PaoasoS: Revista Ecuatorlanl'de Historia. No.

9,
e 1996, Coiporacicln Edlora Nacional, Olilo.
LA CoMPAA DE JESS
Y LA PRIMERA MODERNIDAD
DE LA AMRICA LATINA"
Bolvar Echeverra
Au moment de la dcouverte de l' Amrique el de l'Asie orientale,la premire pensc
des ordres religieux fut d'lreindre ces mondes nouveaux das Punil de la roi
chrtienne ... A peine forme, la socil de )sus se jeta sur cette carrire; ce fut ce He
qu'elle parcourut le plus glorieusement. Runi r l'Orient el l'Occident. le ord el le
Midi, tablir la solidaril morale du globe .. . jamais il ne se prsenta de plus grand
dessein au gnie de I'homme ... ce momenl en pouvait manquer d'avoir une
influence incalculable sur I'avenir. La socil de)sus, en se etanlen avant, pouvat
dcider ou compromettre I'alliance universelle. Laquelle de ces deux choses eSl
arrive?
Michelct et Quinet, DesJsutlcs.
Quisiera referirme a Jos dos temas que se mencionan en el ttul o de esta
contribucin -Modernidad y Barroco- y recurrir para ello a una confrontacin
de dos historias, di ferentes entre s y de diferente orden, pero que estn
ntimamente conectadas.
Voy a definir Jos dos temas de la siguiente manera: por "modernidad" voy
a entender, sobre todo, un proyecto ci vilizatorio especfico de la historia
europea, un proyecto hi strico de larga duracin que aparece ya en los siglos
XII Y XIII, que se cumple de mltiples formas desde entonces y que en nuestros
das parece estar en trance de desaparecer. Por "barroco" voy a entender - re-
tomando un concepto .... que ha estado por mucho tiempo en desuso- una
"voluntad de forma" especfica, una determinada manera de comportarse con
cual quier substancia para organizarla, para sacarla de un estado amorfo previo
Ponencia presenlada en el Si mposio "Barrocos y modernos. Nuevos caminos en la
investigacin del barroco iberoamericano, organi7.ado por el l.ateinamerika InsLlUl de la I'rcie
Berln, del 1 al 3 de diciembre de 1994 .
Universidad Nacional Autnoma de Mxico, UNAM.
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o para metamorfosearla; una manera de conformar o confi gurar q u e ~ se
encontrara en todo el cuerpo social y en toda su actividad. Las dos historias de
cuya confrontacin me pienso servir para aproximarme al punto de encuentro
de esos dos temas son las siguientes: la primera, una historia grande, de amplios
alcances, es la historia de la constitucin de la especificidad o singularidad de
la cultura latinoamericana en el siglo xvn. La otra es una historia particular, que
dura dos siglos y que es de orden poltico-religloso, la historia de la primera
Compaa de Jess y, sobre todo, de su proyecto de construccin de una mo-
dernidad; de un proyecto civilizatorio moderno y al mismo tiempo -paradji-
camente?- catlico.
La confrontacin entre estas dos historias no es del todo arbitraria, tiene su
justificacin. All est, en pri mer lugar, la coincidencia temporal y espacial de
ambas. Y all est, sobre todo, el carcter esencial de la gravitacin que ejercen .
la una sobre la otra.
La coincidencia espacial y temporal entre estas dos historia es evidente.
Podramos hablar de todo un perodo histrico, de un largo siglo XVII , que
comenzafa, por decir algo", con la: derrota de la Gran Armada a finles del siglo
XVI (588) y que terminara aproximadamente con el Tratado de Madrid, de
1764; de una poca que comenzara COA el primer signo eVidente de la
decadencia del Imperio Espaol y que terminara con el primer signo evidente
de su desmoronamiento, cuando la Espaa borbonizada aniquila el estado de
los Guaranes inspirado por los jesuitas al ceder a Portugal una parte de sus
dominios de Sudamrica -fecha que al mismo tiempo subraya la destruccin del
incipiente mundo histrico latinoamericano, iniciada cuando el Imperio,
empeado en una "remodernizacin" que prometa salvarlo, pretendi hacer de
su parte americana una simple colnia-. E5te perodo de la historia larga a la
que estamo haciendo referencia es tambin el tiempo que dura lo princi pal de
la primera poca de la Compaa deJes. -una historia que va, como abemos,
de mediados del siglo XVI hasta fines del siglo XVI 11-. E interesante tener en
cuenta esta confrontacin porque, ms que en la propia Europa, es en Asia y
sobre todo en Am rica, donde la Compaa de Jess de pliega con buenos
xitos su acti vidad.
La comparacin entre estas dos historias tiene, por lo que St:: ve, su jus-
tificacin geogrfica y temporal; perO tiene tambin u na justificacin en el hecho
de que entre estas dos hsrorias hay una relacin de influencia esencial. Por un
lado, el lugar en donde el proyecto de la Compaa de Jess e ju ga
principalmente -y se pierde- es Amrica; por otro, ni la vida material y jrctica
en Amrica Latina ni su dimensin simblica y discursiva habran sido las
mismas desde comienzos del siglo XVII sin la presencia. determinante de la
Compaa de Jess. Hay, podra decirse, una relacin de interiori'dad entre estas
dos historias, una gravitacin recproca entre lo que hace la Compaa de Jesls
y lo que es la historia del mundo latinoamericano durante todo este tiempo.
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Esta confrontacin -que es lo que quisiera poner a discusin aqu- intcnto
hacerla en dos planos: primero en el plano de aquello.queaconteceen estas dos
historias; y despus en el plano ,del modo o la fOmul predominante en que-se
cumple tal acontecer,
1
Qu tiene lugar en la histori a de l a Compaa de Jess? Qu tiene lugar en
l a historia de la cOnstruccin de l a singularidad cultural de Amrica Latina?
Quisiera enfatizar el hecho de que \o que sucede principalmente en estos dos
procesos se representa o se. dice de la mejor manera con conceptos o palabras
que tienen que ver con procesos de reconstruccin o de reconstitucin. Ambas
son historias que consisten e el rclato de procesos de transicin en lo que el
restablecimiento transformador dc la forma de un sujeto es intcl')tada como
medida de rescate de la existencia del mismo,.
