo. LACAN, Jacques, O Seminrio X, 1962-1963, lio I, 14 de novembro de 1962, a lio XI, 20 de fevereiro de 1963, traduo do CEF-Recife, exemplar mimeo.

A Ana Lcia Falco

ANGSTIA

Freud, desde 1894, acentuava que, quando o neurtico se depara com uma representao incompatvel, "dispe-se" a separ-la de seu afeto. O afeto livre liga-se a representaes compatveis estabelecendo uma falsa ligao. No texto Recalque, Freud refere-se impossibilidade de se escapar do que interno: o eu no pode fugir dele mesmo! De acordo com o princpio do prazer-desprazer, a condio para o recalque seria a pulso ao atingir sua finalidade, produzir desprazer com uma fora maior do que a do prazer obtido. O recalque alcanaria seu objetivo quando conseguisse afastar o "evento psquico" desagradvel da conscincia. O representante psquico ideacional com sua entrada barrada no consciente se fixaria no inconsciente permanecendo inalterado. O recalque propriamente dito seria uma presso posterior afetando "os derivados psquicos do representante recalcado"(Freud, Recalque p 153) que mantm uma conexo associativa com o primeiro recalque. No processo de recalcamento haveria, simultaneamente, a cooperao de duas foras sobre o representante ideacional: uma de repulso a partir do consciente e outra de atrao exercida pelo contedo originariamente repelido. O representante ideacional, continuando a existir no Inconsciente, "prolifera no escuro"(Freud, Recalque p 154), organizando-se e estabelecendo ligaes. Em oposio ao recalcamento do representante ideacional, o representante afetivo no pode ser recalcado seguindo outros destinos. Pode ser suprimido sem deixar vestgios; aparecer como um afeto qualitativamente colorido ou ser transformado em angstia. Sendo o prprio objetivo do recalque fugir do desprazer, o destino da quota de afeto torna-se mais importante. A persistncia do desprazer indicaria uma falha no processo de recalcamento. Em alguns textos Freud chamou a ateno sobre a angstia definindo-a como "estado afetivo... combinao de determinados sentimentos da srie prazer-desprazer, com as correspondentes inervaes de descarga, e uma percepo dos mesmos, mas, provavelmente, tambm como um precipitado de um determinado evento importante, incorporado por herana..." semelhante a um ataque histrico individualmente adquirido"(Freud, Angstia e Vida Pulsional p 85). Freud denomina a primeira apario da angstia como angstia txica. O evento marcante para o psiquismo o nascimento, momento no qual os efeitos sobre a ao do corao, respirao, caractersticos da angstia, so adequados. Freud nomeia a angstia como realstica e neurtica: a primeira compreensvel frente aos perigos e danos que vm de fora e a angstia neurtica, "enigmtica" e "despropositada". A angstia neurtica apresenta-se de forma livremente flutuante; vinculada a determinadas idias e acompanhando sintomas em um estado persistente sem ser causado por "qualquer base visvel em um perigo externo"(Freud, Angstia e Vida Pulsional p 86). A neurose de angstia seria causada pela libido desviada de sua utilizao. Neste sentido, a angstia seria a "reproduo de um evento antigo que representou uma ameaa de perigo"(Freud, Angstia e Vida Pulsional p 86), sinal de perigo funcionando a servio da autopreservao. Nas Novas Conferncias Introdutrias sobre Psicanlise e em Inibio, Sintomas e Angstia, Freud altera a teoria dos afetos. Embora ainda considerando sua teoria obscura, faz associaes s revelaes de sua clnica e introduz os conceitos de eu, isso, supereu. Reconhecendo as mudanas, passa a afirmar: a angstia que produz o recalque e no o contrrio! A angstia anterioridade e a formao dos sintomas evita a irrupo dela. A angstia classificada de diversas formas, realstica, neurtica e moral. O nascimento, antes compreendido como um dano, passa a ser visto como situao que imprime experincia psquica um estado de excitao intenso, desprazer impossvel de ser elaborado, descarregado. Freud chama de traumtico esse momento ante "o qual os esforos do princpio de prazer malogram" (Freud, Angstia e Vida Pulsional p 96). a emergncia desse momento que temido. A soma da excitao, sua magnitude, transforma uma impresso em momento traumtico paralisando a funo do princpio do prazer, conferindo situao de perigo seu valor. "Os recalques primeiros e originais"(Freud, Angstia e Vida Pulsional p 97) teriam surgido de momentos traumticos nos quais o eu se deparou com uma exigncia libidinal excessivamente grande". Encontraramos uma dupla origem da angstia, "como conseqncia direta do momento traumtico" e como "sinal que ameaa com uma repetio de um tal momento"(Freud, Angstia e Vida Pulsional p 97). Destacando na angstia o elemento perigo, Freud o relacionava a algumas situaes: no estdio inicial do eu estaria ligado ao desamparo da criana; nos primeiros anos, ao perigo da perda do objeto; na fase flica, ao perigo de ser castrado; e na fase de latncia, ao temor do supereu. Freud sublinha como situaes primordiais causadoras de angstia a perda ou a separao da me, provedora de todas as necessidades da criana e o advento da castrao. Freud defendia a existncia do objeto do desejo, mas, apesar de falar da angstia como "angstia por algo"(Freud, Inibies, Sintomas e Angstia p 160), para ele, a angstia no tinha objeto. A angstia estava relacionada falta. Em Alm do Princpio do Prazer exemplifica com as repeties de jogos e brincadeiras infantis. Nos jogos as crianas encenam e representam a separao da me, passando da passividade para a atividade, para lidar com ela. Angstia na concepo de Lacan

No texto Diretrizes para um Congresso sobre a sexualidade feminina, Lacan criticou a nfase dada s frustraes da me e a desvalorizao da represso paterna e do complexo de castrao nas teorias psicanalticas divulgadas na poca. No Seminrio A Angstia, Lacan j acentuava questes relacionadas a este tema. Retomando o complexo de dipo o nomeia como Nome-do-Pai e, sobressaltando seu mecanismo principal, descreve o complexo de castrao como tendo primeiramente seus efeitos na direo do Outro para s depois ser efetivado na criana. Sendo o investimento do desejo materno anterior ao surgimento da criana, primeiramente neste lugar (Outro primordial) que a castrao deve ter sua eficcia. No seminrio X Lacan teoriza sobre a angstia chamando-a de afeto dos afetos. Sublinhando que o objeto do desejo no existe, aponta para a existncia do objeto causa do desejo. O sujeito desejante institudo pela falta e no pela presena do desejo materno, do Outro primordial. Ao invs disso, a aproximao do desejo do grande Outro, a presena do objeto, causa o apagamento do desejo, do sujeito. A angstia surge quando falha o apoio da falta. O sujeito no sabe mais onde se agarrar. Na sesso de 9 de janeiro de 1963, Lacan esclarece que a angstia tem objeto, ela "no sem t-lo". O objeto sem imagem da ordem do Real. No estdio do espelho h um investimento na imagem, mas nem tudo projetado. Algo resta como no especularizvel. o falo imaginrio, esse impossvel de se tornar imagem que "vem sob a forma de uma falta"(Lacan, Angstia p.35). este resto inapreensvel que constitudo pelo falo imaginrio na relao com o objeto a. A angstia, aproximao do objeto a, surge se alguma coisa presentifica, d consistncia ao objeto causa do desejo, completando o que era falta. o defeito do apoio da falta que a causa quando h iminncia do objeto. Lacan reinterpreta o jogo do 'fort da' como a oportunidade na qual a criana renova com prazer o testemunho da possibilidade da ausncia. Alm deste exemplo, relembra o efeito da me que fica em cima da criana cuidando dela o tempo todo, dizendo que ela (a me) institui um modelo de demanda que no pode falhar. Retomando o caso do pequeno Hans, interpreta que a angstia dele estava ligada " interdio pela me das prticas masturbatrias vividas pela criana"(Lacan, A Angstia p.61) que era percebida por ela (a criana) como presena do desejo materno se exercendo a seu respeito. Angstia do Analista Lacan faz algumas reflexes e levanta questes em torno da posio do analista, seu desejo e a angstia para ressaltar a funo de corte. Aborda, principalmente, as consideraes de Margaret Little acerca da contra-transferncia. Em sua interpretao, exposta no artigo "R Resposta total do analista s necessidades do paciente", ela chama resposta "tudo o que o analista diz, faz, pensa, imagina, sonha ou sente, durante toda a anlise em relao a seu paciente". A anlise seria o encontro entre o analista, algum que dispe de algo a mais, com algum que tem necessidades. Comeam, ento, nossas diferenas; que o analista surge como o que tem algo a mais, algo com o qual pode alimentar, preencher o vazio, hincia, falta instituinte. Em outro seminrio Lacan explicita que o analista, ocasionalmente semblante de objeto a, pe "o objeto a no lugar de semblante" fazendo com que ele possa reinar para interrogar "como saber o que da verdade"(Lacan, Mais ainda p.129). O termo utilizado por Margaret Little - necessidade - questionado. Desde Freud, trata-se de demanda e no de necessidade, mais ligada aos componentes instintuais do que pulsionais. Os desejos so insatisfeitos sempre, atend-los seria responder ao nvel do impossvel. O analista, colocando-se nesta posio, introduziria uma "situao mtica" de tentar completar o sujeito no que ele tem de primordial em sua constituio - a falta. Se o analista se coloca neste lugar, tamponando a falta, encontramos mais uma vez a frmula da angstia, falha a falta, o suporte da falta. Havendo aproximao do desejo do Outro, desaparece o desejo, o sujeito angstia! Margareth Litle define a contra-transferncia como "elementos recalcados, e portanto no analisados at o momento no analista... que os atribui a seu paciente da mesma forma que o paciente transfere sobre o analista afetos"(Lacan, A Angstia p.175). A contra-transferncia seria formada a partir dos elementos no analisados que provocariam respostas. A estabilidade da anlise dependeria tanto da responsabilidade 100% do analista, quanto da capacidade do paciente de assumir suas responsabilidades. Ao mesmo tempo, a capacidade do paciente de assumir suas responsabilidades seria efeito dele estar frente a um analista responsvel com o qual pudesse contar e se identificar. O analista deveria "dar-se sem reservas"(Safouan, A Transferncia e o Desejo do Analista, p 120). Aos pacientes com dificuldades de simbolizar, o analista mostraria sua realidade, presena enquanto pessoa, seus sentimentos. Para ela teramos, a partir da manifestao da presena do analista enquanto ser, a introduo do que concebe como "realidade". Uma questo de que realidade se trata na direo da cura? E se possvel introduzir o simblico nas manifestaes do analista enquanto pessoa... No se pode esperar que, em certos momentos ou situaes, haja associao livre... mas ao mesmo tempo, como essa interveno poderia ser eficaz, produtiva? Em oposio, temos que a realidade psquica que nos interessa, Lacan nos lembra isto em seus textos: "... interpretem ou espirrem, de toda forma, o analisado o ouvir em funo de sua relao transferencial" (Lacan, A Angstia p. 179). Qualquer outra realidade que interfira, que se interponha na relao, ser sempre exterior ao parmetro da situao analtica. A realidade mais "real" seria a que surge a partir do momento em que "se fala... do lugar de analista" (Lacan, A Angstia p.179).

Assim, Margaret Little traz um exemplo de uma paciente atendida h 10 anos em cujos 7 primeiros anos ela no entrava na "transferncia real" recusando todas as interpretaes. A paciente, filha de um "homem megalomanaco, presunoso e egosta"(Safouan, A Transferncia e o Desejo do Analista p 120), a quem no faltava nada e de uma me "afetada e insincera" nunca teve "um sinal de ternura" deles. Margareth Little, escutando as queixas da analisante sobre a decorao do consultrio, diz a ela que no lhe importa sua opinio e em outra oportunidade, quando a analisante fala ininterruptamente de sua relao com a me e o dinheiro, responde que no aguenta mais ouvi-la falar desse assunto, est lhe dando sono. Enfim, resiste, pede a ela que cale a boca ao que a analisante responde que pode falar de outra coisa. Mantm-se o status quo. No entanto, quando uma conhecida da analisante morre, tudo comea a se mover na anlise. A paciente se desespera e a analista entra no desespero dela, comea achar que a analisante poderia lhe faltar, morrer. A analista confessa-lhe seu temor, sua preocupao, sofre por ela. A analisante responde como objeto da angstia da analista passando a se colocar em situaes de risco. Provoca angstia na analista, vivendo a posio de ser o que no conseguiu ser diante de seu pai, de sua me. Surgem crises de histeria e tentativa de suicdio at o momento em que a analista coloca seu limite falando do lugar de analista e recebendo da paciente seu "fantasma fundamental" da capsula redonda, esfrica que ela construiu "por ser incapaz de aceitar a castrao, ningum jamais havia podido simbolizar a castrao para ela" (Lacan, A Angstia p.182). o corte, que j deveria ter sido introduzido desde o incio, que entra em funo, mesmo que no registro do Real, talvez possamos dizer, a partir dos sentimentos da analista. O corte mesmo neste registro introduz a falta, castrao. neste sentido que Lacan critica o conceito de contra-transferncia, no se trata de "contra", apenas transferncia, motor sempre pertinente na direo da cura. Mesmo sem insuflar as reaes dos pontos cegos do analista, mas os pontos cegos, os ns existem, e apesar disso, as reaes a eles podem ser aproveitveis, tm um sentido analtico, so efeitos tambm da implicao e do desejo do analista.

Texto apresentado na VI Jornada Freud-Lacaniana (Recife 3 a 4 novembro de 2000) Bibliografia - Laberge, Jacques, O REAL NO SEMINRIO X A ANGSTIA (1962-63),Recife: publicao do Trao, ano um n zero - Lacan, Jacques O Seminrio 1 - A Angstia Recife: Edio do Centro de Estudos Freudianos, 1997 Lacan, Jacques O Seminrio 20, O mais,ainda Rio de Janeiro: Zahar, 1982 - Lacan, Jacques Escritos, Diretrizes para um Congresso sobre a sexualidade feminina (Colquio Internacional de Psicanlise, Amsterdam, 5 a 9 de setembro de 1960),Rio de Janeiro: Zahar, 1998 - Freud, Sigmund - Edio Standard Brasileira das Obras Psicolgicas Completas de Sigmund Freud, Rio de Janeiro: Imago, 1976: Represso, Vol XIV, 1915 - Conferncias Introdutrias sobre Psicanlise parte III. Teoria Geral das Neuroses: Conferncia XXV A Angstia, Vol. XVI, 1916-1917(1915-1917) - Inibies, Sintomas e Angstia e Adendos B) Observaes Suplementares Sobre a Angstia, Vol. XX), 1926(1925) - Novas Conferncias Introdutrias sobre Psicanlise Conferncia XXXII Angstia e Vida Pulsional, Vol. XXII, 1933(1932) - Safouan, Moustapha A transferncia e o desejo do analista, Campinas: Papirus, 1991

CULPA E Doris Rinaldi

ANGSTIA:

ALGUMAS

NOTAS

SOBRE

OBRA

DE

FREUD

A noo de culpa tem grande importncia na obra freudiana. Desde as cartas a Fliess, quando menciona o remorso que sentiu aps a morte do irmo poucos meses depois de nascido (1897), dos estudos sobre a neurose obsessiva, com a anlise do Homem dos Ratos (1909), ao "O mal-estar na cultura"(1930), aparece em Freud a idia de uma onipresena da culpa, que se manifesta de mltiplas formas e que fundamentalmente inexpivel. Neste ltimo texto, Freud destaca o sentimento de culpa como o mais importante problema no desenvolvimento da civilizao, traando uma verdadeira genealogia da culpa, ao demonstrar as diversas etapas de sua constituio, da angstia social ao sentimento inconsciente de culpa. Nele prope uma articulao entre culpa e angstia, afirmando que "o sentimento de culpa nada mais do que uma variedade topogrfica da angstia"((1930)1976:159). esta relao que procuramos explorar neste trabalho, no sentido de compreender, em termos da estrutura do desejo, o que est em jogo na culpa. Se inicialmente o que chamou a ateno de Freud para a questo da culpa foram os sintomas neurticos, a desproporo que observa entre a culpa e as aes cometidas, como nos casos de "criminosos em

conseqncia do sentimento de culpa", que faz com que v buscar fora dos limites estritos de seu campo as origens dessa culpa que supe universal, nas origens da humanidade, na origem da cultura. Em "Reflexes para os tempos de guerra e morte"(1915), ele se refere ao "obscuro sentimento de culpa a que a humanidade tem estado sujeita desde os tempos pr-histricos e que em algumas religies foi condensado na doutrina da culpa primal, ou pecado original" ((1915)1976:331), onde reconhece algo de extremamente importante, que no pode ser desprezado. Em "Totem e tabu" (1913) aborda esta questo atravs de um mito, em que o advento da cultura fruto de uma violncia primordial. O nosso pecado original um crime, o parricdio - "ato memorvel que foi o comeo de tantas coisas: da organizao social, das restries morais e da religio"((1913)1976:168) onde a culpa encontra sua origem no retorno do amor sob a forma do remorso. O amor est, assim, na origem da conscincia moral, acompanhado da fatal inevitabilidade do sentimento de culpa. Para Freud, isto se deve ambivalncia emocional em relao ao pai, onde coexistem duas correntes: a corrente agressiva que se manifesta atravs do parricdio, e a corrente afetuosa, que surge com o remorso. Amor e dio esto assim conjugados na fundao do lao social, ou como dir mais tarde, a sociedade constituda a partir do conflito pulsional onde se defrontam pulses de vida e pulses de morte. No campo da clnica comum, ao identificar a fora do sentimento de culpa nas contradies e inibies da neurose obsessiva, na autodepreciao melanclica, na resistncia teraputica negativa, no recurso conduta criminosa pela necessidade de punio, ele reafirma que tudo tem sua origem na relao ambivalente com o pai. No Complexo de dipo, assim, esto condensados os dois grandes crimes humanos o parricdio e o incesto - fonte deste "obscuro sentimento de culpa" da humanidade, onde a ontognese repete a filognese. H, assim, para Freud, uma herana da culpa. Ao nos debruarmos sobre estes e outros textos freudianos que abordam o tema, chama a ateno o fato de diversas vezes Freud qualificar o sentimento de culpa como "obscuro", adjetivo que acompanha o seu carter primrio, e que posteriormente vai ser definido como "inconsciente". Se o sentimento de culpa encontra sua forma mais elevada a partir da delimitao da noo de supereu, como instncia crtica, na tenso entre eu e supereu, Freud deixa claro que ele anterior ao supereu, anterior conscincia. Parece haver a algo de primitivo e inconquistvel, enigmtico, que surpreende Freud na clnica, e o leva a buscar na forma mtica, seja em "Totem e tabu", seja no "dipo", um modo de explic-lo. O mito vem justamente em lugar daquilo que no pode ser dito. Um via que parece frutfera para pensar esse carter enigmtico do sentimento de culpa so as aproximaes que faz entre culpa e angstia. Em alguns momentos Freud chega a identificar os dois termos, quando se refere ao sentimento de culpa como "angstia diante do supereu". Na genealogia da culpa que traa em "O mal-estar na cultura", define uma primitiva forma de culpa, caracterizada pelo medo de perder o amor dos pais, como angstia social. Aps o dipo, quando a autoridade internalizada pela formao do supereu, ela se transforma em conscincia ou sentimento de culpa, que surge como uma "permanente infelicidade interna" (op.cit:151). Ambos so resultado de uma renncia pulsional, a primeira diante do medo da agresso externa e o segundo em virtude do medo da autoridade interna representada pelo supereu. Essa renncia diz respeito pulso agressiva, forma pela qual neste texto Freud aborda a pulso de morte. a agresso face ao objeto externo que assumida pelo supereu na sua relao com o eu, onde Freud acentua o fato de que a obedincia ao supereu no elimina esta "permanente infelicidade interna". Pelo contrrio, so as pessoas mais virtuosas que se censuram da maior pecaminosidade. H, portanto, um paradoxo, na medida em que a renncia s pulses agressivas no alivia o sentimento de culpa, mas ao contrrio, o acentua. Para o nosso propsito, contudo, no se trata apenas de ver na angstia social uma forma primria de culpa, que depois se transforma em sentimento de culpa, mas de analisar em que medida algo da prpria natureza da angstia est presente no sentimento de culpa, mesmo em sua forma mais elaborada, denunciada por esta "infelicidade interna". Na verdade, desde "Totem e tabu" Freud j apontava a relao entre culpa e angstia, ao dizer que a sensao de culpa tem em si muito da natureza da angstia e esta ltima aponta para fatores inconscientes. "O carter de angstia que inerente a sensao de culpa corresponde ao fator desconhecido"(op.cit:.91). No texto de 1930 observa que "o remorso contm, de forma um pouco alterada, o material sensorial da angstia que opera por trs do sentimento de culpa" (op.cit:.159). Assim, por um lado, a angstia corresponde ao fator desconhecido e, por outro, sua matria opera por trs do sentimento de culpa. neste momento ainda que Freud afirma que o sentimento de culpa uma variedade topogrfica da angstia, afirmao que cremos ser importante para analisar a culpa e sua implicao no campo do desejo. Ao examinarmos rapidamente o conceito de angstia, vemos que Freud trabalha com duas concepes de angstia: a primeira delas diz respeito angstia como pura falta de representao, como excesso quantitativo (teoria econmica) e a segunda, apresentada no texto "Inibies, sintomas e angstia"(1926), em que a angstia assume um valor de representao como sinal de perigo (teoria histrica). Sem negar a primeira concepo, Freud a reelabora no mbito da segunda tpica, onde privilegia o eu como lugar da angstia, passando a conceb-la como a marca histrica do traumatismo, o que vai lev-lo a vincul-la, secundariamente, perda de objeto. Mantm, entretanto, a nomeao de duas modalidades de angstia: angstia automtica e angstia sinal, em que a passagem da primeira para a segunda faz o caminho da pura

