SOCIOLOGA DE LA RACIONALIZACIN

Apuntes basados en las clases del profesor Eduardo Valenzuela

Presentacin Este documento tiene por finalidad sistematizar los contenidos ms importantes del curso Sociologa de la Racionalizacin, dictado por el profesor Eduardo Valenzuela en el Instituto de Sociologa de la Pontificia Universidad Catlica de Chile. Las notas al pie corresponden a comentarios complementarios1. Sesin 1. 08.03.07 Los autores que sern analizados en el curso (Marx, Weber, Habermas, Foucault y Marcuse) tienen en comn haberse preguntado sobre la racionalidad de la sociedad moderna. En general el hombre de la sociedad moderna se ha autocomprendido como un sujeto que habita en una sociedad racional. En tal sentido, se asocia racionalidad con modernidad. Tambin se ha indicado que lo propiamente moderno no es la racionalidad sino la subjetividad, aunque como se ver en este curso, la subjetividad tambin se vincula con la racionalidad. Con todo, ha prevalecido la idea que la sociedad moderna es racional. Es posible analizar esta auto-comprensin de la sociedad moderna como racional en tres aspectos: 1. Asociando modernidad con civilizacin. En la primera etapa del pensamiento moderno (siglos XVI a XVIII) se aprecia que se comprende a lo racional como opuesto a barbarie. El emblema civilizatorio es la supresin de la tortura (fines del siglo XVIII), la que es concebida como un acto salvaje, premoderno. Toda forma de vejamen, y especialmente que afecte al cuerpo de la persona, es rechazada en el mundo civilizado. Tanto la fuerza (tendencia a agredir) como el abuso sexual (tendencia a seducir, sin el consentimiento de la otra persona) son prohibidas en el mundo moderno. En las sociedades premodernas hay una incapacidad de la poblacin de controlar las pasiones del cuerpo. 2. Asociando modernidad con ilustracin. Los hombres modernos no slo son civilizados sino que adems son ilustrados. Como emblemas de esta autocomprensin estn la capacidad de leer y de escribir, superando el analfabetismo de la premodernizad. La ilustracin no es slo la capacidad de controlar las pasiones del cuerpo, sino que adems se refiere al control del individuo sobre su voluntad y entendimiento. La razn puede determinar por s misma la libertad del hombre. La razn hace converger libertad y subjetividad. Ahora bien, el hombre es libre para actuar de la manera que mejor prefiere, lo cual no necesariamente significa que el hombre buscar hacer el bien, lo justo o correcto. Se supone que el hombre debera ocupar esa libertad de manera racional y correcta.
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N o t a: La pr imer a par t e de est e do cu ment o co r r espo nd e a un r esu men de l as cl ases del pr o f eso r V al enzu el a, pu es lo s t emas t r at ado s ya er an co no cido s po r el edit o r del t ext o (H ug o Ro jas) . En cambio , a par t ir de l a cl ase del 8 de mayo - Escu el a de F r ank fu r t - se tr anscr ib en co n mayo r det al l e lo s co nt enido s anal iza do s en l as dist int as sesio ne s del cu r so .

La ilustracin es un esfuerzo por hacer coincidir subjetividad y racionalidad. Es el hombre quien racionalmente fija sus metas, de modo que libertad y razn son lo mismo. En la autocomprensin del hombre moderno es muy poderosa esta asociacin, esa capacidad de autodeterminarse y usar la libertad en beneficio de todos. 3. Asociando modernidad con ciencia, tcnica y progreso. Una diferencia sustantiva entre la sociedad moderna y la premoderna est en la capacidad de aqulla de aprovechar la tcnica para resolver sus problemas bsicos o elementales. El progreso tcnico en una sociedad est ligado con el desarrollo cientfico. La sociedad moderna es una sociedad en la que impera la racionalidad instrumental, esto es, la bsqueda de resultados a travs de la eficiencia, de la predictibilidad, aprovechando los conocimientos cientfico-tcnicos. Por su parte, la sociologa es la disciplina que cuestiona si estas asociaciones son o no correctas. En particular la sociologa crtica, que ha puesto en tela de juicio la autocomprensin del hombre moderno como hombre racional, mostrando que la sociedad se comporta de manera menos racional de lo que debiera ocurrir. En este curso se conocern autores que han aportado teoras sociales que muestran visiones crticas del mundo moderno, es decir, se conocer el pensamiento de autores que ha formulado planteamientos crticos respecto de la pretensin de racionalidad del mundo moderno. Estos cuestionamientos surgen a partir de dos hechos fundamentales acaecidos en los siglos XIX y XX. 1. Karl Marx se pregunta por las condiciones de miseria en que vive la clase obrera en Inglaterra (vgr., hacinamiento, alcoholismo, pobreza, etc.). Corresponde preguntarse por las causas de esta miseria. Cmo es posible que exista tanta irracionalidad en un sociedad en la que debera haber racionalidad. La miseria de la clase trabajadora es la primera manifestacin que la sociedad moderna no produce racionalidad. Cabe indicar que a comienzos del siglo XX las condiciones de los obreros ingleses no son las mismas que en el siglo XIX. De hecho puede afirmarse que la propia sociedad moderna fue capaz de encontrar soluciones a los problemas, instaurando un modelo de Estado de Bienestar2. 2. Weber, en su calidad de precursor de la teora crtica, cuestiona la irracionalidad de la Primera Guerra Mundial. Este cuestionamiento es luego profundizado con posterioridad a la Segunda Guerra Mundial. El colmo de la irracionalidad son los campos de genocidio del rgimen Nazi, mxime al situarse en uno de los santuarios de la Ilustracin (Kant, Fichte, Hegel, Brahms, Bach, etc.). Ambas guerras son un desgarramiento del mundo moderno. Sesin 2. 20.03.07 Principio de Racionalidad Objetiva. Aedequatio rei ad intelectum: capacidad de usar el entendimiento para conocer la naturaleza de las cosas. La mente debe ser capaz de aprehender las cosas y formarse una imagen perfecta, concordante del mundo. La razn es apertura a la realidad de las cosas. Presupuestos:

P r ecis ament e est o es l o qu e dest aca H aber mas en su Elo gi o a la So ci ed ad Mo d ern a.

1. Los griegos descubrieron que las cosas tienen una naturaleza. Hay algo en las cosas que las hacen ser lo que realmente son. Las cosas son lo que son y no lo que los Dioses quieren que sean (superacin de la mitologa griega). 2. La esencia de las cosas hace que las cosas sean lo que son. Por ejemplo, ese esencialmente humano tener mente y cuerpo. 3. La naturaleza de una cosa define lo que debe ser (thelos, finalidad inmanente) dado que cada cosa tiene su fin. Lo que es siempre bueno es lo que concuerda con la naturaleza de cada cosa. La naturaleza de las cosas indica su ser y deber ser. Principio de la voluntad, aedequatio rei ad voluntas: capacidad de adecuarse a la naturaleza de las cosas. Crticas de la modernidad: Cuando hablamos de modernidad aludimos a una demolicin, reconstruccin del principio de razn. Su primera expresin es la crtica de este principio bsico. La pretensin de la razn de conocer la esencia de las cosas es exagerada, excesiva. La verdad de las cosas se nos escapa permanentemente. No podemos salir de la limitacin de nuestra propia experiencia. La esencia de las cosas est ms all de las posibilidades del entendimiento. La modernidad camina bajo el principio de la impotencia de la razn. Kant dice que lo que podemos captar son los fenmenos, no la esencia. Puede ser que las cosas tengan una naturaleza, pero la mente no es capaz de captar esa naturaleza. La postura moderna no es siempre nominalista, pero s sostiene la imposibilidad de captar la esencia. Verum quia factum: la nica verdad accesible son los hechos y no el ser de las cosas, en particular de los hechos que hace el hombre. Por ende, la primaca de la historia sobre la metafsica es algo propio de la modernidad. Ese principio bsico se desplaza al principio verum quia fasciendi: lo que produce verdad son las cosas tcnicamente demostradas o que hacemos. El paradigma de la verdad en la modernidad es lo que viene de la ciencia y la tcnica. El hombre no se confa en lo que las cosas son en su naturaleza y que eso sea un criterio de verdad con el cual guiar la voluntad. La modernidad se nos presenta como una desvalorizacin del principio bsico de la razn. Esa impotencia para captar las cosas como son est asociada a diferencias culturales y de opinin. Algo tpicamente de la modernidad es la conciencia. Tambin se desvaloriza la unidad entre ser y deber ser. No hay confianza en que ambos coincidan (Weber se refiere a esto utilizando la expresin desencantamiento del mundo). El mundo que vivimos no necesariamente es un mundo bueno. El deber ser no emana del ser, sino del querer de las personas. La experiencia del pensamiento moderno es traumtica, siempre funciona en relacin con crisis. En el origen de lo moderno est esta ruptura bsica, rompindose el principio bsico de la razn. La modernidad irrumpe como esta limitacin de conocer la verdad, se rompe el principio de unidad entre ser y deber ser, y se avanza en escenarios crticos. Verdad y bien no siempre coinciden. Lo moderno no significa desconocer la realidad. Lo moderno significa reconocer que esa realidad se nos escapa y que el entendimiento es incapaz de la pretensin de logos planteada por los griegos. Foucault, por

ejemplo, critica la metafsica del ser. La modernidad irrumpe como ese desgarro del mundo inocente, ingenuo, encantado. Sesin 3. 22.03.07 Principio de la racionalidad subjetiva: Capacidad del hombre de comprenderse, observarse a s mismo como punto de partida, como hombre libre, indeterminado. reas de aparicin del principio de subjetividad: 1. Cultura: se asocia a las teoras nominalistas del logos, o sea, teoras que afirman la primaca del lenguaje sobre lo real (el hombre habla). Las cosas no adquieren realidad hasta que las cosas son dichas. No hay nada real hasta que el sujeto las nombra. El hombre dota de significado a las cosas3. El hombre interpreta la realidad de las cosas. El principio nominalista del logos es la capacidad, eficacia que tiene la palabra que como tal se desprende de las determinaciones del ser, y es contingente. Al referirnos a la primaca del lenguaje lo que se quiere destacar es la capacidad del hombre de hablar de manera eficaz y de crear un mundo desde las palabras, desde los significados. 2. Poltica: Teoras contractualistas de la sociedad. La norma se funda en una decisin de alguien o del pueblo (el hombre decide), dejando de estar fundada en algo que es anterior, o en la naturaleza de las cosas. Desaparece el derecho natural. La norma no emana de algo anterior a la voluntad de alguien o del pueblo. La norma depende de la voluntad humana. Al margen de esa decisin no hay norma. Las normas tienen un carcter estrictamente positivo. Los vnculos sociales tambin provienen de una decisin. No hay vnculos naturales que estn dados, anteriores a la decisin. Estas teoras vuelven a colocar a la decisin humana. El Estado existe porque hay decisin de los individuos de constituirlo. Lo que prima no es el lenguaje sino la decisin, y eso es clave para comprender el principio de subjetividad. El punto de partida de lo que es la sociedad es la norma. Si no decido, no existo. 3. Economa: teoras valor-trabajo: capacidad de producir riqueza a travs del trabajo humano. Todo el valor de una mercanca depende de la cantidad de trabajo que haya incorporado en su produccin, de modo que el trabajo pasa a ser el fundamento de la riqueza. Todo lo que algo vale depende del trabajo humano que haya incorporado en l. La teora del valor-trabajo adquiere valor en los marcos de la economa industrial. La mercanca refiere enteramente al trabajo del hombre (Marx). El hombre entonces tambin es un punto de partida. El hombre habla, decide, trabaja. El sujeto se identifica con esas tres actividades. Su atributo principal es su poder. La subjetividad se funda en estos tres niveles cultura, poltica, economa; el principio de subjetividad es el hombre empoderado (con poder). Otra cosa es el principio de racionalidad.
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En el medio ev o hu bo co nf r o nt acio nes ent r e do minico s y f r ancisc ano s so br e est e t ema. Sant o To ms def ine a D io s po r l a pl enit u d de l o qu e es, es u n D io s q u e cr ea, l a hu ell a de D io s est en t o do l o cr eado , l a r az n es v ist a co mo una maner a de ll eg ar a D io s. G u il l er mo de Ock am, en cambio , dest aca a D io s co mo pal abr a y no co mo ser . Est e D io s habl a y l o q u e hace no es cr ear sino deci dir . El mot iv o de l a co nt r o v er sia es q u e el D io s de Ock am es el D io s de l a co nt ing encia. D io s pu do hacer el mu ndo ex nihil o , desd e l a nada, co mo pr incipio abso lu t o , po r l o qu e l o pu do haber hecho de o tr a maner a. Est a idea lu eg o l a t o man l o s f r ancisca no s. El D io s de Ock am es su jet o , amo r .

Cmo se hace racional el sujeto? Esta fue la pregunta bsica que preocup a la Ilustracin. La autodeterminacin del sujeto, la legalidad o un principio de orden? Si no hubiera razn, o principio de racionalidad subjetiva, el sujeto no se podra autodeterminar, y ese es el principio de racionalidad subjetiva. Weber distingua entre racionalidad estratgica (capacidad de optimizar la relacin entre medios y fines), racionalidad selectiva (para determinar los fines). Ambas forman parte de la racionalidad instrumental. (?) El sujeto se da a s mismo un principio de legalidad, de orden. El ltimo criterio de racionalidad subjetiva tiene que ver con una idea planteada por Kant: la universalidad. La capacidad de ponerse fines universales abstractos, capacidad de trascender el propio particularismo. Pensar ms all de uno mismo, salir de la propia experiencia. La razn es la facultad de organizar la subjetividad, no desde afuera, sino como un principio de autodeterminacin. Sesin 4. 27.03.07 KARL MARX Teora del trabajo enajenado (alienado) El hombre trabaja y lo que produce que se le vuelve ajeno (alienacin), cobra vida propia (fetichismo). Se produce una inversin en el sujeto: lo que era propio se aleja y deja de pertenecerle, negndose a s mismo. Enajenacin es volver ajeno lo que es propio. Marx emplea este concepto para dar cuenta que hay algo material envuelto. Hegel, en cambio, prefiere el concepto de alienacin, ms vinculado con la religin (el hombre es creado por otro, producido por otro, y por ende sus capacidades de crear aparecen depositadas fuera de s mismo; los neohegelianos entendan a la religin como una forma ejemplar de la inversin del sujeto). La religin era concebida como el modelo de la conciencia alienada. El concepto de alienacin presupone al sujeto, un sujeto que se invierte. Se presupone que alguien produce algo y que ese producto el deja de pertenecer. Que el propio hombre sea capaz de producir su propio ser puede ser entendido slo en el marco de la filosofa idealista, pues ser y esencia son la misma cosa. Marx no evita el concepto hegeliano de alienacin, pero a l le interesa lo material, y por ello habla de enajenacin, reificacin (cosificacin del mundo, el hombre produce algo y ese algo adquiere el carcter de cosa). El hombre produce una realidad que se le vuelve ajena, como si no tuviese nada que ver con lo que la realidad es. Otro concepto similar es fetichismo (de la mercanca): la cosa adquiere como una vida propia, un motor, nima. De all que las cosas se animan y comienzan a tener las cualidades del sujeto. El hombre que las ha producido deja de controlarlas, le son exteriores, lo producido se le vuelve ajeno, en contra, cobra vida propia. Son todas figuras en que se invierte al sujeto. Lo que produce se le vuelve en contra, y por eso la conciencia se aliena, se enajena, se reifica. 5

Marx desea salir del marco del idealismo alemn, y trata de buscar una imagen material: el trabajo enajenado. Dice que el problema principal no es la religin. Se puede liberar al hombre de las cadenas de la religin, pero no va a pasar nada, porque el fundamento de la alienacin no est en la religin (como se indic en la Ilustracin). No se puede reducir el tema a la emancipacin de la conciencia religiosa; por el contrario, se debe analizar el trabajo del hombre. Marx describe cmo el hombre se enajena en el contexto de la revolucin industrial (Inglaterra, siglo XIX). Al trabajador se le escapa el producto de su trabajo. El trabajador produce, pero lo obtenido no lo consume pues termina en otras manos. El capitalista expropia al trabajador lo que produce. Esta ha sido la causa de la miseria de la clase trabajadora inglesa. Tanta riqueza y tanta pobreza! En las economas preindustriales no se conoce el concepto de crecimiento econmico y tampoco los ritmos cclicos de la economa. Con la revolucin industrial se crea la mquina y se aumenta la produccin, de modo que la riqueza puede crecer sostenidamente (experiencia de progreso). La sociedad que ve Marx es una sociedad en la que la capacidad de crear riqueza se ha incrementado de manera indita y fabulosa, no vista con anterioridad. Marx cree que con el nivel de desarrollo de la industria inglesa del siglo XIX, las necesidades de todos los hombres podan ser satisfechas, a tal punto que la riqueza que se apreciaba era suficiente. A partir del siglo XIX se produce un cambio econmico profundo en Europa, con un fuerte predominio de la civilizacin occidental respecto de otras civilizaciones. (Weber se pregunta cmo fue posible que Europa haya adquirido tal supremaca: capitalismo industrial moderno). (El fenmeno del capitalismo y de la riqueza es analizado tanto por Marx como Weber). En 1830 se comienza a pagar salarios de subsistencia, la Corona suprime los subsidios, se instalan las fbricas en la ciudad, el sujeto no es dueo de las mquinas, se produce la urbanizacin, procesos migratorios, proletarizacin. Ese cuadro de pauperizacin que se da en la ciudad, contrastaba patentemente con la riqueza creciente que era capaz de producir la sociedad. A qu se debe esa paradoja? Por qu la gente que produce la riqueza termina siendo miserable? Por qu se da la enajenacin del trabajo? El sujeto trabaja con las mquinas ms modernas y sin embargo no obtiene las ganancias. Marx agrega dos dimensiones adicionales para comprender la enajenacin. No es slo enajenacin econmica. Hay algo ms que un proceso material. La enajenacin toca a la condicin humana del trabajador. Al hombre se le arrebata su dignidad, su humanidad. Hay una diferencia entre el hombre y el animal. El animal labora, en cambio el hombre trabaja. El animal labora para subsistir y una vez saciado deja de trabajar, pues su tarea es permanecer vivo. Pero el horizonte del trabajo humano no es slo producir, sino producir ms de lo necesario para sobrevivir. Por ende, lo propio del trabajo es el plusvalor, esto es, el excedente de lo que es necesario para la subsistencia. Cuando se le arrebata su plusvalor, se le arrebata su condicin humana, su capacidad de auto-comprenderse como hombre, su dignidad. Al trabajador se le paga un salario de subsistencia. Toda la retribucin que recibe es su salario y no el plusvalor. Se le paga lo necesario para que viva. Por ende, el trabajador est enajenado, y se le impide o arrebata su condicin de humanidad. Desde un punto de vista social, al hombre se le arrebata lo que produce socialmente, pues es otro quien le quita lo que le pertenece; peor an, es otro que habita en la misma comunidad. 6