Al mirar el modo de. vida social que se va configurando en Amrica Latina
durante este siglo XVII es impo. ible dejar de advertir comparativamcnte lo
siguiente: igualmenle convincenles son los datos que permiten afirmar que las
caractcrsticas que adopta all el modo oc vida europeo -que es sin duda el que
se impone y predomina incontestablemente- son la de un modelo que e ms
complejo que la vida real que lo persigue, que aquello.s otro que permiten decir
que tales caractersticas son ms bien, por el contrario, las de un modelo afectado
por una faltalde complejidad irr mediable respecto de esa vida real. Igual parece
tratarse del de virtuamiento del model o de vida efectivo, el europco, GI scr
impuesto sobre un modclo virtual de vida, americano, que se genj:'!fa e pont-
neamente, que 'CId desvirtuamiento de Sle al ejercer una r<;:sistencia a la
imposicin de primero. Esta ambivalencia que rnanifietan las particularidad de
la vida social en la Amrica Latina de esa poca es un reto para una narracin de
los acontecimientos histrico, que se pretenda, ref1exiva: a qu se debe? cul es
su explicacin? la tesi que r tomamos afirma que esta ambivalenci a proviene del
hecho de que el "proyectoH histrico espontneo que inspiraba de manera
dominante la vida social en la Arnl?rica l.atina del siglo XVII no era el de p rolongar
(continuar y expandir) la historia europea, sino un proyecto del todo diferente:
recomenzar (cortar y reanudar) la historia de Europa, re-hacer su civilizacin. El
proceso hi t6rico que tena lugar all no ser una variacin dentro del mismo
esquema de vida civiljzada, sino una- metamorfosis completa, una redefinici6n de
la "eleccin civilizatoria" occidental; no habra sido solo un proceso de repeticin
modift.eada de /o mismo sobre un territorio vaco (espontneameme o por haber
sido vaciado a la fuerza) -un traslado y extensin, una ampliacin del radio de
vigencia de la vida social europea (como s lo ser ms tarde el que se da en
Norteamrica)-, sino uno de re-creacin completa de lo mismo, al ejercerse como
transformacin de un mundo pre-existente.
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El fenmeno caracterstico del proceso de constitucin del ncleo de
identidad en Amrica Latina, que es un proceso que implica el mestizaje; es
decir, el mestizaje como procedimiento, como recur o de reconstruccin de
Europa en Amrica.
Es sin duda indispensable enfatizar la gravitacin determinante que ejerce
el siglo XVI en la historia de Amrica: su carcter de tiempo heroico y
preparatorio de los personajes y el escenario del drama que le da a sta su
senti do. Insistir en l o terrible, desastroso si n compensacin, de lo que aconteci
entonces all; la destruccin de la civilizacin prehisp-nica y sus culturas,
seguida de la eliminacin de las nueve partes de la poblacin que viva
dentro de ella . Recordar que, en paralelo a su huella de tructi va, este siglo
conoce promovida desde el discurso cristiano y protegida por la
Corona, fa puesta en prctica de ci ertas utopas renacentistas que intentan
construir ociedades hbridas osincrticas y convertir as el angriento "encuentro
de los dos mundos" en una oportunidad de salvacin recproca de un mundo
por el otro. Considerar, en fin, que el siglo XVI americano, tan determinante en
el proceso modernizador de la ivilizacin europea, dio a sta la experiencia
temprana de que la occidentali/.acin del mundo no puede pasar por la
de truccin de lo no occidental y la limpieza del territorio de expansin; que
el trato en interioridad con el aunque "peligro o" para la propia
"identidad", es sin embargo indispensable. .
-Una eliminacin, sea dicho cmre parntesis, que parece no haberse
cumplido exclusivamente por el extermino de su cuerpo a manos de los
conqui. tadores, a quiene lo menos quc les convena era un cominente vado,
sino en buena medida a la respuesta suicida, ms inconsciente y somatizada que
voluntaria y planeada, que ellos despertaron n la pobl a in indgena en la
segunda mitad de ese siglo-.
Pero hay que reconocer que a este siglo tan heroico y tan ruel, tan
maravilloso y abominable, le sucede otro no menos radical que l , pero en un
sentido r nte. El iglo XVI cumple su ciclo antes de terminarse cronolgi-
camente, una vez que ompleta y agota la problemtica de la Conquista en los
centros de la nueva vida americana. (En la periferia, l XVI es un siglo que
perdura ha ta nue tros das, como puede comprobarse en los Andes peruanos
o en el estado mexicano de Chiapas). Ilay todo un ciclo histrico americano que
cul mina y se acaba en la segunda mitad del siglo XVI, pero hay tambin otro
diferente que se inicia en esos mismos ao .
Es una historia y que va a tener sus ltimo avatares de existencia a mediados
del sigloXVITI. Ila ta ese momento que, por alguna razn es interesante ponerlo
como punto fi nal de sre siglo XVII la aniquilacin de las repblicas guaranes
de los jesuitas (que llegar incluso a tener visos de toda una economa mundo
a comienzo del siglo XVIII).
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La investigacin histrica mundial delinea cada vez con mayor nitidez la
i magen de un siglo XVII dueo de una propia necesidad histrica; un siglo que
es en s mismo una poca, en el que impera todo un drama original, que no es
solo el eplogo de un drama anterior o el proemio de otro drama por venir. Y
es tal vez la historia de Amrica la que ms ha contri buido a la definicin de esa
imagen. Que efectivamente hay un relanzamiento del proceso histrico en el
siglo xvn americano se deja percibi r con claridad si observamos, aunque sea
r pidamente, ciertos fenmenos sociales esenciaJes que se presenta n a comienzos
del siglo XVII; tanto ciertos fenmenos de orden demogrfico y econmico
como otros referentes a las formas de explotacin del plustrabajo. La diferencia
respecto de sus equivalentes en el siglo XVI es clara y considerable.
En la demografa, vemos cmo la curva desciende marcadamente hasta
finales del siglo XVl y cmo en los dos primeros decenios del siglo XVII asciende
ya de manera sostenida. Y, lo que es ms importante, si tenemo, en cuenta la
consistencia tnica de la poblacin que de rece y la comparamos con la de la
poblacin que crece, la diferencia resulta sustancial : mientras en el primer ca. o
la presencia de la poblacin indgena es predominante y la importancia
numrica de la poblacin espaola es dbil, y ms dbil an la de los africanos,
observamos que la nueva poblacin que aparece en siglo XVII posee una
consistencia tnica antes desconocida: Amrica ha pasado a estar poblada
mayoritari amente por mestizos de todo tipo y color.