alterao econmica para a situao j simbolizada de perda objetal. Em que isto nos interessa para a compreenso do sentimento de culpa? De incio importante considerar que para Freud a origem do sentimento de culpa est no desamparo primordial (Hilflosigkeit), onde localiza a angstia primria relacionada ao trauma originrio, como puro excesso econmico, tomando como prottipo o trauma do nascimento, primeiro momento avassalador e excessivo, de radical desamparo. Para ele, o "desamparo primordial a fonte de todos os motivos morais" ((1895)1976:422), uma vez que a descarga pulsional est na dependncia do outro, o que se desenvolver na direo do medo da perda do amor. Nesse sentido pode-se reconhecer no excesso econmico aquilo que aponta como sendo o fator desconhecido, algo da natureza da angstia que opera por trs do sentimento de culpa, que busca encontrar uma via de descarga, o que nos leva a aproximar angstia e sentimento de culpa em termos econmicos. nessa direo tambm que podemos conceber a agressividade a que Freud se refere em "O mal-estar", como algo alm do princpio do prazer, que insiste em perturbar todas as tentativas dos homens de viverem juntos e que, ao ser recalcada, retorna sobre o sujeito sob a forma de sentimento de culpa. Se a cultura obra de Eros, ela s alcana seu objetivo atravs de um crescente fortalecimento do sentimento de culpa, diz ele. H um preo a pagar pela sua construo: paga-se com a perda de felicidade pela intensificao do sentimento de culpa. Em uma passagem deste trabalho, contudo, Freud reconhece que esta "permanente infelicidade interna" no resulta apenas da presso da cultura sobre o homem, como algo externo que impe uma renncia pulsional, mas est ligada a algo de inconquistvel na nossa prpria constituio psquica, algo da natureza da prpria pulso sexual que nega satisfao completa e incita a outros caminhos. O programa do princpio do prazer de nos fazer felizes fracassa necessariamente. esta insatisfao, o mal-estar prprio do desejo, que identifica ao sentimento de culpa produzido pela cultura, que permanece em grande parte inconsciente. O sentimento de culpa denuncia, portanto, o mal-estar do sujeito humano, enquanto sujeito do desejo subsumido ordem da cultura., entendida como ordem simblica que funda a nossa "humanidade". Por isso ele feito da mesma matria da angstia. a oposio interno/externo, sujeito/cultura que se esfacela aqui. Desde o "Projeto" de 1895, ao formular a noo de "complexo do prximo" para pensar a satisfao pulsional, na medida em que ela implica necessariamente o prximo, Freud j indica esta toro fundamental, onde interno e externo se encontram, uma vez que a fundao da subjetividade pressupe a alteridade. Nos termos de Freud, o desamparo primordial do homem que impe os caminhos do desejo nesta relao ao outro prximo/semelhante onde surge algo de enigmtico, estranho e mesmo hostil, no assimilvel no mbito do princpio do prazer, que est mais alm do princpio do prazer, mas que paradoxalmente comanda o desejo do sujeito. Se no prximo que o homem busca sua via de satisfao, a mesmo que no encontra o que busca, apenas reencontra seus rastros, o que o faz retornar. esta alteridade mais radical que a presena do prximo re-vela das Ding, ou a Coisa freudiana - esse enigma do desejo do Outro, que nos causa e nos faz buscar no outro semelhante, pela via do narcisismo, o caminho da nossa satisfao. Mas mesmo a onde reencontramos o prximo no que ele traz de enigmtico. Disso resulta a ambivalncia que marca a relao do homem a seu prximo, onde se articulam a identidade e a separao, o amor e a morte. O lao social e a regulao moral articulam-se, nesse sentido, constituio subjetiva, alimentados por este enigma que diz respeito falta de objeto. Na busca do objeto do desejo, o sujeito reencontra esse outro que pode servir, mas que o remete sempre a esse Outro enigmtico (das Ding). Podemos articular o excesso pulsional que Freud identifica na angstia primitiva ligada ao desamparo, derivada do trauma originrio, a este enigma a Coisa freudiana, causa de desejo, presente tambm na angstia de morte entre eu e supereu, onde surge o sentimento de culpa na sua forma mais elevada. Podese dizer que a angstia de morte no outra coisa seno angstia de castrao, este fator desconhecido que jaz por trs do sentimento de culpa. Como diz Kaufmann, " como se a instalao de instncias intrapsquicas no fizesse seno retomar, num nvel mais elevado, a situao do nascimento e a marca da hereditariedade filogentica que ela implica"(1996:.42). nessa direo que podemos compreender a afirmao de Freud de que o sentimento de culpa uma variedade topogrfica da angstia. da mesma coisa que se trata, situada, porm, em lugares diferentes do aparelho psquico, enquanto a angstia diz respeito ao sujeito, o sentimento de culpa se localiza no eu. Se possvel falar em herana filogentica da culpa, como quer Freud, no sentido de que o homem est marcado desde o seu nascimento por esta falta que o introduz na ordem simblica, falta esta vivida como perda e dvida, tanto no sentimento de culpa quanto na angstia, mas que fundamentalmente diz respeito ao desejo. Neste ponto acreditamos valiosa a contribuio de Lacan, quando ele afirma que h uma relao essencial entre a angstia e o desejo do Outro. No seminrio sobre a Angstia (1962-63) questiona a noo de angstia primitiva ligada ao desamparo primordial, indicando que se trata, ao contrrio, mais de amparo do que de desamparo, onde se faz enigmtico algo que diz respeito ao desejo do Outro. Pode-se dizer, como o faz Rabinovich(1993), que o desejo do Outro o nome que Lacan d ao excesso econmico, onde o unheimlich representa bem o fenmeno da angstia. A relao do sujeito ao Outro traumtica, na medida em que marcada por este enigma, frente ao qual surge a angstia, mas tambm o desejo. O desejo do Outro no me reconhece, nem me desconhece, mas me coloca em causa, justamente neste ponto de enigma que est na raiz do meu desejo. Por isso, para Lacan, a angstia no sem objeto, uma vez que coloca em

jogo o real recortado pelo significante, sob a forma do objeto a, nica coisa comum entre o sujeito e o Outro. Nesse sentido ela no de modo algum interna ao sujeito, mas sinal da operao de advento do sujeito no lugar do Outro (simblico), em que algo se perde, tornando evidente a diviso constitutiva do sujeito que o funda como desejante. o que indica Freud em "Totem e tabu" ao mostrar que a ordem da cultura se funda a partir de uma perda. A matria prpria da angstia, assim, o real, onde podemos reconhecer aquilo que est em jogo no trauma freudiano e na angstia de castrao e de morte. diante dele que surge a angstia, como modo mais radical de manuteno da relao com o desejo. Portanto, o real a matria que opera por trs do sentimento de culpa, o fator desconhecido que lhe d um carter obscuro e enigmtico, o que o situa no campo do desejo como manifestao do mal-estar que lhe constitutivo. A moral, como diz Lacan, traz o peso do real na sua ex-sistncia, na tentativa de recobri-lo, simblica e imaginariamente ou de domestic-lo. Se o supereu assume esta funo, por outro lado ele incita ao gozo e justamente esse excesso econmico, contabilizado do real como gozo, que reverte sobre o sujeito sob a forma de sentimento de culpa. Se este fruto do amor, como tentativa de suprimir a falta pelo medo da perda, por vias transversas ele mantm viva esta relao radical com o desejo, presente na angstia, como se observa na reao teraputica negativa, onde se revela a relao de fundamental inadequao que marca o sujeito humano face a seu desejo. Tanto Freud como Lacan enfatizaram que a sustentao do desejo no sem preo. H um preo a pagar e este diz respeito ao gozo. isto que Freud indica em "Totem e tabu" quando mostra que a morte do pai no libera o gozo, mas ao contrrio refora sua interdio. Esta interdio, enquanto lei fundadora, constitui o sujeito como desejante, determinando o gozo como parcial. Todo exerccio de gozo engendra, assim, uma dvida simblica, na medida em que se baseia em uma transgresso que se efetiva sob as formas da Lei do desejo. Se na angstia o sujeito se precipita, uma vez que aborda, cedo demais, a hincia do desejo ao gozo, no sentimento de culpa isto retorna, tarde demais, sob a forma de necessidade de punio. Levando s ltimas conseqncias a aproximao que Freud faz entre culpa e angstia, podemos dizer que, se o remdio contra a angstia o desejo, tambm para o sentimento de culpa disso que se trata. por isso que concordamos com Lacan quando ele diz que, em ltima instncia, a nica coisa de que podemos realmente nos sentir culpados de ter aberto mo de nosso desejo.

Referncias Bibliogrficas: FREUD, Sigmund - Obras Psicolgicas Completas, Edio Standard Brasileira, Rio de Janeiro, Imago Editora, 1976. (1895) "Projeto para uma psicologia cientfica" (1913) "Totem e tabu" (1915) "Reflexes para os tempos de guerra e morte" (1926) "Inibies, sintomas e angstia" (1930) "O mal-estar na cultura" LACAN, Jacques Seminrio 7: A tica da psicanlise, Rio de Janeiro (1959-60), Jorge Zahar Ed., 1988. ______________ Seminrio 10: A angstia (1962-63), edio pirata. KAUFMANN, Pierre Dicionrio Enciclopdico de Psicanlise: o legado de Freud a Lacan, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor,1996. RABINOVICH, Diana La angustia y el deseo del outro, Buenos Aires, Ediciones Manatial, 1993. O Doris Rinaldi CONCEITO DE ANGSTIA EM LACAN

As formulaes apresentadas por Lacan no seminrio de 1962-63 (Seminrio X) a propsito da concepo de angstia apresentam algumas diferenas em relao teoria freudiana da angstia. No so apenas retomadas das teses freudianas, mas formulaes novas que, de qualquer modo, tm as elaboraes freudianas como referncia. Ainda que Lacan afirme que em "Inibio, Sintoma e Angstia"(Freud,1926) fala-se de tudo, exceto da angstia, s questes levantadas por Freud neste texto que ele se refere privilegiadamente na sua discusso, questionando algumas formulaes e procurando apresentar caminhos para a resoluo de determinados impasses. Em primeiro lugar, para Lacan a angstia um afeto. Esta afirmao importante no contexto de uma crtica ao ensino lacaniano por apresentar um excesso de intelectualismo, crtica feita por aqueles que consideravam que a psicanlise deveria tratar do afetivo, a partir de uma distino psicolgica entre o pensar, o sentir e o querer. No se trata para Lacan, de entrar nessa psicologia dos afetos, na medida em que a angstia no uma emoo, mas um afeto especial que "tem estreita relao de estrutura com o que um sujeito" (Lacan, op.cit) Este afeto especial Lacan diz que da ordem de uma perturbao e no de um

sentimento. Alm disso, a angstia um afeto que interessa sobremodo experincia psicanaltica, uma vez que, como dir mais adiante, um afeto que no engana. Como tal ele serve de orientao para o analista na sua prtica, no s pela sua emergncia no analisante, mas tambm no prprio analista. Em todo o seu desenvolvimento sobre a angstia, a prtica psicanaltica aparece como uma referncia importante, o que no significa dizer que ele deixe de pensar a angstia no nvel terico, no sentido meta-psicolgico, articulando-a aos registros do real, do simblico e do imaginrio. O que h de mais fundamental no que Lacan vai elaborar neste seminrio decorre da sua afirmao da existncia de uma relao essencial entre a angstia e o desejo do Outro. Ao referir-se ao desejo do Outro, ele traz a dimenso do Outro, como lugar do significante para a definio de angstia. Ao pensar a estrutura da angstia, enfatiza que, ao contrrio do que geralmente se pensa, a angstia est enquadrada por esta relao ao campo do significante na sua articulao com o imaginrio. Nesse sentido, no se pode ver, em Lacan, uma concepo de angstia totalmente descolada do registro da representao, como falta de representao, puro excesso econmico. Ele parte da prpria definio de sujeito como determinado pelo significante, como constitudo pelo trao unrio, o significante mais simples, que o precede. Nessa relao ao Outro, o sujeito se inscreve como um quociente, isto , como um resultado dessa marca significante. Mas h um resto, um resduo, no sentido mesmo da operao matemtica da diviso. Esse resto, esse irracional, esse enigma, o objeto a, nica garantia da alteridade do Outro. A problemtica da angstia se vincula ao desejo do Outro justamente enquanto estrutura portadora desse enigma, nesse ponto de falta que faz do Outro o Outro. Nesse momento de sua formulao Lacan vai articular o simblico e o imaginrio, o significante e a imagem especular, afirmando que a angstia permite refazer esta articulao. No estdio do espelho h uma relao essencial entre o momento jubilatrio em que o beb assume sua imagem especular e o movimento que faz ao se voltar para o adulto pedindo assentimento. Este pode ser considerado como o indcio da ligao inaugural entre o advento da funo da imagem especular i(a) e a relao com o grande Outro. A relao especular encontra-se dependente do fato de que o sujeito se constitui no lugar do Outro, pelo significante. O investimento especular se d no interior da dialtica do narcisismo, a partir da identificao. Por outro lado, esse investimento est tambm na base do desejo, na medida em que ele supe essa relao ao Outro. Como diz Comaru: " nos impasses da relao entre desejo e identificao que a angstia surge sob a forma de uma questo: Che vuoi? Que queres? Que Lacan traduz como: O que queres de mim? Que quer ele em relao a esse lugar do eu? "No momento de da virada entre o investimento no outro (desejo) e a retrao narcsica (identificao), a angstia comparece como ndice de que nem tudo no campo dos investimentos se desdobra em identificao. Este resto no incorporvel no eu, esse resduo de investimento narcsico, isso que no entra na imagem especular postulado por Lacan como sendo causa da angstia" (Comaru, 1995). Esse resto, um objeto que escapa imagem especular, cujo estatuto difcil de articular, diz Lacan - o objeto a. dele que se trata quando Freud fala da angstia. Nesse sentido, para Lacan, no se pode dizer que a angstia sem objeto. interessante que Lacan introduz a noo de unheimlich para pensar a angstia na sua relao com este objeto. Ele diz: abordei o inconsciente pela via do chiste e vou abordar a angstia pela via do unheimlich, porque a dobradia absolutamente indispensvel para pensar essa questo. O que constitui a angstia? quando um mecanismo fez aparecer alguma coisa, unheimlich, no lugar do a como objeto do desejo, como imagem da falta. Porque o objeto a no especularizvel. Pelo contrrio, quanto mais o sujeito tenta dar corpo ao que no objeto do desejo representa a imagem especular, mais ele logrado. Quando algo surge no lugar da castrao imaginria, isso que provoca angstia, uma vez que a falta falta. isso que d o verdadeiro sentido ao que Freud designa como perda de objeto em relao angstia. Fenomenologicamente a angstia o estranho- unheimlichkeit. Examinando o radical da palavra - heim/ unheim - Heim indica a casa do homem e o homem encontra sua casa num ponto situado no Outro, para alm da imagem de que somos feitos e este lugar representa a ausncia em que estamos. a presena que faz esse lugar como ausncia. A experincia do unheimlich sempre fugidia. O unheimlich - o horrvel, o duvidoso, o inquietante - surge nas frestas, de repente, subitamente. O surgimento do unheimlich-heimlich ( porque um se revira no outro, neste ponto de dobradia), no sentido radical daquele que no passou pelas redes do reconhecimento, o fenmeno da angstia. Esta formulao nos reenvia experincia primitiva do objeto, ao complexo do prximo que, no Projeto de 1895 Freud articula ao desamparo primordial do sujeito humano, que o inscreve indelevelmente na

dialtica da relao ao outro. Este complexo Freud o divide em duas partes: uma que pode ser reconhecida como significante e outra que se apresenta como estranha e mesmo hostil, na medida em que no se deixa apreender como transparncia pelo sujeito. Seguindo esta articulao Lacan dir, diferentemente de Freud, que a angstia no est relacionada ao desamparo inicial, mas sim ao amparo que o sujeito recebe, onde se faz enigmtico algo que diz respeito ao desejo do Outro. A perda do objeto no est relacionada a uma ausncia mas a uma presena portadora de um enigma: Che vuoi? Se a demanda primitiva tem sempre alguma coisa de enganadora, que preserva o lugar do desejo, o que acontece na neurose? Na neurose o que ocorre uma falsa demanda. O neurtico faz da demanda o seu objeto. A angstia surge quando se d a est falsa demanda uma resposta obturante que no preserva esse vazio, causa do desejo, uma obturao que no tem nada a ver com o contedo da demanda, se positivo ou negativo: a que surge esta perturbao onde se manifesta a angstia. Se a angstia surge no lugar da castrao imaginria - -phi - e Freud vai dizer que na experincia do neurtico a angstia de castrao se apresenta como intransponvel, Lacan afirma que no a castrao em si mesma que constitui o impasse do neurtico. Aquilo diante do que ele recua, no da castrao, mas de fazer de sua castrao o que falta ao Outro. de fazer de sua castrao algo de positivo que a garantia desta funo do Outro. Mas a angstia no se refere, certamente, apenas ao neurtico, estando ligada prpria estrutura do sujeito. "O significante engendra um mundo, o mundo do sujeito que fala e cuja caracterstica essencial a de que possvel, a, enganar. A angstia esse corte mesmo, sem o qual a presena do significante, seu funcionamento, sua entrada, seu sulco no real impensvel. este corte que se abre e que deixa aparecer o inesperado, a visita, a novidade - presentimento, pr-sentimento - antes do nascimento de um sentimento" (Lacan, op.cit). Nesse sentido, a verdadeira substncia da angstia aquilo que no engana - o sem dvida.. Para Lacan, portanto, a angstia no sem objeto, o que no significa dizer que ela tem um objeto. O objeto que se trata na angstia esse objeto que apenas um lugar, que tem um estatuto especial de causa do desejo: o objeto a. Ao comentar a definio mnima de angstia que Freud apresenta em "Inibio, Sintoma e Angstia", como angstia sinal, Lacan opera uma toro ao dizer que ela sinal no de perda do objeto, mas justamente da interveno do objeto a. Ela sinal de certos momentos da relao do sujeito com esse objeto e, por isso, um sinal para o analista. Ele chega a dizer que pelo vis da angstia que se pode falar do objeto, na medida em que ela a sua nica traduo subjetiva. A angstia introduz funo da falta, no sentido de que ela , para a psicanlise, radical. Ela radical para a prpria constituio da subjetividade tal qual ela aparece na experincia analtica. "A relao ao Outro se d por esse ponto de onde surge o fato de que h significante, ponto esse que no poderia ser significado. O que eu chamo de ponto "falta de significante" (Lacan, op.cit). No existe, portanto, falta no Real, na medida em que a falta s apreensvel por intermdio do simblico. Nesse sentido a falta simblica. Quando Freud fala de angstia sinal se produzindo no eu, ele se refere a um perigo interno. Lacan suprime a noo de perigo interno, pois o envelope do aparelho neurolgico - em uma referncia ao Projeto no tem interior, no mais do que uma superfcie - superfcie uniltera. O que se interpe entre percepo e conscincia, a outra cena, situa-se nesta dimenso do Outro enquanto lugar do significante. A angstia introduzida como manifestao especfica nesse nvel do desejo do Outro, onde ganha importncia o sinal que se produz no eu, no lugar do eu, mas que diz respeito ao sujeito. O eu o lugar do sinal, mas no pelo eu que o sinal dado. Se isto aparece no eu porque o sujeito foi advertido de algo e este algo um desejo. J no Seminrio 8 sobre A transferncia Lacan afirmava que o sinal de angstia tem uma relao absolutamente necessria com o desejo. Sua funo no se esgota na advertncia, pois ao mesmo tempo que realiza esta funo, o sinal mantm a relao com o desejo. A angstia o modo radical sob o qual mantida a relao com o desejo. "Quando, por razes de resistncia, de defesa e de outros mecanismos de anulao do objeto, o objeto desaparece, permanece o que dele pode restar, a direo para o seu lugar, lugar de onde ele , a partir de ento, se ausenta .... Quando atingimos este ponto, a angstia o ltimo modo, modo radical, sob o qual o sujeito continua a sustentar, mesmo que de uma maneira insustentvel, a relao com o desejo.(Lacan,1992:353) O desejo do Outro no reconhece o sujeito, nem o desconhece, ele o coloca em causa, o interroga na raiz mesmo do seu desejo como a, como causa de desejo e no como objeto. A nica via para romper esse aprisionamento engajar-se nele. Por isso Lacan diz que o desejo o remdio contra a angstia. A dimenso temporal desse engajamento surge com a angstia e isto que est em jogo na anlise. O sinal da angstia, assim, adverte sobre algo muito importante na clnica. o ponto que mais pode indicar aos analistas o uso que podem fazer da angstia. A angstia no absolutamente interna ao sujeito,