Ese proceso de expropiacin lo hace otro sujeto (no Dios ni las calamidades de la naturaleza). Ese otro es el capitalista, el dueo del capital. Ese hombre est socialmente enajenado, incapaz de auto comprenderse como parte de una comunidad de hombres libres e iguales. Por tanto, se sita al trabajador en el seno de una sociedad fragmentada, disociada. La condicin social, la sociabilidad va a estar afectada por este proceso de enajenacin. Se aprecia animosidad, conflicto entre unos y otros. En suma, las dimensiones de la enajenacin son tres: econmica, humana y social. Y el fundamento de la alienacin no est en la religin ( Ilustracin). Sesin 5. 29.03.07 Crtica a la Ideologa Alemana y su impotencia histrica Marx desconfa de la eficacia histrica de las ideas. Critica a la Ilustracin y su confianza en la capacidad de la razn de ordenar la experiencia y de dar un principio de legalidad. Por el contrario, Marx desvaloriza esa capacidad y desconfa de todo pensamiento ideolgico. No se puede presuponer que las ideas gobiernan la realidad. Marx critica a la Ideologa Alemana, considera su impotencia histrica. En Alemania se da la cumbre de la filosofa moderna y, sin embargo, es un pas econmicamente atrasado, agrario, muy lejos de la industria inglesa, y tambin polticamente atrasada, ni siquiera ha constitucionalizado su monarqua, ni existe democracia como en Francia. A una orilla del Rhin se piensa lo que se hace en la otra orilla del Rhin. Marx ve una fractura entre las ideas y la realidad. Tesis 11 sobre Feuerbach: los filsofos se han dedicado a reflexionar el mundo y no a cambiarlo. La historia no es un punto de reflexin. Los filsofos no pueden tener un rol pasivo, alejado de la realidad. En esa tesis critica al Idealismo Alemn. Marx busca un nuevo principio de realidad, y se refiere a los individuos reales, sus actividades y las condiciones materiales en las que viven. No se puede partir de las ideas, sino de las actividades de las personas, ms que por lo que piensan, por lo que hacen, y sus condiciones materiales. El individuo real es el individuo que produce, no el que piensa. La produccin (y no las ideas) define las condiciones materiales en que vive el hombre. El hombre real produce lo necesario para vivir, produce las condiciones materiales de existencia, trabaja. Producir es una accin. Esas condiciones de vida no se generan al margen del hombre. Esa actividad se realiza en el marco de condiciones que la limitan. El hombre no puede hacer cualquier cosa. El hombre que produce lo hace siempre dentro de cierta coercin, que viene dada por las mismas condiciones materiales. Una accin est situada en un contexto de condiciones materiales. El principio de la realidad es el punto de partida de la conciencia. Producir significa hablar de modos de produccin. Los hombres no producen aisladamente. La produccin es una accin social. La sociedad se define por la forma en que los individuos producen en ella. La produccin es combinacin de: 1. Fuerzas productivas: para producir se requieren recursos materiales y humanos. En este mbito importa el capital y el trabajo. Los medios de produccin difieren del capital y el 7

trabajo que hay en una sociedad. Los fundamentos de los medios de produccin son el capital y el trabajo. 2. Relaciones sociales de produccin: son formas en que se organiza socialmente la produccin, determinando quines trabajan, cmo se trabaja, etc. Todo modo de produccin tiene asociado un modo de propiedad, el que a su vez define la naturaleza de la divisin de clases. Una clase social es simplemente la forma como determinados individuos, en tanto productores, contraen determinadas relaciones sociales y polticas. Esa posicin que cada cual tiene respecto de los medios de produccin determina su clase. No es electiva la clase, viene determinada. Una sociedad queda enteramente definida pro el modo de produccin que tiene. Una sociedad queda definida por su estructura y no por sus instituciones. La clave para comprender el trabajo es la propiedad o capital, esto es, los medios de produccin. Ms que las funciones, lo que importa son las clases sociales, lo cual est determinado por los medios de produccin. Qu son las ideas? Las ideas y la conciencia son representacin. Es la forma como aparecen en la conciencia las condiciones materiales de la realidad. Las imgenes proyectan una imagen que est fuera del espejo. La conciencia est siempre en la posicin del que se representa en la sociedad. La conciencia es una duplicacin, una representacin pasiva de lo que ocurre en la realidad. La moral, la religin, la metafsica y todo el resto de las ideas y de sus correspondientes formas de conciencia ya no conservan ni la apariencia de independencia, no tienen historia. Son los hombres quienes al desarrollar su produccin junto a su existencia alteran su pensar. Las ideas estn siempre determinadas por la existencia y sus condiciones materiales, son siempre pasivas, receptivas, y por ende carecen de eficacia histrica. No hacen historias, no son capaces de cambiar nada, porque slo son representaciones de la vida material. Los escritos de Marx en sus crticas reflejan molestia y sarcasmo. El tambin entiende ideologa en un sentido peyorativo. Ideologa es una forma precisa de conciencia, a saber, la forma de conciencia que dota a las ideas de autonoma y eficacia. Las ideas no determinan la historia humana. Marx llama a estas personas que creen que las ideas son histricamente eficaces idelogos. El colmo del pensamiento ideolgico es la Ideologa Alemana, que cree en la eficacia de las ideas. Basta con salir a la calle para ver la realidad. En el marco de la divisin del trabajo, adems de la propiedad, tambin es posible distinguir entre personas que hacen trabajo manual y trabajo intelectual. Esta gente intelectual termina por ignorar lo que ocurre en el mbito productivo. Ese aislamiento explica que haya surgido la Ideologa Alemana. Entonces, Marx entiende a la ideologa en dos sentidos: 1) como representacin, y 2) como ideas intelectuales. Esto es diferente a lo propuesto por la Ilustracin y se relaciona con el famoso giro materialista de Marx. La conexin vital entre la economa y la conciencia e ideas es el inters. El inters siempre expresa la posicin de los individuos en el proceso productivo. Esa posicin es estructural y aparece como dada, lo mismo se puede decir del inters, que es compartido por muchos individuos. De este modo, el inters se define como inters de clase. El inters de los propietarios es comn. Ahora bien, se puede subdividir intereses entre los propios propietarios. Por otra parte, va a aparecer un inters ms o menos comn entre los 8

trabajadores. A travs del inters se va formando la conciencia de clase. Ese inters define la historia humana, y por ende importa como fundamento de la historia. (Weber matiza esta idea relacin entre inters e ideas. La tica protestante se refiere a la eficacia de las ideas. Weber responde al materialismo. Una idea para que tenga eficacia histrica debe encontrar sintona con el inters de clase, vgr., de la burguesa comercial. Weber le reconoce un rol a los intereses en los cambios de la historia). Marx prima los intereses sobre las ideas. Adems el inters determina la voluntad y el poder. El poder en Marx siempre tiene algo ms de realidad que de idea. Detrs del poder hay intereses: Detrs del rey de Noruega est el arengue (la historia se explica por los avatares del arengue, pues de este pequeo pez dependen la economa de Noruega). Todo esto se llama materialismo histrico. La historia la hace la materia, la condiciones de produccin en que estn situados los hombres. Repaso: la produccin es el resultado de la combinacin de: (1) fuerzas productivas: recursos naturales y humanos (capital y trabajo), y (2) relaciones sociales de produccin: organizacin social de la produccin (rgimen de propiedad, clases sociales definidas por los medios de produccin) (propiedad de los medios de produccin) (el inters expresa la posicin de los individuos en el proceso productivo) (a travs del inters se va formando la conciencia de clase). El inters determina la voluntad y el poder, detrs del poder hay intereses. Sesin 6. 03.04.07 Modo de produccin capitalista El capitalismo es un modo de produccin que transforma al trabajo en mercanca. Por proletarizacin se entiende el proceso a travs del cual los trabajadores pierden control de lo que producen. El hombre debe asalariarse, emplearse, a cambio de un salario de subsistencia. Masas crecientes de trabajadores se proletarizan y al mismo tiempo esa masa se contrata por un salario en al reciente industria manufacturera. A ese doble proceso Marx lo llama transformacin del trabajo en mercanca. El trabajo se transforma en mercanca. El trabajo en tanto mercanca vale lo necesario para mantenerse vivo, o sea, un salario de subsistencia. La mercanca trabajo produce plusvalor (ms de lo necesario para subsistir). La plusvala es la ganancia del capitalista (le arrebata la plusvala al trabajador). Marx se da cuenta que el valor del trabajo humano no se puede explicar enteramente por la teora del valor-trabajo. La mercanca tiene un costo y otra cosa es el precio por el cual se vende la mercanca. El valor de la mercanca depende de la oferta y la demanda en el mercado. (Marx escribe El Capital en los marcos neoclsicos de la teora liberal). Toda oferta se mediatiza en la oferta y demanda del mercado. Marx fue testigo del proceso de proletarizacin, asalarizacin. Los trabajadores formaron sindicatos para reclamar por sus condiciones laborales (trabajar menos y ganar ms). Con posterioridad los sindicatos se organizan en partidos, alcanzan el poder y establecen el Estado de Bienestar. 9

Marx sugiere que en caso de subir el precio del trabajo, el capitalista va a invertir en maquinaria, reemplazando a los trabajadores, de modo que los salarios vuelvan a bajar. Lo que a Marx le interesa mostrar es que los salarios se estacionan en el nivel de la subsistencia. El capitalista invierte las ganancias en mquinas y automatizacin, reemplaza trabajadores y concentra ms capital (los capitalistas pequeos no pueden competir con los ms grandes). La pauperizacin de la clase trabajadora inglesa es una ley estructural del funcionamiento del capitalismo, de modo que fija los salarios en el nivel de subsistencia. El capitalismo produce pauperizacin en el marco del progreso tcnico, haciendo ms patente la contradiccin entre riqueza y pobreza. Si esto se acelera, puede haber crisis de sobreproduccin si no hay demanda, signo inequvoco de una revolucin. El capital produce mercancas que no es capaz de vender. Como se planifica ex post, una crisis de sobreproduccin asume el carcter de un exceso de produccin, pero como no hay mercado, esas mercancas quedan almacenadas. Las grandes crisis del capitalismo ha sido crisis de demanda. La revolucin es el acto por el cual los trabajadores abren los almacenes y se apropian de la riqueza socialmente producida, declarando abolida la propiedad privada. La revolucin es un cambio en los modos de produccin y que es resultado de las contradicciones internas del capitalismo. Como la sociedad est casi enteramente proletarizada, el inters general concurre a la eliminacin de la propiedad privada. La revolucin no es un acto poltico ni ideolgico. Marx imagina al socialismo como una fase transitoria en la cual se ponen las cosas en orden, para luego avanzar hacia el comunismo. En una sociedad comunista no es necesario el Estado (salvo la polica) (con el actual nivel de desarrollo es posible satisfacer las necesidades de todos). A cada uno segn sus necesidades. A todo esto Marx lo llama Materialismo Dialctico: la materialidad o economa est sujeta a una dialctica, a una contradiccin interna entre las fuerzas productivas y las relaciones de produccin. Una cosa es decir que la historia humana est determinada histricamente: Materialismo Histrico; y otra cosa es decir las sociedades cambian al ritmo de las contradicciones de sus modos de produccin: Materialismo Dialctico. As como Darwin pudo explicar la vida biolgica a travs de leyes inmanentes, Marx quiere explicar la historia humana en funcin de leyes objetivas, inmanentes. Lo que fall en la prediccin de Marx fue: a) la tendencia a disminuir los salarios no lleg al nivel de subsistencia porque los sindicatos lucharon por elevar los salarios (la pauperizacin no fue generalizada); b) no todo el mundo se proletariz (sobrevivieron pequeos propietarios, artesanos, campesinos). Su herencia o tradicin revolucionaria no se produjo en los pases desarrollados sino en China, Rusia, Cuba, pases muy lejanos al capitalismo industrial de Inglaterra. Sesin 7. 05.04.07 Fetichismo de la mercanca 10

El rgimen capitalista es un rgimen generalizado de produccin de mercanca. Todo lo producido est destinado al intercambio. El mercado adquiere protagonismo. Valor de uso: utilidad de una cosa para satisfacer necesidades. En una sociedad capitalista se olvida que las cosas sirven para satisfacer necesidades (fetichismo de la mercanca, las cosas son valoradas segn su valor de cambio y no por su valor de uso, afectando la conciencia individual). (trabajo concreto). Valor de cambio: Las cosas adquieren valor por su capacidad de ser intercambiadas por otras cosas, y eso permite comparar una cosa con otra usando un principio de equivalencia. El valor de una cosa se determina a travs de otra cosa. Se conoce el valor de cambio segn las horas de trabajo que se requirieron para producir la cosa (trabajo abstracto, medio). En un rgimen de produccin de mercanca existe una tendencia o disposicin latente a olvidar el valor de uso. Es tan potente la atraccin de la mercanca, que el hombre olvida que las cosas sirven para algo, se olvida que las cosas se valoran por su referencia a la necesidad humana. Ese olvido se llama fetichismo. La mercanca tiene la capacidad de atraer a tal extremo el valor de cambio. El fetichismo afecta la conciencia del hombre. Las cosas pasan a ser valoradas como valores de cambio, por su precio, y no por su utilidad. Esa inversin entre medios y fines es el fetichismo de la mercanca. Es un fenmeno que afecta la conciencia individual. Se aprecian las cosas como valores de cambio y no como valores de uso. (En Weber esta sera la alienacin del burcrata). Pero esto tambin est relacionado con la conciencia social. Algo est alterado en la conciencia de la sociedad. La sociedad olvida que la riqueza es para satisfacer las necesidades de todos. Es una contradiccin. El fetichismo es una alteracin de la conciencia, olvido de que lo real debera ser trabajar para satisfacer necesidades. Marx ensaya tres explicaciones posibles sobre el fetichismo y el olvido del valor de uso de las cosas: (a) en la sociedad capitalista todo lo producido tiene por objeto intercambiarse, venderse. En esas condiciones es posible olvidarse del valor de uso. Hay una alienacin en el proceso mismo de produccin. En cambio en sociedades precapitalistas slo una parte de lo producido iba al mercado, estando ms cercano el concepto de valor de uso. (b) en cuanto a la naturaleza del proceso de produccin: la produccin es un asunto privado y no social (en el mercado el intercambio es annimo, despersonalizado). Con el rgimen de propiedad privada, los productores son independientes entre s, no es la sociedad la que produce. Los productores no estn coordinados, y slo se juntan en el mercado para intercambiar. Marx imagina que el hombre en tanto productor es un sujeto aislado y slo se encuentra con otro en el intercambio. Son las cosas las que se encuentran para intercambiarse, son las cosas las que se relacionan entre s. El momento en que se construye la sociedad no es en la produccin sino en el intercambio despersonalizado annimo. Los sujetos se juntan en el marco de una relacin entre cosas. La conciencia social en el capitalismo se forma en la esfera del intercambio y no en la esfera de la produccin. 11

La autocomprensin que tiene la sociedad se forma al margen del valor de uso, en el mercado, y eso puede provocar fetichismo, olvido. (c) lo propio del capitalismo es la elaboracin de dinero. Las cosas estn todas referidas a la mercanca dinero. La expresin de valor de cambio est referida a dinero. El dinero se elabora como principio de equivalencia general. El dinero es la mercanca que por excelencia carece de valor de uso. Al intercambiar cosas por dinero se pierde la nocin que las cosas sirven para algo. Esa conversin puede ser tambin un factor que explique el fetichismo de la mercanca. La conciencia fetichizada es construir la identidad a travs del dinero que uno posee. Las cualidades que se tienen estn determinadas por la cantidad de dinero. El hombre pasa a ser lo que el dinero hace de l. El dinero lo hace olvidar su condicin real, es el verdadero espritu de las cosas. El hombre comienza a apreciar lo que el dinero puede hacer. Ese poder del dinero nos hace olvidar la realidad de las cosas. En un rgimen de produccin tiene que existir un mecanismo que haya invertido lo que es real, y ese es el fetichismo de la riqueza. Slo una sociedad que ha olvidado que la riqueza sirve para satisfacer necesidades cae en fetichismo. Qu significa racionalidad en este contexto? El punto de partida es el individuo real, que se define por su trabajo. La imagen de Marx del hombre es corporal. Marx nos recuerda que los hombres tienen cuerpo, con necesidades que satisfacer. El principio de realidad no es lo que pensamos, sino el hecho que tenemos un cuerpo que trabaja y que tiene necesidades que satisfacer. Se acta irracionalmente porque no hay adecuacin a ese principio de realidad (aedequatio rei ad intelectum). Marx define la realidad como materia. El principio de realidad es anterior a la conciencia. Se acta racionalmente cuando se acta en conformidad al principio de realidad. El capitalismo es irracional porque olvida el principio de realidad, se olvida de satisfacer necesidades humanas. En Marx el principio de racionalidad vuelve a ser el principio de adecuacin con lo real. Marx elabora un principio especfico de racionalidad material, que es una especie de racionalidad sustantiva. Su principio de realidad es anterior a la conciencia, es como un retorno a la idea de la adecuacin de la vida a la realidad. La modernidad capitalista es irracionalidad de la racionalidad formal. Tiene capacidad de organizar las fuerzas productivas, pero en el fondo hay irracionalidad, no se busca el bienestar social. Sesin 8. 10.04.07 MAX WEBER Teora de la racionalizacin Pregunta clave: A qu se debe la superioridad de Occidente? Cmo fue posible que la civilizacin europea llegara a prevalecer sobre el resto?4 La diferencia se encuentra en su potencia econmica, en el capitalismo: su tecnologa (electricidad, ferrocarril, uso de fuerza mecnica en el agro, obras hidrulicas), eficiencia

Recu r de se qu e W eber escr ibi ant es de l a P r imer a G uer r a M u ndial . Lu eg o Est ado s U nido s pas a ser heg em nico .

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administrativa (recaudacin de impuestos, ejrcito) y estructuras financieras (sistema bancario, economas monetarizadas). Estos factores marcaron la diferencia respecto de otras civilizaciones. La diferencia no est en la religin, en la poltica (aunque Weber le reconoce cierta importancia a la democracia y al sistema jurdico), en el plano institucional. Weber comparte con Marx que la base de la superioridad es el capitalismo. Weber concibe al capitalismo como racionalizacin del afn de lucro. El secreto del capitalismo es el modo o manera como se obtiene la ganancia. El espritu de obtener ganancias define la racionalizacin, la singularidad del capitalismo. Caractersticas o atributos que Weber reconoce como propios del capitalismo: 1. Nace cuando surge la contabilidad. 2. Supone la organizacin de un mercado de trabajo. Es posible calcular los costos asociados al trabajo, a la produccin. 3. Se separa gestin domstica de gestin econmica. La primera no es racional porque incluye subjetividades. 4. Utilizacin tcnica del saber cientfico. Todo el saber cientfico es puesto al servicio de la gestin empresarial. 5. Administracin racional: la empresa se profesionaliza, se impersonaliza. Estos atributos afectan la manera como se lleva a cabo la actividad econmica. Son signos de racionalizacin en la forma de hacer las cosas. La economa se vuelve un mbito de relaciones objetivas entre personas, impersonales, susceptibles de clculo y de maximizacin en trminos de eficiencia, provecho. Racionalizacin del espritu de la empresa. Esa forma de hacer las cosas es caracterstica no slo de la economa sino que tambin de otras formas de racionalizacin propias de Occidente. Por ejemplo, el Estado es una forma racional de administrar a la poblacin. Siempre ha existido administracin, pero slo en Occidente la forma de la administracin poltica adquiere un potencial de racionalizacin a travs de una centralizacin del poder, de los medios de administrar. Adems el Estado provee estabilidad. Los mandatos deben ser estables, permanecer, durar. Esto se consigue bsicamente por el monopolio del uso legtimo de la fuerza. En ninguna otra parte la fuerza ha sido monopolizada de manera legtima. Ese Estado goza de legitimidad. Un segundo atributo del Estado Moderno, segn Weber, es la burocratizacin, esto es, la administracin profesional, eficiente, por funcionarios reclutados por sus competencias. Si un Estado con estas caractersticas el capitalismo no se hubiera desarrollado. A estos dos aspectos Estado y Capitalismo, Max Weber los llama Racionalizacin de la Sociedad. Son los dos grandes vehculos a travs de los cuales la sociedad se racionaliz. Se trata de una racionalizacin formal (referido a la manera, al modo). Hay ciertas reas de la cultura que tambin se racionalizaron. La ciencia es simplemente una forma de racionalizar la manera como se conoce el mundo. Segn Weber, Occidente racionaliz ese afn de saber. Hay tres aspectos clave en esa racionalizacin cultural: 13

1. Sistematicidad del conocimiento: es posible organizar los conocimientos en un todo coherente, entre s. Por ejemplo, la teologa escolstica. 2. La formalizacin y el uso de las matemticas. Formalizar significa abstraer los contenidos y llegar a un tipo, forma, independiente de los contenidos de cada cosa. Esa tendencia a formalizar conocimientos es algo tpicamente Occidental. 3. El mtodo experimental en sentido propio para obtener conocimientos. Fabricar experimentos para obtener resultados, hacer procesos deductivos, vgr., desarrollo de la fsica. Pero por s misma la ciencia no hizo la diferencia con otras civilizaciones, sino la economa. Ms lejanamente Weber reflexiona sobre el arte occidental, la msica. Weber destaca: 1. La estructura gtica (racionalizacin de la construccin) (no se juzga el contenido sino la forma en que se hacen las cosas). 2. La perspectiva areo-lineal permite racionalizar la pintura. La pintura con perspectiva es ms racional que la pintura ingenua. 3. La armona: racionalizacin de la msica: sinfona. Hay un mtodo, una direccin racional. En el mbito de la cultura Weber incluye la racionalizacin del derecho: Estado de Derecho, principio de legalidad, igualdad ante la ley (racionalizacin del derecho), universalizacin de la moral (los principios ticos deben ser abstractos y universales, vgr., el Sermn de la Montaa es un smbolo, al Declaracin de Derechos del Hombre y del Ciudadano). (Es menos racional la tica particular) El derecho se impersonaliza. Se establecen procedimientos para los jueces, se supera la arbitrariedad en la justicia. Resumen: Racionalizacin social (E+K), Racionalizacin Cultural (C+A+D-M). Max Weber tambin observa una racionalizacin en el modo de conducir la vida. Se racionaliza la personalidad. Ascesis: modo sistemtico y metdico de conducir la vida. Para Weber, Occidente produce mucha ascesis (vgr., vida monstica, calvinismo). En Occidente hay un modo generalizado de control de la vida, de la manera de conducir la vida. Esa sistematicidad que adquiere el trabajo humano es una de las cuestiones caractersticas de la racionalizacin occidental. Sesin 9. 12.04.07 Teora de la Racionalizacin En cuanto al origen de estos procesos de racionalizacin en la sociedad occidental, lo primero que constat Weber fue su vnculo con el protestantismo. El capitalismo tiene que ver con la racionalizacin y sta con el protestantismo. Luego Weber estudia y compara las religiones universales: confucionismo chino, hinduismo, islamismo, judasmo, cristianismo. Weber estaba investigando el potencial racionalizador de la religin. Quiere saber cmo las personas conducen sus vidas y cmo trabajan. Weber crea que lo determinante es ms bien tico que cognitivo.