Algo parecido podra deci rse tambin de los fenmeno econmicos: a final es
del siglo XVl, la actividad econmica que es posible reconocer se encuentra
sumida en un proceso regresivo que la encamina a anularse, en la medida en que
la dismi nucin de las carreras de Indias que conectaban a Europa con Amrica
-que eran el "cordn umbilical " entre la madre patria y los espaoles de ultramar-
se vuelve prcticamente una interrupcin, en la medida en que Espaa deja de
interesar e por la economa americana y la abandona a su propio desti no. En los
pri meros decenios del siglo XVl I , en cambio, reconocemos u na economa que se
reaCtiva y que lo hace en trminos radicalmente diferentes de los del siglo anl ' rior;
ya no es la vieja economa basada casi exclusivamente en la explotacin de los
metales preciosos del suelo americano, sino otra nueva que da muestras de una
aCtividad muy djversificada, dirigida no solo a la mi nera sino a la produccin de
objetos manufacturados y de productos agrcolas, a la rel acin comercial entre
centros de produccin y consumo a todo lo largo de Amrica.
y lo mismo ocurre en lo que respecta a la explotacin del plustrabajo de
las poblaciones indgenas y mestizas. Del sistema feudal modernizado centrado
en la encomienda -un procedimi ento de explotacin servil adaptado a la
economa mercantil-, se pasa en el siglo XVII al sistema de explotacin moderno
afeudalado propio de las' haciendas, que son centros de produccin mercantil ,
basado en la compra/venta de la fuerza de trabaj o, pero interferidos sustancial -
mente por rel aciones sociales de tipo servil.
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Todo parecc indicar efectivamente que se trata de una nueva hi toria que
sc gesta a comienzos del siglo XVII. na bistoria que se distingue ante todo por
la insistencia y el nfasis con e[ que e perfila una direccin y un entido en la
pluralidad de procesos que la conforman, on el que se una coherencia
espontnea, una especie de acuerdo no concertado, de "proy cto" objetivo, al
que se ha dado en llamar proyecto crio/Jo, en nombre de sus ejecutores ms
vi ibles desde el mirado poltico. J fa y un proyecto no del il!>erado pero efectivo
de defi nicin civilizatoria; de eleccin d un determinado universo no' solo
lingstico si no simblico en general; de creacin de t<nicas y valores de uso,
de organizacin del ciclo reproductivo de la riqueza sociaL y de integracin de
la vida econmica regional; de ejercido de lo poltico-rcligiaso; de cultivo de
la formas que configuran la vida cotidiana: el proyecto de hacer una nueva
Europa fuera d 1 continente europeo (y no en una prolongaci6n del mismo),
Es interesante tener en cuenta, en la realizacin de este proyccto criollo, una
oposicin de c1a e o, si e quiere, de estratificacin y jerarqua soaial. Hay - se
lo perci muy c1aramente- un proyecto criollo de eli te, castizo, espa.olizante,
que lo que pretende efectivamente es copiar a su manera lo que existe en
Europa, en Espaa. Pero hay tambin otro nivel de realiza in de ese proyecto
criollo, ms cargado hacia el puehlo bajo, para el cual esa reconstruccin de la
ctviJizaci n.europea en Amrica se da dentro.de-aquello que DraudellJama la
"civilizacin material". El proyecto criollo [itista es un proyecto en el que
predmina lo poltico y en el proyectO criollo de abajo e un proye to en el que
prcdomrna lo econmico,' es d cir, en el que pr dominan las relaciones ms
inmedi tas de produccin y consumo. Esta sera la caracterizacin de lo que
sucede en e ta historia como historia grande o global; se trata, insisto, de un
proces(') de repeticin y re-creacin que recompone y reconstituye' una
civili zacin que haba estado' en trance de desaparecer.
Ahora bien, qu acontece en la otra hiiitoria, la histori a particular de la
Compaa deJes ,con la que quisiramos confrontar a la historia americana?
Tambin en ella tiene lugarun proccsodc.reconstrueci6n y rc<:on ti uci6n. Cada
vez' ms se ha e ne esario en la inv stigacin actUal revi ar la imagen dejada
por el Siglo de las Luces franc sobre el carcter puramente r
retrgrada, premodernizador de la ' Iglesia cal61ica pOSHridcntina y de la
Compaia de Jcs: como el principal agcncc de la actividad de esa Iglesia. Se
hace necesario revi ar esta idea como re ult-ado y a 'Ia luz del fr;lca -de la
modernidad tablecida, iluminada por el Sigl de las Luces, de la modernidad
capitalista que ha prevalecido desde los liempos d la. primera r volucin
industrial en el iglo XVII f. Es n ccsario TCvi ar C$ts imag n por cuanto muchos
de lo e quema, conceptuale,' a partir de 105 cuaje e juzg el carcter
retrgrado de la actividad de la Iglesia post-tridentina y'de la Compaa de Jess
se encuentran ahora en crisi.\ La idea misma del progreso y de la meta hacia
la que l conducira, propuesta por la Ilustracin, qltC es justamehte la id ca que
si rvi para juzgar el carcter retrgrado de esa actividad, es !,Ina idea q\.lc se
huhde casa Vez ms en su's propia contradicciones. .,
El proyecto post-tridentino de la Iglesia catlica no s, vindolo bien.
propi arrientconservador y. retrgrado; su defensa de la.rradicjn no as una
invitacin a volver al pasado o a premoderni zar Jo moderno. E _un !Dfoyecto que
se i nscribe tambin, aunque a su manera, en la afi rmacin de la
es decir que est Yolcado hacia la problemtica de la vida nueva y W:>scc su
propia visin de lo que eJla dclx! ser 'cn su novedad .. Tal 'V8z el cmidQ d esta-
puede aclararse si . e tiene en uenta uno de los conterido
teolgicos m ctistintivos de la doctrina de laCornpaa de j css, en su pri mera
poca; mo refiero a su concepcin dc lo que es la vida terrenal y de cul su
funcin en aquel ci clo mtico n el que acontece eldrlma de la creacin, que
lleva de l a cada original del hombre a s redencin POI; Cristo y de ella a ,su
salvacin final. La teologa tri dentina de la Compaa de Jess sobr!2
la vida terrenal - ista como de, pliegue del cuer-po Yo 1 sus apetitos sobre, el
escenario del mundcr- a partir de una anitlld CQmplclilrncflta difercnt
de la actitud que l a dQctrioil mec1ieval tena ante .. I n ur ' ionarydocn la b.crcja
-cayendo en ella, segn sus nemigos, los clofl)inico::;,-, l. [eqloga jesuita
reactiva y moderni7.a l a antigua v}!na maniquea que late en el cri!?tiani mo. En
primer mi ra en la creaci n del creador una obra en proceso, Un hecho
en el acto de hacersej proceso o acto que consiste en una lucha que
est siempre en de decidirse, entre la Lu7, y las Tiniebla. (el Bi n y ch\1al,
Dio yel Diablo (una lucha ql,lC, por otra part , ya .por el hecho de . er
perciQjda a travs de la prefcrel)cia del s r humano. por al nor el Bien y por
Dio, parecera estar decidi ndo. e ju. lamente en .favor de ellos). .. En segundo
l ugar, en la creacin como acto en proceso dC' .3ClU e, distingue .un lug r
necesario, funcionalmente especfico para el ser humano; el lqpo.sa travs del
cual y gracias al cual esa creacin alcan%a a comq, "fi!I.mcjor de los
mundos posibl n . COrno libertad, 01TJ0 libre. .albcc;lro, CQmo capacidad d
decidir y el egir, y no cpmo cualquier otro nt , el s r humano ti t;ne su
importancia especfica en y para la d Dios. Viendo as las. c,:psas, para la
teologa el m\Jndo, el siglo, no puede ser xclusivamnte una,ocll'iq1
de pecado, un Jugar de perdi cin del alma, lIn siempre merecido. "valle de
l gri mas" es tambin, .y en igual medida, una OPvrtllnidad pe virtud, de
salvaci n, de beatitud. Es el escenari o dramtico al que. nO hay C0mO 1;li para
qu renunciar, pues e n l en donde el er asurpc. activamente la
gracia de Dios) en donde cada trampa que el lIerpo le pone a u alma pl,lcdc
ser un moti vo de triunfo para. sta, de re istencja <;le .Ia embate de las
tinieblas, del Bien a la acometida Qel Mal; un motivQ de 1'.1 (le
Dios sobre el atrevimiento del Diahlo. J;: a. que, para [:j.,Compaa dcJcs.'>l
el comportami nto verdad ramente cristiano no consiste en ,renunci ar al
mundo, como si fuera un territorio ya definitivamente perddo, sinp en Juchar
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en l y por l, para ganrselo a las ti nieblas, al Mal, al Diablo. El mundo, el mbito
de la diversidad cualitati va de l a . cosas, de la produccin y el di sfrute de los
valores de uso, el reino de la vida en su despliegue, no es visto ya solo como
el lugar del sacrificio o entrega del cuerpo a cambio de la salvacin del alma,
sino como el l ugar donde la perdicin o la salvacin pueden darse por igual.