mesmo porque o prprio do neurtico ser um vaso comunicante. A angstia como energia o neurtico busca nos grandes Outros com os quais se defronta, entre eles o analista. Por isso importante que o analista saiba a quantas anda o seu desejo para que no surja na anlise a sua angstia, na medida em que ela pode se transportar para a economia do sujeito. A angstia do analista no pode entrar em jogo, a anlise deve ser assptica quanto a isso. a noo de real que permite a orientao na prtica, uma vez que esse algo diante do qual surge a angstia o real. A angstia sinal do real, de algo da ordem do irredutvel. Por isso a angstia, de todos os sinais, aquele que no engana. Isto est ligado prpria constituio subjetiva, na medida em que o real - e seu lugar - aquele em relao ao qual, com o suporte do sinal ( significante), da barra, pode-se inscrever a operao de diviso. No processo de subjetivao algo resta de irredutvel nesta operao de advento do sujeito no lugar do grande Outro. Esse resto o a. Enquanto queda da operao subjetiva pode-se reconhecer nele o objeto perdido: disto que se trata, de um lado no desejo e, de outro, na angstia. O que Lacan procurou mostrar foi isso: "penso ter-lhes mostrado o jogo de esconder pelo qual angstia e objeto, um e outro, so levados a passar a primeiro plano, um s expensas do outro, mas tambm ter mostrado o lugar radical da angstia nesse objeto, medida que ele cai. Esta a sua funo essencial, funo decisiva de resto do sujeito, do sujeito como real" (Lacan, Sem X). Finalizando, gostaria de destacar a articulao feita por Lacan em que a angstia aparece como uma funo mediana entre o gozo e o desejo. Pode-se pensar, por um lado, em um sujeito mtico que seria o sujeito do gozo e, por outro, a poderia ser visto como metfora do gozo. Mas isto s seria correto se a fosse assimilvel a um significante. E justamente isto que no acontece, pois o a o que resiste a significantizao, o objeto perdido, fundamento do sujeito desejante, no mais o sujeito do gozo. O sujeito desejante, na sua busca do gozo, procura fazer entrar esse gozo no lugar do Outro, como significante. por esta via que o sujeito se precipita, se antecipa como desejante. no sentido de que ele aborda, aqum de sua realizao, esta hincia do desejo ao gozo, que surge a angstia. Portanto, a angstia no est ausente na constituio do desejo, mesmo se este tempo elidido. sobre o tempo da angstia que o desejo se constitui., o que nos indica a importncia da dimenso temporal da angstia na experincia analtica.

Bibliografia: COMARU, Marcos - "Notas sobre a concepo lacaniana da Angstia, Papis no.1 , maro de 1995. FREUD, S. Obras psicolgicas completas, Edio Standard Brasileira Rio de Janeiro, Imago Ed. 1976. __________. "Projeto para uma psicologia cientfica"(1895) __________. "Inibio, Sintoma e Angstia" (1926) LACAN, J. - Seminrio VIII, A Transferncia (1960-61), Rio de Janeiro, Jorge Zahar Ed., 1992. _________ - Seminrio X - A Angstia (1962-63), documento de circulao interna do Centro de Estudos Freudianos de Recife, s/d (mimeo). DO Doris Rinaldi* DEMONACO BANALIDADE DO MAL

No sculo XX, Auschwitz representou o prottipo do mal radical, do horror absoluto, cuja repetio e imitao deveria ser evitada a qualquer preo, mas que insiste em retornar, sob diferentes formas. Ao entrarmos no sculo XXI, trazemos como herana um extraordinrio avano cientfico e tecnolgico que sustenta a iluso de um mundo sem fronteiras, globalizado, acompanhado, paradoxalmente, de um aprofundamento das disparidades sociais e econmicas, com a excluso de bilhes de pessoas dos benefcios sociais e econmicos desses avanos, alm de um aumento sem precedentes das rivalidades tnicas e religiosas que tm resultado em guerras fratricidas, das quais temos inmeros exemplos. Se, de um lado, caem os muros, de outro eles so reconstrudos de forma ainda mais brutal, num processo em que vigora de forma radical o que Freud chamou de narcisismo das pequenas diferenas. Nada mais atual, hoje, do que as formulaes de Freud em 1929 em O mal-estar na cultura, quando aponta a agressividade, face visvel da pulso de morte, como o principal obstculo civilizao. Da mesma forma, nada mais apropriado do que as observaes de Lacan na Proposio de 9 de outubro de 1967, ao afirmar que a conseqncia da universalizao introduzida pela cincia ser a segregao, da qual os

campos de extermnio nazistas so apenas os precursores. Isto nos introduz no tema que pretendemos abordar neste trabalho o problema do mal suscitado pela leitura do livro de Hanna Arendt, Eichmann em Jerusalm: um relato sobre a banalidade do mal (2000), escrito a partir da cobertura do julgamento do carrasco nazista Adolf Eichmann em Jerusalm, em 1961, feita pela autora para a revista The New Yorker.e publicado sob a forma de livro em 1963. Vrias questes me despertaram a ateno nesta leitura, sendo que duas de forma marcante: em primeiro lugar, o prprio conceito de banalidade do mal, que Arendt apresenta apenas ao final de seu relato, mas que d a tnica de toda a exposio, onde se revelam pouco a pouco os traos caractersticos da ordem nazista e de seu funcionamento. Eichmann, como fica demonstrado, no era um monstro, apenas um funcionrio desta ordem, apenas um cidado respeitador das leis do estado nazista. Por isso, ele se declarou insistentemente, durante todo processo, inocente no sentido da acusao, uma vez que era obediente lei. O sistema nazista, por sua vez, no se constituiu como uma aberrao ou como uma loucura coletiva, mas, ao contrrio, pela racionalidade e pela ordem, na administrao daquilo que Lacan chamou de servio dos bens. Tudo se apresentava de forma coerente, ordeira e normal, e, nesse sentido, demasiadamente humana. A expresso massacres administrativos a que melhor traduz o que ocorreu na Alemanha sob o domnio de Hitler, evidenciando o carter legal da ordem nazista, no seu projeto de preservar o bem e eliminar o mal. Esta eliminao, antes de chegar aos judeus, encarnao de todo o mal no universo nazista, teve incio com o assassinato dos doentes mentais no programa de eutansia que pretendia dar a esses, assim como a outros doentes incurveis, uma morte misericordiosa, pois o pecado imperdovel no era matar pessoas, mas provocar sofrimento desnecessrio(Arendt, 2000: 125). A Soluo Final, ordem do Frher que determinou o extermnio fsico dos judeus, foi seguida de uma srie de ordens legais, regulamentos e diretivas elaboradas por advogados e conselheiros legais, ficando claro que no se tratava de uma simples ordem, mas de uma lei. O carter de lei derivava menos desta sustentao jurdica do que do fato de ser uma ordem direta do Frher, pois no Terceiro Reich as palavras de Hitler tinham fora de lei. Esse envoltrio legal tinha, contudo, importncia decisiva para revestir de normalidade a deciso de extermnio apresentada sob o codinome oficial de soluo final. O segundo ponto que me chamou a ateno na leitura deste relato refere-se afirmao da autora de que, no sistema nazista, o mal perde a sua principal qualidade, pela qual a maior parte das pessoas o reconhecem a qualidade da tentao. Esta observao me parece fundamental, uma vez que coloca em questo a relao entre lei, desejo e gozo, na constituio de uma ordem superegica, que se apresenta como imperativo categrico de gozo. Eichmann no manifestava em seu discurso nenhum desejo singular que sustentasse os seus atos e, nesse sentido, no tinha nenhuma grande motivao para fazer o que fez. Apresentava um discurso vazio, repleto de clichs e frases feitas, repetidas com enorme coerncia ao longo do julgamento. No se tratava, contudo, de fingimento, pois seu discurso vazio no escondia pensamentos hediondos ou criminosos. Sua lngua era o oficials, como ele mesmo afirmou. Como o especialista em questo judaica que se tornou ao longo de sua carreira, s sabia o que estava tecnicamente ligado ao seu trabalho. Em relao aos judeus no nutria nenhum dio especial, tendo mesmo razes familiares para no ir contra eles. Seu desejo manifestava-se palidamente no empenho em obter progressos pessoais em uma carreira em que o sucesso colocava-se no horizonte como o padro da boa sociedade, da sociedade respeitvel. O paradigma do sucesso era para ele o prprio Hitler, em sua trajetria de cabo do exrcito alemo a Frher de um povo de quase 80 milhes de pessoas. Diz Eichmann: Bastava o seu sucesso para provar que eu devia me subordinar a esse homem (Arendt,op.cit.:143). Devotava s ordens do Frher uma obedincia cega, uma vez que estas traziam o peso da lei - a nova lei da terra. Nada havia nele, portanto, que o aproximasse do diablico ou do demonaco, ao contrrio, enquadrava-se perfeitamente na ordem moral vigente. Mais do que obedecer a ordens superiores, ele cumpria o seu dever, atribuindo a esta noo um sentido kantiano. Durante o interrogatrio na polcia, revelou-se um leitor de Kant, declarando que tinha vivido toda a sua vida de acordo com os princpios morais de Kant, em particular segundo a definio kantiana do dever. Os nicos momentos em que se sentia culpado eram aqueles em que tinha deixado de cumprir o seu dever. A lei como forma universal da mxima moral, independente de qualquer considerao subjetiva, era o verdadeiro mvel da sua vontade e da sua ao. Vemos a o reino puro da lei, tal como Kant a definiu. Nessa notvel inverso da lei moral kantiana, que segue rigorosamente os preceitos do prprio Kant, omal, sob a forma da lei, desinvestido de seu carter de tentao, desvinculando-se de qualquer motivao patolgica. As autoridades, ao escolherem aqueles que deveriam efetivar o projeto de extermnio, tinham a preocupao de afastar todos aqueles que sentiam prazer fsico com aquilo que faziam. Como o carrasco sdico que cumpre o seu dever independente de qualquer mvel patolgico, os assassinos nazistas agiam exclusivamente no cumprimento do dever. nesse ponto que Kant se aproxima de Sade, o que nos leva a indagar, seguindo Roudinesco (1994:318), se Lacan no teria tido acesso ao relato de Hanna Arendt quando escreveu Kant com Sade ((1962) 1966). Neste texto, Lacan vai fazer a equivalncia entre o bem kantiano e o mal sadiano, mostrando

a simetria entre o imperativo categrico kantiano e o imperativo sadiano do gozo. No discurso sadiano, o carrasco dedica-se ao gozo do Outro, colocando-se como mero instrumento da Vontade do Outro. A forma mais pura do Outro a da voz que dita uma lei que ordena ao sujeito que cumpra o seu dever. Para Eichmann, era a voz do Frher e da sociedade respeitvel a sua volta. Sua voz interior da conscincia coincidia com a voz do Frher. importante assinalar, alm disso, que o mal, ao domesticar-se sob a ordem moral, entra no terreno do servio dos bens, no campo da poltica. No nazismo, a deportao de milhares de homens, mulheres e crianas para a morte constituiu-se numa soluo poltica para a questo judaica, qual Eichmann dedicouse com especial cuidado. Nesse contexto, o mal se torna banal, pois nada mais rotineiro do que embarcar pessoas em trens. No se pode desconsiderar, todavia, em relao soluo final, que estava claro para o prprio comando nazista que se tratava, no de um fato corriqueiro, mas de algo extraordinrio que deveria ser protegido pelo segredo, atravs das regras de linguagem. Esse carter extraordinrio, ao contrrio de ser associado a algo moralmente reprovvel, combinava com a megalomania e onipotncia do projeto nazista, no seu anseio de realizar algo grandioso e nico na histria. O slogan cunhado por Himmler Sabemos que o que esperamos de voc sobretudo ser sobre-humanamente desumano (Arendt, op.cit.: 121) indica claramente isso. As regras de linguagem, mais do que esconder os crimes planejados, ao esvaziar o discurso de seu tradicional sentido moral, atravs da utilizao de significantes politicamente corretos como soluo final, evacuao, tratamento especial, reassentamento, em lugar dos termos extermnio, eliminao e assassinato, visavam construir uma nova conscincia em que se consolidava a inverso da ordem moral transformada na prpria imagem da ordem. Assim, quando surgiam sentimentos de piedade diante do sofrimento infligido ao outro, ao invs de dizerem Que coisas horrveis eu fiz com as pessoas, diziam: Que coisas horrveis eu tive de ver na execuo de meus deveres, como essa tarefa pesa sobre os meus ombros (Arendt,op.cir:122). Essas regras, integradas lei enquanto imperativo incondicional do dever, promoviam um reviramento da posio do carrasco, de executor da lei a objeto dessa lei, em que a piedade invertia sua direo e voltava-se para ele prprio. esse mascaramento que sustenta o paradoxo que Eichmann apresentou, ao final do processo, de condenar a ordem nazista, ao mesmo tempo que reafirmava sua lealdade a ela, sem nenhuma culpa. V-se aqui o lugar do carrasco como objeto do gozo do Outro, na sua submisso lei moral. Por isso, Lacan afirma que Sade fornece a verdade de Kant ao evidenciar este objeto que em Kant est recalcado. A preocupao com a linguagem em particular com os slogans cunhados como ordens - chama a ateno neste projeto totalitrio em que no h lugar para a expresso da mnima diferena, na construo de uma sociedade perfeita, sem falhas, atravs da extirpao do mal encarnado pelo judeu. A padronizao da linguagem e sua universalizao, evita, kantianamente, a diviso do sujeito implicada em toda lei moral, entre sujeito do enunciado e sujeito da enunciao. O carrasco nazista se reduz ao sujeito do enunciado, na medida em que se coloca como um cidado a altura da sua responsabilidade, isto , obediente lei superegica. O clebre lema dos SS, retirado de um discurso de Hitler Minha honra minha lealdade, evidencia como as regras de linguagem modelam o sujeito. Sob o imperativo da lei, o desejo, causa da fenda do sujeito, mortificado e se diz como vontade de gozo. O que a experincia sadiana paradoxalmente revela, como mostra Lacan, que, ao convocar essa vontade no Outro, o sujeito transmuta-se em objeto/instrumento desse gozo. Ao se fazer instrumento da vontade do Outro, ele evita sua diviso constitutiva, ao preo da alienao completa de seu gozo (Zizek, 1992:68). Por trs da neutralidade da lei moral kantiana, surge, portanto, a sua face sdica, obscena e maligna. Nessa economia de gozo, que lugar ocupa o judeu? O judeu, como prottipo do mal, ocupa aqui este lugar de resto que deve ser eliminado, objeto impossvel, inassimilvel das Ding encarnao do prprio gozo enquanto confina com a morte, ponto limite do universo nazista. Morte nas cmaras de gs como destino no apenas para os judeus, mas que os participantes do sistema nazista esperavam para si mesmos, como um supremo bem proveniente da benevolncia do Frher, no caso de perderem a guerra. Assim, o gozo se petrifica no judeu, transformado num fetiche que, ao mesmo tempo, sustenta a estrutura totalitria nazista e evidencia sua impossibilidade. Como vtimas, os judeus dividiram-se entre aqueles que marcharam ordeiramente para a morte, isto , a grande massa do povo judeu, a liderana judaica que, em grande parte, colaborou com os nazistas e os poucos que se rebelaram. Como afirma Hanna Arendt: Para um judeu, o papel desempenhado pelos lderes na destruio de seu prprio povo , sem nenhuma dvida, o captulo mais sombrio de toda uma histria de sombras (Op.cit.:134). Durante o julgamento de Eichmann, discutiu-se o papel da administrao judaica na organizao das deportaes, com a elaborao das listas dos deportados e na seleo daqueles que deveriam ser salvos. Entre estes estavam os funcionrios dos conselhos comunitrios judaicos e os judeus mais importantes, entre os quais os judeus alemes. Alguns desses lderes fundamentaram sua colaborao em razes humanas, pois viver na expectativa da cmara de gs podia ser bem pior. Esse tipo de humanidade teve como conseqncia que pessoas se apresentassem voluntariamente para a deportao para Auschwitz, considerando insanas aquelas que tentavam lhes dizer a verdade (Arendt, op.cit.:135). A colaborao das vtimas foi, portanto, fundamental para a realizao do projeto de extermnio nazista,

em uma ordem moral onde as razes humanas- equiparadas ao bem - perpassaram o discurso de algozes e vtimas, desde a morte misericordiosa promovida pelos carrascos em relao aos imperfeitos at a as negociaes polticas da liderana judaica para salvar os melhores. A estranha correspondncia dessas aes chama a ateno para a banalizao do mal, na medida em que ele se subordina ao bem, como fator de poltica, fundada na moral do poder. O mbito do bem o do nascimento do poder e, na radicalidade como ele se constituiu no universo totalitrio nazista, o homem, como vtima, no parece ter sido muito melhor do que o seu carrasco, como lembra Badiou (1995:25). Se isto em nada minimiza o horror perpetrado pelos nazistas, nos desperta para a no transcendncia desse mal e para sua estranha vizinhana em relao nossa prpria humanidade. Freud, em entrevista concedida ao jornalista americano George Sylvester Viereck, em 1926, afirmou: Minha lngua o alemo. Minha cultura, minha realizao alem. Eu me considero um intelectual alemo, at perceber o crescimento do preconceito anti-semita na Alemanha e na ustria. Desde ento prefiro me considerar judeu. No contexto do nazismo em gestao, Freud coloca-se no lugar de resto que o anti-semitismo pretende eliminar, no como vtima, nem muito menos como aquele que, dentre as vtimas, poderia ser salvo. Pelo contrrio, ao atravessar sua identidade alem pelo significante judeu, ele incorpora o mal em si mesmo, revelando o ponto de fracasso de qualquer identidade, que aponta para esse lugar de abertura, no eliminvel, real, de toda ordem e que diz respeito ao gozo. Se o princpio do prazer a lei do bem, do bem-estar, Freud, ao formular o conceito de pulso de morte, como aquilo que est para alm do princpio do prazer, confere-lhe um carter demonaco, instaurando-a no mago do sujeito, assim como no mago da civilizao, em seu mal-estar. Se esta fora nos confronta permanentemente com os princpios de nossa prpria destruio, ela tambm que, a partir desse lugar vazio, inominvel da Coisa, sustenta secretamente o movimento desejante de construo significante que rege a vida. Nessa tenso permanente entre pulso de morte e pulso de vida, no dizer freudiano, desenvolvem-se os fenmenos da vida em direo morte. A tentativa de foracluir esse vazio do simblico tem como conseqncia o seu retorno no real, sob a forma do crime, da barbrie, do genocdio que, ao banalizar-se sob a gide da lei moral, revela ainda mais o seu carter profundamente brutal. Transformandose em norma, burocratizando-se, o mal perde a marca da tentao e, nesse sentido, o seu vigor transformador, mantendo apenas o seu carter destrutivo. Se Kant e Sade foram fundamentais para a virada freudiana em termos de tica, como diz Lacan, o passo dado por Freud foi justamente trazer para o mago do sujeito este ncleo desumano que se coloca como causa de desejo, onde o gozo, submetido lei simblica, da castrao, no se situa nem como um bem nem como um mal, mas como aquilo que no serve para Nada. esse Nada, contudo, que pela sua insistncia repetitiva, demonaca, pe a girar o desejo humano. Como tal ele nada tem de banal. A recusa dessa fratura interna ao sujeito e civilizao, seja em nome do supremo bem, sob a lei moral, que se efetiva como imperativo de gozo, seja em nome do universal da cincia e do pensamento nico, globalizado, tem conseqncias funestas, principalmente quando se banaliza. Se o pesadelo hitleriano aparece para ns como o prottipo do mal radical, que no nos concerne, o conceito de banalidade do mal, trazido por Hanna Arendt, vem nos mostrar o quo prximo ele pode se fazer de ns. Os ltimos acontecimentos que vivenciamos a partir de 11 de setembro com o ataque terrorista ao imprio americano fizeram ressurgir o mal na sua forma mais radical, deslocando o pesadelo hitleriano do lugar de prottipo de todo mal. Mais uma vez, em nome da eliminao desse mal e da afirmao do supremo bem, atravs da utilizao de regras de linguagem ou de significantes politicamente corretos como justia infinita ou liberdade duradoura, ou ainda ataques cirrgicos, em que a morte de civis debitada na conta, no do brutal, mas do simples engano, que se continua a perpetrar um projeto de destruio do Outro e de eliminao das diferenas, onde o mal novamente se banaliza e se legitima em prol de uma ordem nica governada pela suprema lei do mercado. E nesse mercado qual o valor relativo de uma vida americana ou inglesa frente a uma vida afeg ou iraquiana, ou mesmo brasileira?