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Desmiente el presupuesto ilustrado que reduce la religin a lo irracional. Piensa que las religiones albergan un potencial muy significativo de racionalizacin. Sociologa Religiosa El potencial de racionalizacin procede del desencantamiento del mundo. El mundo se abre a una interrogacin subjetiva respecto de lo que es bueno. La respuesta ya no la da el mundo, sino que es algo que cada cual debe encontrar por s mismo. El desencantamiento es la puerta de entrada de la racionalizacin. Ese potencial est en las cinco religiones mencionadas, y no en religiones de rango menor. A diferencia con Marx, importa el sentido que le atribuye el actor a lo que hace, y desde el desencantamiento del mundo. El mundo ha sido subjetivamente construido. La accin se define por el sentido subjetivo, o sea, por lo que los actores entienden que hacen. El mundo histrico comienza a ser un mundo construido por actores, por el sentido de los actores. El mundo ya no se define objetivamente, sino por el sentido que el actor le atribuye a las cosas. La accin racional no es sino la radicalizacin de la subjetividad. Todo lo que sucede se explica por el sentido que el actor le atribuye a las cosas. La accin se explica por los motivos del actor. No hay nada que uno no pueda retrotraer al sentido de los actores. Interesa la subjetividad. La accin racional tiene sentido subjetivo.
Accin tradicional: subjetividad dbil. Accin afectiva: subjetividad dbil. Accin racional: el actor tiene una finalidad, se acta de cierta manera porque se persigue una meta.

En trminos religiosos, lo que Weber entiende por desencantamiento del mundo es un proceso con dos elementos concomitantes: 1. Exacerbacin de una trascendencia de Dios respecto del mundo (para las religiones primitivas Dios est en el mundo), eliminacin de la magia, ms tica subjetiva. A mayor trascendencia de Dios, mayor potencial de racionalizacin. Dios se invisibiliza, s separa al ser del deber ser. Claramente, Dios no est en el mundo. 2. El hombre desvaloriza el mundo, precisamente porque ser y deber ser no coinciden. El mundo en el que vivimos pierde valor. El hombre toma cierta distancia del mundo. Negacin religiosa del mundo. Todas las religiones del mundo tienen estos dos elementos. Las religiones que viven estos procesos tienen un potencial mayor de racionalizacin. El desencantamiento es eliminacin de la magia. En la magia todava algo queda de Dios en el mundo. Este proceso de sacar a Dios del mundo es concomitante con la eliminacin de la magia. Dios no se deja manipular por la magia. Exacerbar la trascendencia de Dios es lo mismo que eliminacin de la magia.

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Ms importante, el desencantamiento es desvalorizacin del mundo. Weber llama a este proceso sistematizacin tica de la relacin con Dios y con el mundo. Menos sacramentos y ms tica. Mientras menos magia, ritual, ms tica. El fundamento de la tica va a ser siempre una cierta tensin con el mundo. No hay precepto tico que no establezca una tensin. La relacin del hombre con el mundo pasa a ser ms tensa. Va a haber presin. Weber va a buscar siempre cierta tensin. A mayor tensin con la realidad mundana, ms racionalizacin. El modelo de ascesis del protestantismo es la tensin mxima (el protestante rechaza la realidad mundana, las pasiones). Todas las religiones universales han eliminado parte de la magia, se autocomprenden a partir de una tica subjetiva, con grados variables respecto de la aceptacin o negacin del mundo. Segn Weber hay dos modalidades ejemplares tpicas de hacer esta operacin de sacar a Dios y de exacerbar su trascendencia: una corresponde a Oriente (India) y otra a Occidente (judasmo, cristianismo, islamismo) En Occidente se considera a Dios como creador del mundo y supramundano. Dios es anterior a lo creado, y guarda distancia respecto del mundo, est despegado del mundo. En Oriente no se concibe a Dios como persona, es un principio impersonal, es energa, orden csmico. Dios vitaliza y organiza al mundo. Es un principio invisible, no se hace evidente, est detrs de las cosas. Acceder a Dios implica el esfuerzo de un conocimiento. Son dos maneras distintas de exacerbar la trascendencia de Dios. Hay dos maneras tambin de desvalorizar el mundo: En Occidente, ascesis intramundana. Es una manera especfica de desvalorizar el mundo permaneciendo en l. En su obra el hombre da a conocer su ascesis intramundano. El hombre acta. En Oriente, la huda mstica del mundo, la contemplacin. El sujeto se retira del mundo para unirse msticamente con este principio que organiza el mundo. El misticismo es propio de Oriente, no de Occidente. La virtud religiosa es un saber gnstico, que requiere de un aprendizaje largo, entrenamiento en tcnicas contemplativas, reposo, quietud, estado de beatitud, paz interior, concentracin en s mismo. El mstico jams manipula a Dios, busca su salvacin. El mundo no significa nada para el mstico. Ha llegado al nirvana o estado de reposo absoluto. Se privilegia la sabidura. En Occidente, dice Weber, lo propio no es un conocer, saber, sino un obrar. Es una tica de la accin. La salvacin se consigue a travs de un obrar, y de un obrar dentro del mundo. Lo central es ms bien la tica, prevalece la relacin tica con el mundo. El judasmo no tiene monacato, no huye del mundo, lo mismo en el Islam. En el Cristianismo hay monacato, pero est regulada (vgr., los monjes estn obligados a trabajar). Hay que considerar que hay grados de profundidad, vgr., el celibato est asociado a la ascesis. Es algo desconocido en el judasmo y en el Islam. El rechazo al goce sensual de la riqueza es ms profundo en algunas religiones que en otras. Lo mismo respecto del rechazo al poder. 16

Sesin 10. 17.04.07 Las religiones difieren en cuanto a la intensidad con que afirman o niegan al mundo. Negacin religiosa del mundo Hay una manera tpica de negar el mundo: 1. Desvalorizacin de los vnculos naturales en beneficio de una comunidad. El hombre empieza a apreciar vnculos electivos que lo sitan en una comunidad de creencia. 2. Negacin de la riqueza y de su goce sensual, en beneficio de la vida austera, sobria, desprendida (el consumo es una relacin positiva con el mundo). El ideal de pobreza es una manera de negar el mundo. 3. Rechazo del poder, de la bsqueda de reconocimiento de otros. Se pertenece al mundo mientras se busca el poder. Se niega el mundo cuando uno se retira. No hay ejercicio de la coaccin. 4. Rechazo al goce sexual (celibato). Se pertenece al mundo mientras el goce sexual aparece afirmado. 5. Rechazo al arte, porque el arte es representacin del mundo, en beneficio de la palabra, del contenido Se critican las imgenes y el arte, especialmente las artes representativas. Se rechaza la forma. Por otra parte, se permanece en el mundo a travs del afn de saber. La curiosidad es mundana. Es muy caracterstica de la negacin del mundo una posicin anti intelectual. Lo que importa es el conocimiento de aspectos no mundanos. Hay grados e intensidades en la negacin religiosa del mundo. Hay religiones que tienen baja negacin y otras alta negacin.
Occidente Teocentrismo Afirmacin del mundo Negacin del mundo Islamismo Judasmo, Cristianismo (vita activa) Oriente Cosmocentrismo Confucionismo, Taosmo Budismo, Hinduismo (vita pasiva)

Confucio desarroll una tica secular dirigida a altos funcionarios de los mandarinos, respeto a la autoridad, servicio pblico. El confucionismo incorpora gran racionalidad en China, que tempranamente pone trmino al feudalismo. Los funcionarios pblicos estaban sometidos a la tica confuciana. Weber dice que es una tica poco exigente basada en la educacin. No pensiona la relacin del hombre con el mundo. Lo que es propio del mundo chino es la santidad de los padres, a los que se debe respeto (piedad filial). Una tica de piedad filial es una tica muy adaptada al mundo. Toda la tica china afirma al mundo, se adapta al mundo. Weber critica eso. En cambio, la tradicin que ms niega al mundo en Oriente es el budismo y el hinduismo. La reencarnacin est situada en un rgimen de casta. Se promete una reencarnacin mejor en el futuro, pero tambin se insta a permanecer al mundo y a la casta. 17

El budismo es desconsiderado del mundo. Nada de lo que hay en el mundo le interesa. Es antimundano. El fundamento del budismo es la tcnica a travs de la cual el hombre abandona su familia, su relacin con los bienes, es itinerante, no tiene domicilio, vive de fruta y miel, es vegetariano, no bebe alcohol, rechaza la danza y la msica, busca la quietud, la concentracin (monacato budista). El problema del budismo es su huda mstica. Su pasividad limita su potencial de racionalizacin, su impacto en el mundo. El budismo no alcanza a construir una moralidad laica. Es incapaz de traspasar su tica de inaccin al mundo. La ortodoxia budista es monacal. A Weber le interesa la vital activa, el obrar dentro del mundo. El judasmo est en un trmino medio. Es la religin ms racional de todas, elimina la magia, valida la experiencia de Dios en una tica del obrar extramundano. Lo que Dios quiere es pureza de corazn, un comportamiento ticamente concreto. Lo propio del judasmo es que corta con la tradicin mgico sacerdotal. En la tradicin de Israel esta eliminacin de la magia se produce claramente. La crtica que le hace Weber en cuanto a su potencial de racionalizacin es la siguiente: el judasmo no produce ascesis. El hombre santo puede ser ese hombre cmodamente instalado en el mundo (larga vida, consideracin de los dems, riqueza), el bienaventurado. Por tanto, las exigencias ticas no niegan al mundo. No se condena la riqueza, no hay celibato. La estructura de negacin religiosa del mundo es suave. Lo que s hay son ritos. El ideal salvfico era el hombre slidamente instalado en el mundo. No se desarrolla una ascesis. Weber hace referencia al particularismo tico del judasmo y le va a atribuir consecuencias en el proceso de racionalizacin. Se separa entre lo que se hace con lo propio y con lo lejano, y esto es decisivo para el desarrollo de una tica del comercio. La irrupcin del Cristianismo invierte la bienaventuranza. Bienaventurados son aquellos a los que les va mal. El hombre querido por Dios es el pobre, el que no es reconocido. Se exalta la pobreza, la enfermedad, se niega el potencial religioso del mundo. El celibato y la pobreza pasan a ser ideales religiosos. A diferencia del budismo, el cristianismo no huye del mundo (vita activa). Weber observa que se estabiliza el Cristianismo en el principio de la gracia sacramental. Esto es propio del catolicismo. La eficacia del sacramento por s mismo, independientemente del mrito de quien la dispensa y de quien la recibe. Es propio del catlico reconocerse como un hombre inconstante, ticamente voluble. El catolicismo adapta muchas de las exigencias al mundo, bsicamente a travs de la gracia sacramental. El obrar tico queda en un segundo plano. El catolicismo moder la negacin del mundo. El protestantismo elimina el principio de la gracia sacramental, se elimina la Iglesia. Lo que queda es la tica de su obrar. El protestantismo refuerza el potencial de negacin del mundo que tiene el cristianismo y por ende va a resituar el potencial de racionalizacin. Los protestantes proponen la ascesis en el trabajo, puritanismo. La vida monacal se inserta en el mundo, lo sita en el marco del obrar, de un modo no mundano. Es trabajar arduamente y no gozar de la riqueza producida. 18

El fundamento que encuentra Weber para ver el potencial racionalizador de la religin fue criticado en su poca. Se le dijo que ninguna religin estaba pensando en el capitalismo. Lo que tiene potencial de racionalizacin es el calvinismo, protestantismo asctico. A Dios se le agrada en el trabajo. Ese es el momento decisivo. La negacin del mundo se activa a travs del obrar en el mundo. Por motivos religiosos hay personas que trabajan de manera no mundana (calvinistas) y ese es el sujeto decisivo, segn Weber. Si una persona trabaja arduamente va a tener xito. Si dos personas hacen lo mismo, surgir una empresa exitosa, originando empresas capitalistas. Si son muchos los que van a producir se provoca un impacto en la estructura econmica, pudiendo el sistema capitalista cambiar el mundo. Ese es el motor del capitalismo. Los que trabajan de esta manera son varios de miles que lo hacen dentro del mundo. Ninguna otra religin pudo crear a este sujeto. Weber no escribe sobre el Islam. En esta religin se promueve el herosmo, el sujeto es capaz de inmolarse por Dios. El ascetismo es slo episdico. El universo tico del Islam se identifica con la ley, de modo que las exigencias ticas no son demasiado elevadas. La religin menos mgica de todas es el Islam, Mahoma renunci a lo extraordinario. No tiene capacidad de negar al mundo. Sesin 11. 24.04.07 Sociologa del dominio (Teora del dominio legtimo) El proceso de racionalizacin no es solo racionalidad econmica (capitalismo), sino que tambin es una racionalizacin del dominio, lo que conduce al Estado Moderno. La empresa capitalista y el Estado Moderno son los dos pilares sobre los que se sostiene la modernidad, racional, occidental. Weber se ocupa de elaborar una teora del dominio, cuyos elementos centrales son los siguientes: La sociedad es un orden social, y ese orden social se asegura en el dominio. La materia de una sociedad son las relaciones de dominacin en su interior, a travs de las cuales se asegura el orden social. Comparte con Hobbes que todo dominio descansa en la fuerza. A esa realidad la llama poder (encontrar reconocimiento a un mandato). En toda relacin de poder hay un componente que remite a la coaccin. A diferencia de Hobbes, Weber dice que ese poder que se ejerce en otros para que sea estable requiere de algo ms que la fuerza. Ninguna dominacin basada en la coaccin es estable. La estabilidad de los mandatos la proporciona una creencia en la validez de los mandatos (lo que se manda es verdadero, vlido); entra en la teora del dominio la validez del mandato la idea de legitimidad. La legitimidad tiene que ver con la estabilidad. Se requiere suscitar una creencia de que esos mandatos son vlidos: esos mandatos son vlidos independientemente de sus contenidos. La forma ms expedita de hacer legtimo un mandato es hacerla coincidir con nuestros gustos, preferencias. La cuestin, sin embargo, es disociar todo mandato de los intereses, opiniones de cada cual. La gracia del mandato es generar una creencia especfica de su validez con independencia de sus contenidos y de los intereses de cada cual. Cada mandato establece un motivo por el cual se debe respetar. 19

Tipos de dominacin 1. Dominacin tradicional: obedezco porque creo en las tradiciones. Creo que las cosas hay que hacerlas como siempre se han hecho, de modo que obedezco a todos los mandatos que pueden reclamar una preferencia por la tradicin. La validez del mandato se desprende de referencias a contenidos particulares. Si estuviera sujeta a los intereses de cada cual, el mandato sera inestable. Derecho consuetudinario: usos y costumbres. Su forma especfica de dominacin Weber la llama dominacin patrimonial: la norma se aplica en los cuadros de un marco administrativo que asocia cargo con persona, como si el cargo fuera parte de su patrimonio, y como todo patrimonio es posible de circular (se hereda). Ese elemento de apropiacin patrimonial introduce dosis distintas de arbitrariedad en la aplicacin del derecho. Eso hace que no sea un tipo de dominacin racional. Le falta la impersonalidad del cargo (como ocurre en la burocracia). La tradicin se puede desvanecer si se promueve la innovacin. 2. Dominacin carismtica: obedezco la norma porque creo que quien la dicta tiene cualidades admirables. Puede que yo no crea o no comprenda, sin embargo, igual obedezco. Weber se refiere en este caso a la dominacin personal y al derecho revelado. El carisma es muy inestable y se puede perder si se dejan de reconocer las cualidades. El carisma es una bisagra entre la tradicin y la modernidad (puede desplazar a la tradicin). Su defecto es que est demasiado vinculado a la persona, al hroe. La dominacin carismtica es anti econonmica, anti racional. Es siempre un tipo de liderazgo que no quiere adaptarse a las exigencias de la vida cotidiana Sin embargo, el carisma se puede eventualmente objetivar y hacer un poco ms independiente de la persona: (a) por linaje o sangre (el carisma se hereda), (b) por cargo (el carismtico es el cargo y no la persona que ocupa el cargo), y as eventualmente resolver el problema de la sucesin. 3. Legalidad: obedezco a la ley porque ha sido promulgada conforme a procedimientos vlidos. Interesa el mtodo, no los contenidos. Derecho formal. Mayor racionalidad en la medida que hay ms burocracia, procedimiento, impersonalidad del cargo. La legalidad supone un cierto acuerdo en los procedimientos (no interesan los contenidos). Las decisiones se despersonalizan, ajustndose a procedimientos, el derecho pierde arbitrariedad. Los especialistas en procedimientos son burcratas. Se tiende a profesionalizar la actividad administrativa (definicin objetiva del cargo, solucin por competencia, pago de un sueldo). El funcionario se dedica a administrar, se maximiza la eficiencia para alcanzar ciertos fines. El riesgo es la jaula de hierro: se confunden los medios con los fines. Sesin 12. 03.05.07 Discurso sobre la Modernidad 20

Pesimismo weberiano respecto de las posibilidades de la ciencia En el plano de la ciencia, Weber plantea el postulado de la neutralidad valorativa de la ciencia. Los juicios normativos no pueden ser probados por la ciencia. La ciencia no puede probar los valores de cada cual. Por ende, debe permanecer neutral, impotente en relacin con los valores. Los valores pertenecen a la esfera de la subjetividad de cada cual. No son vlidos para todos. Weber no quiere decir que el cientfico no deba tener valores. Por el contrario, todo conocimiento supone valores. El conocimiento tiene una carga subjetiva. Weber quiere subrayar que el cientfico debe estar conciente de su presupuesto. No pretender juzgar cientficamente lo normativo. El cientfico debe estar siempre atento a distinguir lo que es objetivo (hechos) y lo subjetivo (opiniones). Los valores pueden ser objetivamente fundados. No hay nada que pueda respaldar la validez de un fin y otro. Weber reacciona contra el profetismo de ctedra (el cientfico que intenta justificar objetivamente su punto de vista). La figura del profeta es aquel que habla lo que otro le ha dicho. El profeta no habla por s mismo. Los fines y deberes ser no son algo que se le haya ocurrido. El profeta pretende fundar objetivamente una finalidad. El profetismo de ctedra es para decir que los que ensean pueden dar puntos de vista subjetivos (vgr., Marx). En el siglo XIX se tena la esperanza que la ciencia resolvera lo que es y lo que deba ser. La idea de progreso asociada a la ciencia es conocimiento de las cosas, el que es tambin visto como un conocimiento moral. Juicios positivos y juicios normativos estaban mezclados. En cambio, en el siglo XX va a prevalecer el postulado weberiano. La ciencia se revela como incapaz de crear conocimiento moral (desencantamiento del mundo). Ser y deber ser no coinciden. Ciencia y moral no coinciden. Weber no duda de la posibilidad de un conocimiento objetivo, pero la ciencia es incapaz de crear conocimiento moral. El sentido que las cosas tienen es el sentido que los actores le atribuyen a su propia accin. La promesa de la emancipacin a travs de la ciencia se desvanece en el siglo XX. La nocin misma de progreso material y moral no est entre nosotros. Le reconocemos a la ciencia la capacidad de generar conocimiento, pero no la capacidad de que estemos mejor. El positivismo cientfico se caracteriza por la neutralidad valorativa de la ciencia (desencantamiento del mundo). Ser y deber ser se separan. El deber ser es subjetivo. El deber ser no depende del ser. Nada puede ser validado subjetivamente. La esfera de los fines, del sentido, de la voluntad, sale completamente de la esfera del conocimiento, y entonces queda en el mbito de la razn prctica. En el plano del hombre que acta y no que conoce aparecen los fines. Los cientficos pueden decir lo que las cosas son y no lo que pueden ser. Lo que debe ser pertenece a la poltica. Weber entendi siempre la libertad como algo enteramente comparable con la racionalidad. La libertad de plantearse fines, subjetividad, no es arbitrariedad, contingencia, inestabilidad. Libertad y racionalidad coinciden porque el hombre libre se da un principio de organizacin. Los fines que se propone tienen una integracin, una legalidad interna. Esa es la famosa diferencia entre tica de la conviccin y tica de la responsabilidad. 21