La frase tan insistentemente repetida por Ignacio de Loyola acerca de que "se
puede ganar el mundo y sin embargo perder el alma" es una advertencia que
no condena sino simplemente corrige la idea de que el mundo es efectivamente
aJgo digno y deseable de ganarse, que le pone a la ganancia del mundo la
condicin de que sea un medio para ganar el aJma, es decir, de que sea una
empre a "ad maiorem Dei glorlam ". De alguna manera, lo rebuscado de esta
versin de la vieja hostilidad judeo-cristiana hacia la felici dad terrenal -que es
vista como el simulacro de una felicidad verdadera, trascendente, como el dolo
capaz de engaar ya de ohstaculizar y posponer la realizacin de la misma-
tiene un eco en lo rebuscado de la modernidad de su comportamiento,
impli cada justamente en ese movimiento de apertura hacia el mundo.
En efecto, en la doctrina de la Compaa de Jess, aparece una estrategia
muy especial, perversa -si se qui re- , de ganar el mundo; una estrategia que
implica el di frute del cuerpo, pero de un cuerpo posedo msticamente por el
alma. Un di frute de segundo grado, en el que incluso el sufrimiento puede ser
un elemento potenciadorde I experiencia del mundo n su ri queza cualitativa.
Es comprensible, por ello, que las investigacione recientes coincidan en
reconocer que la Iglesia post-tridentina y la Compaa de Je s no pueden ser
definidas como antes, exclusivamente como esfuerzos tardos e intil es de
poner n marcha un proceso de contrarreforma, de reaccin a la Reforma
Protestant que se haba dado en el norte de Europa. La idea de una contra-
reforma no recubre toda la consistencia de proyecto que se gest en el Concilio
de Trento. El intento que predomi n en ste no fue el de combatir a la Reforma
declarndola injustificada, sino el de rebasarla por considerarla in uficiente y
regresiva. No se trataba de una reaccin que intentara frenar el progreso y
opacar las luces; de lo que se trataba era de replantear y trascender la
problemti ca que dio lugar a los movimiento reformistas protestantes. No se
trataba de ponerle un dique a la revolucin religiosa sino de avanzar altando
por encima de ella; de quitarle su fundamento real, de resolver los problemas
a partir de Jos cuales ella se haba vuelto necesaria. Como lo demuestra Hubcrt
Jedinb, este es el planteamiento principal del padre Lanes, el jesuita que arma
y conduce la discusin en las sesiones ms importantes del Concilio de Trento.
El apoyo jesuita al papado es, sin duda, el rasgo principal de este Concilio;
la formacin de un equipo muy bien preparado en trmino e tratgico y muy
bien armado en trminos teolgicos para combatir y para vencer efectivamente
sobre las otra rdenes y lo otros partido presentes en l. Pero s intere ante
tener en cuenta que se trata de un apoyo sumamente condicionado, que solo
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se da en la medida en que es retribuido con el derecho a imponer una
redefinidn radical de lo que el papado debe ser en su esencia. Solo si el papa
dedde re-formarse, es deci r, re-plantear su funcin, su identidad, solo en esa
medida el papado les resulta defendible a los jesuitas. Lo que est planteado
como fundamental en el Condlio de Trento es el restablecimiento de la
necesidad de la mediacin eclesial entre lo humano y lo otro, lo divino; una
mediacin cuya decadencia -as lo interpretan los jesuitas- ha sido el funda-
mento de la Reforma, de una respuesta salvaje, brutal a esa ausencia de
mediacin. A lo largo de los siglos se haba debilitado la necesidad de la
mediacin eclesial entre 10 humano y lo otro, la funcin del locus mysticus, que
es lo que el papado es en esenda -es decir, la funcin de ese lugar y esa persona
que conectan necesariameme el mundo terrenal con el mundo celestial, a la
voluntad de Dios, con la realidad del mundo-. Este momento de mediacin se
haba debilitado, haba perdido su carcter de indispensable; era justamente esta
prdida de necesidad la que haba motivado el aparecimiento del rechazo
protestante a la existencia misma del papado. Si antes de la Reforma se aceptaba
que "fuera de la Iglesia no hay sal vacin", despus de ella se dir: " lo fuera
de la Iglesia hay salvacin". El Concilio de Trento intenta restaurar y reconstituir
la necesidad de la mediacin eclesial entre 10 terrenal y lo celestial; una
mediacin cuya necesidad es planteada en trminos sumamente agudos. A
travs del papado, la entidad religiosa en cuanto tal administrar el sa rificio
sublimador de la r presin de las pulsiones salvajes, una represin sin la cual
no hay forma social posible. La Iglesia es una instancia fundamentalmente
religadora, es decir, socializadora, y lo es preci samente en la medida en que
justifica el sacrificio que da a da el ser humano tiene que hacer de us pu Isiones
para poder vivir dentro de una forma soci al civilizada. La idea de que es
necesaria una mediacin, de que la Iglesia ti ene una funcin que cumplir, es
defendida de esta manera. Dentro de este ciclo mtrico del cristianismo, que
conecta el pecado original con la condena, a sta con la redencin y a la
redencin con la salvacin, la funci n de la Igl esia es planteada as como una
necesidad incuestionable. Es la necesidad de esta mediacin la que se haba
desgastado, la que haba sido mi nada, corroda, cuestionada fuertemente a lo
largo de los ltimos siglos. En primer lugar, por la presencia y la accin del
dinero-capital. La Iglesia haba cumplido siempre esta funcin socialzadora o
religadora fundamental, y si hubo cohesin social en todo este perodo fue
justamente porque la vida en la Iglesia era la que donaba identidad, la que daba
un lugar, un sitio a cada uno de los indi viduos, la que vol va realmente sociales