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS: ARENDT, Hanna - Eichmann em Jerusalm: um relato sobre a banalidade do mal, So Paulo, Ed. Companhia das Letras, 2000. FREUD, Sigmund - O mal-estar na cultura, Obras Psicolgicas Completas, Ed. Standard Brasileira, Rio de Janeiro, Ed. Imago, 1976. ______________ - O valor da vida: uma entrevista rara de Freud, entrevista concedida a George Sylvester Viereck, Viena, 1926.

LACAN, Jacques - Kant com Sade, Escritos, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1998. ROUDINESCO, Elisabeth - Jacques Lacan: esboo de uma vida, histria de um sistema de pensamento, So Paulo, Companhia das Letras,1994. ZIZEK, Slavoj - Eles no sabem o que fazem; o sublime objeto da ideologia, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1992.

Trabalho apresentado na Reunio Lacanoamericana de Psicanlise do Recife, de 20/09 a 2/10/2001.

* Psicanalista, professora do Programa de Ps-graduao em Psicanlise do Instituto de Psicologia da Universidade do Estado do Rio de Janeiro, autora do livro A tica da diferena: um debate entre psicanlise e antropologia, Rio de Janeiro, Ed. Jorge Zahar/EDUERJ, 1999 (2 ed.), membro de Interseco Psicanaltica do Brasil.

TICA E POLTICA: Doris Rinaldi*

QUESTES

PARA

PSICANLISE

NO

FINAL

DO

SCULO

tica e poltica nem sempre foram campos distintos na histria da cultura ocidental. A referncia de Hegel plis grega como a "bela totalidade tica", onde os valores ticos e polticos coincidiam, apesar do seu carter ilusrio, nos faz lembrar que a oposio entre esses dois campos relativamente recente. A ruptura entre tica e poltica fruto da modernidade, que inaugura uma nova idia de homem como indivduo livre no seio de um universo infinito, trazendo consigo uma segmentao da sociedade e da cultura em esferas e, consequentemente, as oposies entre indivduo e sociedade e entre indivduo e poder. A psicanlise tambm fruto da modernidade e, como tal, no poderia fugir a essas determinaes, como evidenciam as formulaes que Lacan nos traz no Seminrio sobre a tica da Psicanlise (1959/60) onde apresenta os campos da tica e da poltica como opostos. Neste seminrio, ao desenvolver sua proposta de uma tica da psicanlise como uma tica do desejo referenciada ao Real, ele enfatiza a particularidade do desejo de cada sujeito, a diferena que o constitui enquanto tal, opondo-se a qualquer forma de universalizao moral. Isto no significa, entretanto, um desprezo pelo mbito das relaes entre homens. Retomando Freud no Projeto de 1895, Lacan vai justamente mostrar que o desejo se enraza na experincia do prximo, pois nele, no Nebenmensch, que est o fundamento da Coisa, objeto perdido, nunca tido, impossvel de alcanar, em relao ao qual o sujeito mantm uma "distncia ntima que se chama proximidade" (Lacan,1988:97). Isto determina o atravessamento da relao entre os homens por esse Real do desejo que precisa ser simbolizado. O forte lao entre desejo e Lei, enfatizado tanto por Freud como por Lacan, vem delimitar simbolicamente o campo de possibilidades do desejo, por referncia ao impossvel. neste contexto que Lacan ope tica e poltica, enfatizando a distino entre tica do desejo e moral do poder, uma vez que a poltica se desenvolve no campo que denomina de "servio dos bens". Nesse campo, trata-se do ordenamento, da distribuio e do governo dos bens, mbito no qual se estabelecem as regras e as leis da sociedade. O que a psicanlise vem mostrar, todavia, que esse bem, inconscientemente buscado nas estruturas sociais, no existe. Na perspectiva psicanaltica, o lao social se funda antes na falta de objeto do que na disputa pelos bens. em torno dos bens, como objetos de repartio, que se desenvolve a dialtica da rivalidade e da partilha, em que o semelhante surge na sua dimenso imaginria de privador. O mbito dos bens , portanto, o do nascimento do poder. A cincia poltica, ao definir o campo semntico da poltica a partir da noo de poder, seja ele entendido como poder de Estado ou micro-poder, pressupe que o objeto social - o bem - causa do lao social. a partir disso que se estabelecem as relaes de dominao, fundadas no uso da violncia legtima, fsica ou simblica, esta ltima decorrente da forte e permanente associao entre poder e saber. No h, contudo, como negar que a psicanlise, como prtica da plis moderna uma prtica poltica, mesmo guardadas as especificidades do discurso analtico. Uma vez que faz lao social, ela se insere na cena poltica inevitavelmente e Lacan e Freud no desconheceram isto. A questo do poder, por sua vez, no exterior ao discurso freudiano, ainda que receba um tratamento original. Se Totem e Tabu (1913) pode ser considerado um mito poltico, apresentando uma viso contratual

que o inscreve na tradio da filosofia poltica de Hobbes e Rousseau, sua originalidade reside no fato de que este contrato fundado em um crime, uma violncia primordial. Nele, o lugar do poder absoluto, daquele que detm o gozo sob sua guarda, um lugar vazio, pois o pai morto. Um crime primordial funda para Freud a ordem da cultura e da sociedade, atravs de um pacto simblico que traz consigo um pacto social e poltico. Na leitura de Lacan, a est, de forma mtica, a origem da Lei que institui o simblico, pois, ao vincular a paternidade morte, Freud indica, de um lado, a impossibilidade do gozo pleno e, de outro, a primazia do significante. Nesse sentido, o pai simblico o pai morto e "...esta morte o momento fecundo da dvida por onde o sujeito se liga vida e Lei" (Lacan,1971:72). Se esta Lei primordial, puramente simblica, pode ser pensada como universal, sua articulao estrutura do desejo, em contrapartida, funda a diferena (Rinaldi,1996). Dela derivam os jogos e arranjos simblico-imaginrios que governam as relaes entre os homens , sempre contingenciais, mas que, ao cristalizarem-se, recalcam a sua origem. Freud chamou a ateno para ao efeitos hipnticos da identificao e da idealizao que surgem na formao dos grupos, onde este lugar vazio, puramente simblico, passa a ser encarnado por um lder que ao mesmo tempo colocado na condio de objeto. Alm disso, em O mal-estar na cultura (1930), denunciou os efeitos de recalcamento que fazem com que as leis sociais e morais criadas pelos homens constituam uma das principais fontes de sofrimento para eles prprios. Lacan, por sua vez, mesmo enfatizando que a ordem dos poderes no deve ser desprezada, apontou para os seus limites, mostrando que, em qualquer que seja a circunstncia, o poder no est interessado no desejo. A poltica tradicionalmente o campo de exerccio do poder, a partir da iluso da existncia de bens que satisfaam o desejo, o que traz consigo a rivalidade e a disputa. A tica da psicanlise, por sua vez, ao partir de uma causa perdida, aponta para a experincia trgica da vida, onde o desejo se defronta com a morte, enquanto castrao, uma vez que no seu horizonte no h nenhum bem, mas uma falta de objeto. Lacan no deixou de chamar a ateno para as dificuldades de sustentao desta tica referida ao impossvel fora do contexto da psicanlise em intenso. Certamente esta advertncia diz respeito s dificuldades encontradas na tentativa de sustentar de forma radical a tica do desejo no campo das relaes entre os homens, onde domina a poltica. Entretanto, se levarmos a srio os prprios enunciados freudianos, que indicam a origem simblica do pacto poltico, possvel pensar a dimenso poltica de outra forma. Parafraseando Maquiavel, a poltica enquanto "arte do possvel" pode ser vista como uma tentativa de estabelecer, atravs da palavra, da troca simblica e da negociao, o campo de possibilidades de acesso a um gozo que ser sempre parcial e contingente. Seguindo as formulaes de Lacan no Seminrio 20, se a tica do desejo aponta para o impossvel, para aquilo que "no pra de no se escrever", pode-se pensar a poltica como poltica do desejo que se desenvolve no terreno da contingncia, naquilo que "pra de no se escrever", no regime do encontro sempre faltoso. Neste sentido, ela pode ser vista como o prprio movimento do inconsciente, como poltica do sujeito que se instaura numa prtica da diferena. Mas, como lembra Lacan a propsito do amor, o "parar de no se escrever" traz consigo a iluso de que algo efetivamente se inscreve no destino de cada um, o que faz com que, durante um tempo de suspenso, se acredite que a relao sexual possvel (Lacan,1982:199). Neste processo, pela via do prprio inconsciente que se passa da contingncia necessidade, do "pra de no se escrever" ao "no pra de se escrever". Transpondo esta formulao sobre o amor para a poltica, v-se que por esta mesma via que esta ltima entra no campo do necessrio, como sintoma das relaes sociais que vem recalcar o movimento desejante, atravs das cristalizaes imaginrias, do engessamento burocrtico e moralizante, da luta pelo poder. A histria do movimento psicanaltico rica em exemplos desta passagem do contingencial ao necessrio, onde o exerccio da poltica, ao contrrio de viabilizar o movimento desejante, levado a cabo como forma de recalc-lo. Neste fim de sculo, em que os efeitos desse tipo de poltica levaram, de um lado constituio de imprios que em nada relembram o vigor desejante dos textos freudianos e lacanianos e, de outro, fragmentao de grupos que, fechados em si mesmos, debatem-se numa endogamia mortal, trata-se de tentar, mais uma vez, remontando a poltica a seu fundamento simblico, exerc-la, como dizia Freud, assim como a psicanlise, como uma prtica impossvel. Nessa fronteira, trata-se de explorar o possvel sem soldlo no necessrio, tendo em vista que, inevitavelmente, se obter um sucesso insuficiente. Esta observao de Freud, nos conduz a pensar que se levarmos a srio a tica da psicanlise, como uma tica do Real, mais do que qualquer saber constitudo, smbolo de poder, o que nos deve guiar a paixo da ignorncia e o reconhecimento de que o nosso verdadeiro mestre o Real. Creio ser est a nica esperana de que, atravs da criao de novos laos sociais entre analistas e entre estes e o mundo, se possa reinventar a psicanlise.

* Psicanalista, doutora em Antropologia Social pelo Museu Nacional/UFRJ, professora adjunta da UERJ. Bibliografia Citada: FREUD, Sigmund.- "Totem e Tabu" (1913) Obras Psicolgicas Completas, Edio Standard Brasileira, Rio de Janeiro, Imago Ed., 1976. ---------------------- - "O mal-estar na cultura" (1930) Obras Psicolgicas Completas, Edio Standard Brasileira, Rio de Janeiro, Imago Ed., 1976. LACAN, Jacques - Seminrio VII, A tica da psicanlise, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Ed, 1988. --------------------- - Seminrio XX, Mais, ainda (1972-73), Rio de Janeiro, Jorge Zahar Ed., 1982. RINALDI, Doris - A tica da diferena, Rio de Janeiro, Eduerj/Jorge Zahar Ed., 1996. REPETIO E PULSO DE MORTE: UM COMENTRIO SOBRE LEILA[i] Doris Rinaldi A psicanlise, como afirma Lacan no Seminrio XI (1964), uma praxis orientada para aquilo que no corao da experincia o ncleo do real. A importncia que o conceito de Repetio assume na teoria psicanaltica est intimamente vinculada a esta demarcao do vetor de orientao do campo psicanaltico, na medida em que ela no pode ser pensada independentemente de uma praxis. Foi justamente a partir de observaes clnicas que Freud teve a sua ateno despertada para o fenmeno da Repetio. Desde a formulao da noo de uma representao coercitiva ( Zwangsvorstellungen), que apresenta em 1894 no texto As psiconeuroses de defesa, ele j esboa o conceito de repetio como algo constituinte do funcionamento psquico. Em 1914, ao se deter sobre os fenmenos da transferncia na clnica, d noo o estatuto de um conceito, ao identificar a compulso repetio a uma maneira de recordar que se presentifica no tratamento. Nesse momento procura articular os conceitos de repetio, transferncia e resistncia, o que faz com que a fora do conceito fique enfraquecida pela interseo com o conceito de transferncia. em 1920, em Alm do princpio do prazer, que vai atribuir ao fenmeno da compulso repetio o carter de uma fora demonaca que sobrepuja o princpio do prazer, o que o leva a formular o conceito de pulso de morte, como a tendncia a retornar que funda a orientao do sujeito humano na busca do objeto. A partir desse momento fica evidenciada a importncia do conceito de repetio, que pode ser considerado como constitutivo do prprio conceito de inconsciente, na medida em que revela o movimento da pulso que est na base da constituio do iconsciente. Repetio, inconsciente e pulso esto, assim, intimamente ligados e por isso que Lacan os considera, juntamente com o conceito de transferncia, como os quatro conceitos fundamentais da psicanlise, dedicando a eles um de seus Seminrios (Seminrio XI (1964-65)). Ao dar destaque ao conceito de repetio enquanto conceito fundamental, Lacan sensvel ligao que Freud estabelece entre repetio e pulso de morte, na medida em que esta ltima denuncia o que h de essencial na repetio, que ele designa como encontro do real. Para Lacan, a repetio esse trabalho fundamental da pulso de morte que relana insistentemente algo inassimilvel, da ordem do real. esse encontro, essencialmente faltoso, que os sonhos traumticos trazem de volta, no movimento de retorno a uma impossvel origem, a um estado de repouso absoluto, com a eliminao de todas as tenses. No lugar desse objeto impossvel de encontrar, o que se encontra sempre o real, o que introduz a diferena no circuito da repetio. este inassimilvel cadeia simblica, traumtico, que determina o movimento do desejo, que sempre desejo de outra coisa. Lacan se valeu do vocabulrio de Aristteles para tratar as duas faces da repetio: tiqu e automaton. Enquanto o automaton aponta para a repetio sintomtica, como insistncia dos signos comandada pelo princpio do prazer, a tiqu indica esse encontro do real, que vigora sempre por trs do automaton, para alm do princpio do prazer. Para ele, em toda pesquisa de Freud fica evidente que desse real que se trata. Para trabalhar melhor estas formulaes, em particular a relao entre repetio e pulso de morte, nos valeremos da narrativa trazida por um filme de Dariush Merjui (Ir,1997), que apresenta de forma pungente o drama do desejo humano, atravs do destino de uma mulher de classe mdia na sociedade iraniana atual. O filme leva o seu nome: Leila e pode ser pensado como uma histria clnica. Ele se desenvolve num cenrio de cenas repetidas: entre a primeira e a ltima, uma narrativa que vai do drama tragdia, em que a repetio, em sua face de automaton, traz em si um real insuportvel que evidencia a ao da pulso de morte. No primeiro tempo do filme, a ao tem incio numa refeio festiva, ao ar livre, em que acertado o casamento de Leila. Seu irmo traz um amigo que se tornar seu marido. Tudo j est previsto no contexto dos arranjos familiares e no parece haver escolha para ela, nem tampouco para ele. Apesar disso, o amor surge como um imprevisto e a vida em comum desenvolve-se de forma apaixonada.

Neste percurso, entretanto, algo se interpe como um sintoma, cujo sentido, como diz Lacan, o real, enquanto aquilo que se coloca em cruz para impedir que as coisas andem bem.( Lacan, 1986:24). Aps algum tempo de casados, as famlias se inquietam pelo herdeiro que no chega e o jovem casal procura especialistas para ver o que est ocorrendo. Esta situao preocupa principalmente a me do rapaz, uma vez que este seu nico filho homem, responsvel, portanto, pela continuidade do nome da famlia. Ela aguarda ansiosamente um neto que lhes assegure a imortalidade. Sintoma social, onde esto traados os papis de homens e mulheres numa sociedade patriarcal fortemente hierarquizada e tradicional, em que o valor de uma mulher est ligado ao filho que pode dar a um homem. Nesse momento comea o drama de Leila: tal como vaticinado por sua sogra, que no admite que o filho possa falhar, ela constata, aps algumas visitas ao mdico e uma srie de exames, que no poder cumprir este papel, j que est impossibilitada de gerar um filho. A princpio isto no parece incomodar seu marido que reafirma o amor por ela e chega a sugerir que adotem uma criana. Aps algumas visitas a orfanatos, Leila se recusa a optar por esta soluo, assumindo a sua falha e dizendo ao marido que esta impossibilidade no o atinge, uma vez que ele pode gerar um filho que seja sangue do seu sangue. Pesa sobre ela a culpa por no cumprir o seu papel social, assim como por no satisfazer a demanda do Outro que a intima a produzir o falo enquanto potncia imaginria e referncia simblica de uma determinada ordem. As mulheres, como diz Lacan, so falforas, na medida em que produzem meninos. O que move Leila ao assumir uma postura em que recusa o amor de seu marido, reduzindo-se funo de procriadora, numa posio marcada pelo real da privao? sob a presso da sogra, que no por acaso ela chama de A Me, que surge como um supereu insacivel, inscrio arcaica de uma imagem materna onipotente, que Leila caminha, como dipo, para a maldio consentida. A Me que insiste em lembrar-lhe o desejo inconfesso de seu filho de ter um filho, exigindo que ela consinta que ele se case com outra mulher que possa satisfazer esse desejo, apesar dos protestos do prprio e at mesmo do pai deste e de suas irms. A este desgnio Leila se submete, na tentativa de satisfazer no o desejo de seu marido, mas o desejo da Me. Parecem estar soldados a a busca de satisfao do desejo da Me e o desejo de ser Me, na medida em que este lhe d acesso ao tornar-se mulher. O desejo da me original e fundador, mas ao mesmo tempo destrutivo e mortal. Ele deve ser mediado pela funo paterna que opera uma metaforizao, permitindo o surgimento do sujeito. O Nome-do-Pai surge como substituio significante ao desejo da me [i]. No filme esta funo parece enfraquecida, a partir da existncia de uma tenso na sociedade iraniana entre antigos e novos valores. Os novos valores que se insinuam expressam-se na defesa do marido de uma relao amorosa exclusiva, em que a mulher no se reduz funo de reprodutora, assim como na revolta das cunhadas que tentam convencer Leila a no seguir as imposies da Me. H, portanto, uma valorizao do feminino para alm do papel que destinado s mulheres pela tradio e uma mudana na relao entre os sexos. At mesmo o pai do rapaz reprova o comportamento da Me, considerando absurda sua presso sobre Leila. Do outro lado est a inquebrantvel determinao da Me em atingir seu objetivo: seguindo a tradio, dar continuidade linhagem masculina. As figuras masculinas que poderiam barrar esse caminho so, contudo, demasiadamente passivas, como o pai do rapaz e o prprio rapaz que acaba por tambm se submeter ao desejo materno. Parecem estar na fronteira, indecisos entre duas ordens. a Me que, paradoxalmente, surge como representante da ordem tradicional masculina, que outorga aos homens o poder de ter vrias mulheres, em que estas aparecem veladas, cobertas por xales, dessubjetivadas. Neste contexto, o supereu se manifesta, como diz Lacan (1953-54), como uma instncia cega e repetitiva. o tu deves que , ao mesmo tempo, a lei e a sua destruio. A presena constrangedora e repetitiva da Me leva Leila a engajar-se na busca de uma outra mulher para o marido, numa posio passiva, masoquista, que revela o poder desse supereu arcaico. nesta busca que a funo da repetio se instala, revirando a posio de Leila de uma passividade masoquista para uma atividade silenciosa. Como a netinha de Freud, no jogo do Fort-da,, ela procura dominar a experincia de perda atravs de uma atividade repetitiva em que supostamente controla a situao. Aps convencer o marido a escolher outra mulher que lhe possa dar um filho dentre as candidatas arranjadas pela Me, sucedem-se cenas que configuram um ritual onde Leila prepara cuidadosamente a roupa do rapaz para o encontro com a candidata, seguindo-o em quase todos os passos que o levam a ela. A partir de um acordo entre eles, que determina que este s poder aceitar uma mulher aprovada por Leila, ela o acompanha no carro at um certo ponto do percurso para o encontro, para onde ele retorna ao final, narrando o que aconteceu. Eles conversam na volta para casa, momento em que ela rompe seu silncio, divertindo-se com os defeitos que o rapaz sempre encontra nas candidatas, o que preserva a relao entre eles. Podemos considerar este como o segundo tempo do filme, em que a repetio assume a forma sintomtica do automaton, uma vez que o ritual surge como uma formao substitutiva que vem em lugar da falta de relao que passa a marcar o convvio do casal. Ele tem a funo de impedir a irrupo de um real traumtico, garantindo que o encontro com a outra no se consume, o que aplaca o sofrimento e permite um certo gozo ao casal. A insistncia deliberada de Leila em submeter-se ao desejo da Me, que a cada candidata recusada apresenta outra, anuncia, contudo, um desfecho trgico. Como Antgona, Leila mascara, com seu herosmo, o drama de no poder ser me[ii]. Ironicamente, como se fosse um acaso, o rapaz se interessa por uma das candidatas e o ritual, pela ao da pulso de morte, desenvolve-se at o seu ponto mximo, onde vem tona aquilo que pretende esconder: o real. Novo encontro combinado com a mesma moa e desta vez uma diferena se apresenta: Leila acompanha seu marido no carro, saltando, como sempre, um pouco antes do local do encontro. l que