La libertad se relaciona con ambas. Hacen que libertad y racionalidad coincidan. Sea porque el hombre acta bajo una conviccin o un fin (acta convencido) y organiza su vida (autodisciplina hacia un fin). Libertad y racionalidad coinciden en la definicin de un mtodo para alcanzar un fin. Conviccin no es lo mismo que opinin. La conviccin disciplina la existencia. El hombre que acta por conviccin no se fija mucho en los medios, porque se mueve hacia un fin. La tica de la responsabilidad es otra manera de organizar racionalmente la libertad. El hombre responsable es el hombre que se propone algo. El hombre atiende a los medios, a la situacin, a las consecuencias que esa accin puede tener sobre otros, por tanto se hace enteramente responsable de su accin, en lo que prev y en lo que o pudo prever. Este es el modelo del hombre templado, moderado, que sopesa, calcula y se hace enteramente responsable de las decisiones que toma. Sobre todo bajo la hiptesis que hay consecuencias respecto de lo no previsto.
Maneras de organizar racionalmente la libertad: 1. tica de la responsabilidad 2. tica de la conviccin

La libertad no es arbitrariedad o capricho. La libertad weberiana es similar a la kantiana. Est vinculada a la razn. Esta es una tica liberal. Libertad y racionalidad coinciden. La libertad es la capacidad del hombre de proponerse algo por s mismo (berf). El modelo del hombre libre es el modelo del hombre que elige su profesin, actividad. El hombre libre es el que trabaja con conviccin, eligiendo lo que quiere hacer. Ese hombre libre es el calvinista, que no es desordenado, es el que sigue conviccin y responsabilidad. Weber tiene dos observaciones sobre esta coincidencia: la accin se puede desvirtuar de dos maneras. 1. A Weber no le gustan lo profetas ni en la ciencia ni en la poltica, porque el hombre acta enteramente por conviccin. Los profetas hacen dao porque no miden las consecuencias, mxime cuando en la poltica puede haber violencia, uso de la fuerza. En poltica se exige una tica de la responsabilidad. Los profetas en la poca de Weber eran dos: los nacionalistas y los comunistas. Weber vea que la poltica se llenaba de profetas armados (bolcheviques). Weber ve un mundo sombro, guerras. Critic el Tratado de Versalles por ser pura conviccin. El profeta busca fines, sin importar los medios. Libertad sin racionalidad. 2. La segunda manera de desvirtuar la accin es la figura del especialista. El sujeto que trabaja con medios y sin fines, el burcrata, el funcionario. Ese sujeto est alienado porque transforma medios en fines. De tanto concentrarse en los medios, pierde de vista los fines. No podemos vivir sin tcnicos, especialistas. El problema est cuando ese sujeto pierde el horizonte de los fines. Hace lo que hace sin capacidad de responder por el modo como se hacen las cosas, y sin embargo no sabe para qu hace lo que hace, es incapaz de responder 22

por el sentido, y por eso pierde su libertad. La libertad es la capacidad de proponerse fines. Y esa es la imagen de la jaula de hierro. El hombre estara burocratizado en el capitalismo moderno. Ese hombre deja de trabajar por vocacin, no es capaz de responder por el sentido de lo que hace. El burcrata es eficiente, conoce los medios, sin embargo, no es capaz de responder por los sentidos. El mundo moderno queda sumido en la burocratizacin de todas las actividades. Lo peor es una sociedad burocratizada dirigida por un profeta armado, insensato (totalitarismo). Sesin 13. 08.05.07 ESCUELA DE FRANKFURT Max Horkheimer (1895-1973) particip en la creacin del Institute fr Sozialforsching (Instituto para la Investigacin Social de la Universidad de Frankfurt) 5, en cuyos programas de postgrado se congreg un conjunto de intelectuales, entre los cuales destacan Theodor Adorno (1903-1969), Herbert Marcuse (1898-1979), Erich Fromm (1900-1980), Jrgen Habermas (1929), entre otros. Esta tradicin no es propiamente una teora sociolgica. No produce una teora sobre la sociedad, pero puede ser considerada como el fundamento de la crtica social moderna 6. Horkheimer y Adorno escriben Dialctica de la Ilustracin (1947), fundando la crtica moderna a la Ilustracin, al iluminismo, a la razn instrumental considrese que esta obra surge en el contexto del nazismo alemn por desatender los fines esenciales7. En el fondo construyen una tesis crtica respecto de la razn moderna. Sostienen que mito y razn son reversibles. La razn quiso distinguirse del mito y de la magia. Sostener que mito y razn son las dos caras de la misma moneda es una manera crtica de analizar el potencial emancipador de la razn. Se afirma que mito y razn son reversibles en dos sentidos:
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El I nst it ut o par a l a I nv est ig aci n So cial f u e f undado en 1 92 3, po r F el ix W eil , F r iedr i ch P ol l o ck y M ax H o rk heimer . Su pr imer dir ect o r f u e Car l G r nber g . Su s inv est ig ado r e s o f r ecier o n u na t eo r a cr t ica de l a so cied ad: cu est io nar o n l a r acio nal i da d inst r u ment al en l a Cienc ias So cial es, f r ent e a lo cu al el abo r ar o n u na t eo r a emancip ado r a de l a so cieda d. A est e mo v imient o se l e co no ce en l a act u al idad co mo Escu el a de F r ank fu r t . V ase Sl at er , P . ( 19 77) Ori gi n an d si gn if i can ce o f t he F ran k f u rt Scho ol . A M arxi st p ersp ect i v e. Lo ndr es: Ro ut l edg e, pp. 1 -30. T eo r a t r adicio n al y t eo r a cr t ica se t it ul a un ar t cu l o pu bl icado po r H o rk heimer en l a Rev i st a d e I n v est i gaci n So ci al (1 9 37) , co nsider ado co mo el manif iest o de l a co r r ient e fr ank fu r t iana. V ase AAV V ( 19 9 9) Escu el a de F ran k fu rt . Raz n , art e y l i bert ad . Bu eno s Air es, Eu deba, pp. 5 3- 63. Lo qu e u na a lo s au t o r es er a su int er s po r desar r o l l ar pensami ent o cr t ico , apr o v echando al mat er ial ismo hist r ico co mo met o do l o g a par a un tr abajo int er disci pl inar io . Seg n Rit zer , [l ] a teo r a cr t ica es el pr o du ct o de u n g ru po de neo mar xi st as al emanes qu e se sent an insat isf ec ho s co n el est ado de l a teo r a mar xist a y, en par t icul ar , co n su t endencia hacia el det er minismo eco n mico . Rit zer , G . (1 9 9 3) T eo r a So cio l gi ca Co n t em p o rn ea . M adr id: M cG r aw H ill , p. 1 6 2 . Est e t ext o es una cr t ica dev ast ado r a a l a r az n o ccident al . Lo s aut o r es seal an qu e l a Il u st r aci n esco nd e en s misma lo s mo ment o s de ho r r o r o cu r r ido s a l o l ar g o de l a hist o r ia, y su pr o pio fr acaso co mo pr o yect o dest inado a l a l iber aci n. Po r qu ha f r acasa do el pr o yect o de l a I lu st r aci n y el do minio de l a natu r al eza po r el ho mbr e se ha co nv er t ido en el do minio del ho mbr e po r el ho mbr e? P o r q u el desar r o l l o cient f ico y t cnico no ha sido ut il izado par a emanci par al ho mbr e?

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a) El mito es referencia a la dimensin de la vida que uno no ha decidido, a la determinacin del origen (de dnde surge la determinacin, pues nadie decide su origen, nadie se inicia a s mismo?). El mito recuerda al hombre que es un ser determinado y, por ende, el mito es visto como forma de conciencia que aliena al hombre, que lo mantiene cautivo a sus propias determinaciones. b) El mito remite siempre al sacrificio, es decir, a esa accin humana a travs de la cual el hombre se reconoce como un ser determinado. Conciencia mtica es conciencia sacrifical. El hombre debe sacrificar lo que no le pertenece porque le ha sido dada, en beneficio del donante. La razn, por su parte, consiste en el esfuerzo por liberarse de todas las determinaciones; y esa es la promesa emancipadora de la razn. El hombre sale del mundo del mito y pretende eliminar el sacrificio. El hombre recupera la capacidad de pensarse como un hombre libre. Por eso razn y libertad se explican mutuamente. La razn es capacidad de observarse a s mismo como alguien no determinado, y por ende como alguien que no debe nada a nadie. Segn Horkheimer, el precio de la liberacin es el precio de Ulises8. Frente al canto irresistible de las sirenas que lo invitan a volver a casa9, Ulises resiste colocando cera en los odos de los marinos y se ata en el mstil del barco. Ulises representa al sujeto, al hombre que quiere emanciparse, liberarse de su propio origen. El precio que paga para ello es la autodeterminacin. Para poder deshacer una determinacin exterior, el hombre se determina interiormente. Lo que le ha sucedido es que el sacrificio se ha internalizado. La metfora ilustra la reversibilidad entre mito y razn. La razn no elimina el sacrificio, sino que lo internaliza. La razn es poder del hombre sobre s mismo. La imagen de la razn es un proyecto que ata al hombre a s mismo, es simplemente una ascesis, un sacrificio introyectado, una legalidad que el hombre se impone a s mismo. La razn se ha revelado no como proyecto emancipador, sino como una nueva versin del poder, simplemente como un proyecto de dominacin. Mito y razn tambin son reversibles en el sentido en que contrastamos magia y ciencia. El hombre racional tiene en alta estima a la ciencia y condena a la magia. Pero magia y ciencia pueden ser lo mismo, ser formalmente anlogas, reversibles. La magia es un esfuerzo de disponer de lo indisponible, o sea, de la voluntad de Dios o de los espritus. El hombre ha intentado manejar lo que no puede determinar. El mago o hechicero es el hombre que a travs de un sortilegio o encanto puede disponer de lo indisponible. La magia se define (1) por el esfuerzo de representar a Dios en un animal totmico o en otro objeto, simbolizando el inters de representar a Dios, de hacer una imagen de Dios, de modo que sea susceptible de ser conocido, y (2) una vez representado, a travs de la magia y la supersticin, se pretende disponer de Dios. La magia entonces es un movimiento entre representacin y disposicin. Dios aparece ante la conciencia a travs de una imagen (objetivacin). Ese mismo movimiento ocurre de manera similar en la ciencia, slo que en sta se cambia la representacin por un concepto. Para conocer algo se tiene que objetivar, conceptualizar.
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Co mo se sabe, Ul ises es el hr o e l eg endar io de La Il ad a y La Odi sea , o br as at r ibu idas a H o mer o . En La Odi sea se nar r a l a vu elt a a casa de Ul ises despu s de l a g u er r a de T r o ya. El cant o de l as sir enas at r aa a l o s mar ino s y lo s hac a nau f r ag ar .

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La ciencia es conocimiento por concepto (y no de imgenes). La ciencia es el paradigma objetivante. Se aprecia un esfuerzo por conocerlo todo, lo cual se expresa en la idea de la transparencia total del mundo a la conciencia. Que todo aparezca ante la conciencia es el ideal hegeliano, lo cual anima todo el pensamiento cientfico, y que en general es validado por el hombre comn y corriente: se aplaude cada progreso de la ciencia porque vuelve al hombre ms conocido, y se lamenta cuando la ciencia no es capaz de conocer. La ciencia es y produce tcnica. La razn moderna no slo es razn cientfica; junto con la pasin del cientfico, la ciencia se valida tcnicamente por su utilidad. Se torna ms relevante la ciencia si nos ayuda a disponer del mundo, se aplaude cada progreso tcnico en nuestra capacidad de disponer. Entonces se arma a la ciencia en los mismos trminos que antes se haca con la magia. Ciencia y magia comparten dos presupuestos: (a) objetivan, representan la realidad, y (b) disponen del mundo en beneficio del hombre. Lo que es constitutivo de la razn lo era tambin de la magia. Esta es la actitud de dominio del hombre moderno respecto del mundo. Esta es la razn instrumental propia del sujeto moderno. El punto es que no se puede dar por sentado el ideal de pretender conocerlo todo. Qu es lo que el hombre eventualmente pierde al hacer de la ciencia la forma predominante de la conciencia? Por qu se podra criticar este modelo de la ciencia, de la razn cientfica? Qu beneficio habra? La Teora Crtica reclama formas de conciencia que estn al margen de este dispositivo de conocimiento objetivacin y disponibilidad, pues puede haber un lugar para el hombre, una forma de conciencia que no se defina de esta manera, cuyo objeto no sea disponer del mundo. Hay formas de conciencia que no operan bajo este modelo de objetivacindisponibilidad de las cosas; hay formas de conciencia que no operan nicamente con la lgica de la racionalidad instrumental. Por ejemplo, se estara perdiendo el goce esttico, el sentido del misterio, etc. Segn la Teora Crtica hay dos formas de conocimiento que se estaran viendo afectados: a) Conciencia mimtica o imitativa: A lo largo de la historia se ha visto que el hombre imita a la naturaleza vgr., antiguos rituales en los que el hombre se identificaba con el animal totmico. La conciencia mimtica disminuye la distancia entre la conciencia del sujeto y el mundo. Si no hay distancia, no puede haber objetivacin. Si el hombre se fusiona con el mundo, la conciencia deja de objetivar. La conciencia mimtica suspende toda objetivacin y todo intento por manipular, haciendo desaparecer la conciencia instrumental. La mmesis corresponde a lo que en la actualidad podemos llamar experiencia esttica (vgr., arte, experiencias msticas, etc.). b) Conciencia utpica: forma de conciencia que opera al revs de la mmesis, esto es, separando a la conciencia del sujeto del mundo. La conciencia no puede objetivar porque el mundo est demasiado lejos. La utopa es algo que nunca nadie ha visto y que se sabe de antemano que no puede realizarse en el mundo. En la conciencia utpica, conciencia y mundo estn separados. La conciencia imagina algo que no podr realizarse. Por eso la conciencia utpica no puede plantearse con la lgica de la objetivacin. La tcnica de la conciencia utpica consiste precisamente en no objetivar, porque no tiene lugar en ninguna parte. Esta conciencia utpica suspende el ejercicio de objetivar, lo cual es propio de la razn. 25

La Teora Crtica defiende la capacidad que tiene la utopa de participar en el proceso de conocimiento de las cosas. La utopa en la ciencia es un concepto lmite, vgr., el mercado perfecto no existe en la Economa, el vaco y el infinito en la Fsica, la sociedad sin clases en Sociologa, la sociedad sin estado, etc. La ciencia est llena de utopas, de conceptos lmites. Nuestro conocimiento de las cosas est siempre referido a conceptos lmite. La Teora Crtica llama a estos conceptos valores subjetivos, porque se trata de conceptos normativos. Qu papel juegan estos conceptos lmites en el proceso de conocimiento positivo, en la ciencia? Pueden jugar un papel crtico, pues nos recuerdan que es posible ver lo que la realidad positiva o no tiene o le falta. Si uno compara los conceptos lmites con los conceptos positivos, ver que hay una diferencia. La crtica permite valorar al concepto positivo. Por ejemplo, comparar mercado perfecto y mercado real. La conciencia positiva mira la realidad en trminos puramente positivos. Pero la crtica que hace esta teora es que los valores son ideales regulativos del proceso de conocimiento para poder conocer crticamente lo real, pues gracias a ello podemos sostener lo que le falta a la realidad. Los valores juegan un papel esencial en el conocimiento de la realidad. La ciencia positiva no puede expulsar a los valores porque o si no distorsiona, limita el conocimiento de lo real. La utopa son conocimientos lmites o valores, por eso se propone hacer teora desde una perspectiva crtica de la realidad; lo que presupone la referencia a los conceptos lmites. Si uno renuncia al concepto de mercado perfecto, por ejemplo, no podr llegar a conocer todas las determinaciones de lo real10. El problema de la razn moderna no es la alienacin, como sostena Karl Marx, sino la objetivacin. El problema no es la inversin del sujeto, sino el sujeto mismo. Lo que es cuestionado por la Teora Crtica es la objetivacin, el afn de conocer objetivamente las cosas. Por tanto se trata de una crtica novedosa a la razn. Sesin 14. 10.05.07 MICHEL FOUCAULT En su texto Historia de la locura de la poca clsica (1961), Foucault (1926-1984) analiza cmo la sociedad ha tratado a la locura, al demente. En su genealoga de la locura, distingue tres etapas: a) Preclsica: el loco tiene dos formas caractersticas de ser tratado. Por una parte, el loco habita el espacio pblico. Es uno ms entre las personas, tiene visibilidad pblica, se encuentra en el centro de la ciudad. Las personas convivan con las personas mentalmente enajenadas. Adems, la locura es todava considerada como portadora de alguna verdad. El loco es capaz de elaborar discursos con sentido y a ratos la gente le presta atencin. Las
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F r anz H ink el ammer t ( eco no mist a, f il sof o y t e l o g o de l a l iber aci n) expo ne l a r el aci n ent r e co ncept o s l mit es y co ncept o s r eal es. Ent r e ambo s exist e u na r el aci n de t ensi n , de co nt r adicci n. H ink el ammer t tr ansf o r ma est a tensi n en v al o r es y est r u ctu r as, a l o cu al deno mina D ial ct ica de l a hist o r ia. Est a dial ct ic a no s l o se da en el pr o ceso de co no cimient o sino qu e adem s es una dial ct i ca q u e mu ev e a l a hist o r ia. Es una dial ct ic a ent r e ideas y r eal idad, pr o pia del mu ndo mo der no . V ase H ink el ammer t , F . ( 19 70) M et o do l o g a cient f ic a y dial ct ica de l a hist o r ia, en I d eol o g a d el D esarro ll o y D i al ct i ca d e la Hi sto ri a . U niv er sida d Cat l ica de Chil e P aid s: Sant iag o .

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sociedades tradicionales siempre le han atribuido algo de verdadero a lo que dice el loco. Por ende, no slo es una cuestin de visibilidad y credibilidad. El profeta es un loco, un excntrico, aunque el trato que reciban sola ser hostil. Lo interesante es que la sociedad toleraba la demencia. b) Clsica (s. XVI-XVII): Foucault constata un cambio radical en la manera de tratar la locura, pues sta pierde visibilidad pblica. Surgen los grandes internamientos en las ciudades burguesas de las personas marginales. Se crean asilos, utilizando el formato de construccin de los hospitales. Las ciudades fueron limpiadas de la escoria social, incluyendo a los locos. De modo que en la fase clsica la locura es internada, invisibilizada 11. Adems, la locura es animalizada. No slo se le retira de su condicin humana, sino que adems se le trata casi como a un animal, precisamente porque se trata de un sujeto que ha perdido la razn. La locura pierde toda capacidad de producir verdad. La verdad se reconoce con la razn. No hay posibilidad de encontrar verdad al margen de la razn, sta pasa a ser el criterio para conocer lo propiamente humano, es el operador entre naturaleza y cultura. Por ende, todo aquel que no est dotado de razonar es considerado un animal. El proceso de retirar al loco de la condicin humana es lo que permite maltratarlos. Los locos reciben en este perodo un trato cruel e inhumano. Foucault hace ver que este doble campo es precisamente el cambio que ocurre: se concede primaca a la razn que opera en funcin de este Cogito en el doble movimiento de la locura, excluyendo, retirando al loco de la mirada pblica. En tal sentido, la razn opera como un dispositivo de exclusin. c) poca Moderna (s. XVIII, Ilustracin): Se producen dos cambios centrales sobre el trato que recibe la locura. En primer trmino, se intenta humanizar a la locura: se suprimen la tortura al criminal y los tratos difamantes o crueles al loco. El loco es restituido a su condicin de ser humano. Como se sabe, el proyecto de la modernidad es un proyecto humanista. El trato que reciben los locos se dignifica. En segundo trmino, se aprecia una tendencia a la medicalizacin de la locura. Antiguamente el asilo era una barraca, y ahora se le transforma en una verdadera clnica u hospital. La locura pasa a ser un problema mdico, susceptible de ser visto a travs de una mirada clnica. El loco es considerado un paciente y, como tal, susceptible de ser mirado clnicamente, es objetivado. A modo de ejemplo del proceso medicalizacin, vase la pintura de Rembrandt, La leccin de anatoma del Dr. Nicolaes Tulp (1632), en la cual se muestra a un grupo de mdicos flamencos analizando un cadver.