a los individuos sociales. Con el aparecimiento del dinero actuando como
capital-no como instrumento de circulacin sino de apropiacin- , esta funcin
haba pasado del terreno propiamente imaginario al terreno de la vida prctica,
de la vida econmica. Era ahora en el mercado, y en el proceso en el que el
dinero se vuelve ms dinero, donde se socializaban los individuos. Esto por un
30
lado; por el otro, haba comenzado ya el fenmeno propiamente moderno de
un estalla miento o explosin no solo cuantitativa sino cualitativa del mundo del
valor de uso. La Igtcsia no tena' ya que vrselas solo con un sistema primario
de necesidades de consumo, propio de un mundo que s lo es trnsito y
sufrimiento, sino con otro que se diversificaba y complejizaba cada vez ms y
que mostraba que la bondad de Dios poda tambin tener la figura de 1a
abundancia, Estos dos fenmenoo reales de la historia son los que efectivamente
estaban en la base de e a prdida de necesidad de la 19le ia como entidad
mediadora y socializadora, capaz de definjr cul es la axiologa inherente aJ
mundo de las mercancas, de los productos y de los bienes. Es este trasfondo
histrico el que mueve a hablar de la presencia de la Compaa de Je s
-el emento motor del Concili o de Tremo y de la Iglc ia po t-tridentina- como
impulsora de un proyecto poltico-religioso, sumamente estructurado, de
inspiracin inconfundiblemente moderna; un proyecto sumamente ambicioso
que prende efectivamente aggiornare la vida de la comunidad universal , po-
netla en armonla con los tiempos, mediante ur'la reconst ruccin y reconstituci6n
del orden cristiano del mundo, entendido cOmo orden catlic, apostlico y
romano .
. Todos conocemos las hi. toria fabulo a que se cuentan de la Compaa de
Jes ; hi torias que llevan a sus miembro desde las corte uropcas y su' luchas
palaciegas por el poder, desde su participacin politica oterrada en la toma de
decisiones econmicas y de todo tipo de los gobiernos europeos, hasta
escenariOS mucho ms abiertos, rudo y populares, en las misiones evangeli-
zadoras de ultramar.
Mencionemos aJgo de c ta l t i m ~ . El problema que toca So.langeAlbcrro,
de cmo traducir un producto de la cu Itura europea Occidental a cul turas de otro
orden mental , de un corte civil izatorio difcrenre, como son la orientales, e un
problema que Mateo Ricci, el gran explorador cultural , conquistador-conquistado,
problcmati z a fondo en el siglo XVII. Son pocos en toda la historia los textos
en los que, como cn los de l o d su antecesor, Valignano, se observa a una
sociedad que pretende tra ladar su formas culturales a ociedade en las que
stas son extraas o no "naturales" arriesgar e mentalmente para tal efecto hasta
poner en cue tin los fundamentos de u propia singularidad; hasta d amarrar
y aflojar los nudos de su cdigo cultural para poder penetrar en el mundo de
simbolo.c; y ignificaciones, en el cdigo de una cultura dif r ntc. Son los
religiosos jesuitas empeados en la evangelizacin de la India, el Japn y la
China, los que van a cumpl ir con e ca necesidad. Van a hacerlo justamente en
el campo de problema dela trMluccin lingti tica., Cmo traducir la pal abra
"Dios padre",- "madrc: de Dio ", "inmaculada concepcin" 1 "virgen madre"?
Trmi nos como stos, absurdo, i Requiere, pero perfccram ntccompren ible
en Occidente, no parece que puedan tener equivalentes. ni siquiera aproxima-
dos en el japons o el ohino, La nica manera que ellos ven de volver!
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asequibles a los posibles cristianos orientales - manera que ser tildada de
hereja por parte de las otras congregaciones religiosas- pasa por el cuestio-
namiento del propio concepto occidental de Dios. Por el intento, por ejemplo,
de encon\rar en qu medid,a. en el concepto de Dios occidental. puede
encontrarse un derto contenidofemenino solo de e te modo, a partir de una
femineidad de Djos, les pareca posible introducir en el cdigo ,pri ental
significadones de esetipo. Este trabajo los evangelizadores jesuitas sobre la ...
doctrina cri tiana y SIJ es U!} trabajo discursivo sin paJalelo; es 1,al vez
el nico mQdelo Euro(>a, l a inventora de l a universalidad rn0gerna,
de una genuifla disposici(>n de apertura, de autocrtica, respecto ge,sus
prppias estructuras mentales. ..1
En Amrica, la actividad de la Compaa de Jes en Jos grandes centros
Gitadinos tuvo gran amplitud e inLCJ1sidad; lleg a ser determinante, incluso
esencial, para la existencia de ese peculiar mundo virreinalque se configu(aba
en Amrica a partir del siglo XVl1. Dcsste el cultivo de l a elite criolla hasta el
manejo de la primera versin histrica del Ucapital financiero", pasando por los
mltiples mecanismos de de la vida social, la consideracin de S4
l
presencia es indispensable para comprender el primer Q bozo de modernidad
vivido por los pueblos del continente. Los miembro de la Compaa de Jess
cultivaron las dencias y desarrollaron muchas innovaciones tcni cas, introdujeron
mtodos inditos de organizacin de producti vos y circulatorios.
para comienzos del siglo xvm, sus especulaciones eran ya una pieza clave en
la acumulacin y el flujo del <:;apilal en Eur9pa, para no hablar de Amrica,
donde parecen haber sido dominante. Sin embargo, pe! e aqueo
en las ciudades era de gran i mportancia, Glla misma la
con idcraba como Y'1 medio al servicio de otro fi n, central, que no era
propiamente urbano: la propaganda lide, cuya mirada estaba puesta en las
"lisiones. Sf:; trataba de la evangelizacin de los indios, pero especial mente de
aquellos que nohabanp.a ado por la experiencia de la encomienda, es decir,
de los indios vivan en las, cLva del Qrinoco, d Ama(ona , 4el Paraguay.