permanece, no mais para reencontr-lo, mas para v-lo passar no carro com a outra e aprov-la, como fora combinado previamente. A partir disso, o casamento acertado e Leila, levando ao pice sua compulso, arruma silenciosamente a casa para receber a nova mulher. Num ritual trgico, prepara, com mais esmero do que nunca, a roupa de gala que o rapaz usar na cerimnia, retirando a seguir todos os seus pertences do quarto do casal e arranjando-o cuidadosamente para a noite de npcias. Nesta tentativa de apagar-se a si mesma, apagar seu desejo, recolhe-se ao quarto dos fundos e aguarda a chegada do novo casal. O momento em que estes entram na casa, acompanhados dos convidados para a festa do casamento, inaugura o terceiro momento do filme. Nele se observa a irrupo de um real insuportvel, que revira novamente a posio de Leila. Diante da alegria dos convidados numa reunio festiva que, de certa forma, marcadas algumas diferenas, relembra a primeira cena do filme, ela deixa a casa, correndo enlouquecida pela rua, refugiando-se na casa de sua famlia, que nem sequer sabia de seu drama. A cena que se segue define o final do filme, pois Leila vomita compulsivamente, fixando-se em seguida em uma mudez da qual no mais sair. Se a cena inicial do filme foi uma refeio coletiva festiva, em que Leila foi o prato principal atravs da combinao de seu casamento e da definio de um destino ao qual ela no poder fugir, a repetio desta comemorao traz boca de cena o real impossvel, como algo inassimilvel que retorna no vmito de Leila. Da em diante, o filme se encaminha na direo do fracasso: fracasso do novo casamento, pois o rapaz no se conforma com a ausncia de Leila e fracasso da tentativa de satisfazer o desejo da Me, pois do novo enlace nasce uma menina. Em vo so as tentativas do rapaz, aps separar-se da segunda esposa, de retomar a relao com Leila. Isto no mais possvel. Tendo ido longe demais na traio de si mesma, ela est muda e morta para a vida, evidenciando de forma radical a ao da pulso de morte como tendncia para o retorno ao estado de no-vida, anterior vida, que pressupe a passagem pela morte. A ltima cena do filme repete integralmente a primeira, neste retorno origem. Uma refeio coletiva, festiva, ao ar livre. Como no incio, o rapaz novamente convidado pelo irmo de Leila, mas desta vez chega acompanhado de uma menina. Leila, sem ser vista, o observa distncia, de uma janela, mas no desce para a festa. Tudo est acabado para ela, que surge, nesta cena, como a demonstrao viva da impossibilidade. A presena da menina, contudo, deixa a pergunta: ser tempo de recomear?...

Em Uma questo preliminar a todo tratamento possvel da psicose(Escritos,1998:563), Lacan apresenta a frmula da metfora paterna em que o Nome-do-Pai vem em substituio significante ao desejo da me. [ii] Cf. Guyomar (1996:49).
[i]

Referncias Bibliogrficas FREUD, Sigmund - Recorda, repetir e elaborar (1914), Obras Psicolgicas Completas., Edio Standard Brasileira, Rio de Janeiro, Imago Ed. 1976. ________________ Alm do princpio do prazer (1920), Obras Psicolgicas Completas., Edio Standard Brasileira, Rio de Janeiro, Imago Ed. 1976 GUYOMARD, Patrick - O gozo do trgico: Antgona, Lacan e o desejo do analista. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Ed., 1996. LACAN, Jacques - Seminrio XI, Os quatro conceitos fundamentais da psicanlise (1964), Rio de Janeiro, Jorge Zahar Ed., 1979. ________________ - Seminrio I, Os escritos tcnicos de Freud (1953-54), Rio de Janeiro, Jorge Zahar Ed., 1983. ________________ - A terceira(1974), Che vuoi?, outubro , ano 1, no., Porto Alegre, Cooperativa Cultural Jacques Lacan,1986. ________________ - De uma questo preliminar a todo tratamento possvel da psicose, Escritos, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Ed., 1998.

Em Uma questo preliminar a todo tratamento possvel da psicose(Escritos,1998:563), Lacan apresenta a frmula da metfora paterna em que o Nome-do-Pai vem em substituio significante ao desejo da me. [ii] Cf. Guyomar (1996:49).
[i]

Trabalho apresentado no Simpsio da Interseco Psicanaltica do Brasil, realizado em So Paulo, de 26 a 28 de novembro de 1999. Psicanalista, membro de Interseco Psicanaltica do Brasil, coordenadora do Programa de Ps-Graduao em Psicanlise do Instituto de Psicologia da UERJ.
[i]

(Atualizao 16.06.2008) A UTILIDADE Miriam Nogueira Lima[2] SOCIAL DA PSICANLISE[1]

Um homem que estudava formigas e tendia para pedras me disse no LTIMO DOMICLIO CONHECIDO: s me preocupo com as coisas inteis (Manoel de Barros, 1982, p. 15), Sou A Com fuga a pra poesia gua flauta me alinhavo e me (idem, pedra p. doce desbrava 16).

O poema antes de tudo um inutenslio... Pra mim uma coisa que serve de nada o poema... Ningum pai de um poema sem morrer (idem. p. 23). Os bens do poeta: um fazedor de inutenslios... (idem p. 26).

Lacan, no seminrio 24, disse que a astcia do homem capaz de borrar o efeito de sentido com a poesia, porque este tambm efeito de furo. No h seno a poesia, o que permite a interpretao. por isso que no vou mais longe em minha tcnica. No sou poeta o bastante. (Seminrio O insucesso do inconsciente o amor, 1977, classe 13). Tais questes me ocorreram diante do titulo destas Jornadas. Seria a psicanlise um inutenslio com o qual nos deveramos preocupar, como diz o poeta Manoel de Barros? Ou uma ferramenta til, que est ai para nos ocuparmos dela e com ela, sem necessariamente precisarmos nos preocupar com ela? Em seguida a estes pensamentos, ainda intrigada pelo ttulo da Jornada, lembro do artigo de Freud, de 1913, que se ocupa dos Mltiplos Interesses da Psicanlise, (O.C., Biblioteca Nueva, Madrid, 1973, p. 1851), e resolvo retomar sua leitura, para relembrar aqui, junto com vocs, isto que soa, alis, muito atual. Certamente, penso eu, nos ajudar a destrinchar a questo qual a utilidade social da psicanlise. Est definido no referido texto que a Psicanlise um procedimento data vnia, isto , com licena da palavra mdico. Afinal percebemos que Freud tratava de fazer a aceitao da psicanlise, a incluso de sua jovem cincia entre os outros saberes, esses no to jovens quanto ela, procedimento este que aspira a cura de certas formas de doenas nervosas (neuroses), ou seja, poca, as convulses e inibies da histeria e os diversos sintomas da neurose obsessiva. Este seria o seu interesse mdico. E Freud, no texto, deixa de lado esse interesse para se ocupar de outros interesses, uma vez que, como bem afirma, a psicanlise aspira tambm a interessar os homens de cincias distintas da psiquiatria, pois se estende a outros vrios setores cientficos diferentes e estabelece entre eles e a patologia da vida mental relaes insuspeitadas. Na primeira parte do texto analisado o interessa da psicologia e examinados os atos falhos e os sonhos, principalmente, e o capitulo dois vai se ocupar dos demais interesses, ou seja, das cincias ditas no psicolgicas filologia, filosofia, biologia, histria, evoluo, da historia da civilizao, esttica, sociologia e pedagogia. No que tange Filologia, uma ressalva: indo mais alm da significao usual de palavras, ela a cincia da linguagem, pois o conceito de linguagem no se refere apenas a experincia do pensamento em palavras, mas tambm linguagem dos gestos e todas as demais formas de expresso da atividade anmica como, por exemplo, a escrita. O descobrimento das atividades inconscientes obriga especialmente a Filosofia a tomar seu partido e, caso se incline para o lado da Psicanlise, a modificar suas hipteses sobre as relaes entre o psquico e o fsico. A Psicanlise pode descobrir a motivao subjetiva e individual das teorias filosficas. E Freud sublinha com determinao que a descoberta das enfermidades nervosas, enquanto expresso de transtornos da funo sexual, trouxe um interesse biolgico sem par. O mtodo psicanaltico no teria qualquer eficcia concernente ao entendimento dos sintomas se no investigasse sua gnese e seu desenvolvimento. O interesse da psicanlise para a histria da evoluo patente, portanto. A afirmao lembrada por Freud diz em francs on revient toujours ss premiers amours. Ou seja, a descoberta de que nenhum material psquico infantil sucumbe no adulto. Todos os desejos, pulses, modos de reao, e disposio do infante subsistem no adulto e podem voltar a aparecer sob condies propcias, uma vez que esto apenas sepultados pela superposio de outros estados psquicos. Ele se expressa assim: aquilo que, no material psquico do homem permaneceu infantil e se acha reprimido como inutilizvel e constitui o ndulo de seu inconsciente contido pelas foras recalcantes, apenas espreita o momento de entrar em atividade e aproveita as ocasies que para isto se apresentam quando as formaes psquicas posteriores e mais elevadas no conseguem dominar as dificuldades do mundo real (Op. cit. p 1863). A transferncia das descobertas da Psicanlise torna capaz de trazer luz origem das grandes instituies culturais a religio, a moral, o direito... Investigando as primitivas situaes psicolgicas nas quais pode surgir o impulso a tais criaes, torna possvel rechaar algumas tentativas de explicao baseadas em um aspecto psicolgico e substitui-la por uma viso mais profunda (idem, 1864). Ele lembra que toda a historia da civilizao uma exposio dos caminhos que os homens empreendem para dominar seus desejos insatisfeitos pelas exigncias da realidade e as modificaes nela introduzidas pelos progressos tcnicos. Mito, religio e moralidade so tentativas de lograr uma compensao da no lograda satisfao de desejos. O conhecimento das enfermidades neurticas dos indivduos facilitou muito a compreenso das grandes instituies,

pois as neuroses mesmas se revelam como tentativas de resolver individualmente aqueles problemas da compensao dos desejos que haveriam de ser resolvidos socialmente pelas instituies. (idem). Freud reconhece o exerccio da arte como uma atividade voltada para a mitigao de desejos insatisfeitos tanto do artista quanto daquele que o expectador da obra de arte. Para ele as foras impulsoras da arte so as mesmas que conduzem outros indivduos a neurose e moveram a sociedade criao de suas instituies. O artista busca em primeiro lugar sua prpria liberao e o consegue comunicando sua obra queles que sofrem a insatisfao de iguais desejos. Ele apresenta suas fantasias, mas se elas chegam a constituir-se uma obra de arte, mediante uma transformao que mitiga o repulsivo de tais desejos, encobre a origem pessoal dos mesmos, e oferece aos demais atrativas primas de prazer, atendo-se a normas estticas. A psicanlise descobre ao lado da parte manifesta do gozo artstico, outra parte latente muito mais ativa que procede de fontes ocultas da liberao dos instintos. (idem) Para Freud, ainda que tenha feito objeto de sua investigao o psiquismo individual, no escapam ao estudo da Psicanlise os fundamentos afetivos da relao do indivduo com a sociedade, encontrando que os sentimentos sociais recebem um aporte de carter ertico cuja superacentuao e posterior represso chegou a constituir-se em caractersticas de determinado grupo de perturbaes psquicas. Reconhece, entretanto, o carter associal das neuroses, que tendem todas a expulsar o indivduo da sociedade, substituindo o asilo que lhe impunha o claustro, pelo isolamento que a enfermidade trs consigo. E desenvolve a teoria de que o sentimento de culpa presente em tantas neuroses resulta ser uma modificao social da angstia ertica. E, por outro lado, descobre quo amplamente participam as circunstncias e exigncias sociais na etiologia das neuroses. A velha afirmao de que a neurose era um produto da civilizao tem pelo menos uma parte de verdade. A criana que produz espontaneamente represses de instintos estaria repetindo uma parte da historia da civilizao. O que hoje constitui uma restrio interna foi anteriormente somente externa, imposta talvez pelas circunstncias da poca. Assim tambm, o que hoje se coloca para cada individuo como exigncia cultural externa poder converter-se um dia em disposio interna a represso. No mbito da educao, Freud no faz por menos e afirma que s pode ser pedagogo quem se encontrar capacitado para infundir-se na alma infantil, e os adultos no compreendem sequer a prpria infncia, do que d provas nossa amnsia infantil. E ele insiste que quando os educadores se familiarizarem com o resultado da psicanlise, lhes ser mais fcil reconciliar-se com determinadas foras da evoluo infantil, e correriam menos perigo de exagerar a importncia dos instintos perversos associais que a criana mostra. Frisa que nossas melhores virtudes nasceram em qualidade de reaes e sublimaes sobre o terreno das piores disposies. Enfim, Freud pretendeu com este escrito que apenas tratei de resumir aqui salientando as afirmaes que me pareceram mais interessantes, alm de pertinentemente atuais indicar, simplesmente, todavia de maneia a mais clara possvel, os diferentes setores cientficos para os quais resultam interessantes as investigaes da psicanlise e as numerosas relaes que ela, a partir de sua especificidade, pode estabelecer com os mesmos, ou seja, dissertou, em suma, sobre a utilidade da psicanlise. Rio de miriamlima@openlink.com.br Janeiro, agosto 2004.

Titulo da Jornada da Escola da causa analtica - EDCA realizada no Rio de Janeiro, dias 20 e 21 de agosto de 2004. [2] Psicanalista, membro de Interseco Psicanaltica do Brasil, no Rio de Janeiro.
[1]

A ANGSTIA NO ALGUNS PONTOS Miriam Aparecida Nogueira Lima

SEMINRIO PARA

DE

LACAN: DISCUSSO

1 Por no se tratar de sentimento mas de afeto um afeto que no engana a angstia no engana sobre sua causa a qual, j adianto, real. Algo irruptivo e irredutvel que se ope ao significante. Este aborda o real por via do engano, do engodo, constituindo o campo clnico da interpretao de um sujeito que, por sua vez, se constitui como fico. A angstia de outra ordem, o que a comparece o real do gozo.

2 H uma relao essencial entre a angstia e o desejo do Outro. Esta vinculao se d ao enigma do desejo do Outro. A angstia, ento, se traduz por uma questo: che vuoi? Isto , aquilo que escapa a identificao, seja ela imaginria ali onde o sujeito no se v ou simblica o indizvel enfim, relaciona-se quilo que no integrvel, ao que inominvel.

Da

sua

relao

com

estranho,

enigmtico.

Angstia:

unheimlichkeit.

4 No campo da prtica clnica do analista, ela operatria e funciona como um sinal que possibilita a orientao do analista de fato, cabe a ns, enquanto analistas, dosarmos a angstia na prtica clnica. Mas, ela , sobretudo, um sinal de que o desejo do Outro est operando no ego do sujeito, uma presena traumtica.

5 No que tange falta, a angstia surge justamente quando a falta falta. Se em Freud a angstia caracterizada pela ausncia do objeto, ou pela perda de um objeto, em Lacan ela se relaciona presena do objeto. Contudo, a um objeto particular, o objeto da psicanlise, o objeto a.

6 Diz Lacan: ..."Ela no sem objeto" ... "No , para ser exato, falar de objeto da angstia". Neste "no sem" reconhece-se o "no sem t-lo". No movimento desejante, em seu incessante deslizamento, algo detm o movimento e o sujeito est detido, sujeito impedido ( como na inibio, em I.S.A, de Freud), ou mesmo fixado. Ai est a angstia. Ela sinal de objeto a.

7 Definitivamente relacionada ao objeto enquanto causa de desejo, o objeto a, a angstia surge sempre que este reduzido ao objeto especular, sempre que h uma espcie de estancamento da dinmica desejante, sempre que h obliterao da falta, privao real do objeto, em suma, quando "falta a falta". Este o sentido de perda para Lacan, perda esta que no se relaciona a uma ausncia em si, mas a uma presena que porta um enigma, que inquire o sujeito.

8 Pode-se, ento, dizer resumindo: A angstia o modo radical sob o qual mantida a relao com o desejo; a angstia sinal do real; o desejo o remdio contra a angstia; ela funo mediana entre o desejo e o gozo; a relao do inconsciente com o real; o no simbolizvel; e por a, vai.

Discutido em mesa redonda no Simpsio da Interseco Psicanaltica do Brasil em Salvador Bahia de 4 a 6 de Agosto de 2000. Referencias Bibliogrficas ARAJO, M.C., "Notas sobre a concepo lacaniana da angstia", maro de 1995, exemplar mimeo. LACAN, Jacques, O Seminrio X, 1962-1963, lio I, 14 de novembro de 1962, a lio XI, 20 de fevereiro de 1963, traduo do CEF-Recife, exemplar mimeo.

O Doris Rinaldi

CONCEITO

DE

ANGSTIA

EM

LACAN

As formulaes apresentadas por Lacan no seminrio de 1962-63 (Seminrio X) a propsito da concepo de angstia apresentam algumas diferenas em relao teoria freudiana da angstia. No so apenas retomadas das teses freudianas, mas formulaes novas que, de qualquer modo, tm as elaboraes freudianas como referncia. Ainda que Lacan afirme que em "Inibio, Sintoma e Angstia"(Freud,1926) fala-se de tudo, exceto da angstia, s questes levantadas por Freud neste texto que ele se refere privilegiadamente na sua discusso, questionando algumas formulaes e procurando apresentar caminhos para a resoluo de determinados impasses. Em primeiro lugar, para Lacan a angstia um afeto. Esta afirmao importante no contexto de uma crtica ao ensino lacaniano por apresentar um excesso de intelectualismo, crtica feita por aqueles que consideravam que a psicanlise deveria tratar do afetivo, a partir de uma distino psicolgica entre o pensar, o sentir e o querer. No se trata para Lacan, de entrar nessa psicologia dos afetos, na medida em que a angstia no uma emoo, mas um afeto especial que "tem estreita relao de estrutura com o que um sujeito" (Lacan, op.cit) Este afeto especial Lacan diz que da ordem de uma perturbao e no de um sentimento.