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[ ] a par t ir de mediado s del sig l o XV I , y en el cu r so de l as do s cent u r ias sig u ient es, l o s lo co s so n masiv am ent e encer r a do s en lo s lo cal es q u e ant es se u t il izaban par a r ecl u ir a l o s l epr o so s. Se inau g u r a de est e mo do una co ncienc ia pr ct ica qu e pasa po r u n t r at amient o admini st r at iv o de l o s l o co s dist int o al qu e po sean en l a Edad M edia y el Renac imie nt o . En est o s per io do s no er a r ar o qu e lo s l o co s fu er an co nf inado s en t o r r es, a l as pu er t as de l as ciu dad es; en cent r o eu r o pa exist an t ambin l a co stu mbr e de embar car l o s dejndo l o s a mer ced del r o . Sin embar g o , l a r eclu si n disc ipl inar i a g ener al iz ad a es un nu ev o pr o cedim ient o ; a lo s lo co s se l o s encier r a en bl o qu e ju nt o a u n g ner o v ar io pint o de po bl aci n al qu e l as co ndic io nes so cio eco n m ic as de l a po ca no har sino cr ecer ( v ag abu ndo s, nio s abando na do s, pr o st itu t as, ad l t er o s y l iber t ino s denu ncia do s po r l as f amil ias, bl asf emo s, et c. ), f o r mando l o q u e Fo u cau lt desig na co mo f igu r as de l a Sinr az n. V zq u ez, F. ( 19 9 5) F ou cau l t . La hi st o ri a co m o cr t i ca de l a raz n . Bar cel o na: Mo nt ecino s, p. 5 2 .

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El cuerpo humano es visto desde un punto de vista clnico. Medicalizar es instalar una mirada clnica de la enfermedad. El loco es visto como un enfermo. Para Foucault no hay nada peor que ese mdico que objetiviza al cuerpo humano. No hay miradas ms objetivantes que las del mdico. En su obra El Nacimiento de la Clnica (1963) explica la mirada clnica del mdico, analizando el potencial de objetivacin en la relacin mdicopaciente. La potencia objetivante de la medicina es la base de la ciencia. Adems, objetivizar tambin se refiere a rehabilitacin. El mdico busca sanar al enfermo, tiene un objetivo teraputico. Rehabilitar, en este caso, significa volver al loco al mundo de la razn, hacindolo recuperar su capacidad de entendimiento, quitndole la excentricidad, su diferencia. En suma, medicalizar la locura significa recuperar al demente al mundo de la razn. La crtica que hace Foucault es que excluir y rehabilitar al loco, en el fondo, son la misma cosa, pues se contina destacando la primaca de la razn. Humanizacin, objetivacin y normalizacin de la locura no son ms que el reflejo de la tirana de la razn, que intenta normalizarlo todo, eliminando toda diferencia. Foucault y sus ayudantes grabaron los dilogos de los locos en los psiquitricos de Pars, en un esfuerzo por tratar de encontrar sentido a los discursos no racionales. Finalmente admite que en la locura no hay libertad ni verdad. La demencia es un estado de angustia. Cul es el sentido de criticar a la razn desde la locura? Qu es la locura? Qu puede haber en la locura? La prdida del sentido de realidad. Lo que encuentra Foucault en sus visitas es la discordancia entre realidad y entendimiento. La locura es la contrastacin al principio clsico de la razn. Lo que a Foucault le llama la atencin de la locura es esa capacidad de desafiar al principio de la razn desde un punto de vista completamente opuesto. Desde la sin razn se puede criticar a la razn. La locura es una crtica nihilista o desde la nada a la razn. La locura dice que es lo que no es, y que no es lo que es. Sesin 15. 15.05.07 Un segundo tema que interesa a Foucault es la genealoga de la pena. Cmo las sociedades han tratado el tema de la pena? Cmo las sociedades han visto el tema de la criminalidad en cuanto figura de marginalidad?

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Vigilar y Castigar: nacimiento de la prisin (1975) es una historia de la criminalidad 12. En este texto describe las micro estructuras de poder en prisiones y escuelas 13. Foucault distingue tres maneras de enfrentar el tema de la pena: a) Ordala o rgimen de la prueba: es el primer rgimen de la pena y se caracteriza por decidir el derecho a partir de una prueba de fuerza. Dos litigantes se disputan un determinado derecho, decidindose en base a una prueba atltica, o incluso al azar. El que tiene la razn en el litigio es el que tiene la fortuna o ms fuerza. Se trata de un rgimen arcaico de derecho, presente en el pasado mstico de las grandes civilizaciones. Lo que le importa a Foucault es subrayar que el derecho puede ser equivalente a la fuerza, y que la fuerza puede ser vista como un operador de la razn o del derecho. b) Rgimen de la indagacin: reemplaza al rgimen anterior, caracterizado por resolver los conflictos a partir del derecho. Una tercera persona es llamada a dirimir el conflicto, recurriendo a la verdad. Quien tenga razn se asocia ya no a la fuerza sino a la verdad. El tercero debe efectuar una indagacin para decidir quin tiene la verdad. Este rgimen se forma cuando el derecho y la razn dejan de estar referidos a la fuerza, pasando a estar referidos a la verdad. Los litigantes se desarman y dejan de disputarse entre s por la fuerza, de modo que hay un proceso de pacificacin involucrado. La verdad pasa a ser el operador del derecho.
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El pr o bl ema, af r o nt ado pr incipal ment e en Su rv ei ll er et Pu n i r, es el sig u ient e: po r q u esa penal ida d co r r ect o r a, cr ist al iz ada en l a mqu ina car cel ar ia, ha l l eg ado a ser l a f o r ma pr eemine nt e y ms f amil iar de cast ig o leg al en so cied ade s co mo l a nu est r a? . V sq u ez, op . ci t . , p. 1 1 6 . En l a co nt r apo r t ada de V i gil ar y Cast i gar: n aci m i en t o de l a p ri si n es po sibl e adv er t ir el sent ido del l ibr o : A lo s qu e r o ban se lo s encar cel a; a l o s q u e v iol an se lo s encar c el a; a l o s q u e mat an, t ambin. D e d nde v iene est a ext r aa pr ct ica y el cu r io so pr o yect o de encer r ar par a co r r eg ir , qu e t r aen co nsig o lo s C dig o s penal es de l a po ca mo der na? U na v ieja her enci a de l as mazmo r r as de l a Edad M edia? M s bien u na t ecno l o g a nu ev a: el desar r o l l o , ent r e lo s sig l o s XV I y XI X, de u n v er dader o co nju nt o de pr o cedimie nt o s par a div idir en zo nas, co nt r o l ar , medir , encau sar a lo s indiv idu o s y hacer l o s a l a v ez d cil es y t il es. V ig il ancia, ejer ci cio s, manio br as, cal if ica cio nes, r ang o s y l ug ar es, cl asif icac io nes, exme nes, r eg ist r o s, u na maner a de so met er lo s cu er po s, de do minar l as mu lt ipl icid ade s hu manas y de manipu l ar su s f uer zas se ha desar r o l l ado en el cu r so de l o s sig l o s cl sico s, en l o s ho spit al es, en el ejr cit o , l as escu el as, l o s co l eg io s o lo s t al l er es: l a disci pl ina. El sig l o XI X inv ent , sin du da, l as l iber t ades; per o l es dio u n su bsu el o pr o fu ndo y s l ido : l a so cied ad disci pl inar i a de l a q u e seg u imo s dependi endo . H ay q u e v o lv er a sit u ar l a pr isi n en l a fo r maci n de esa so cieda d de v ig il ancia. La penal id ad mo der na no se at r ev e ya a decir qu e cast ig a cr menes ; pr et ende r eada pt ar a l o s del incu ent es. P r o nt o har ya do s sig l o s qu e se hal l a pr xima y hast a cier t o pu nt o empar ent a da co n l as cienc ias hu manas. T al es su o r g ul l o , su maner a, en t o do caso , de no sent ir se demasi ado av er g o nzad a de s misma. No so y q u iz t o dav a del t o do ju st a, hay q u e t ener co nmig o u n po co de pacien cia y v er c mo me est o y vo lv iendo sabia. P er o , de q u maner a l a psico l o g a, l a psiq u iat r a, l a cr imino l o g a po dr an ju st if icar l a ju st icia de ho y, pu est o qu e su hist o r ia mu est r a una misma t ecno l o g a po l t ica en el pu nt o en q u e se han fo r mado l as u nas y l as o t r as? Bajo el co no cimi ent o de l o s ho mbr es y l a hu manida d de lo s cast ig o s, se encu ent r a cier t o do minio disc ipl inar io de lo s cu er po s, u na f o r ma mixt a de so met imient o y de o bjet iv aci n, u n mismo po der - saber . Es po sibl e hacer l a g eneal o g a de l a mo r al mo der na a par t ir de u na hist o r ia po l t ica de lo s cu er po s? .

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Quin es el tercero que dirime? El juez es el rey en un primer momento, luego es el Estado. Este tercero es quien reclama para s la verdad. El Estado aparece a travs de dos formas violentas: en primer trmino, se instala la tortura como institucin de fuerza y violencia especialsima, utilizada como mecanismo para encontrar la verdad (se asocia tortura con verdad); en segundo lugar, el rey castiga de manera cruel. El criminal confeso es supliciado en la plaza pblica, vgr., el cuerpo del delincuente es despedazado, transformando el castigo en un espectculo pblico. El pueblo se congrega a observar la suerte del condenado. Es tan cierto que el sujeto es el criminal, que el suplicio se ve justificado y autorizado, legitimado. La verdad pasa a ser el dispositivo del suplicio. El suplicio es visto como una pena acorde con este rgimen que se concentra en indagar si los crmenes fueron cometidos y que verdaderamente ocurrieron. Por tanto, se asocia verdad con suplicio, y tortura con suplicio. Lo que hace posible el suplicio es que el crimen ha sido indagado a travs de un rgimen de violencia (tortura). La verdad misma se basa en la violencia. Indagar no es ms que torturar al sospechoso hasta que confiese, para luego supliciarlo. Esta justicia real prevalece hasta bien entrada la poca clsica. Puede decirse que la justicia aplicada en los tiempos de la revolucin francesa oper de manera similar. c) Prisin: en la poca moderna se introduce un rgimen distinto. El rgimen de la prisin aparece en el contexto de la humanizacin de la pena. Se busca evitar la tortura y el suplicio. A comienzos del s. XIX se desautoriza y condena la aplicacin de tormentos, del apremio sobre los sospechosos. Las clusulas constitucionales reconocen el debido proceso, la presuncin de inocencia, el derecho a guardar silencio, la prohibicin de la autoincriminacin, la falta de reconocimiento de la confesin como medio de prueba, etc. La confesin es sospechosa de haberse obtenido a travs de la fuerza. La reforma penal del mundo moderno es la sustitucin de un derecho represivo por un derecho retributivo. El crimen es considerado como una violacin a un pacto social. Si el sujeto no se comporta de acuerdo a lo que establece la sociedad, entonces significa que no tiene inters de vivir en sociedad, de modo que se rescinde su contrato. El crimen es una manifestacin de un sujeto que no quiere seguir contractualmente unido a la sociedad, por tanto los dems tienen derecho a exigirle que restituya y pague los daos causados. Los reformadores del derecho penal tienen ms que claro que una vez alcanzadas las compensaciones, es preferible que el delincuente deje de formar parte de la sociedad (exilio). Incluso estos reformadores llegaron a pensar que el derecho podra evitar el castigo, de modo que el derecho penal tendera a desaparecer. Sin embargo, Foucault se da cuenta que empieza a aparecer un tipo de pena no considerado originalmente: la privacin de la libertad. Los condenados comenzaron a ser reducidos en una prisin por un perodo de tiempo, surgiendo la prisin como un modelo de humanizacin de la pena. Foucault se da cuenta que la prisin sustituye al castigo por un rgimen de vigilancia. Hurgando en libros de pensadores que propusieron la reforma penal, Foucault se encuentra con un documento de Jeremy Bentham (1748-1832) en el cual propone un nuevo concepto de centro penitenciario, escrito en 1791. El croquis de Bentham es la representacin arquitectnica de la siguiente idea: imagino un lugar donde se poda ver sin ser visto, un panopticon. El centinela tendra la posibilidad de 30

ver a todos los presos, sin que stos pudieran verlo. Para ello imagin una crcel circular, con una torre para los centinelas en el centro y celdas semiabiertas.

Bentham, J. Plano del Panptico, en The Works of Jeremy Bentham, t. IV, pp. 172-173.

Los carceleros podran observar a los reclusos en todo momento, pero los prisioneros nunca sabran si alguien los estaba observando, por lo que estaran en permanente tensin14. La torre central no tendra puertas y las ventanas contaran con persianas venecianas que impediran ser vistos. El panopticon es el modelo bsico de la vigilancia 15. Vigilar es ver a los dems sin ser visto, es un modelo de dominio, es una mirada de poder. El detenido se comporta como un sujeto que podra estar siendo vigilado. La torre es un dispositivo de poder, podra estar vaca, pero los presos seguiran portndose bien. El poder se torna invisible vgr., el carcelero, el profesor, pueden retirarse del lugar y seguir habiendo disciplina. La gracia del modelo es que no hay castigo sino disciplina, desapareciendo los azotes. La disciplina se logra con la invisibilidad de la vigilancia16.
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Ejempl o s del mo del o pan pt ico so n l a Cr cel M o del o de M adr id, l a Cr cel de Caser o s de Bu eno s Air es y l a Cr cel de Au dienc ia de Bar c el o na. Cabe ag r eg ar q u e, seg n Bent ham, el edif ic io per mit a aho r r ar co st o s ya qu e se r eq u er a de meno s empl eado s. Adems, despu s de v ar io s ao s en el p an o p ti co n , l o s del incu ent es q u e hayan cu mpl ido co ndena actu ar an en l iber t ad co mo si se l es est u v iese o bser v ando . El ejer ci cio discipl inar io del po der , su s tcnic as, cr ist al iz an a f ines del sig l o XV I I I en el f en meno del pano pt ismo . st e t iene su embl ema en l a f igu r a del P an pt ico , un diseo ar q u it ect nico r eal iza do po r el f il nt r o po y ju r ist a J er emy Bent ham, a f inal es del sig l o XV I I I, qu e mat er ial iz aba cu mpl idam ent e t o do s l o s el ement o s de l a t ecno l o g a

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En el rgimen real el que tiene poder es el que se ve, el rey. En cambio, los gobernados eran una masa invisible. Claro que la vigilancia del rey duraba mientras l hubiera estado presente. En la sociedad moderna esto se ha invertido. Quien ejerce el poder es invisible y los gobernados o sometidos estn visibilizados. El modelo del panopticon muestra que se puede ejercer el poder de manera continua o permanente, pues no se es visto por los dems. Ese proceso de invisibilizacin del poder y de visualizacin del sometido es la tcnica de la vigilancia, el cual refleja el poder en la sociedad moderna. Foucault cuestiona el afn de saber todo sobre los dems porque es una tcnica de poder. La prisin tambin es un rgimen de control y de normalizacin, en el mismo sentido que lo sostenido a propsito de la clnica. La prisin est basada en un rgimen de reglas que afectan al cuerpo en un tiempo y espacio determinado. El mundo moderno se caracteriza por un control del cuerpo (vgr., horarios, desayunos, etc.). El modelo de la prisin es un mecanismo en el que se controla al cuerpo, en un tiempo y espacio. El control se asocia a disciplina17.
disc ipl inar i a. El edif ic io pr o g r amado po r Bent ham er a po l iv al ent e en t ant o q u e inst it u ci n, po da ser v ir indist int ament e co mo cu art el , escu el a, t all er u ho spit al , au nq u e, co mo ju r ist a, a su au t o r l e int er esaban espec ial ment e su s po sibil idad es de r ecint o penit enciar io . F o u caul t r ast r ea l o s ant ecedent es del diseo pan pt ico , per o no deja de su br ayar su no v edad, po r q u e expr e sa de f o r ma casi qu int aesen cia da l a l it u r g ia del po der discipl inar io y no r mal izado r . Lo ms r el ev ant e de est e escenar io es el imper io qu e en su int er io r ejer ce l a mir ada; l as cel das indiv idu al es se dispo nen al r ededo r de una t o r r e cent r al do nde u n ev ent u al v ig a no v isibl e desde l as cel das inspec cio n a y ano t a co nt inu ament e hast a l o s meno r es mo v imient o s de lo s v ig il ado s. En lt imo t r mino , el pr eso nu nca po dr saber si el cent inel a est pr esent e o au sent e, l l eg ando po r ell o a int er io r izar en su co ncienc ia el o jo de ese gu ar din v irt u al . En el P an pt ico nadie escapa al g o bier no de l a mir ad a; Bent ham pr o yect a una o r g anizaci n jer ar q u iza da, desde el lt imo v ig il ant e hast a el al cal de, y ms all de lo s mu r o s del r ecint o , pu es pr ev qu e el est abl ecimient o sea so met ido a inspeccio n es r egu l ar es po r par t e de l a au t o r idad co mpet ent e, e incl u so cu al q u ier ciu dada no . Co n l a inst al aci n del P an pt ico co mo maqu inar i a penal se t r at aba de tr ansf o r mar , de un mo do sencil l o y eco n mico , l a ident ida d de lo s cr iminal es, co r r ig iendo su co ndu ct a y co nv ir t indo l o s en bu eno s ciu dadano s, pl enament e int eg r ado s en l a so cied ad. V sq u ez, op . ci t , pp. 12 3 y s.
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Seg n F o u cau lt , [l ] a disci pl ina, desd e l u eg o, anal iza, desco mpo n e a lo s indiv idu o s, l o s lu g ar es, l o s t iempo s, lo s g est o s, lo s act o s, l as o per acio nes. Lo s desco m po ne en el ement o s qu e so n suf icient es par a per cibir l o s, po r u n l ado , y mo dif icar l o s, po r o t ro [ ] En seg u ndo l ug ar , l a discipl ina cl asif ica lo s el ement o s as ident if ica do s en f unci n de o bjet iv o s det er mina do s [ ] T er cer o , l a disci pl ina est abl ece l as secu enci as o l as co o r dina cio ne s pt imas: c mo encad enar l o s g esto s u no s co n ot r o s, c mo r epar t ir a lo s so l dado s par a una manio br a, c mo dist r ibu ir a l o s nio s esco l ar iza do s en jer ar q u as y dent r o de cl asif ic acio n es. Cu ar t o , l a disci pl ina fija l o s pr o cedimi ent o s de adie st r amient o pr o g r esiv o y co nt r o l per manent e y po r l t imo, a par t ir de ah, dist ing u e ent r e qu ienes ser n cal if icado s co mo inept o s e incap ace s y l o s dems. Es decir q u e so br e esa base hace u na par t ici n ent r e l o no r mal y l o ano r mal . La no r mal izac i n disc ipl inar i a co nsist e en pl ant ear ant e to do u n mo del o , un mo del o pt imo q u e se co nst r u ye en f unci n de det er minado r esul t ado , y l a o per aci n de no r mal izaci n disc ipl inar i a pasa po r int ent ar q u e l a g ent e, l o s g est o s y lo s act o s se aju st en a ese mo del o ; lo no r mal es, pr ecis ament e, l o q u e es capaz de adecu ar se a esa no r ma, y lo ano r mal , l o q u e es incapa z de hacer l o . En o t r as pal abr as, lo pr imer o y f undament al en l a no r mal izaci n disc ipl inar ia no es lo no r mal y l o ano r mal , sino l a no r ma. P ar a