Su trabajo citadlO se conceba a s mi smo como,.up<\c actividad de apol(o a,t
rroceso de expansin de la Iglesia sobre los americano an vrgcAcS',
incontaminados por la "mala".mod rnigad.
r

Estamos as ant<r ull3. historia n l a. que aquello que predomina es tambin
un de recomposicin. Se trata en ella de un proyecto de magnitud
planetaria de el de la vida radical y exhausti vamente.!.
desde su plano ms bajo" profundo y determinante - donpc el
y virtuoso transforma. el cuerpo natural, e intg-ior individuo
humano-, hasta sus e tratos retrodctcrmjnantes y -el
disfrute ldico, festivo y est 'rico de las forma5-.
Es la desmesurada pretensin jesuita de levantar una rnodernidfld pont-
nea y "cjega" del merca,do capitalista, lo que que, para mecl ia<;ios siglo
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XVlI1, la Compaa de Jess sea vista como el principal enemigo a vencer por
parte del despotismo ilustrado. As lo planteaba con toda claridad el marqus
de Pombal , el famoso primer ministro de Portugal, promotor de la transformaci n
de la economa y de l as polticas ibricas, cuya influencia se extender ms all
de la gestin de Carlos 11I en Espaa. La derrota de l a Compaa de Jess, que
queda sell ada con el Tratado de Madrid y la destruccin de las comunas
guaranes, y que lleva a su expulsin de los pases catlicos, a su anulacin por
el Papa y a la prohibicin de toda actividad conectada con elJa a fines del siglo
XVIII , es la derrota de la utopa de una modernidad catlica; una derrota que,
vista desde el otro lado, equivale a un captulo ms en la historia del "Indetenible
ascenso" de la modernidad capitalista, de la consolidacin de su monolitismo.
Se trata entonces de toda una historia, de todo un ciclo que tiene un
principio y un fin, que comienza en 1545, en las di scusiones teolgicas yen l as
intrigas palaciegas de Trento, y que termina en 1775, en las privaci ones y el
escarnio de las mazmorras de Sant'Angelo. Tal vez conviene subrayar quin fue
en verdad el contrincante que derrot el proyecto jesuita de modernizacin del
mundo y cul fue la raZn de su triunfo. La utopa neocatli ca se enfrent nada
meno que al proyecto espontneo y slidamente realista de configurar el
mundo de la vida moderno a imagen y semejanza de la acumulacin del capital.
La presencia de Dios en el misticismo cotidiano y seglar que los je uitas
intentaban imponer en la poblacin, por ms exacerbada que ella haya podido
ser, no fue capaz de contrarrestar el poder cohesionador y dinamizador de la
sociedad que despliega la acumulacin de capital , el dinero generando ms
dinero, cuando invade ese "terri torio ajeno a ell a" (segn Braudel) que es la
produccin y el consumo de los bienes y los servici os. En el lugar del capital ,
los jesuitas qui ieron poner a la eclesia, a la comunidad humana socializada en
torno a la fe y la moral cri tianas. En vsperas de la Revolucin Industrial que
ya.se anunciaba, ella no fue capaz de vencerlQ; result er mucho menos eficaz
que l como gestora de la produccin y el consumo adecuados de plusvalor.
El atractivo de su sociedad beatfica result mucho ms dbil que el del paraso
que la "sociedad abierta" prometa como una realidad que estuviera a la vuelta
de la e quina (como lo muestran los intere antes estudios recientes sobre el
proceso de descreimiento en Francia e Inglaterra a lo largo del siglo XVIII).
Tenemos as dos historias de diferente orden en las que tienen lugar
procesos cuyo propsito implcito no solo es una reconstitucin: en el caso del
proyecto criollo, la recreacin de la civilizacin europea en Aml!rica; en el ca o
de la Compaa de Jess, la reconstruccin del mundo catlico para la poca
modema. Habra que insistir, tal vez, en el hecho de que, en la Amrica Latina,
el fracaso de la Compaa deJess es un hecho que tiene que ver directamente
con el fracaso del proyecto propiamente poltico o de elite de la sociedad criolla.
Un fracaso que se da en conexin muy evidente con la poltica econmica global
del despotismo ilustrado, cuando la Corona piensa que, de imperio sin ms,
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orgnicamente integrado, Espaa debe pasar a ser un imperio "moderno",
colonial, y pretende hacer su cuerpo americano un cuerpo extrao, colonizado.
Sin embargo, es importante tener en cuenta que, aunque los jesuitas fracasan
global mente y desaparecen prcticamente de la historia a finales del siglo xvm
(para tener una segunda poca, contradictoria de la primera, en el siglo XIX),
el proyecto crioll o sin embargo contina, y lo hace justamente en ese proceso
- hasta ahora inacabado-- que tiene lugar en la vida cotidiana de la parte baja de
la sociedad latinoamericana, en la creacin de formas de matriz civilizatoria
europea para el mundo de la vida por parte del crioIlismo popular.
n
Aparte de la consideracin de la estructura de lo que acontece en estas dos
historias, podemos tener en cuenta tambin el cmo, la manera o la forma en
que acontecen estas dos historias. Para ello es indispensable, en mi opinin,
tener en cuenta el concepto de "barroco", la fonna o el modo de comportarse
de la Compaa de Jess y la forma o el modo de comportarse de los criollos,
ambos son de corte barroco. Quisiera para ello hacer referencia -brevemente,
puesto ya me he alargado demasiado-- a lo que podra ser un rasgo constante
o una cadencia distintiva de las muy variadas estrategias de conformacin de
una materia que solemos denominar "barrocas". Estas, en efecto, son mltiples,
y es muy difcil, prcticamente i mposible, elaborar una lista de determinaciones
que diga ... "lo barroco, para ser tal, debe presentar caractersticas y estas otras".
Ni siquiera las cinco marcas que, segn Wlfflin, distinguen el arte barroco del
renacentista, y que completa una definicin que sigue sin duda siendo vl ida,
alcanzan efectivamente a componer lo que podramos ll amar un model o tipo
de "lo barroco". S hay, si n embargo ejemplos paradigmticos o mooos
ejemplares de comportarse de lo barroco, sobre todo en la historia del arte. Por
esta razn, y para intentar mostrar en qu sentido la forma en que se comportan
jesuitas y criollos puede llamarse "barroca", quisiera recordar aqu el modo
como se comporta Bernini con la tradicin en sus trabajos de escultura. Si nos
acercamos al trabajo escultrico de nernini vamo a observar que l, en verdad,
tiene un solo proyecto desde que comenz su trabajo; es el intento de seguir
haci endo arte griego o romano, de incluir su obra en el catl ogo de la herencia
clsica. Comienza sus trabajos imitando el arte gri ego hel enstico, haciendo
piezas que pueden confundirse perfectamente con las que estn siendo
desenterradas del suelo de Roma, provenientes del arte griego helenstico.