Alm disso, a angstia um afeto que interessa sobremodo experincia psicanaltica, uma vez que, como dir mais adiante, um afeto que no engana. Como tal ele serve de orientao para o analista na sua prtica, no s pela sua emergncia no analisante, mas tambm no prprio analista. Em todo o seu desenvolvimento sobre a angstia, a prtica psicanaltica aparece como uma referncia importante, o que no significa dizer que ele deixe de pensar a angstia no nvel terico, no sentido meta-psicolgico, articulando-a aos registros do real, do simblico e do imaginrio. O que h de mais fundamental no que Lacan vai elaborar neste seminrio decorre da sua afirmao da existncia de uma relao essencial entre a angstia e o desejo do Outro. Ao referir-se ao desejo do Outro, ele traz a dimenso do Outro, como lugar do significante para a definio de angstia. Ao pensar a estrutura da angstia, enfatiza que, ao contrrio do que geralmente se pensa, a angstia est enquadrada por esta relao ao campo do significante na sua articulao com o imaginrio. Nesse sentido, no se pode ver, em Lacan, uma concepo de angstia totalmente descolada do registro da representao, como falta de representao, puro excesso econmico. Ele parte da prpria definio de sujeito como determinado pelo significante, como constitudo pelo trao unrio, o significante mais simples, que o precede. Nessa relao ao Outro, o sujeito se inscreve como um quociente, isto , como um resultado dessa marca significante. Mas h um resto, um resduo, no sentido mesmo da operao matemtica da diviso. Esse resto, esse irracional, esse enigma, o objeto a, nica garantia da alteridade do Outro. A problemtica da angstia se vincula ao desejo do Outro justamente enquanto estrutura portadora desse enigma, nesse ponto de falta que faz do Outro o Outro. Nesse momento de sua formulao Lacan vai articular o simblico e o imaginrio, o significante e a imagem especular, afirmando que a angstia permite refazer esta articulao. No estdio do espelho h uma relao essencial entre o momento jubilatrio em que o beb assume sua imagem especular e o movimento que faz ao se voltar para o adulto pedindo assentimento. Este pode ser considerado como o indcio da ligao inaugural entre o advento da funo da imagem especular i(a) e a relao com o grande Outro. A relao especular encontra-se dependente do fato de que o sujeito se constitui no lugar do Outro, pelo significante. O investimento especular se d no interior da dialtica do narcisismo, a partir da identificao. Por outro lado, esse investimento est tambm na base do desejo, na medida em que ele supe essa relao ao Outro. Como diz Comaru: " nos impasses da relao entre desejo e identificao que a angstia surge sob a forma de uma questo: Che vuoi? Que queres? Que Lacan traduz como: O que queres de mim? Que quer ele em relao a esse lugar do eu? "No momento de da virada entre o investimento no outro (desejo) e a retrao narcsica (identificao), a angstia comparece como ndice de que nem tudo no campo dos investimentos se desdobra em identificao. Este resto no incorporvel no eu, esse resduo de investimento narcsico, isso que no entra na imagem especular postulado por Lacan como sendo causa da angstia" (Comaru, 1995). Esse resto, um objeto que escapa imagem especular, cujo estatuto difcil de articular, diz Lacan - o objeto a. dele que se trata quando Freud fala da angstia. Nesse sentido, para Lacan, no se pode dizer que a angstia sem objeto. interessante que Lacan introduz a noo de unheimlich para pensar a angstia na sua relao com este objeto. Ele diz: abordei o inconsciente pela via do chiste e vou abordar a angstia pela via do unheimlich, porque a dobradia absolutamente indispensvel para pensar essa questo. O que constitui a angstia? quando um mecanismo fez aparecer alguma coisa, unheimlich, no lugar do a como objeto do desejo, como imagem da falta. Porque o objeto a no especularizvel. Pelo contrrio, quanto mais o sujeito tenta dar corpo ao que no objeto do desejo representa a imagem especular, mais ele logrado. Quando algo surge no lugar da castrao imaginria, isso que provoca angstia, uma vez que a falta falta. isso que d o verdadeiro sentido ao que Freud designa como perda de objeto em relao angstia. Fenomenologicamente a angstia o estranho- unheimlichkeit. Examinando o radical da palavra - heim/ unheim - Heim indica a casa do homem e o homem encontra sua casa num ponto situado no Outro, para alm da imagem de que somos feitos e este lugar representa a ausncia em que estamos. a presena que faz esse lugar como ausncia. A experincia do unheimlich sempre fugidia. O unheimlich - o horrvel, o duvidoso, o inquietante - surge nas frestas, de repente, subitamente. O surgimento do unheimlich-heimlich ( porque um se revira no outro, neste ponto de dobradia), no sentido radical daquele que no passou pelas redes do reconhecimento, o fenmeno da angstia. Esta formulao nos reenvia experincia primitiva do objeto, ao complexo do prximo que, no Projeto de 1895 Freud articula ao desamparo primordial do sujeito humano, que o inscreve indelevelmente na dialtica da relao ao outro. Este complexo Freud o divide em duas partes: uma que pode ser reconhecida como significante e outra que se apresenta como estranha e mesmo hostil, na medida em que no se deixa apreender como transparncia pelo sujeito. Seguindo esta articulao Lacan dir, diferentemente de Freud, que a angstia no est relacionada ao desamparo inicial, mas sim ao amparo que o sujeito recebe, onde se faz enigmtico algo que diz respeito ao desejo do Outro. A perda do objeto no est relacionada a uma ausncia mas a uma presena portadora de um enigma: Che vuoi?

Se a demanda primitiva tem sempre alguma coisa de enganadora, que preserva o lugar do desejo, o que acontece na neurose? Na neurose o que ocorre uma falsa demanda. O neurtico faz da demanda o seu objeto. A angstia surge quando se d a est falsa demanda uma resposta obturante que no preserva esse vazio, causa do desejo, uma obturao que no tem nada a ver com o contedo da demanda, se positivo ou negativo: a que surge esta perturbao onde se manifesta a angstia. Se a angstia surge no lugar da castrao imaginria - -phi - e Freud vai dizer que na experincia do neurtico a angstia de castrao se apresenta como intransponvel, Lacan afirma que no a castrao em si mesma que constitui o impasse do neurtico. Aquilo diante do que ele recua, no da castrao, mas de fazer de sua castrao o que falta ao Outro. de fazer de sua castrao algo de positivo que a garantia desta funo do Outro. Mas a angstia no se refere, certamente, apenas ao neurtico, estando ligada prpria estrutura do sujeito. "O significante engendra um mundo, o mundo do sujeito que fala e cuja caracterstica essencial a de que possvel, a, enganar. A angstia esse corte mesmo, sem o qual a presena do significante, seu funcionamento, sua entrada, seu sulco no real impensvel. este corte que se abre e que deixa aparecer o inesperado, a visita, a novidade presentimento, pr-sentimento - antes do nascimento de um sentimento" (Lacan, op.cit). Nesse sentido, a verdadeira substncia da angstia aquilo que no engana - o sem dvida.. Para Lacan, portanto, a angstia no sem objeto, o que no significa dizer que ela tem um objeto. O objeto que se trata na angstia esse objeto que apenas um lugar, que tem um estatuto especial de causa do desejo: o objeto a. Ao comentar a definio mnima de angstia que Freud apresenta em "Inibio, Sintoma e Angstia", como angstia sinal, Lacan opera uma toro ao dizer que ela sinal no de perda do objeto, mas justamente da interveno do objeto a. Ela sinal de certos momentos da relao do sujeito com esse objeto e, por isso, um sinal para o analista. Ele chega a dizer que pelo vis da angstia que se pode falar do objeto, na medida em que ela a sua nica traduo subjetiva. A angstia introduz funo da falta, no sentido de que ela , para a psicanlise, radical. Ela radical para a prpria constituio da subjetividade tal qual ela aparece na experincia analtica. "A relao ao Outro se d por esse ponto de onde surge o fato de que h significante, ponto esse que no poderia ser significado. O que eu chamo de ponto "falta de significante" (Lacan, op.cit). No existe, portanto, falta no Real, na medida em que a falta s apreensvel por intermdio do simblico. Nesse sentido a falta simblica. Quando Freud fala de angstia sinal se produzindo no eu, ele se refere a um perigo interno. Lacan suprime a noo de perigo interno, pois o envelope do aparelho neurolgico - em uma referncia ao Projeto - no tem interior, no mais do que uma superfcie - superfcie uniltera. O que se interpe entre percepo e conscincia, a outra cena, situa-se nesta dimenso do Outro enquanto lugar do significante. A angstia introduzida como manifestao especfica nesse nvel do desejo do Outro, onde ganha importncia o sinal que se produz no eu, no lugar do eu, mas que diz respeito ao sujeito. O eu o lugar do sinal, mas no pelo eu que o sinal dado. Se isto aparece no eu porque o sujeito foi advertido de algo e este algo um desejo. J no Seminrio 8 sobre A transferncia Lacan afirmava que o sinal de angstia tem uma relao absolutamente necessria com o desejo. Sua funo no se esgota na advertncia, pois ao mesmo tempo que realiza esta funo, o sinal mantm a relao com o desejo. A angstia o modo radical sob o qual mantida a relao com o desejo. "Quando, por razes de resistncia, de defesa e de outros mecanismos de anulao do objeto, o objeto desaparece, permanece o que dele pode restar, a direo para o seu lugar, lugar de onde ele , a partir de ento, se ausenta .... Quando atingimos este ponto, a angstia o ltimo modo, modo radical, sob o qual o sujeito continua a sustentar, mesmo que de uma maneira insustentvel, a relao com o desejo.(Lacan,1992:353) O desejo do Outro no reconhece o sujeito, nem o desconhece, ele o coloca em causa, o interroga na raiz mesmo do seu desejo como a, como causa de desejo e no como objeto. A nica via para romper esse aprisionamento engajar-se nele. Por isso Lacan diz que o desejo o remdio contra a angstia. A dimenso temporal desse engajamento surge com a angstia e isto que est em jogo na anlise. O sinal da angstia, assim, adverte sobre algo muito importante na clnica. o ponto que mais pode indicar aos analistas o uso que podem fazer da angstia. A angstia no absolutamente interna ao sujeito, mesmo porque o prprio do neurtico ser um vaso comunicante. A angstia como energia o neurtico busca nos grandes Outros com os quais se defronta, entre eles o analista. Por isso importante que o analista saiba a quantas anda o seu desejo para que no surja na anlise a sua angstia, na medida em que ela pode se transportar para a economia do sujeito. A angstia do analista no pode entrar em jogo, a anlise deve ser assptica quanto a isso. a noo de real que permite a orientao na prtica, uma vez que esse algo diante do qual surge a angstia o real. A angstia sinal do real, de algo da ordem do irredutvel. Por isso a angstia, de todos os sinais, aquele que no engana. Isto est ligado prpria constituio subjetiva, na medida em que o real - e seu lugar - aquele em relao ao qual, com o suporte do sinal ( significante), da barra, pode-se inscrever a operao de diviso. No processo de subjetivao algo resta de irredutvel nesta operao de advento do sujeito no lugar do grande Outro. Esse resto o a. Enquanto queda da operao subjetiva pode-se reconhecer nele o objeto perdido: disto que se

trata, de um lado no desejo e, de outro, na angstia. O que Lacan procurou mostrar foi isso: "penso ter-lhes mostrado o jogo de esconder pelo qual angstia e objeto, um e outro, so levados a passar a primeiro plano, um s expensas do outro, mas tambm ter mostrado o lugar radical da angstia nesse objeto, medida que ele cai. Esta a sua funo essencial, funo decisiva de resto do sujeito, do sujeito como real" (Lacan, Sem X). Finalizando, gostaria de destacar a articulao feita por Lacan em que a angstia aparece como uma funo mediana entre o gozo e o desejo. Pode-se pensar, por um lado, em um sujeito mtico que seria o sujeito do gozo e, por outro, a poderia ser visto como metfora do gozo. Mas isto s seria correto se a fosse assimilvel a um significante. E justamente isto que no acontece, pois o a o que resiste a significantizao, o objeto perdido, fundamento do sujeito desejante, no mais o sujeito do gozo. O sujeito desejante, na sua busca do gozo, procura fazer entrar esse gozo no lugar do Outro, como significante. por esta via que o sujeito se precipita, se antecipa como desejante. no sentido de que ele aborda, aqum de sua realizao, esta hincia do desejo ao gozo, que surge a angstia. Portanto, a angstia no est ausente na constituio do desejo, mesmo se este tempo elidido. sobre o tempo da angstia que o desejo se constitui., o que nos indica a importncia da dimenso temporal da angstia na experincia analtica.

Bibliografia: COMARU, Marcos - "Notas sobre a concepo lacaniana da Angstia, Papis no.1 , maro de 1995. FREUD, S. Obras psicolgicas completas, Edio Standard Brasileira Rio de Janeiro, Imago Ed. 1976. __________. "Projeto para uma psicologia cientfica"(1895) __________. "Inibio, Sintoma e Angstia" (1926) LACAN, J. - Seminrio VIII, A Transferncia (1960-61), Rio de Janeiro, Jorge Zahar Ed., 1992. _________ - Seminrio X - A Angstia (1962-63), documento de circulao interna do Centro de Estudos Freudianos de Recife, s/d (mimeo).

CARTA ACF

O MAL-ESTAR NA CIVILIZAO ENTRE DESEJO E GOZO Marcus Andr Vieira

(Conferncia proferida em Bragana em 6/07/96)

1. INTRODUO

Propus-me retomar um texto fundador de Freud para um pblico interessado mas no necessariamente intimo com os conceitos psicanalticos. Acontece que este texto necessitaria de toda uma srie de conferncias para ser abordado no nvel que merece. Uma alternativa seria uma conferncia de vulgarizao, que Wittgenstein j definia como "uma conferncia destinada o vos fazer crer que compreenderam algo que na verdade no compreendem", o que no constituiria uma boa soluo pois tratar-se-ia de satisfazer uma curiosidade superficial que fecharia portas mais do que abri-las.

Quis ser mais ambicioso, mas o problema continuava e continua pois tenho que manter-me nesse equilbrio entre faze-los pensar: "estou entendendo tudo o que ele est dizendo mas e da? aonde ele quer chegar?" ou ento "est muito complicado acho que sei o que ele quer dizer mas no entendo como ele est a faz-lo". Vou anunciar ento logo de sada onde quero chegar e como. Tentarei demonstrar que psicanlise tem algo a propor diante do mal-estar da civilizao que pode constituir-se como uma verdadeira alternativa a caminhos j por demais trilhados. Entretanto, por ser este um caminho radicalmente diferente ele no facilmente assimilvel, tentarei ento situ-lo no somente com ajuda do texto de Freud como tambm com algumas contribuies de Lacan especialmente a sua concepo de canalhice.

Farei apenas uma observao lateral que nos permitir circunscrever o lugar deste texto na obra freudiana. Ele se constitui num momento de virada que Freud definir em seu estudo autobiogrfico assim: "meu interesse, apos ter feito um longo desvio pelas cincias naturais, medicina e psicoterapia, retornou aos problemas culturais que me haviam fascinado muito tempo antes, quando eu no passava de um jovem com idade apenas suficiente para pensar". Trata-se na verdade de um grande deslocamento ocorrido entre os anos 20 e 35, e que redefine o lugar da psicanlise em sua relao com a cincia. Freud sempre insistiu em inscrev-la na linhagem das Naturwissenschafen que ocupavam um lugar anlogo ao que hoje denominamos de cincias exatas. Efetivamente Freud foi um homem de seu tempo onde rigor e formalismo se encontravam do lado das cincias da natureza, mas a esta altura ele desvencilha-se desta problemtica rompendo com o mecanicismo positivista e indicando as conseqncias dos avanos da psicanlise num outro nvel. Isto lhe ser possvel graas a teorizao da pulso e especialmente da descoberta de um "maisalm" do princpio do prazer que, fundando conceitos num espao mitolgico, abre novas vias para a psicanlise, ainda rigorosa mas liberta de um empirismo exacerbado.

2. O

TEXTO

Entremos ento no texto propriamente dito. Podemos resumir sua posio da seguinte forma: trata-se de uma avaliao da contribuio da psicanlise com relao a um ponto especfico, o mal-estar da civilizao. Freud constitui um diagnstico contundente deste mal-estar ao mesmo tempo em que descreve os caminhos e os impasses encontrados pela humanidade para enfrenta-lo. Em seguida ele explicar este mal-estar luz da psicanlise, mostrando o quanto esta pode contribuir para uma melhor compreenso de seus fundamentos. Mas h mais, pareceme que podemos dizer que Freud articula, de forma implcita, uma maneira de desfazer o n deste mal-estar atravs da psicanlise. Esta ltima posio freudiana s se tornar clara atravs da leitura de Lacan, que tentarei explicitar aqui.

O que descrevi acima uma simplificao redutora quase grosseira pois trata-se de um texto imensamente rico onde Freud aponta para inmeros temas. Ele constitui, por exemplo, um esboo de teoria da relao do erotismo uretral com o fogo, de uma explicao psicanaltica da tendncia ao asseio e higiene, de uma teoria do comunismo, do antisemitismo, de uma discusso sobre a sociedade americana e ainda um esboo de teoria sociolgica e pedaggica a partir da psicanlise. Basta isto para que vocs compreendam que serei enormemente injusto com Freud tratando apenas de sua tese principal. Espero que vocs possam ir ao texto para desfrutar do estilo e da riqueza dos ditos freudianos.

Quanto a esta tese principal o texto se constri atravs do questionamento do senso comum, do qual parte afim de problematiz-lo. S ento, aps ter demonstrado o impasse destes valores e posies tradicionais quanto a sociedade e seus preceitos, que Freud, num procedimento quase socrtico, introduzir a novidade da psicanlise. Esta concerne sobretudo o sentimento de culpa que funda o mal-estar. Neste sentido Freud claramente anti-kantiano pois se colocar em oposio moral e os preceitos do senso comum (encarnados segundo Freud sobretudo pelos valores judaico-cristos) e que Kant colocava como os elementos prprios de uma tica da razo pura.

A tese forte de Freud neste sentido se resume da seguinte maneira: o mal-estar no vem da oposio entre a civilizao (e suas exigncias repressoras) e a pulso (e suas exigncias instintivas imperiosas), pois no se trata de uma oposio simples. A renncia s demandas pulsionais implica ela mesmo uma certa satisfao, que funda, tanto quanto renncia, a sociedade.

Tentemos esclarecer esta questo. Para se entender o que significa esta tese fundamental de Freud temos que ter em mente algumas aquisies da psicanlise, sendo necessrio um pequeno desvio.

3. TOTEM

E TABU

Neste texto Freud fixa o ponto fundamental de nascimento da sociedade. Este nascimento deve ser entendido, aqui, no num plano histrico-evolucionista, como se tivesse realmente ocorrido na noite dos tempos, mas sim mticoestrutural, como uma narrativa que condensa as leis bsicas da subjetivao do homem com relao ao social.

Neste texto, Freud ps em cena uma tribo primordial e postulou que, neste contexto, um macho dominante submetia todos seus filhos e usufrua das fmeas com exclusividade. Freud supe ento que, em um dado momento, em vez de um dos filhos vencer o pai em um confronto individual e assumir seu lugar seguindo a lei da natureza, os irmos decidem associar-se para mat-lo. Surge assim a primeira forma de contrato, assinalando o nascimento da primeira comunidade humana.

Ganharemos muito se considerarmos que Freud no estava buscando revolucionar a antropologia e sim, diante de uma novidade clnica que se apresentava em sua experincia quotidiana, buscava delimitar e transmitir uma configurao especfica. Concentrou-se em transmitir uma certa forma mais do que delinear os contedos a partir dos quais esta forma se apresentava, uma vez que estes so to variados quanto o eram seus pacientes. Com efeito, em vez de contar como cada um de seus pacientes se deparava, de uma maneira particular, com a figura do pai, Freud recorre primeira mitologia fantstica de aparncia universal em que pde lanar mo, a da cincia antropolgica de sua poca, para transmitir o que observava.