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La gracia es que el poder interviene sobre el cuerpo, no sobre la conciencia o la voluntad. La prisin no pretende controlar ideolgicamente a las personas, sino que asume un control del cuerpo (y no del alma). Foucault llama a lo anterior microfsica del poder. El poder no es el Estado, sino un conjunto de tcnicas de control que se ejercen en todas las instituciones sociales. Adems es un control fsico, que se ejerce sobre el cuerpo. Por ende, el poder no es el mandato o una orden, sino un conjunto de detalles de control sobre el cuerpo (vgr., aprender a sentarse, a caminar, disciplina fsica, etc.). La prisin tambin est asociada a la idea de normalizacin, rehabilitacin del criminal, para reinsertarlo en la sociedad. Todas estas instituciones producen normalidad. Se trata de una normalizacin que se consigue con procesos de individualizacin. Es una tcnica de poder. El poder acta como saber detallado y preciso de lo que cada cual es. Todas las tcnicas de visualizacin tienen un propsito de control y de normalizacin. La idea es que el sujeto vuelva a ser normal. La vigilancia panptica, el control, la rehabilitacin, la normalizacin estn presentes en las crceles, fbricas, escuelas, hospitales, definiendo a las instituciones sociales. Controlar el cuerpo tiene consecuencias; el camino del poder no es el control de las almas sino de los cuerpos. La sociedad disciplinaria sera un conjunto de instituciones humanizadas, pero que siguen descansando en la idea de un rgimen de fuerza. El poder sigue siendo ejercido a travs de la fuerza, pero de manera diferente a los clsicos. La humanizacin sigue siendo un proyecto de dominacin. La razn sigue estando asociada a la nocin de poder, de fuerza. Se supone que la sociedad disciplinaria o de la vigilancia sera mucho ms eficiente, ptima. Sesin 16. 17.05.07 Saber es poder Foucault efecta una crtica nihilista a la razn. En el modelo clsico el saber se define por la afinidad entre lo conocido y la cosa conocida. Hay una disposicin por adecuarse a la naturaleza de las cosas. Se concibe al saber como poder, en relacin de afinidad. Hay una dimensin pasiva o receptiva. El conocimiento es adecuarse al conocimiento, es esa capacidad activa de captar las cosas, en el sentido de capturarlas. Foucault ocupa la palabra aprehender la realidad, en el sentido de capturarla. Conocimiento sera capturar la realidad, y en modo alguno corresponderse o adecuarse a ella. Para Foucault la relacin entre conocimiento y cosas conocidas es una relacin de lucha, tensin, y no de beatitud (como lo insinan los clsicos). La realidad ejerce una atraccin precisamente porque son reales, imponen su realidad. No es tan fcil ignorarlas. Su propia realidad nos atrae, llama nuestra atencin. Esa es la tesis del hombre situado en la realidad. El conocimiento es bsicamente ese esfuerzo por sustraerse a la realidad de las cosas, puesto que el sujeto est en una relacin de lucha. Conocer es tomar distancia, situarse lo ms lejos posible de la realidad, dejar que la realidad no nos interpele. Pero tambin puede
decir l o de o t r a maner a, l a no r ma t iene u n car ct er pr imar iament e pr escr ipt iv o , y l a det er mina ci n y el seal amient o de l o no r mal y l o ano r mal r esu l t an po sibl es co n r espect o a l a no r ma po st ul ada. Fo u cau lt , M . ( 2 006) Segu ri d ad , t erri t o ri o , po bl aci n . F CE: Bu eno s Air es, pp. 75 - 76 ( cl ase del 2 5 de ener o de 19 78 en el Col l g e de F r ance) .

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ser rerse de las cosas, de las personas. Eso es saber, poder, deplorar que la cosa existe, seala Foucault. Lstima que exista la realidad! Son todas formas de nihilismo pasivo. Detestar, odiar la realidad. El saber nihiliza la realidad. Por otra parte, las funciones activas del saber tienen que ver con capturar las cosas. Siguiendo a Nietzsche (1844-1900), el saber es una invencin. Se nihiliza activamente la cosa, inventndola. Aprehender, capturar la cosa implica que sta no puede imponer su realidad. El saber tiene esta doble propiedad: nihilismo pasivo o atributos pasivos, y dimensin activa, consistente en nombrar las cosas, pero sin guardar afinidad con las cosas tal cual son. La subjetividad en Foucault se produce en el saber. El sujeto es voluntad de saber. Eso es el sujeto. Ese dispositivo que busca saber acerca de las cosas. Pero esa voluntad tambin es voluntad de poder. Es una relacin estratgica que el sujeto establece con el objeto. La razn, por ende, no tiene nada que ver con la nocin aedequatio rei ad intelectum, sino con la voluntad de poder. La razn es una relacin estratgica con las cosas, a travs de la cual transformamos las cosas con nuestra disposicin. La separacin entre saber y poder, entre filosofa y poltica, no es ms que una ilusin. La razn es un dispositivo de poder. Por tanto, se puede apreciar que la nocin que Foucault tiene de la razn es completamente diferente a la manera clsica de comprender a la razn. Foucault sostiene que el saber las cosas se transforma en un poder activo. Desde luego, lo que est claro es la aparicin de un saber tcnico. Vivimos crecientemente en un mundo tcnico. La capacidad de modificar la realidad se exacerba y el saber adquiere un poder que no tena antes. El nihilismo slo se explica en una sociedad en la que hay conocimiento tcnico. El nihilismo se vuelve verosmil en el marco de una civilizacin con conocimiento tcnico. Foucault habla de la tecnologa del yo. El sujeto es simplemente tcnica. La tcnica del yo da la capacidad de otorgar al saber la capacidad de establecer una relacin puramente estratgica con las cosas, lo cual tambin incluye a las relaciones con los dems, involucrando a la sociedad. La sociedad es definida como conjunto de instituciones disciplinarias. Todas las sociedades pueden ser observadas a travs de la capacidad de conocer estratgicamente a los dems 18. Foucault transforma la tesis de la voluntad de poder de Nietzsche en voluntad de saber, y ese saber es tecnolgico. Para Foucault no hay contemplaciones, el poder es una cualidad ptica del sujeto, tal como lo sostena Nietzsche. No hay nocin de emancipacin en Foucault. No hay nada que
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El enf o q u e sar t r iano de l as r el acio nes so cial es es u na l u cha per manent e ent r e l o s ho mbr es. J ean- P au l Sar t r e ( 19 05 - 19 8 0) so st iene en El ser y l a n ad a (1 94 3) q u e el ho mbr e es pu r a l iber t ad, car ec e de ser , es pu r o su jet o , co mienzo , ex ni hi l o . Si u n su jet o me mir a, me o bjet iv a, af ect ando mi l iber t ad. El o t r o es u na desg r aci a. C mo sal g o de l a mir ada del o tr o ? U na po sibil idad es q u e yo tambin lo mir e. La r el aci n es de l u cha y tensi n, l a so cied ad es u na lu cha est r at g ica ent r e mir adas objet iv ant es q u e mut u ament e no s damo s. Ot r a po sibil idad es ser amado po r el ot r o : el amo r es capa z de diso l v er esa mir ada o bjet iv ament e, de mo do qu e pu edo per su adir al o t r o de mir ar al mu ndo t al cu al co mo yo l o mir o . El amo r tambin es u na r el aci n est r at g ica. P ar a r ecu per ar l a l ibert ad t eng o q u e sedu cir al ot r o , de mo do qu e mir e al mu ndo t al cu al co mo yo lo v eo . D e lo co nt r ar io , l a l u cha se mant endr .

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trascienda las relaciones de poder. La teora social de Foucault es una teora de la sociedad disciplinaria. Foucault llega al clmax de crtica a la razn, a la sociedad moderna, al mundo de la sociedad cientfico-tcnica. La crtica a la razn en Foucault es an ms radical que en la Teora Crtica, la razn aparece an ms devaluada. Se critica el proyecto humanista de la Ilustracin al decir que es un proyecto que nace viciado. La conciencia europea no puede sino tomar conciencia que, despus de Auschwitz, haba algo equivocado en todo el esfuerzo de la Ilustracin19. Ayudanta (11.06.07) La primera parte de Vigilar y Castigar se refiere a los cuerpos dciles. El cuerpo ha sido objeto de poder desde la poca clsica. Los cuerpos son manipulables, perfeccionables. A partir del siglo XVIII, surge una nueva escala de control sobre el cuerpo. Antes al cuerpo se le consideraba como una unidad, mientras que ahora el cuerpo es considerado en sus partes. El objeto de control cambia. Lo novedoso es que surgen disciplinas o mtodos minuciosos de control de todas las operaciones del cuerpo, que van imponiendo una relacin entre docilidad y utilidad. Las disciplinas son formas generales de dominacin. Se produce una anatoma poltica, mecnica del poder, microfsica del poder. El cuerpo humano entra en una mecnica de poder que lo explora, desarticula y recompone. La disciplina somete al cuerpo para que haga lo que uno quiere. Se produce una disociacin del poder del cuerpo. Las disciplinas aumentan las fuerzas del cuerpo, en trminos econmicos de utilidad, y disminuyen sus fuerzas en trminos polticos, porque se encuentran mucho ms sometidos (cuerpos ms fuertes y ms sometidos). Esto ocurre en crceles, hospitales, fbricas, escuelas. El control sobre el cuerpo es hasta en sus mnimos detalles. Por tanto, la disciplina es una anatoma poltica del detalle. Cmo funcionan estas disciplinas? En cuanto al espacio: 1. Arte de la distribucin: la disciplina distribuye a los sujetos en el espacio a travs de cuatro tcnicas: a) clausura, b) divisin del espacio de modo que a cada individuo le corresponda un espacio determinado, el cual es controlado, c) emplazamientos funcionales, y d) rango: los espacios se jerarquizan. Las disciplinas combinan estos cuatro elementos. En los espacios arquitectnicos se aprecian las tcnicas a) y b), en los espacios jerrquicos la tcnica d), y en los espacios funcionales la c). Se crean cuadros vivos que establecen multiplicidades ordenadas, en funcin del mayor control y de la mayor utilidad. Surge el aspecto celular del poder. En cuanto al control del tiempo:

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Au schw it z es l a cu l minaci n de l a o pr esi n r acio nal ment e cal cu l ada. La g ener ac i n de l a po st -g u er r a sal d cu ent as co n el pr o yect o ilu st r ado . En l as dca das del 6 0 y 70 su r g en cr t icas v ir ul ent as en co nt r a del pr incip io de l a r az n. A par t ir de l a dc ada del 8 0 co mienz an a cambiar l as o pinio nes. El cr ecimient o eco n mico , lo s apo r t es del Est ado Bienest ar , l a paz ent r e l as nacio nes, l a demo cr aci a, pr o v o car o n cambio s cu lt u r al es. Se empieza a mir ar al mu ndo mo der no co n o t r o s o jo s, y co mienz a a r eest ab l ecer se l a co nf ianz a en l a r az n. J r g en H aber mas es u no de l o s au t o r es q u e r ev al o r izan a l a r az n; int ent a r eco mpr ender al mu ndo mo der no desde el ng ul o de u na r acio nal i da d q u e no es s lo po der y v iol encia. El Est ado mo der no ha sido capa z de so br epo ner se a su s pr o pio s mal es.

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1. Empleo determinado del tiempo a travs de tres procedimientos: se establecen ritmos, el tiempo se obliga a una determinada actividad, se regulan ciclos de repeticin. Toda la actividad se cronometra, se maximiza el uso til del tiempo. 2. Elaboracin temporal del acto: se define un esquema antomo cronolgico, esto es, el acto se descompone en sus elementos (vgr., para escribir se requiere de un conjunto de acciones), a cada movimiento se le asigna una direccin (vgr., marchar). 3. Se establece una correlacin entre el cuerpo y el gesto. 4. Articulacin del cuerpo con el objeto. 5. Utilizacin exhaustiva del tiempo: podemos sacar del tiempo muchos instantes tiles. Se valora positivamente al tiempo. El procedimiento utilizado para llevar a cabo estas actividades se conoce como maniobra, generndose un poder de tipo orgnico (dado que se impone en la organizacin). La disciplina crea individualidades y procedimientos determinados. En cuanto a la organizacin de la gnesis, hay cuatro procedimientos para que lo desarticulado sea recompuesto: a) Se divide la duracin en segmentos sucesivos o paralelos, b) Se organizan las acciones en un esquema analtico, c) El segmento temporal termina con una prueba que permite ver si el sujeto ha llegado a cierto nivel y si se encuentra a la par con los dems, d) Se hacen series de series. Todo ello permite un control detallado respecto del sujeto. Las disciplinas describen un tiempo evolutivo, se fabrica una individualidad gentica, y el procedimiento con el cual se opera es el ejercicio. La combinacin de fuerzas permite recomponer lo desarticulado en algo que termine en una mquina eficaz. 1) Se articula un cuerpo con otro, transformndolos en elementos dentro de la mquina (vgr., fordismo). 2) El tiempo de uno se coordina con el tiempo de otros. 3) Los sistemas precisos de mando permiten controlar estas actividades combinadas y ritmadas, mediante rdenes claras y precisas (vgr., sonido de una campana). Esto se hace a travs de tcticas. Las disciplinas generan una individualidad celular, orgnica, gentica y combinatoria, y los procedimientos que se usan son la construccin de cuadros, maniobras, ejercicios y tcticas. Como resultado, se alcanza una produccin mayor. En la segunda parte del texto, sobre los medios del buen encausamiento, interesa destacar las siguientes ideas: Las disciplinas llegan a ser exitosas y se difunden en la sociedad. Se quiere lograr un buen encausamiento de la conducta, para poder extraer ms de las personas. Las disciplinas tienen xito mediante: 36

a)Vigilancia jerrquica: control permanente de los dems, en todo momento. b) Sancin normalizadora: en toda institucin disciplinaria existe una micropenalidad, siendo castigadas las desviaciones y premiados los logros (el mejor castigo es el ejercicio de la actividad normalizadora). c) La disposicin por rangos es la manera particular que sirve para este esquema de sancin y premio, vgr., ascensos. d) Examen: combinacin de vigilancia jerrquica con el esquema de gratificacin-sancin. Se logra una objetivacin del individuo. Hay una superposicin entre saber y poder. Caractersticas del examen: a) invierte la visibilidad en el ejercicio del poder (el visible para a ser el sometido), b) hace entrar la individualidad de cada cual en un campo documental y registral, c) permite hacer de cada individuo un caso, un objeto de conocimiento y presa de poder. Mediante el examen las disciplinas logran combinar vigilancia, sancin normalizadora, disposicin por rangos, permitiendo el despliegue de toda la disciplina celular, orgnica, gentica, combinatoria. El sometido es el visibilizado. El poder ya no es mirado en trminos negativos, sino positivamente, porque el poder es productivo. La ltima parte del texto est referida al panptico. El sujeto sabe que est siendo visto, a pesar que el vigilante est oculto. Como resultado, se automatiza el poder, pasando a ser portador del poder el propio individuo. El sujeto piensa que lo estn controlando todo el tiempo. El sujeto es objeto de informacin y nunca sujeto de informacin porque nunca se encuentra con el resto. El poder es visible e inverificable. Este esquema de dispositivos de disciplina se expande y repite en todas partes, generando la sociedad disciplinaria, a travs de tres procesos: 1. Inversin funcional de la disciplina: si antes la disciplina serva para disminuir el peligro, hoy sirve para aumentar la utilidad de la productividad. 2. Por aumento de la poblacin se hace ms atractiva la disciplina. Se multiplican las instancias disciplinarias. Por otra parte, la disciplina se desinstitucionaliza, pues es incorporada por las personas y expandida a otras esferas de la vida. Nos hemos convertido en vigilantes. 3. Nacionalizacin de los mecanismos de disciplina, vgr., creacin de un cuerpo policial de carcter nacional. Sntesis de Vigilar y Castigar (3 Parte: Disciplina)20
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F o u cau lt anal iza en ese t r abajo el per io do q u e media ent r e 1 75 7 y l a dcad a de 1 8 30, du r ant e el cu al se su st it u y l a t o rt u r a de lo s pr isio ner o s po r el co nt r o l mediant e no r mas car cel ar ia s [ ]. Su idea g ener al es qu e est a su st it u ci n r epr esent una hu maniza ci n del tr at o qu e r ecib an lo s cr iminal es ; est e tr at o se hizo meno s desag r adabl e, do l o r o so y cr u el [ ] . A dif er enci a de l a t o rt u r a, est a nu ev a tecno l o g a del po der de cast ig ar se pr o du ca al co mienzo del pr o ceso de desv iaci n, af ect aba a ms g ent e, er a ms bu r o cr t ica, ms ef icaz, ms imper so nal , ms inv ar iabl e, ms so br ia, e impl icaba l a v ig il anci a no s l o de lo s cr iminal es, sino t ambin de t o da l a

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Los cuerpos dciles En el curso de la edad clsica ha habido un descubrimiento del cuerpo como objeto y blanco de poder. Es dcil un cuerpo que puede ser sometido, que puede ser utilizado, que puede ser transformado y perfeccionado. A los mtodos que permiten el control del cuerpo se les puede llamar disciplina. La disciplina ha penetrado en los colegios, hospitales, cuarteles, talleres, conformando tcnicas minuciosas que configuran una microfsica del poder. La minucia de los reglamentos, la mirada puntillosa de las inspecciones, la sujecin a control de las menores partculas de la vida y del cuerpo darn pronto, dentro del marco de la escuela, del cuartel, del hospital o del taller, un contenido laicizado, una racionalidad econmica o tcnica a este clculo mstico de lo nfimo y del infinito. La disciplina procede ante todo a la distribucin de los individuos en el espacio. Para ello, emplea varias tcnicas. 1. La disciplina exige a veces la clausura, la especificacin de un lugar heterogneo a todos los dems y cerrado sobre s mismo, vgr., internados, cuarteles, conventos21. 2. El principio de clausura no es ni constante, ni indispensable, ni suficiente en los aparatos disciplinarios. El espacio disciplinario tiende a dividirse en tantas parcelas como cuerpos o elementos que repartir hay. Se trata de establecer las presencias y las ausencias, de saber dnde y cmo encontrar a los individuos, instaurar las comunicaciones tiles, interrumpir las que no lo son, poder en cada instante vigilar la conducta de cada cual, apreciarla, sancionarla, medir las cualidades o los mritos. [] el espacio de las disciplinas es siempre, en el fondo, celular. 3. La regla de los emplazamientos funcionales va poco a poco, en las instituciones disciplinarias, a codificar un espacio que la arquitectura dejaba en general disponible y dispuesto para varios usos. Se fijan unos lugares determinados para responder no slo a la necesidad de vigilar, de romper las comunicaciones peligrosas, sino tambin de crear un espacio til. Los espacios deben ser distribuidos y compartimentados con rigor. Esto ha permitido el trabajo simultneo de todos. 4. En la disciplina, los elementos son intercambiables puesto que cada uno se define por el lugar que ocupa en una serie, y por la distancia que lo separa de los otros. Al organizar las celdas, los lugares y los rangos, fabrican las disciplinas espacios complejos: arquitectnicos, funcionales y jerrquicos a la vez. Algunas ideas de Foucault en cuanto al control de la actividad: 1. Correcta utilizacin del tiempo en las actividades22.
so cied ad. Rit zer , G. ( 19 9 3) o p . ci t . , p. 42 7.
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P o r ejempl o , en l a M mo ir e au r o i, pr o po s de l a f abr iq u e de to il e v o il es D Ang er s se indic aba: El o r den y l a seg u r idad qu e deben mant ener se exig en q u e to do s l o s o br er o s est n r eu nido s bajo el mismo t echo , a f in de q u e aq u el de lo s so cio s qu e est encar g ado de l a dir ecc i n de l a manu f actu r a pu eda pr ev enir y r emedi ar l o s abu so s q u e pu dier an int r o du cir se ent r e lo s o br er o s y det ener su av ance desde el co mienzo . F o u cau lt , o p . ci t . , p. 14 6 . P o r ejempl o , en el Reg l ament o pr o v isio nal de l a f br ica de M . S. Oppenhe im ( 1 8 09) se seal aba : Est expr esam ent e pr o hibido du r ant e el tr abajo div er t ir a l o s co mpaer o s po r g est o s o de cu al qu ier o t r o mo do , ent r eg ar se a cu al qu ier ju eg o sea el q u e f uer e, co mer , do r mir , co nt ar hist o r ias y co medi as. F o u cau lt , o p . ci t . , p. 1 54 .