Suea ser, intenta ser o hace como si fuera un artista antiguo que estuviera
todava trabajando; posrenacentista, se plantea como proyecto suyo, no seguir
sino rehacer, no aprovechar ino revitalizar el canon c I ~ s i c o , ponerlo nueva-
mente a funcionar como en el momento de su fundaci n. y su trabajo va a tener
siempre este sentido: hacer piezas antiguas. Pero el problema formal al que se
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enfrenta es radical: cmo repetir la vitalidad formal en esas piezas antiguas-
nuevas que l produce?, cmo no hacer arte muerte, simples copias de las
piezas que ya existen?, cmo inventarse nuevas figuras, que no existieron
entonces pero que pudieron haber existido? Es aqu donde aparece el
comportamiento barroco al que hago referencia; un comportamiento bastante
complejo porque lo que busca el artista Bernini al hacer sus obras es despertar,
como dira Monteverti, la pasin oculta en cada una de las forma, revivir el
drama que ellas surgieron: ir a la fuente de los cnone clsicos y ncontrar
su vitalidad para segui r trabajando identificado con ella. Pero en el camino de
esta bsqueda del origen de la vitalidad de los cnones clsicos en la
dramaticidad pagana, Bernini va a toparse con una completamente diferente:
la dramaticidad cristiana. En verdad, el gran problema esttico al que el Bernini
maduro-hombre sumamente religioso, entregado a la fe, ligado estrechap1ente
a los jesuitas- se va a enfren'tar es el de cmo representar el nico objeto qu ,
en ltima instancia, vale la pena representar: la presencia de Dios. Presencia que
nunca puede ser directa, que solo puede ser atrapada en sus efecto, en las
experiencias mticas de las que son capaces los seres humanos. Si hay algo que
mueve, que da vitalidad al -cuerpo y a los pliegues del hbito de la beata
Ludovica es el hecho de que ella est haciendo la experiencia de la presencia
de Dios: una presencia delegada en el rictus, en el gesto orporal y en el
movimiento in tantneamente detenido de su agona; delegada, como lo est
tambin, bajo la forma de luz, en el famoso xtasis de anta Teresa. Dios es
irrepresentable en s mismo, directamente, parece reconocer aqu Bernini; no
hay cmo hacer una fi gura que retrate verdaderamente a Dios. Y l propone una
va para la conveniencia de representarlo expresada por el Concilio de Trento:
mostrarlo en la perturbacin que provoca su presencia mstica en el cuerpo
humano y u entorno.
La forma de lo relatado en las dos hi toras que nos ocupan modo de
la reconstruccin criolla de lo europeo en Amrica y de la reconstruccin de la
modernidad en trminos modernos y catlicos por parte de la Compaa de
Jess- puede conectarse con este modo ejemplar de comportamiento artstico
en Bernini. Para ello es necesario acercarse otro poco al problema de la teologa
de la Compaa de Jess. Se trata de una teologa sumamente desarrollada; es
sabido que la obra de Mali na que est en los orgenes de todo ste proceso, la
Concordia liberiaroitrli cumgralliaedoni . .. , que despus se va a continuar en
la inmensa y brillante obra de Surez asi como en la de mu hos otro , es una
que, al cabo de enconadas discusiones, fue rechazada como teologa
ofidal de la Igle ia. Esto tiene su fundamento y est justificado desde la
perspectiva de la Iglesia, del Papa y de Roma porque lo qe intentan 10steJogos
jesuitas es, en definitiva, nada menos que redefinir en qu consiste la presencia
de Dios en el mundo terrenal; su intento es sumamente radical: golpea en el
centro mismo del discurso teolgico d la Edad Media. Nada hay ms hbrido
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y ambivaleme que el discurso teolgico: es el discurso fil osfico, el discurso de
l a razn volcada en contra de toda verdad revelada, pero como discurso que
es all para justi fi car preci sameme una verdad revelada; el discurso de la no-
revelacin puesto a fundamentar la revel acin. Este discurso tan peculiar es
justamente el que comienza a reconfigurarse en la obras de Molina, de Surez,
etc., mediante un intento de reconstrui r el concepto de Dios. Es un intento que
solo puede cumpli rse de la manera en que es posible dentro de una estructura
totalitaria del discurso, mediante estrategi as de pensamiento sumamente sutiles,
sirvindose de recursos de argumentacin monstruosamente elaborados. El
ndeo, y aquello en tomo a lo cul se discute de ida y vuelta, es el de la
distincin que hacen ellos entre la gracia suficiente de Dios y la gracia eficaz.
Es un planteamiento que solo se comprende a parti r de la polmica del
catolicismo con la Reforma: en el planteamiento de la Igle ia reformada, la gracia
de Dios es suficiente para la salvacin. Dio, arbitrariamente, con su omnipotencia,
con SU omnisciencia, con su voluntad impenetrable, decide quines habrn de
salvarse y quines no. Jlabr, incluso, en la versin de la doctrina cal vini sta
puritana, la idea de que los elegidos por Dios para sal varse pueden ser
reconocidos incl uso por marcas exteriores gracias a la capacidad de trabajo
productivo que ostentan. Esta idea de que la gracia de la salvacin viene directa
y exdusivamente de Dios, de que, por l o tanto, ya todo est decid de
antemano, deque los elegidos y los condenados han sido ya determinados, e la
idea es la que los telogos jesuitas van a poner en cuestin. Ell os van a deci r,
en cambio, que hay, in duda, la graci a sufici ente de Dios, que El se basta a s
mismo para salvar o condenar a cualquiera; pero van a indicar, sin embargo, que
tambin es necesaria una intervencin humana, que el libre arbitrio debe estar
ah en cada uno de los individuos para que la gracia suficiente de Dios se
convierta en una gracia eficaz, para que la salvacin tenga lugar en definitiva.