Podemos retomar este texto, a partir de Lacan, demonstrando, por exemplo, que esta epopia freudiana veicula, dentre muitas coisas, um impasse lgico: uma vez o pai morto, ningum mais pode ser Pai. Se a premissa de base rezava que para se tornar Pai preciso derrot-lo em um combate singular e se o pai est morto, como tornar-se Pai? Evidentemente, um dos filhos pode desfazer a aliana com os outros, por ser mais forte ou mais vil, tornando-se eventualmente um tirano, mas ele sempre estar em outra posio que no a do Pai primevo. Num outro extremo, um dos filhos pode ainda tornar-se um lder espiritual, amado por todos, mas igualmente carregar sempre consigo a

sensao de impostura e de culpa fundamental que inextinguvel. Uma vez o pai morto, impossvel o acesso pleno ao outro sexo: a Me ser proibida para sempre e que um filho apenas se tornar homem, a partir de uma identificao com o Pai defunto, o que, de certa forma, tambm mortifica o filho pois ele nunca ser como o Pai teria sido. Como conseqncia desta mortificao, ele s poder usufruir de uma mulher envolvido em uma espcie de tonalidade transgressiva, atribuda ao ato sexual, pois associado posse da Me. Desta forma, o sexo e o amor no sero nunca plenos, mas sempre marcados por uma perda e culpa fundamentais. No se trata de afirmar que, devido a um acidente histrico da evoluo da espcie, todo homem culpado, mas sim que todo homem culpado e esta a maneira que Freud encontrou para transmitir a articulao lgica desta condio humana.

Desta forma percebemos que o importante para Freud indicar que o assassinato do pai da horda primitiva funda ao mesmo tempo a Lei e a proibio. A partir deste ponto temos a constituio por Freud de um mito que ser retomado por Lacan em seu stimo seminrio a partir do conceito de Das Ding, a Coisa. Trata-se do Outro em sua alteridade radical, antes que venha a ser "lido" pelos sentidos da linguagem e da cultura. Um outro "real", que proibido enquanto tal ao ser falante, pois uma vez na linguagem o sujeito s poder atingi-lo por intermdio desta mesma linguagem, filtrado por esta. Assimilando a Coisa Me, como Outro primordial, vemos que Lacan indica que o gozo da Coisa como tal impossvel para aquele que fala.

Das Ding to inacessvel quanto o pai da horda, pois estes j esto mortos no momento em que se vem a ser na cultura. Este mito permite-nos apreender de modo exemplar a incidncia da leitura lacaniana. O ponto de surgimento da civilizao ser assimilado instaurao da ordem simblica. Passa-se assim do pai da horda (que pode ser aproximado da Coisa materna) ao pai simblico (representante da Lei, ele tambm submetido a ela).

Mas convm lembrar que este mesmo mito indica que o pecado e a Lei andam juntos. A Lei que impossibilita (ocupar o lugar do pai da horda, na verso freudiana, ou possuir a me-Coisa na verso lacaniana) a reedio do pecado (assassinato ou incesto fundamentais). Este movimento duplo, j assinalado por So Paulo parece-nos fundamental para uma leitura consistente de Freud, estando no fundamento de diversas oposies essenciais tais como a oposio entre pulso de vida e pulso de morte. Encontramos a a articulao de dois princpios fundamentais (unio e disperso) que no existem separadamente e que guiam a constituio do sujeito e da civilizao.

4. DE

VOLTA AO MAL-ESTAR COM

LACAN

Podemos ento voltar ao texto de Freud Fundamenta-se a sociedade em um movimento duplo: a lei o outro lado da transgresso, a lei funda a transgresso. Trata-se de uma oposio que no uma. Entendemos ento que Freud no estabelece uma balana entre a civilizao da lei pura (democracia absoluta) e a selvageria absoluta. A civilizao e pulso no esto em oposio simples, donde se conclui que quando Freud se refere renncia pulsional ele indica outra coisa que a domesticao do animal no homem. Aqui devemos dar toda nfase metfora energtica de Freud: na prpria renncia h satisfao, quando se renuncia satisfao, ela se d por outras vias.

Da mesma forma Lacan d conta do paradoxo do supereu, um dado de observao, pois quanto mais se virtuoso, mais se introduz o sentimento de culpa. A renncia implica em uma satisfao. Esta alimenta o sentimento de culpa. A

auto-flagelao um exemplo claro de como pode-se obter esta satisfao paradoxal, entre prazer e dor, na prpria renncia satisfao.

O mal-estar no vem de exigncias contrrias a pulso, mas do fato que nessas exigncias a satisfao do supereu est presente. Para situar esta satisfao paradoxal da pulso Lacan cria o conceito de gozo.

Lacan formaliza os mitos freudianos deixando ntidas suas indicaes estruturais, lgicas. Ao mesmo tempo introduz novas maneiras de designar a mesma Coisa com categorias tais como: desejo, gozo, dasDing, etc.

Retomaremos ento o "movimento duplo" acima, a oposio dialtica que no uma oposio simples, com um binmio lacaniano, o do desejo e do gozo.

O gozo, como j vimos, deve ser entendido como diferente do prazer. O gozo puro corresponde morte, pois o homem define-se como um ser habitado pela falta, por um desejo que o movimenta. Estabelece-se aqui uma balana entre desejo e gozo que reproduz quela da Lei e da transgresso. Todo desejo inclui algum gozo (mesmo a renncia j uma satisfao), por outro lado, toda satisfao marcada pela falta, no sendo jamais absoluta.

Desta forma, o desejo para Lacan no ser disto ou daquilo, mas ter nfase intransitiva. Lacan o distingue da Demanda, esta sim vontade disto ou daquilo. A demanda o desejo nomeado, o desejo aquilo na Demanda que no se satisfaz com o que foi ali nomeado.

Neste sentido, Freud retomar no texto as formas mais usuais de se lidar com esta balana, buscando fugir do malestar pela escolha de um de seus pratos. A religio (crist e hindu) e o ascetismo como tentativa de se escapar do gozo e de se manter unicamente no desejo, a intoxicao como uma tentativa de acesso direto ao gozo e, finalmente, a sublimao, como via paradoxal de se contornar o gozo, obtendo porm, neste processo um gozo parcial que relana o desejo. Trata-se da nica, dentre as abordadas por Freud que se mantm em sintonia com a dialtica em questo, mas, segundo Freud, ela peca por no ser "corporal" o bastante.

5. CANALHICE

Podemos finalmente abordar a questo que nos movia. Existiria, a partir dessas consideraes, uma orientao tica especfica da psicanlise? Como entender esta tica? Freud, ao final do texto, mostra-se pessimista, afirmando ter tentado ali unicamente circunscrever a estrutura da civilizao sem propor alternativas ao seu mal-estar. De fato, ele nos permite compreender a inviabilidade de uma sociedade totalmente hedonista assim como de uma sociedade da Lei pura (pois quanto mais Lei, mais pecado).

Lacan, no entanto, extrai algumas conseqncias a mais deste texto de Freud e permite-nos desenvolver uma via que era apenas insinuada por Freud. A mxima lacaniana "s pode ser culpado de ter-se cedido sobre seu desejo" nos ensina que no renunciar ao desejo diferente de no renunciar demanda. No renunciar ao desejo intransitivo que nos habita conjuga-se como encontrar-nos com nossa essncia desejante para alm do limite de nossas determinaes. No se trata nem do hedonismo, nem do pessimismo, nem do pragmatismo, mas de esvaziar o peso

das determinaes de uma vida. Trata-se, ao menos em parte, de uma tica da autonomia que pode se enunciar da seguinte forma: "no ceder sobre a tentao de existir como um real".

Existe um alm das vontades, um alm das demandas e de seus mandos, isto o que a psicanlise demonstra e que lhe permite formalizar um lugar para o desejo a partir da delimitao de seus circuitos. Ele indestrutvel e silencioso justamente por se dar apenas como um rastro, sulco deduzido das demandas. Dar-lhe autonomia como um alm das demandas o que a psicanlise propicia. Isso corresponde abrir-se contingncia radical do real.

Essa posio "autnoma" pode ser melhor sentida em oposio canalhice, destacada por Lacan e desenvolvida por J. C. Milner (Les noms indistincts). O canalha deve ser distinguido do Sbio que prope o fim do desejo, sua suspenso num momento idealizado de fuso com a Coisa, seja ela a cara-metade, o Soberano Bem, ou o Saber Absoluto. O canalha no prope o fim da histria mas sim a negao da existncia do desejo. "O desejo no existe, s existem as demandas", esta sua mxima, ou ainda, "o sujeito no existe, s existem comportamentos", ou "o singular no existe, s existem o geral e o particular". Assentam-se sobre esta posio subjetiva, e na impresso de perda que ela pode acarretar, a tristeza e a depresso to presentes nestes tempos de ps-modernidade. No renunciar ao desejo pode ainda ser lido como no renunciar s demandas, o que constitui um outro caminho da canalhice. Este o caminho trilhado pelos yuppies, que se aferram s suas demandas na luta pelo sucesso e constituindo suas neuroses de fracasso em caso de frustrao.

Da dissimetria entre desejo e demanda, evidenciada pela psicanlise, vive este mote: No existe desejo, s demandas, que se declina em: no h nada alm daquilo em que se pode eventualmente deitar mo; nada a esperar e nada de espera porque tudo est a, sob os olhos; nada de hierarquia a no ser a estabelecida pela contabilidade do gozo. Este o lema contemporneo em vias de constituir o sintoma social dominante. Seus arautos foram o clculo utilitarista e o caso da burguesia de Marx. Seus signos contemporneos exibem-se na alegria dos advogados (tudo causa a ganhar), na prepotncia dos economistas (toda fome monetarizvel), mas tambm na depresso astnica da morte do desejo. Esta apatia angustiada a me da toxicomania generalizada que invade o comum dos homens, ruborizado com sua normalidade em extino. Reduzidos ao registro da demanda, todos os objetos, todos de consumo, tm que ser excepcionais, ao menos enquanto duram, pois nenhuma mdia, solidria do significante e de sua Lei estabiliza o objeto do desejo.

A prpria psicanlise facilita a canalhice. Uma vez que a associao livre leva separao do desejo e da demanda, a maior canalha introduz-se neste campo com facilidade. O desejo, fugidio por excelncia, perde-se na sua fixao numa grande demanda negativa: "frustrar todas as demandas". Este o analista que ignora todo o sofrimento, fechando-se numa ataraxia obsessiva e terminando por se guiar por seus prprios preconceitos. Estamos bem distantes do ponto onde nos conduz a anlise. Que exista um mais alm das demandas e que este mais alm seja singular sua mxima.

A psicanlise promove os circuitos em vez dos objetos e, a partir da, delimita um parceiro original para o homem, um objeto sem nome e sem corpo; que faz, porm, gozar ao incorporar-se nos itinerrios significantes de uma fala. Indica-se aqui o lugar atpico da psicanlise, que lhe d um vislumbre atpico da condio humana. Indica-se tambm como lhe difcil constituir uma comunidade a partir de sua novidade, pois pode somente transmitir a experincia do

trajeto de uma anlise, narrativa das peripcias sujeito-objeto necessariamente escrita na solido de uma fala e inscrita no singular de uma vida.

Podemos perceber ento, por um lado, que a psicanlise no pode ser triste e, por outro, que ela s pode se dar como uma tica. Explica-se assim a frmula lacaniana "o sujeito feliz". Ele feliz porque, assentado nesta abertura contingncia, todo encontro satisfaz, restando a tarefa, para o indivduo habitado por este sujeito, dar conseqncias em sua vida desta autonomia com relao ao desejo que descobriu em sua anlise.

O MAL-ESTAR NA CIVILIZAO ENTRE DESEJO E GOZO (RESUMO).

Meu objectivo constituiu-se em destacar do Mal-estar na civilizao os elementos que vm inaugurar uma discusso sobre a tica da psicanlise tal como esta foi circunscrita por Lacan. Tratava-se, ao mesmo tempo, de introduzir o texto, assim como suas teses principais, a um pblico interessado porm pouco familiarizado com o instrumental terico freudiano. Apostava que a leitura lacaniana torna possvel um acesso em profundidade ao texto de Freud, atraindo pela sua clareza e rigor.

Tratou-se

ento

de

situar

inicialmente

texto

partir

do

deslocamento

das Naturwissenschafen sGegenwissenschafen, das cincias (exatas) da natureza s cincias (humanas) do esprito. Com efeito o Mal-estar na civilizao explicitamente situado por Freud numa abertura da psicanlise s "questes culturais", ponto onde ela desvencilha-se do cientificismo mecanicista de seus primrdios. Isto ser possvel graas teorizao da pulso e da descoberta de um mais alm do princpio do prazer que, fundando conceitos num espao mitolgico, abre novas vias para a psicanlise, ainda rigorosa mas livre de um empirismo exacerbado.

A tese fundamental do texto pode ser assim resumida: o mal-estar no vem da oposio entre a civilizao (e suas exigncias repressoras) e a pulso (e suas exigncias instintivas imperiosas) pois no se trata de uma oposio simples. A renncia s demandas pulsionais implica ela mesmo em uma certa satisfao, que tanto quanto a renncia, funda a sociedade.

Para uma melhor compreenso desta tese assim como de seu alcance tornou-se necessrio um pequeno desvio por Totem e Tabu. O assassinato do pai da horda primitiva funda ao mesmo tempo a Lei e a proibio. A partir deste ponto temos a constituio por Freud de um mito que ser traduzido por Lacan como: Das Ding proibida enquanto tal ao ser falante, ou ainda, o gozo impossvel para aquele que fala. Este mito permite-nos apreender de modo exemplar a incidncia da leitura lacaniana. O ponto de surgimento da civilizao ser assimilado instaurao da ordem simblica sendo retomado a partir de operadores lingsticos.

Percebe-se que o pecado e a Lei andam juntos. Este movimento duplo parece-nos fundamental para um leitura consistente de Freud estando no fundamento de diversas oposies essenciais tais como a oposio entre pulso de vida e pulso de morte. Encontramos a a articulao de dois princpios fundamentais (unio e disperso) que no existem separadamente e que guiam a constituio do sujeito e da civilizao. Podemos ento voltar ao texto de Freud para mostrar como se explica o paradoxo do supereu - "quanto mais virtuoso mais culpado". A renncia implica em uma satisfao. Esta funda o sentimento de culpa. A auto-flagelao o exemplo mais claro desta satisfao que Lacan denominar gozo e que constitui o contraponto do sentimento de culpa, a angstia. No limiar do gozo, prximo ao limite do simblico, a angstia assinala esta vizinhana do real. Furtar-se Coisa, entretanto, conduz-nos experincia da falta-a-ser, da falta como condio inerente do fale-ser, como j nos mostrava Heidegger com o seu ser-em-dvida (Schuldigsein) e que funda o sentimento de culpa.

Podemos finalmente abordar a questo que nos movia. Existiria uma orientao tica especfica da psicanlise? Como entender esta tica? Freud se mostra pessimista afirmando tentar unicamente circunscrever a estrutura da civilizao sem propor alternativas ao seu mal-estar. Ele permite-nos compreender a inviabilidade de uma sociedade totalmente

hedonista assim como de uma sociedade da Lei pura (Sade a verdade de Kant). Entretanto Lacan permite-nos desenvolver uma via que era apenas insinuada por Freud. A mxima lacaniana "s pode ser culpado de ter-se cedido sobre seu desejo" nos ensina que no renunciar ao desejo diferente de no renunciar demanda. No renunciar ao desejo intransitivo que nos habita conjuga-se como encontrar-nos com nossa essncia desejante para alm do limite de nossas determinaes. Isso corresponde abrir-se contingncia radical do real.

Essa posio autnoma pode ser melhor sentida em oposio canalhice, destacada por Lacan e desenvolvida por J. C. Milner. O canalha deve ser distinguido do Sbio que prope o fim do desejo, sua suspenso num momento idealizado de fuso com a Coisa, seja ela a cara metade, o Soberano Bem, ou Saber absoluto. O canalha no prope o fim da histria mas sim a negao da existncia do desejo. "O desejo no existe, s existem as demandas", esta sua mxima, ou ainda, "o sujeito no existe s existem comportamentos", ou "o singular no existe s existem o geral e o particular". Assentam-se sobre esta posio subjetiva, e na impresso de perda que ela pode acarretar, a tristeza e a depresso to presentes nestes tempos de ps-modernidade. No renunciar sobre o desejo pode ainda ser lido como no renunciar sobre as demandas, o que constitui um outro caminho da canalhice. Este o caminho trilhado pelos yuppies aferrando-se s suas demandas na luta pelo sucesso e constituindo suas neuroses de fracasso em caso de frustrao.

Uma vez que a associao livre leva separao do desejo e da demanda a mxima canalha se introduzir no campo psicanaltico com facilidade. O desejo, fugidio por excelncia, perde-se na sua fixao numa grande demanda negativa: frustrar todas as demandas. o constituir a caricatura do analista frio e distante que ignora todo sofrimento, fechando-se numa ataraxia obsessiva e terminando por guiar-se por seus prprios preconceitos. Estamos bem distantes do ponto onde nos conduz a anlise. Que exista um mais alm das demandas e que este mais alm seja singular sua mxima. Podemos perceber ento, por um lado que a psicanlise no pode ser triste e, por outro, que ela s pode se dar como uma tica. Explica-se assim a frmula lacaniana "o sujeito feliz". Ele feliz porque, assentado nesta abertura contingncia, todo encontro real e satisfaz.