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2. Ajustar el cuerpo a imperativos temporales, vgr., marchar. Se define un esquema antomo-cronolgico del comportamiento. El tiempo penetra el cuerpo, y con l todos los controles minuciosos del poder. 3. Correlacin del cuerpo y del gesto, vgr., la caligrafa, las buenas maneras en la mesa, las posturas al escribir. Un cuerpo disciplinado es el apoyo de un gesto eficaz. 4. Articulacin cuerpo-objeto: La disciplina define cada una de las relaciones que el cuerpo debe mantener con el objeto que manipula. Por ejemplo, aprender a cargar y manipular un arma exige dominar tanto los elementos del cuerpo como los elementos del objeto (maniobra). 5. Utilizacin creciente del tiempo: extraer del tiempo cada vez ms instantes disponibles, y de cada instante ms fuerzas tiles. En la seccin la Organizacin de las Gnesis, Foucault destaca las siguientes ideas: Las disciplinas, que analizan el espacio, que descomponen y recomponen las actividades, deben ser tambin comprendidas como aparatos para sumar y capitalizar el tiempo. Y esto por cuatro procedimientos, que la organizacin militar muestra con toda claridad. 1. Dividir el tiempo en trmites separados, en segmentos, sucesivos o paralelos. Por ejemplo, distinguir entre formacin y prctica. 2. Organizar tales trmites segn un esquema analtico. 3. Finalizar los segmentos con una prueba, vgr., una prueba habilitante para subir de rango. 4. Polifona disciplinaria23. El poder se articula directamente sobre el tiempo; asegura su control y garantiza su uso. En cuanto a la composicin de fuerzas, Foucault destaca que la disciplina no es simplemente un arte de distribuir cuerpos, de extraer de ellos y de acumular tiempo, sino de componer unas fuerzas para obtener un aparato eficaz. Esta exigencia se traduce de distintas maneras: 1. El cuerpo singular se convierte en un elemento que se puede colocar, mover, articular sobre otros. 2. El tiempo de los unos debe ajustarse al tiempo de los otros de manera que la cantidad mxima de fuerzas pueda ser extrada de cada cual y combinada en un resultado ptimo. 3. Se requiere un sistema preciso de mando. La actividad del individuo debe ser ritmada y sostenida por rdenes terminantes cuya eficacia reposa en la claridad. En sntesis, la disciplina fabrica a partir de los cuerpos que controla cuatro tipos de individualidad, o ms bien una individualidad que est dotada de cuatro caractersticas: es celular (por el juego de la distribucin espacial), es orgnica (por el cifrado de las actividades), es gentica (por la acumulacin del tiempo), es combinatoria (por la
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P o r ejempl o , Lo s so l dado s de l a seg u nda cl ase ser so met ido s a ejer cic io s to das l as maana s po r l o s sar g ent o s, cabo s, cabo s seg u ndo s y so l dado s de l a pr imer a cl ase [ ] . Lo s so l dado s de l a pr imer a cl ase ser n so met ido s a ejer ci cio s to do s lo s do ming o s po r el jef e de l a escu adr a [ ] . Lo s cabo s y l o s cabo s seg u ndo s lo ser n to do s lo s mar t es po r l a t ar de po r l o s sar g ent o s de su co mpa a [ ] . I n st ru ct i o n p ar l excesi se de l i n f an t eri e , 1 75 4 (F o u cau lt , o p . ci t . , p. 16 3) .

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composicin de fuerzas). Y para ello utiliza cuatro grandes tcnicas: construye cuadros; prescribe maniobras; impone ejercicios; en fin, para garantizar la combinacin de fuerzas, dispone tcticas. La tctica es la forma ms elevada de la prctica disciplinaria24. Los medios del buen encausamiento Walhausen, en los albores del siglo XVII, hablaba de la recta disciplina como de un arte del buen encausamiento de la conducta. El poder disciplinario, en efecto, es un poder que, en lugar de sacar y de retirar, tiene como funcin principal la de enderezar conductas; o sin duda, de hacer esto para retirar mejor y sacar ms. El xito del poder disciplinario se debe sin duda al uso de instrumentos simples: la inspeccin jerrquica, la sancin normalizadora y su combinacin en un procedimiento que le es especfico: el examen. Respecto de la vigilancia jerrquica, debe considerarse que el ejercicio de la disciplina supone un dispositivo que coacciona por el juego de la mirada; un aparato en el que las tcnicas que permiten ver induce efectos de poder y donde, de rechazo, los medios de coercin hacen claramente visibles aquellos sobre quienes se aplican. El mejor ejemplo de lo anterior es el cuartel o campamento militar. El campamento es el diagrama de un poder que acta por el efecto de una visibilidad general. Comienza a desarrollarse una arquitectura ya no para ser vista (fausto de los palacios), o para vigilar el espacio exterior (geometra de las fortalezas), sino para permitir un control interior, articulado y detallado, haciendo visibles a quienes se encuentran dentro. El viejo esquema simple del encierro y de la clausura del muro grueso, de la puerta slida que impiden entrar o salir, comienza a ser sustituido por el clculo de las aberturas, de los plenos y de los vacos, de los pasos y de las trasparencias. El edificio mismo pasa a ser un aparato para vigilar enfermos, soldados, estudiantes, presos, etc. Las instituciones disciplinarias han secretado una maquinaria de control que ha funcionado como un microscopio de la conducta; las divisiones tenues y analticas que han realizado han llegado a formar, en torno de los hombres, un aparato de observacin, de registro y de encausamiento de la conducta. En estas mquinas de observar, cmo subdividir las miradas, cmo establecer entre ellas relevos, comunicaciones? Qu hacer para que, de su multiplicidad calculada, resulte un poder homogneo y continuo? El aparato disciplinario permanentemente. perfecto permitira a una sola mirada verlo todo

La vigilancia jerarquizada, continua y funcional no es, sin duda, una de las grandes invenciones tcnicas del siglo XVIII, pero su insidiosa extensin debe su importancia a las nuevas mecnicas de poder que lleva consigo. El poder disciplinario, gracias a ella, se convierte en un sistema integrado vinculado del interior a la economa y a los fines del
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Es l a est r at eg ia l a q u e per mit e co mpr ender l a gu er r a co mo u na maner a de co ndu cir l a po l t ica ent r e l o s Est ado s; es l a t ct ica l a qu e per mit e co mpr end er el ejr cit o co mo u n pr incip io par a mant ener l a au senci a de g u er r a en l a so cie dad civ il . La po ca cl sic a v io nacer l a g r an est r at eg ia po l t ica y mil it ar seg n l a cu al l as nacio ne s af r o nt an su s f u er zas eco n micas y demo g r f ic as; per o v io nacer tambin l a minu cio sa t ct ica mil it ar y pol t ica po r l a cu al se ejer ce en l o s Est ado s co nt r o l de lo s cu er po s y de l as fu er zas indiv idu al es. F ou cau l t , op . ci t . , p. 1 73.

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dispositivo en que se ejerce. Se organiza tambin como un poder mltiple, automtico y annimo; porque si es cierto que la vigilancia reposa sobre individuos, su funcionamiento es el de un sistema de relaciones de arriba abajo, pero tambin hasta cierto punto de abajo arriba y lateralmente. Las inobservancias a las reglas han de ser sancionadas. El castigo disciplinario tiene por funcin reducir las desviaciones. Debe, por lo tanto, ser esencialmente correctivo. Al lado de los castigos tomados directamente del modelo judicial (multas, ltigo, calabozo), los sistemas disciplinarios dan privilegio a los castigos del orden del ejercicio []. Castigar es ejercitar. Las conductas positivas, en cambio, deben ser recompensadas. Por su parte, el examen combina las tcnicas de la jerarqua que vigila y las de la sancin que normaliza. Es una mirada normalizadora, una vigilancia que permite calificar, clasificar y castigar. Establece sobre los individuos una visibilidad a travs de la cual se los diferencia y se los sanciona. La examinacin pasa a ser un proceso constante. El examen lleva consigo todo un mecanismo que une a cierta forma de ejercicio del poder cierto tipo de formacin de saber. 1. El examen invierte la economa de la visibilidad en el ejercicio del poder. El examen visibiliza al sujeto examinado. 2. El examen hace entrar tambin la individualidad en un campo documental. 3. El examen hace de cada individuo un caso que a la vez constituye un objeto para un conocimiento y una presa para un poder. Las disciplinas marcan el momento en que se efecta lo que se podra llamar la inversin del eje poltico de la individualizacin. A medida que el poder se vuelve ms annimo y funcional, aquellos sobre los que se ejerce estn ms individualizados. El Panoptismo El Panptico de Bentham es la figura arquitectnica de esta composicin. Conocido es su principio: en la periferia, una construccin en forma de anillo; en el centro, una torre, sta, con anchas ventanas que se abren en la cara interior del anillo. La construccin perifrica est dividida en celdas, cada una de las cuales atraviesa toda la anchura de la construccin. Tiene dos ventanas, una que da al interior, correspondiente a las ventanas de la torre, y la otra que da al exterior, permite que la luz atraviese la celda de una parte a otra. Basta entonces situar un vigilante en la torre central y encerrar en cada celda a un loco, un enfermo, un condenado, un obrero o un escolar. Por el efecto de la contraluz, se pueden percibir desde la torre, recortndose perfectamente sobre la luz, las pequeas siluetas cautivas en las celdas de la periferia. Tantos pequeos teatros como celdas, en los que cada actor est solo, perfectamente individualizado y constantemente visible. El dispositivo panptico dispone unas unidades espaciales que permiten ver sin cesar y reconocer al punto. En suma, se invierte el principio del calabozo; o ms bien de sus tres funciones encerrar, privar de luz y ocultar; no se conserva ms que la primera y se suprimen las otras dos. La plena luz y la mirada de un vigilante captan mejor que la sombra, que en ltimo trmino protega. La visibilidad es una trampa. Cada cual, en su lugar, est bien encerrado en una celda en la que es visto de frente por el vigilante; pero los muros laterales le impiden entrar en contacto con sus compaeros. Es visto, pero l no ve; objeto de una informacin, jams sujeto en una comunicacin. 41

El efecto mayor del Panptico es inducir en el detenido un estado conciente y permanente de visibilidad que garantiza el funcionamiento automtico del poder. Los detenidos se hallan en una situacin de poder en la cual ellos mismos son los portadores. Bentham ha sentado el principio que el poder debe ser visible e inverificable. Visible: el detenido tendr sin cesar ante los ojos la elevada silueta de la torre central de donde es espiado. Inverificable: el detenido no debe saber jams si en aquel momento se le mira; pero debe estar seguro de que siempre puede ser mirado. En el anillo perifrico se es totalmente visto y no se puede ver, mientras que en la torre central, se ve todo y no se es jams visto. El que est sometido a un campo de visibilidad, y que lo sabe, reproduce por su cuenta las coacciones del poder; las hace jugar espontneamente sobre s mismo; inscribe en s mismo la relacin de poder en la cual juega simultneamente los dos papeles; se convierte en el principio de su propio sometimiento. El Panptico funciona como una especie de laboratorio de poder. Gracias a sus mecanismos de observacin, gana en eficacia y en capacidad de penetracin en el comportamiento de los hombres; un aumento de saber viene a establecerse sobre todas las avanzadas del poder, y descubre objetos que conocer sobre todas las superficies en las que ste viene a ejercerse. El dispositivo panptico no es simplemente un punto de unin, un cambiador entre un mecanismo de poder y una funcin; es una manera de hacer funcionar unas relaciones de poder en una funcin, y una funcin por esas relaciones de poder. El esquema panptico, sin anularse ni perder ninguna de sus propiedades, est destinado a difundirse en el cuerpo social; su vocacin es volverse en l una funcin generalizada. Mientras que por una parte, se multiplican los establecimientos de disciplina, sus mecanismos tienen cierta tendencia a desinstitucionalizarse, a salir de las fortalezas cerradas en que funcionaban y a circular en estado libre; las disciplinas masivas y compactas se descomponen en procesos flexibles de control, que se pueden transferir y adaptar. A veces, son los aparatos cerrados los que agregan a su funcin interna y especfica un papel de vigilancia externa, desarrollando en torno suyo un margen entero de controles laterales. Se ven tambin difundirse los procedimientos disciplinarios, a partir no de instituciones cerradas, sino de focos de control diseminados en la sociedad, vgr., grupos religiosos, asociaciones de beneficencia. La disciplina no puede identificarse ni con una institucin ni con un aparato. Es un tipo de poder, una modalidad para ejercerlo, implicando todo un conjunto de instrumentos, de tcnicas, de procedimientos, de niveles de aplicacin, de metas; es una fsica o una anatoma del poder, una tecnologa. Puede ser asumida por instituciones especializadas o por otras instituciones. Se puede, pues, hablar en total de la formacin de una sociedad disciplinaria en este movimiento que va de las disciplinas cerradas, especie de cuarentena social, hasta el mecanismo indefinidamente generalizable del panoptismo. Nuestra sociedad no es la del espectculo, sino de la vigilancia. Las disciplinas son unas tcnicas para garantizar la ordenacin de las multiplicidades humanas. Lo propio de las disciplinas es que intentan definir respecto de las multiplicidades una tctica de poder que responde a tres criterios: hacer el ejercicio del poder los menos costoso posible, hacer que los efectos de este poder social alcancen su mximo de intensidad y se extiendan lo ms 42

lejos posible; en suma, aumentar la docilidad y la utilidad de todos los elementos del sistema. La disciplina es el procedimiento tcnico por el cual la fuerza del cuerpo est con el menor gasto reducida como fuerza poltica, y maximizada como fuerza til. El crecimiento de una economa capitalista ha exigido la modalidad especfica del poder disciplinario. El Hombre Unidimensional HERBERT MARCUSE Marcuse formula una crtica a la racionalidad instrumental desde una racionalidad histrico-crtica25. Sostiene que en la sociedad hay estructuras o mecanismos de represin que afectan al hombre, que atentan contra la libertad. Es necesario hacer un cambio para obtener ms justicia y libertad. El hombre unidimensional (1954) es una crtica a la sociedad industrial avanzada, en la cual se da un alto crecimiento econmico y alta calidad de vida26. A pesar de haber una suerte de bienestar generalizado, bajo la superficie se esconde la ms honda alienacin. Lo que predomina es la racionalidad tecnolgica. En la produccin se perpetan mecanismos de control: a travs de la produccin tcnica de la sociedad se siguen las directrices de la clase dominante. Esta sociedad es el punto clmine de un proyecto histrico que se inicia en el capitalismo temprano. La sociedad industrial avanzada ha tenido las estrategias necesarias para asimilar cualquier intento de oposicin. Si bien se aprecian movimientos o posturas alternativas, ninguna es capaz de desestabilizar, derrocar o amenazar el sistema vigente27. La sociedad industrial administra lo natural. Ha penetrado en los instintos y ha moldeado las aspiraciones de los hombres, asimilndolos o hacindolos funcionales al sistema. Ha
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P o r r az n hist r ico - cr t ica se ent iende a aqu el l a f acu lt ad cr t ica qu e r eco ncil ia al co no cimi ent o co n l a tr ansf o r maci n so cial a f in de al canzar l a liber aci n y au t o r r eal izaci n hu mana. Est e tipo de r az n une t eo r a y pr axis, int ent ando pr ov o car cambio s so cial es. T o da t eo r a so cial tiene po r o bjet o bu scar l a l iber aci n del ho mbr e. M ar cu se cr it ic du r ament e l a t ecno l o g a mo der na. P ensaba qu e l a tecno l o g a de l a so cied ad mo der na l l ev aba al t ot al it ar ismo . D e hecho co nsider ab a q u e o fr eca mt o do s de co nt r o l nu ev o s, ms ef icace s e incl u so ms ag r adabl es. El pr incipal ejempl o er a el u so de l a t el ev isi n par a so cial i zar y amansar a l a po bl aci n ( ot r o s ejempl o s l o co nst it u an lo s depo r t es de masas y el sexo ) . Rechaz aba l a idea de q u e l a t ecno l o g a f u er a neu t r al en el mu ndo mo der no y l a v ea co mo un medio de do mina ci n. Es ef icaz po r q u e par ece neut r al cu ando , en r eal idad, es escl av iz ado r a. Sir v e par a su pr imir l a indiv idu al i dad. La t ecno l og a mo der na ha inv adido y cer cena do l a l iber t ad int er io r del act o r . El r esu l t ado es l o q u e M ar cu se deno min l a so cied ad u nidimens io nal , en l a qu e l o s indiv idu o s per d an l a capa cid ad de pensar de maner a cr t ica y neg at iv ament e so br e l a so cied ad. M ar cu se no cr ea qu e l a t ecno l og a co nst it u yer a un enemig o p er se, sino qu e l a so cieda d capit al ist a mo der na l a u t il izaba en su pr o v echo [ ] M ar cu se so st ena l a idea o r ig inal de M ar x de q u e l a t ecno l o g a no er a int r nsec ament e un pr o bl ema y q u e po da u t il izar s e par a desar r o l l ar u na so cied ad mejo r . Rit zer , G . ( 19 9 3) op . ci t . , pp. 16 5 -1 6 6. As co mo en el sig l o XI X l o s mov imient o s o br er o s fu er o n una amenaz a par a el capit al ismo t empr ano , M ar cu se co nst at a qu e en el sig l o XX no hay nada qu e amenac e al sist ema. El Est ado Biene st ar , l as po l t icas eco n mic as k eynesiana s, l a mejo r a en l a sit u aci n de lo s o br er o s, et c. , hacen qu e el o br er o est co nf o r me co n el mo del o (l o s o br er o s han sido asimil ado s po r l as est r u ctu r as del sist ema capit al ist a) .

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logrado administrar a la sociedad como un todo. No hay nada que se le escape, incluso los deseos. Produccin y represin van de la mano. La racionalidad tecnolgica es un proyecto poltico porque es el instrumento perfecto para la dominacin y perpetuacin de los intereses de la clase dominante. Todo se reduce a lo que es vlido en una sociedad tecnolgica (unidimensionalizacin). Toda oposicin es asimilada. Marcuse seala que la Teora Crtica tiene un papel que desempear, pues este tipo de represin no puede continuar. La sociedad actual niega la libertad, la justicia, perpeta la miseria, negando la posibilidad de autorrealizacin del hombre. La forma como nos organizamos est perpetuando la dominacin con sus sistemas de control y administracin28. Se requiere de una Teora Crtica normativa. La Teora Crtica es la teora y mtodo del vernunft (racionalidad histrico-crtica). Se requiere de un anlisis trascendente e histrico, para sugerir un cambio al alcance de la sociedad, una proyeccin histrica. Marcuse seala dos axiomas: la vida merece ser vivida con dignidad, y es posible mejorar la vida del hombre. La Teora Crtica es crtica e histrica, tiene un operar dialctico entre lo fctico (mundo del ser) y lo normativo (mundo del deber ser). Marcuse propone coordinacin mediante solidaridad, sentando las bases de un orden social no represivo, una sociedad en la que la competencia productiva y consumista no estn en el centro del orden social. La propuesta de realizacin humana ms plena es menos consumo y menos produccin suntuaria. Pero hay dos hiptesis contradictorias en Marcuse: 1) la sociedad industrial avanzada puede encontrar un cambio cualitativo, liberalizador, y 2) hay fuerzas que se pueden romper y hacer estallar la sociedad. Introduccin [L]a sociedad industrial avanzada es cada vez ms rica, grande y mejor []. La estructura de defensa hace la vida ms fcil para un mayor nmero de gente y extiende el dominio del hombre su naturaleza. Bajo estas circunstancias, nuestros medios de comunicacin de masas tienen pocas dificultades para vender los intereses particulares como si fueran los de todos los hombres sensibles. Las necesidades polticas de la sociedad se convierten en necesidades y aspiraciones individuales, su satisfaccin promueve los negocios y el bienestar general, y la totalidad parece tener el aspecto mismo de la razn. Y sin embargo, esta sociedad es irracional como totalidad. Su productividad destruye el libre desarrollo de las necesidades y facultades humanas, su paz se mantiene mediante la constante amenaza de guerra, su crecimiento depende de la represin de las verdaderas posibilidades de pacificar la lucha por la existencia en el campo individual, nacional e internacional. Las capacidades (intelectuales y materiales) de la sociedad contempornea son inmensamente mayores que nunca; lo que significa que la amplitud de la dominacin de la sociedad sobre el individuo es inmensamente mayor que nunca. Nuestra sociedad se caracteriza antes por la conquista de las fuerzas sociales centrfugas por la tecnologa que por el terror, sobre la doble base de una abrumadora eficacia y un nivel de vida cada vez ms alto.