El trabajo de estos telogos es sumamente agudo y complejo cuando insisten
tanto en la omnipotencia y la omniscencia de Dios como en su infinita bondad;
cmo es posible que alguien que es omni ciente y todopoderoso permita que
sus criaturas se condenen?, dnde queda su bondad?, cul es la relacin entre
la omnipOfencia y la omniscencia de Dios y su i nfi nita bondad? Es all, pues,
donde l os jesuitas van a trahajar con un complejo aparato de argumentacin que
tiene que ver justamente con la correspondenda entre los diferentes modos y
grados del saber omnisciente de Dios y los modos o grados de la existen<:ia del
mundo. Lo que Dios sabe es lo que el mundo es. Los telogos jesuitas van a
pl antear la i dea de que hay un saber ". i mple", un aber libre y un saber "medio"
de Dios; van a decir que, entre el saber si mple, que es el saber absoluto y total
de todas la posibilidades de ente imaginables en el universo, y el saber de Di os
respecto de lo real, es decir, no solo de eso posibl sino de lo que realmente
existe, de lo que ser defi nitivamente elegi do para existir, que entre ese mundo
posible y este mundo real -que son por supuesto proyecciones del saber si mple
y el saber libre de Dios-, hay sin embargo un determinado momento en el que
esta reali zacin de lo posible est en ttance de darse, en el que esa infinidad
de posibilidades est concretndose solo en aquellas posibi lidade que real mente
se van a dar, y que corresponden a una "ciencia media" de Dios o son "sabidas"
por ella, es decir, que se dan para una ciencia que sabe del momento de la
eleccin, que sabe del li bre arbitrio: una ciencia de aquello que est entre lo
posible y lo real. Es en el referente al que corresponde este saber medio o de
esta ciencia de la realizacin de lo posible donde entra lo humano. El arbi trio
humano es el topos de l a libertad. Con buen olfato, el papado rechaz la teologa
jesuita porque percibi que llevaba al umbral de la hereja. Es una teologa que
poda hacer saltar el aparato conceptual de la teologa cristiana porque, el primer
lugar, planrea una idea de Di os como Dios hacindose, es decir, como Dios
crendose a s mismo, como Dios en proceso de er Dios, y no como un Dios
que es; se trata de una idea de Dios en la que hay un fuerte sesgo maniqueo
puesto que Dios solo es tal en la medida en que vence, como luz, a las tinieblas.
En segundo lugar -est es el punto difcil-, encaminara a la hereja porque
afirma que, al estar hacindose, Di os depende en alguna medida de su propia
creacin, depende del ser humano. E ta peculiar insercin del ser humano y su
libre albedro como una entidad necesitada por Dios para que su creacin
funci one efectivamente, este intento de concili ar o hacer que concuerden la
omnipotencia de Dios y la dignidad humana, es el punto d nde, efectivamente,
la doctrina teolgica de los jesuitas parecen internarse en la hereja.
El comportamiento de los telogos de la Compaa de Jess se parece
mucho a lo que hace Bernini. Efectivameme, lo que ellos quieren es recon truir
el concepto de Dio , "rimodernarlo", ponerlo al da. Al rehacerlo, sin embargo,
lo modifican, y lo hacen tan substancialmente, que el Dios recon truido ya no
coincide con el Dios de la teologa medieval, se parece poco a El. Tenemos aqu
nuevamente el mismo periplo berniniano: se parte en busca de una dramati-
cidad religiosa antigua, y la misma, al ser despertada, resulta que es otra, la
dramaticidad de la experiencia de lo divino propia de la vida moderna.
Si consideramos ahora I proceso de mestizaje cultural latinoamericano a
partir del siglo XVIl , vamos a encontrar, tambin en l, un modo de compor-
tamiento similar. La palabra "mestizaje" evoca aqu necesariamente un proceso
de mixtura, de mezcla de formas cul turales que se parecera a procesos
conoci dos por la qumica o la biologa: mezcla de sustancias, de us colores, por
ejemplo, injertos de una planta en otra, cruces de diferentes razas de animales,
etc. El proceso de mestizaje cultural, sin embargo, ms all de estas resonancias
fiscalistas u organicistas, solo parece poder ser tematizado adecuadamente en
una aproximacin y un tratamiemo de orden semitico. Cuando h blamos de
una relacin de cualquier tipo entre diferentes forma culturale no podemos
dejar de lado aquello en lo que Lvi-Strauss ha insistido tanto: la idea de que
todo mundo cultural es un mundo cerrado en s mismo, que plantea como
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condicin de su vigencia la impenetrabi lidad de su cdigo, de la subcodificacin
identificadora del mismo. Cada cdigo cultural sera as absolutista: tiende la red
de su simbolizacin elemental , de su inteligibilidad, sobre todos y cada uno de
los elementos que puedan presentarse al mundo de la percepcin. Se basta a
s mismo, y todo otro proyecto o esquema de inteligibilidad, toda otra
subcodificacin del cdi go de lo humano que pretenda competir con l, le
resul ta por lo menos incompatible, si no es que incl uso hosti l. En este sentido
completamente abstracto no habra la posibilidad de un dilogo entre las
culturas; las formas culturales tenderan ms bien a darse la espal da las unas a
las otras. En la historia concreta, sin embargo, la vida de las culturas ha consistido
siempre en procesos de i mbricacin, de entrecruzamiento, de intercambio de
elementos de los distintos subcdigos que marcan sus diferentes identidades.
Procesos extraordinarios y bruscos, en un sentido, cotidianos y paciente , en
otro, que son siempre conflictivos y "traumticos", resultantes de respuestas a
"situaciones lmites". Si hay historia de la cultura, es justamente una historia de
mestizajes; el mestizaje, la interpenetracin de cdigos a los que las circuns-
tancias obligan a afl ojar los nudos de su absolutismo, es el modo de vida de la
cultura. Paradjicamente, solo en la medida en que una cultura se pone en juego
y su identidad se pone en peligro y entra en cuestin, sacando a la luz su
contradiccin interna, solo en esa medida defiende adecuadamente su propuesta
de inteligibilidad, solo en esa medida despliega sus posibilidades de darle forma
al mundo. Es en este sentido que quera recordar - para terminar esta
contribucin ya excesivamente larga- que si el proceso de mcsti7.aje cultural en
Amrica Latina tuvo lugar, fue precisamente en una situacin desesperada.
Haba, por un lado, la risis en la que estaba sumida la civili zacin dominante,
ibero-europea, despus del agotamiento del sigl o XVI -cuando casi se haba
cortado el circuito de retroali mentacin que la conectaba con el centro
metropolitano-j pero haba tambin, por otro, la crisis de la civilizacin
indgena: despus de la catstrofe poltico-religiosa que trajo para clla la
conquista, de que los restos de la sociedad prehi spnica no estaban en
capacidad de funcionar nuevamente como el todo orgnico que haban sido en
el pasado. y sin embargo, aunque ninguna de las dos poda hacerlo sola o
independientemente, ambas experimentaban la i mperiosa necesidad de man-
tenerse al menos por encima del grado cero de la civil izacin. Son los criollos
de los estratos bajos, mesti7.0s aindiados, los que, sin saberlo, harn lo que
Bernini hizo con l os cnones clsicos: intentarn restaurar la ci vili zacin ms
viable, la dominante, la europea, intentarn despertar y luego reproducir su
vitalidad original. ,Al hacerlo, al alimentar el cdigo europeo con las ruinas del
cdigo prehispnico (y con los restos de los cdigos africanos trados a la fuerza
por los esclavos), son ellos quienes pronto se vern con truyendo algo diferente
de lo que se haban propuesto; se descubrirn poniendo en pie una Europa que
nunca existi antes de ellos, una Europa americana.