A inquietante estranheza do fenmeno estrutura Marcus Andr Vieira A inquietante estranheza, o estranho-familiar, o xtimo so algumas das tradues possveis do Unheimlich de Freud. Elas nos do uma idia do tratamento que Lacan dedica a este afeto, reservando a ele, como sabemos, um lugar de honra em seu Seminrio A Angstia. No ser meu objetivo circunscrever a leitura lacaniana das indicaes de Freud acerca do Unheimlich, nem tampouco atingir o sentido ltimo do termo. Trata-se de investigar o ponto de toro entre este e a angstia, com o objetivo de apreender em que medida os dois afetos se articulam. Assim sendo, embora saibamos que Lacan utiliza a anlise freudiana do Elixir do Diabo e do Homem de areia de E. T. A. Hoffmann, para abordar a angstia por meio do Unheimlich, no este o caminho que tomaremos neste trabalho. Ser suficiente observar que o mtodo utilizado por Lacan para tratar a angstia a partir destes contos constitui uma aproximao que ignora qualquer definio a priori do afeto, tendo como ponto de partida uma descrio de sua essncia. Com efeito, em nenhum momento Freud ou Lacan delimitam definies gerais ou universais deste ou daquele afeto. Portanto, de acordo com este mtodo, poderemos partir da idia de uma relao fundamental entre Unheimlich e angstia sem nos obrigarmos a definir objetivamente um ou outro. Poderemos ento discutir a diferena entre estes dois afetos, no para delimitar suas essncias distintas mas sim para, nos servindo deste par, interrogar a natureza dos pontos de ruptura e das

marcas que constituem distines essenciais no enxame de fenmenos apresentados considerao clnica. Deste modo, preciso afastar a suposio de que o estranhamento e a angstia correspondam a entidades, de essncias distintas. Isto constituiria um retrocesso equivalente crena na existncia de distines dadas per se no real. Sabemos, ao contrrio, que no real no h ruptura e que funo do simblico introduzir o corte em seu tecido sem fissuras. 1 No existem coisas no real que, por isto mesmo, se presentifica quando o mundo tende a desfalecer. Nesta medida, explica-se por que interrogar se h continuidade ou ruptura entre a angstia e o estranhamento no constitui a melhor maneira de abordar as relaes entre estes dois afetos. Perdem importncia as tentativas de distinguir angstia e sentimento Publicado em Latusa, n. 4, Rio de Janeiro, EBP-Rio e Contra Capa, 1999. Este texto foi extrado de uma das sees de minha tese de doutorado, defendida em 1996 no Departamento de Psicanlise de Paris VIII e publicada pela Presses Universitaires de Rennes (Cf. V IEIRA M.A, L'thique de la passion, PUR, Rennes, 1998.)

de estranheza a partir da descrio de suas formas de apresentao. Sem dvida, sempre ser possvel distingu-los neste plano do fenmeno, do imaginrio das figuras formais, individualizadas, por meio do recurso nomeao. Poderemos sempre encontrar diferenas entre os dois afetos a partir de oposies significantes instauradas entre toda uma srie de elementos distintivos, delineando assim fronteiras no interior de um mesmo campo semntico. Isto, entretanto, no garante qualquer articulao com o real. Permanecer no terreno deste tipo de distino impede-nos de ordenar um campo diverso daquele dos grupos e categorias a priori, que faz dos afetos eventos externos ao sujeito, transferencia e experincia analtica. Neste ponto, j podemos melhor circunscrever nossa questo. Uma vez que a clnica psicanaltica visa uma determinada reorganizao do n sintomtico no plano do real e, uma vez que as distines so garantidas pela funo simblica, preciso saber que tipo de descontinuidade garante um acesso ao real do sintoma. Em outras palavras, como a distino entre os afetos pode transformar-se em ferramenta clnica? Ou ainda, como certas distines e nomeaes podem produzir efeitos sobre o sintoma? Vejamos como esta questo pode ser encaminhada a partir da articulao da angstia com o sentimento de estranheza. Angstia e Unheimlich Preliminarmente, proponho que consideremos a seguinte tese: nem Freud nem Lacan se baseiam em distines de ordem fenomnica. Isto pode ser demonstrado com apenas um exemplo: a disjuno entre a ansiedade - tida como mais objetiva e a angstia - mais subjetiva - to utilizada pela psiquiatria, no tem para Freud ou para Lacan nenhuma relevncia. 2 Presos a este registro fenomnico, imaginrio, certo que no poderemos distinguir apropriadamente a angstia do estranhamento. Esta indiferenciao no advm de nenhum desinteresse de Freud para com estes afetos. Ao contrrio, justamente a partir de uma superposio entre alguns afetos no plano fenomnico que Freud se permite tecer consideraes de estrutura. Neste sentido, exatamente por partir da premissa de que o estranhamento a angstia que Freud decidir por sua articulao com o recalcado. Basta que passemos em revista as trs teses centrais do texto de Freud para nos convencermos disto: 1) a estranheza solidria da angstia ligada ao complexo de castrao; 2) isto que vemos no retorno constante do mesmo sob a forma do duplo; 3) por isso este estranhamento diz respeito no a algo realmente novo ou estranho, mas sim a algo bastante familiar (a angstia de castrao), h muito estabelecido no psiquismo, que se aliena por meio do trabalho do recalque. 3 2

Desta forma, Freud demonstra que a angstia est ligada ao retorno do recalcado e que o recalque transforma aquilo que mais ntimo ao sujeito naquilo que lhe parece mais estranho. Recalcada, a ameaa de castrao adquire este carter de estranheza, de algo, ao mesmo tempo, interno e estranho, ao que Lacan chamou extimidade. a partir de Lacan que, referindo-se a operao do recalque funco flica, podemos perceber que esta se d sobre um fundo de ausncia que , ao mesmo tempo, velada e desvelada pela angstia. Vislumbra-se assim este mais alm do campo edpico-flico que as teses freudianas permitem depreender sem abordar diretamente. Podemos afirmar, com Serge Andr, que Freud, por haver retido seu olhar sobre a chave flica, deixou-se enganar por seu brilho, o que o impediu de tratar mais explicitamente o real em jogo para alm do campo flico. 4 Foi necessria a leitura de Lacan, para que percebamos que, de certa forma, o inconsciente mente pois o dipo, como representao de uma cena primitiva , em si, fechamento, sutura da hincia da causa, () disto que se mantm fora da cena, onde se encontra a verdadeira causa do sujeito, inicialmente, no ensino de Lacan, Coisa, em seguida, objeto a. Deste modo, Lacan serve-se do Unheimlich para mostrar que, nos contornos do texto freudiano, h mais do que Freud disse, introduzindo o objeto a a partir destas coordenadas. Anuncia-se j uma distino, sem dvida, fundamental, entre os dois afetos: o Unheimlich estaria mais intrinsecamente vinculado ao recalque que a angstia. Por hora, entretanto, continuemos nosso exame das indicaes de Lacan a respeito do assunto, retomando mais detalhadamente os desenvolvimentos referentes ao estranhamento, antes de tirarmos concluses. Uma das primeiras referncias ao estranho, se no a primeira, encontra-se no comentrio de Lacan sobre uma passagem de Thomas, o obscuro de Maurice Blanchot. Trata-se de um ponto que j havia sido abordado no Seminrio I, onde Lacan apia-se em Sartre para indicar o momento fundamental em que o sujeito se v vendo. Neste ponto, do estranhamento, suposto um olhar no outro que faz do sujeito objeto. Importa marcar o giro de leitura que se introduz com o recurso a Blanchot no Seminrio IX com relao a este primeiro balizamento: esta dialtica do olhar, que introduz a angstia e o estranhamento, no se refere mais a nenhum objeto humano. Lacan j havia insistido, em sua referncia a Sartre, no fato de que a viso dos olhos do outro no necessria para que ela se instaure. Ele cita como exemplo a sensao de ser olhado por algum ou alguma coisa que se introduz mesmo diante de uma janela totalmente obscura. Vemos que, mais importante que a materializao de uma figura humana, necessria apenas uma certa suposio: basta que alguma coisa me faa supor que um outro pode estar l, diz Lacan. Esta desvalorizao do outro como par imaginrio ser ainda mais fortalecida com a teorizaco do objeto a. Podemos observar que na referncia a 3

Blanchot, no se trata mais de intersubjetividade. Como mostra esta passagem to esclarecedora, Thomas olhado pelas palavras: Thomas ficou lendo em seu quarto. (...) Aqueles que entravam, vendo seu livro sempre aberto nas mesmas pginas, pensavam que ele fingia ler. Ele lia. Lia com uma mincia e com uma ateno insuperveis. Ele estava, diante de cada signo, na situao em que se encontra o macho quando um louva-a-deus fmea est prestes a devor-lo. Um e outro se olhavam. As palavras, sadas de um livro portador de um poder mortal, exerciam sobre o olhar que as tocava uma atrao doce e pacfica. Cada uma delas, como um olho entreaberto, deixava passar um olhar muito vivo, que em outras circunstncias, ele no teria suportado. Thomas deslizou ento em direo a estes corredores dos quais se aproximou sem defesa at o instante em que foi percebido pelo ntimo da palavra. Isto no era mais assustador, era, ao contrrio, um momento quase agradvel, que ele gostaria de prolongar. O leitor considerava alegremente esta pequena centelha de vida que ele no tinha dvidas de haver despertado. Ele se via com prazer neste olho que o olhava. Seu prprio prazer tornou-se muito grande. Tornou-se to grande, to implacvel, que ele o suportou com uma espcie de pavor, e, levantando-se, momento insuportvel, sem receber de seu interlocutor um sinal de cumplicidade, percebeu toda estranheza que havia em ser observado por uma palavra como se ela fosse um ser vivo, e no somente por uma palavra, mas por todas as palavras que se encontravam nesta palavra, por todas aquelas que a acompanhavam e que, por sua vez, continham nelas mesmas outras palavras, como uma sequncia de anjos se abrindo em direo ao infinito at o olho do absoluto. 5 Esta passagem anuncia tanto o aplogo do louva-a-deus do Seminrio X, quanto a lata de sardinhas do Seminrio XI. Sobretudo, ela indica que o objeto humano se distingue, originalmente, ab initio, no campo de minha experincia, ele no assimilvel a qualquer outro objeto perceptvel, pelo fato de ser um objeto que me olha. 6 justamente ao percorrer o eixo que vai do Unheimlich, referido castrao e imagem do eu - i(a) -, angstia, situada aqum do recalque e articulada a, que 4

Lacan introduzir este objeto impossvel. Nossa disjuno entre os dois afetos, entrevista acima, materializa-se neste ponto. Basta pensarmos no aplogo da angstia, colocando-nos no lugar do louva-deus macho que v seu reflexo nas ocelas de uma fmea de estatura trs vezes maior, e compar-lo experincia paradigmtica de estranheza de Freud em frente porta de vidro de seu compartimento de trem, para constatarmos que no caso da angstia o duplo no mas comparece. 7 O objeto preciso ento que nos reportemos diferena fundamental entre a e i(a), estabelecida por Lacan logo em seguida passagem dedicada a Thomas. 8 Ele indicar que o objeto, por deslocar-se no plano do real, inscreve-se no simblico unicamente em um casulo imaginrio, i(a). isto que conduz Lacan a dizer que a angstia sem causa, posto que seu objeto a, causa impossvel do desejo, ou melhor, uma causa que no significante. Por esta razo, ela no tem contedo, no se deixando, tal como o medo, por exemplo, explicar por nenhum objeto do mundo, nenhum complemento de saber, nenhum sentido. Heidegger o indicou com preciso: aps uma momento de angstia, se perguntados sobre a causa de nossa crise, s podemos dizer que no foi nada. 9 Estes desenvolvimentos esto ligados a um fundamento central: a angstia se situa aqum da imagem do eu, que estrutura-se especularmente a partir da imagem do outro. Podemos considerar pois que nesta distino entre a e i(a), se concebe e se situa o que prprio da angstia e o que se refere ao Unheimlich. 10 Podemos declinar este dado de estrutura que ser desenvolvido adiante: enquanto o Unheimlich se refere Outra cena, a angstia se articula ao real, para alm desta. Esta idia permite afastar uma leitura apressada que identificaria, na tese freudiana segundo a qual o Unheimlich angstia transformada, a concepo de um ser da angstia, primordial, inefvel, que se transformaria em estranheza pela ao do recalque. Para desfazer este mal entendido, Lacan retoma esta transformao da angstia num novo plano, o plano da estrutura. No ser mais possvel supor qualquer imanncia afetiva, mas apenas o efeito de uma determinada posio subjetiva, relativa medida das relaes entre sujeito e Outro. Este jogo posicional no tem, por sua vez, como tal, lugar no nvel dos fenmenos. Ao contrrio, ele os estrutura e ordena. Dito isto, preciso tambm analisar os riscos que comportaria a supervalorizao da estrutura, em detrimento do fenmeno. Considerar o afeto 5

como signo unvoco de uma certa posio subjetiva equivale a afastar a mediao obrigatria do Outro, que impede todo acesso direto ao real e introduz um vis subjetivo incontornavel em toda leitura do material clnico. Em consequncia disso, impossvel designar uma posio subjetiva determinada para cada afeto, pois, enquanto fenmenos, eles so enganadores ainda que a angstia constitua aqui uma exceo por conta de seu estatuto particular. Tomadas estas precaues, podemos retomar agora a nossa questo nos seguintes termos. Passamos de uma distino essencialista, ou mesmo fenomnica entre Unheimilich e angstia a uma distino estrutural entre a e i(a), mas como podemos estar certos de que ela nos informa sobre aquilo que se repete e que retorna sempre ao mesmo lugar, sobre aquilo que se passa, enfim, no plano do real? A topologia Tentemos levar um pouco mais longe nossa distino. Para tanto, nos reportaremos ao Seminrio XII (Problemas cruciais da psicanlise), no qual Lacan faz novamente referncia ao Unheimlich. 11 Somos remetidos a um espao designado como entre dois imaginrio, ou entre duas esferas. Lacan indica que pensa-se a alma, o espao psquico, como um mundo fechado, a partir de uma concepo do universo tambm como espao fechado. O Unheimlich seria ento o sentimento proveniente de um momento de apreenso do infinito que insiste entre estes dois mundos. O cosmos algo que depende de uma construo de natureza perfeitamente a-csmica. com isto, com a esfera interna, sob o nome de realidade, que aparentemente temos que tratar numa anlise (...). O sujeito representa-se o psiquismo como o avesso de uma realidade, que se torna realidade csmica. A psicanlise descobre que a passagem pela qual chegamos ao entre-dois, do outro lado do avesso (...) o mundo da outra cena, o mundo do sonho, o Unheimlich. 12 Vemos ento que o confronto do Unheimlich com a angstia nos introduz neste campo onde a imagem do eu est como que suspensa, paralisada em sua funo. Neste espao, o Unheimlich se articula a uma vacilao desta imagem totalizante, engendrando a sensao de despersonalizao angustiante que lhe caracterstica. Esta vacilao implica, forosamente, uma vacilaco do duplo, posto 6

que a partir deste duplo que a imagem do eu se constitui. Isto implica tambm uma desrealizao do mundo, j que este se d, assim como a esfera psquica, como uma duplicao do mundo interno. Vemos o quanto esta estrutura que constitui o eu e seu mundo repousa sobre uma operao de sutura que tenta esconder o infinito. A este espao entre-dois mundos, que introduz a possibilidade do infinito, articula-se o Unheimlich. Pode-se dizer, para tomar de emprstimo o ttulo clebre de Alexandre Koyr, que o Unheimlich inserindo-se no entre-duas esferas indica a passagem que vai do mundo fechado ao universo infinito, enquanto que a angstia vincula-se ao espao infinito, resto da operao de sutura do eu, que assombra este ltimo. O entre-dois Lacan formula esta mesma idia ainda de uma outra maneira. Ele sugere que o texto de Freud sobre o Unheimlich toca no franqueamento da funo paterna, indicando que, ainda que Freud no seja explcito com relao a este assunto, a angstia nos interessa por se ligar ao que est atrs do campo flico do significante. 13 Entretanto, enquanto a angstia aponta para alm do significante e de sua Outra cena, o Unheimlich situa-se em seus bastidores, entre esta e o real. A partir destas consideraes, Lacan indica como o Unheimlich se apresenta sob a forma de uma profunda ambiguidade que instaura um campo feito de incertezas. Ele o descreve a partir de um exemplo tomado de Freud: Voc anda de rua em rua, mas um dia acontece que, sem saber porque, voc atravessa alguma linha, invisvel a seus olhos, e acaba em uma praa onde jamais esteve e que, no entanto, voc reconhece como sendo exatamente aquela praa onde se lembra de j haver estado. Ela estava l, em sua memria, como uma ilhota parte. Este lugar lembra alguma coisa no percebida. Ele no tem nome, mas se distingue pela estranheza de seu cenrio, por aquilo que Freud aponta to bem como o lugar da ambigidade que constitui o campo do Unheimlich. Eis a uma palavra que nos permite tocar a identidade entre o direito e o avesso, este lugar que chamamos Outra cena. 14 Este lugar corresponde, em certa medida, ao descolamento do real em relao ao simblico que, funcionam normalmente como que soldados pelo imaginrio. Supe-se uma existncia real a toda casa nomeada, at mesmo, e talvez 7

sobretudo, quelas que s existem na fico. Inversamente, no h casa cuja existncia real no seja precedida e organizada pelo significante. Ao penetrar entretanto na dimenso do sentido como tal, no que ela tem de construto, o imaginrio que lhe constitui torna-se, neste momento, no mais cimento de articulao entre o real e o simblico, mas espao aberto ao infinito, moebiano. O desvelamento deste espao compromete a garantia usual da existncia de um dentro e de um fora. Aparece a dimenso de bricolage desta construo, mantida enquanto tal por esta gota de cola que fixa a banda de Moebius e lhe d a aparncia de um crculo fechado e que Lacan denominou extrao do objeto a. Esta operao assim descrita em seguida por ele: A estrutura de linguagem capaz, no de uma adequao absoluta entre a linguagem e o real, mas de introduzir no real tudo o que nos acessvel de forma operatria. A linguagem entra no real e cria a estrutura. Ns participamos desta operao, e dela participando, somos nela includos, implicados numa topologia rigorosa e coerente que faz com que toda porta forada num ponto desta estrutura no exista sem referncia, indicao estrita do ponto onde est a outra abertura. Aqui fcil evocar a passagem de Virglio, as duas portas do sonho: porta de marfim e porta de chifre, que nos abrem o campo daquilo que h de verdadeiro no sonho. 15 Seguindo esta analogia digamos de maneira simplista que a porta de marfim se abre para o simblico e a de chifre para o real. O sentido do mundo garantido por um corredor que une as duas portas, espao imaginrio que garante o funcionamento das portas de maneira solidria, como uma s, e que garante que entre as coisas e seus nomes haja uma conexo aparentemente natural e necessria. O lugar da estranheza corresponderia a mergulhar neste corredor, neste espao ambguo do entre-duas portas, que normalmente um espao virtual e que passa neste momento de estranheza a se revelar como espao de dimenses prprias e perigosamente elsticas. Lacan assinala ainda que o Unheimlich se articula a uma paralisia, pois neste lugar entre as portas no h ao possvel. Com efeito, se toda ao humana regulada e definida pela relao entre as coisas e seus nomes e se a cola que a fixava, que fixava as duas portas, est perdida; se estamos imersos nesta dimenso do entre-dois, como agir, ento, sobre o real? Neste sentido a metfora do entre dois indica bem a inrcia do imaginrio e por esta razo que, no mbito do Seminrio O Sintoma, Lacan associa o estranhamento inibio, colocando-o 8

como obstculo, como inrcia imaginria, que a topologia dos ns ajuda a vencer: Devo dizer que esta geometria dos ns, geometria bastante especfica, original, algo que exorciza esta inquietante estranheza. H ali algo de especfico. A inquietante estranheza advm incontestavelmente do imaginrio (...); quero dizer que medida em que o imaginrio se desdobra segundo o modelo de dois crculos (...) que se associa ao imaginrio do corpo, algo como uma inibio especfica se instaura, se caracterizando especialmente pela inquietante estranheza. 16 A angstia, por outro lado, corresponderia dissoluo deste espao, do qual nada restaria seno o enquadre da porta que desemboca no real. Ela adquire assim todo seu valor tico como possibilidade, para o sujeito, de arrancar do real sua certeza em um ato que no seja, como habitualmente, saturado pelos determinantes simblicos de uma histria, previsto e regrado desde sempre, e que, ao contrrio, instaure retroativamente novos significantes e novas significaes em uma vida. Saber e nomeao do fenmeno Para concluir, resta observar como, num caminho que vai da teorizao do objeto topologia, Lacan capaz de distinguir Unheimlich e angstia. A partir desta abordagem, ultrapassamos a fronteira especular e nos situamos na encruzilhada estrutural dos trs registros, real, simblico e imaginrio. O tipo de distino que vemos desenhar-se neste caminho pode servir de chave para abrir uma ltima vez nossa questo. preciso perceber que o mtodo indicado por Lacan, que tentamos aqui seguir ao p da letra, implica em uma experincia, mais do que um saber, na origem do tratamento dado ao fenmeno numa anlise. Isto se apresenta de numerosas formas no ensino de Lacan. No Seminrio A Angstia, por exemplo, ele demonstra, em seu comentrio do Elixir do diabo de Hoffmann, que s possvel atingir o objeto por um desvio. Toda a anlise lacaniana do conto visa nos engajar nesta via. Nos meandros do texto nos perdemos, diz Lacan, tocando a experincia por meio da qual o sujeito acede ao seu desejo mas unicamente ao preo de se substituir a um de seus prprios duplos. Algo de um resto se transmite medida em que estes duplos so atravessados. A experincia de leitura desta novela se d de modo anlogo ao que se passa numa anlise. Somente a posteriori ser possvel situar o resto desta 9

travessia e assim organizar a elaborao de saber que ela travessia constituiu para o sujeito. 17 Nosso percurso, atravs dos apontamentos de Lacan a respeito da relao entre a angstia e o sentimento de estranheza, deve ser situado da mesma forma. Por ter depreendido distines de estrutura definidas por Lacan, obtivemos um ganho de saber que pode favorecer o manejo destes afetos em uma anlise. Esclareceu-se entertanto como impossvel fazer consistir a priori este saber, uma vez que no sua articulao imaginria com o real que decide o ato analtico. S este ato poder fazer com que uma nomeao, interpretativa por exemplo, implique em um novo enlaamento RSI que venha a tocar no sintoma. Vemos, ento, que s sob transferncia e por meio do ato que se pode operar uma ruptura. Como por exemplo, no momento em que um analisante, a partir do ato de nomeao, poder falar de uma determinada experincia afetiva e situ-la na estrutura de seu discurso, no circuito de seus significantes mestres, enquanto estranheza ou despersonalizao, medo, entre outros. O ato do analista pode, alm disso, tomando suas coordenadas desta topologia, constituir o corte necessrio para separar o sujeito deste lugar, por exemplo, de estranheza. possvel ainda, por fim, apostar numa certa abertura ao real que faa passar o infinito da angstia ao entusiasmo do infinito, ou ainda ao feliz encontro de um gaio saber.