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P o r ejempl o , en Ero s y Ci v il i zaci n ( 19 5 3) , M ar cu se co nsider a q u e l a r epr esi n sexu al co nst itu ye u no de lo s pr incip al es mecanismo s de do minaci n pol t ica.

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Investigar las races de estos desarrollos y examinar sus alternativas histricas es parte de los propsitos de una teora crtica de la sociedad contempornea, una teora que analice a la sociedad a la luz de sus empleadas o no empleadas o deformadas capacidades para mejorar la condicin humana. Pero cules son los niveles para tal crtica? Desde luego, los juicios de valor tienen una parte. La forma establecida de organizar la sociedad se mide enfrentndola a otras formas posibles, formas que se supone podran ofrecer mejores oportunidades para aliviar la lucha del hombre por la existencia; una prctica histrica especfica se mide contra sus propias alternativas histricas. Desde el principio, toda teora crtica de la sociedad se enfrenta as con el problema de la objetividad histrica, un problema que se establece en los dos puntos donde el anlisis implica juicios de valor: 1. La vida humana merece vivirse; 2. En la sociedad existen posibilidades para mejorar la vida humana y formas y medios especficos para realizar esas posibilidades. Entre las distintas formas posibles de organizar y utilizar los recursos, cules ofrecen la mayor probabilidad de un desarrollo ptimo?. Para poder identificar y definir las posibilidades de un desarrollo ptimo, la teora crtica debe proceder a una abstraccin a partir de la organizacin y utilizacin actual de los recursos de la sociedad, y de los resultados de esta organizacin y utilizacin. El progreso tcnico, extendido hasta ser todo un sistema de dominacin y coordinacin, crea formas de vida (y de poder) que parecen reconciliar las fuerzas que se oponen al sistema y derrotar o refutar toda protesta en nombre de las perspectivas histricas de liberacin del esfuerzo y la dominacin. La sociedad contempornea parece ser capaz de contener el cambio social, un cambio cualitativo que establecera instituciones esencialmente diferentes, una nueva direccin del proceso productivo, nuevas formas de existencia humana. Esta contencin de cambio social es el logro ms singular de la sociedad industrial avanzada. La pomposa racionalidad de la sociedad industrial avanzada, que propaga la eficacia y el crecimiento, es en s misma irracional. El hecho de que la gran mayora de la poblacin acepte, y sea obligada a aceptar, esta sociedad, no la hace menos irracional y menos reprobable. La distincin entre conciencia falsa y verdadera, inters real e inmediato todava est llena de sentido. Pero esta distincin misma ha de ser validada. Los hombres deben llegar a verla y encontrar su camino desde la falsa hacia la verdadera conciencia, desde su inters inmediato al real. Enfrentada con el carcter total de los logros de la sociedad industrial avanzada, la teora crtica se encuentra sin los elementos racionales necesarios para trascender esta sociedad. El hombre unidimensional oscilar continuamente entre dos hiptesis contradictorias: 1) que la sociedad industrial avanzada es capaz de contener la posibilidad de un cambio cualitativo par el futuro previsible; 2) que existen fuerzas y tendencias que pueden romper esta contencin y hacer estallar la sociedad. El anlisis est centrado en la sociedad industrial avanzada, en la que el aparato tcnico de produccin y distribucin (con un sector cada vez mayor de automatizacin) funciona, no como la suma total de meros instrumentos que pueden ser aislados de sus efectos sociales y 45

polticos, sino ms bien como un sistema que determina a priori el producto del aparato, tanto como las operaciones realizadas para servirlo y extenderlo. En esta sociedad, el aparato productivo tiende a hacerse totalitario en el grado en que determina, no slo las ocupaciones, aptitudes y actitudes socialmente necesarias, sino tambin las necesidades y aspiraciones individuales. La tecnologa sirve para instituir formas de control social y de cohesin social ms efectivas y ms agradables, es un sistema de dominacin. En el medio tecnolgico, la cultura, la poltica y la economa, se unen en un sistema omnipresente que devora o rechaza todas las alternativas. La productividad y el crecimiento potencial de este sistema estabilizan la sociedad y contienen el progreso tcnico dentro del marco de la dominacin. La razn tecnolgica se ha hecho razn poltica. Primer captulo. Las nuevas formas de control Una ausencia de libertad cmoda, suave, razonable y democrtica, seal del progreso tcnico, prevalece en la civilizacin industrial avanzada.29 Los derechos y libertades que fueron factores vitales en los orgenes y etapas tempranas de la sociedad industrial se debilitan en una etapa ms alta de esta sociedad: estn perdiendo su racionalidad y contenido tradicionales. Una sociedad que parece cada da ms capaz de satisfacer las necesidades de los individuos por medio de la forma en que est organizada, priva la independencia de pensamiento, a la autonoma y al derecho de oposicin poltica de su funcin crtica bsica. Bajo las condiciones de un creciente nivel de vida, la disconformidad con el sistema aparece como socialmente intil, y an ms cuando implica tangibles desventajas econmicas y polticas y pone en peligro el buen funcionamiento del conjunto. En virtud de la manera en que ha organizado su base tecnolgica, la sociedad industrial contempornea tiende a ser totalitaria, manipulando las necesidades por intereses creados e impidiendo el surgimiento de oposiciones.
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F r aser r escat a l as sig u ient es ideas del P r imer Capt ul o : La al ienac i n per du r a en el co nsu mismo , fet ichismo r adic al de l a mer canc a. H ay una espec ie de ado r mecimi ent o , pr did a de cr t ica. En l a so cieda d o ccident al indu st r ial izad a hay mecani smo s de r epr esi n qu e impiden l a liber aci n del ho mbr e. Las necesi da des se encu ent r an co nt r o l adas. La T eo r a Cr t ica co nt r ibu ye a dist ing u ir ent r e n ecesi d ad es v erd ad eras ( necesid ad es v it al es y u niv er sal ment e v l idas) y n ecesi d ad es f al sas ( necesi dad es qu e per pet an l a r epr esi n, l a do mina ci n, v g r . , descan sar , div er t ir se, et c.) . Su pu est ament e, el su jet o deber a ser capaz de dist ing u ir ent r e necesid ade s f al sas y v er dader as, per o el sist ema l e impide dist ing u ir . Exist e u na mi m esi s co mpl et a ent r e indiv idu o y so cieda d. Las neces ida des indiv idu al es so n necesi da des so cial es. El indiv idu o est al ienado . La so cied ad indu st r ial r ecl ama nu est r o t r abajo , lo s cu er po s, l a int er io r ida d de l o s su jet o s. La ideo l o g a del sist ema es pr o pag ad a po r el co nsu mo pu bl icit ado a t r av s de lo s medio s de co mu nicaci n, or denan do al indiv idu o . Respect o del papel de l as Ciencia s So cial es, st a se ha vu elt o co ndu ct ist a ( Sk inner ) , empir ist a, neo po sit iv ist a. M ar cu se denu nci a que lo s co ncept o s so n u nidimens io nal iz ado s en l a so cied ad indu st r ial , siendo qu e el co ncept o es mul t idimens io nal . N o se pu ede r edu cir l o s co ncept o s a lo mer ament e o per at iv o . Ell o ha l l ev ado a una est r echez en l o s mr g enes del co no cimient o . El co no cimi ent o ha pasa do a ser co ncr et o , fct ico , car ent e de cr it icid ad, se ha r edu cido el l eng u aje a axio ma s l g ico s. To do se ha f uncio nal iz ado , t o r nado unidimen sio nal .

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El gobierno de las sociedades industriales avanzadas y en crecimiento slo puede mantenerse y asegurarse cuando logra movilizar, organizar y explotar la productividad tcnica, cientfica y mecnica de que dispone la civilizacin industrial. Y esa productividad moviliza a la sociedad entera, por encima y ms all de cualquier inters individual o de grupo. Las necesidades humanas son necesidades histricas y han estado siempre precondicionadas. Se puede distinguir entre necesidades verdaderas y falsas. Falsas son aquelas que intereses sociales particulares imponen al individuo para su represin: las necesidades que perpetan el esfuerzo, la agresividad, la miseria y la injusticia. La mayor parte de las necesidades predominantes de descansar, divertirse, comportarse y consumir de acuerdo con los anuncios, de amar y odiar lo que otros odian y aman, pertenece a esta categora de falsas necesidades. Estas necesidades tienen un contenido y una funcin sociales, determinadas por poderes externos sobre los que el individuo no tiene ningn control; el desarrollo y la satisfaccin de estas necesidades es heternomo.30 El predominio de la necesidades represivas en un hecho cumplido, aceptado por ignorancia y por derrotismo, pero es un hecho que debe ser eliminado tanto en inters del individuo feliz, como de todos aquellos cuya miseria es el precio de su satisfaccin. Las nicas necesidades que pueden inequvocamente reclamar satisfaccin son las vitales: alimento, vestido y habitacin en el nivel de cultura que est al alcance. La satisfaccin de estas necesidades es el requisito para la realizacin de todas las necesidades, tanto de las subliminadas como de las no subliminadas. En ltima instancia, la pregunta sobre cules son las necesidades verdaderas o falsas slo puede ser resuelta por los mismos individuos, pero slo en ltima instancia; esto es, siempre y cuando tengan la libertad para dar su propia respuesta. Mientras se les mantenga en la incapacidad de ser autnomos, mientras sean adoctrinados y manipulados (hasta en sus mismos instintos), su respuesta a esta pregunta no puede considerarse propia de ellos. Cuanto ms racional, productiva, tcnica y total deviene la administracin represiva de la sociedad, ms inimaginables resultan los medios y modos mediante los que los individuos administrados pueden romper su servidumbre y alcanzar su propia liberacin. Toda liberacin depende de la toma de conciencia de la servidumbre, y el surgimiento de esta conciencia se ve estorbado siempre por el predominio de necesidades y satisfacciones que, en grado sumo, se han convertido en propias del individuo. El rasgo distintivo de la sociedad industrial avanzada es la sofocacin efectiva de aquellas necesidades que requieren ser liberadas [] mientras que sostiene y absuelve el poder destructivo y la funcin represiva de la sociedad opulenta. Bajo el gobierno de una totalidad represiva, la libertad se puede convertir en un poderoso instrumento de dominacin. Escoger libremente entre una amplia variedad de bienes y servicios no
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El co ncept o de int r o yecci n es cl av e par a ent ender l a t esis de l a u nidimens io nal id ad. La so cie dad no s t r ansmit e necesi dad es ext er nas. Cu ando el su jet o l as int ro yect a, l as pr o yect a en su int er io r . El pr o bl ema es qu e uno se nieg a a habl ar de int r o yecci n po r q u e l a manipu l aci n de lo s m ass- m edi a hace q u e uno inco r po r e sin capa cid ad de cr t ica l as neces id ade s ext er nas. En l as so cie dad es de capit al ismo av anza do , seal a M ar cu se, no exist e l a co ncien ci a inf el iz sino u na f al sa co ncien ci a f el iz.

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significa libertad si estos bienes y servicios sostienen controles sociales sobre una vida de esfuerzo y de temor, esto es, si sostienen la alienacin. Nuestra insistencia en la profundidad y eficacia de esos controles est sujeta a la objecin de que le damos demasiada importancia al poder de adoctrinamiento de los mass-media, y de que la gente por s misma sentira y satisfacera las necesidades que hoy le son impuestas. Pero tal objecin no es vlida. El precondicionamiento no empieza con la produccin masiva de la radio y la televisin y con la centralizacin de su control. La gente entra en esta etapa ya como receptculos precondicionados desde mucho tiempo atrs; la diferencia decisiva reside en la disminucin del contraste (o conflicto) entre lo dado y lo posible, entre las necesidades satisfechas y las necesidades por satisfacer. Y es aqu donde la llamada nivelacin de las distinciones de clase revela su funcin ideolgica. Si el trabajador y su jefe se divierten con el mismo programa de televisin y visitan los mismos lugares de recreo, si la mecangrafa se viste tan elegantemente como la hija de su jefe, si el negro tiene un Cadillac, si todos leen el mismo peridico, esta asimilacin indica, no la desaparicin de las clases, sino la medida en que las necesidades y satisfacciones que sirven para la preservacin del sistema establecido son compartidas por la poblacin subyacente. Uno de los aspectos ms perturbadores de la civilizacin industrial avanzada es el carcter racional de su irracionalidad. Su productividad y eficiencia, su capacidad de incrementar y difundir las comodidades, de convertir lo superfluo en necesidad y la destruccin en construccin, el grado en que esta civilizacin transforma el mundo-objeto en extensin de la mente y el cuerpo del hombre hace cuestionable hasta la nocin misma de alienacin. La gente se reconoce en sus mercancas; encuentra su alma en su automvil, en su aparato de alta fidelidad, su casa, su equipo de cocina. El mecanismo que une el individuo a su sociedad ha cambiado, y el control social se ha incrustado en las nuevas necesidades que ha producido. Las formas predominantes de control social son tecnolgicas en un nuevo sentido. Es claro que la estructura tcnica y la eficacia del aparato productivo y destructivo han sido instrumentos decisivos para sujetar la poblacin a la divisin del trabajo establecida a lo largo de la poca moderna. No hay que sorprenderse, pues, de que, en las reas ms avanzadas de esta civilizacin, los controles sociales hayan sido introyectados hasta tal punto que llegan a afectar la misma protesta individual en sus races. Han desaparecido las fuerzas histricas que, en la etapa precedente a la sociedad industrial, parecan representar la posibilidad de nuevas formas de interaccin. El sujeto no se adapta a la sociedad, sino que se identifica inmediata y automticamente con su sociedad (mimesis). La dimensin interior de la mente del sujeto es reducida por la sociedad industrial avanzada. La prdida de esta dimensin, en la que reside el poder del pensamiento negativo el poder crtico de la Razn, es la contrapartida ideolgica del propio proceso material mediante el cual la sociedad industrial avanzada acalla y reconcilia a la oposicin. El impacto del progreso convierte a la Razn en sumisin a los hechos de la vida y a la capacidad dinmica de producir ms y mayores hechos de la misma especie de vida. El sujeto alienado es devorado por una realidad alienada. Hay una dimensin que est por todas partes y en todas las formas.

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Los productos adoctrinan y manipulan; promueven una falsa conciencia inmune a su falsedad, convirtindose en un modo de vida. Los que hacen la poltica y sus proveedores de informacin de masas promueven sistemticamente el pensamiento unidimensional. La astucia de la Razn opera, como tantas veces lo ha hecho, en inters de los poderes establecidos. La sociedad industrial avanzada ha convertido al progreso tcnico y cientfico en un instrumento de dominacin. Justificado por las realizaciones de la ciencia y la tecnologa, por su creciente productividad, el statu quo desafa toda la trascendencia. Las reas ms avanzadas de la sociedad industrial muestran estas dos caractersticas: una tendencia hacia la consumacin de la racionalidad tecnolgica y esfuerzos intensos para contener esta tendencia dentro de las instituciones establecidas. Aqu reside la contradiccin interna de esta civilizacin: el elemento irracional en su racionalidad. Es el signo de sus realizaciones. La sociedad industrial que hace suya la tecnologa y la ciencia se organiza para el cada vez ms efectivo dominio del hombre y la naturaleza, para la cada vez ms efectiva utilizacin de los recursos. La dominacin disfrazada de opulencia y libertad se extiende a todas las esferas de la vida pblica y privada, integra a las oposiciones y absorbe a las alternativas. La racionalidad tecnolgica revela su carcter poltico a medida que se convierte en el gran vehculo de una dominacin ms acabada, creando un universo verdaderamente totalitario en el que sociedad y naturaleza, espritu y cuerpo, se mantienen en un estado de permanente movilizacin para la defensa de este universo. Si una sociedad no escoge la posibilidad de administrarse sin mecanismos de represin, entonces se trata de una sociedad irracional31. Sesin 17. 22.05.07 JRGEN HABERMAS Habermas distingue entre accin instrumental o estratgica y accin comunicativa. La accin instrumental es una accin que se juega en la relacin sujeto-objeto. Supone un sujeto que objetiva al mundo, y que acta en el marco de un mundo objetivado, con el propsito de conseguir eficientemente algn fin. La accin instrumental es optimizacin entre medios y fines. Es una accin orientada hacia el xito. La accin se valida en la medida que se cumplen los fines que la persona se propuso. En la medida que se logre optimizar el uso de los medios, la accin es ms exitosa. Esta es la clase de accin racional ms comn o frecuente. Esta clase de accin pertenece a lo que Habermas define como reproduccin material de la vida; por ejemplo, en la economa prevalece este tipo de accin. La accin se mide por su nivel de eficiencia y si se acta del mejor modo posible. Habermas ha criticado a este tipo de acciones. Hay otra clase de acciones racionales que no adoptan el carcter recin mencionado. Se trata de las acciones comunicativas. stas presuponen la interaccin, la relacin o el
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Las v as de ru pt u r a q u e pr o po ne M ar cu se so n l as sig u ient es: 1 ) r eo r g aniza ci n del apar at o pr o du ct iv o , o r ient ndo l o a l a sat isf acc i n de l as v er dader as necesid ade s, 2 ) l iber al iza ci n de l as f al sas necesi da des, 3) r est it u ci n del po der neg at iv o de l a r az n v g r . , M ar cu se cr it ica a l as dr o g as, l a po r no g r af a, po r ser r enu ncias a l a r az n cr t ica , 4 ) l iber aci n del ho mbr e del t r abajo .

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contacto con otro sujeto. Es una accin mediada por el lenguaje. A diferencia de lo que se puede observar en las acciones instrumentales, en las acciones comunicativas los dos sujetos pueden hablar. En efecto, la propiedad de mediacin lingstica nos permite constatar que los sujetos no hablan en la accin instrumental. La accin comunicativa no est orientada al xito sino al entendimiento entre dos o ms personas que hablan buscando un acuerdo o consenso. Eso presupone en tanto la accin se sostiene comunicativamente que la orientacin es ponerse de acuerdo, coordinarse, calzar expectativas de comportamiento. Por tanto, su orientacin es el entendimiento entre personas. Dos personas se entienden a travs del lenguaje respecto de sus comportamientos. Para Habermas esta interaccin es clave para la reproduccin normativa o simblica de la sociedad. El orden social, el hecho que hace posible que vivamos juntos, es posible gracias a una accin comunicativa. La sociedad alcanza orden, cohesin, bajo el impulso de la accin comunicativa. Lo instrumental no explica la sociedad, s explica la reproduccin material de la vida social, pero no explica que compartamos ciertas normas, pues esto depende de la capacidad de comunicacin lingstica y, por ende, de la accin comunicativa. Los actores sociales no se orientan slo estratgicamente, sino que tambin comunicativamente. Entonces Habermas construye una Teora de la Accin Comunicativa, una teora de la interaccin entre subjetividades. Qu significa entenderse? En primer lugar, significa comprender lo que dice el otro y, por ende, existe una dimensin de inteligibilidad de lo dicho. Para ello contamos con las reglas gramaticales del lenguaje, de modo que el otro sea capaz de reconocer el sentido de lo que se le dice. En segundo trmino, significa que el otro acepta lo que se dice, esto es, que el otro concuerde. Si no hay entendimiento, no hay comunicacin, o bien, la comunicacin es distorsionada. El lenguaje esconde una pretensin de inteligibilidad y, al mismo tiempo, una pretensin de validez. Para Habermas este es el thelos del lenguaje. El fin inmanente del lenguaje es pretender que el otro entienda. No es que uno a ratos tenga el propsito que el otro entienda. El entendimiento no nace del actor, sino que es un fin que est en el lenguaje mismo. Cada vez que uno habla, implcitamente lo que se elabora es una pretensin de inteligibilidad y una pretensin de validez. Sin pensarlo, uno busca que el otro entienda y concuerde. Todo acto de habla tiene esta estructura inmanente, ntima, por ser un acto lingstico, lo quiera o no el actor. La comunicacin termina cuando se logra el entendimiento. Por cierto, la comunicacin se puede renovar. Si dos actores reconocen intersubjetivamente una pretensin de validez, se produce comunicacin32.
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Lo so st enido no o bst a a q u e el ent endimi ent o mu tu o pu eda ser ut il izado en accio ne s inst r u ment al es. En l a pr ct ica es dif cil dist ing u ir bien ent r e accio ne s inst ru ment al es y accio n es co mu nicat iv as, pu es hay zo nas g r ises. Lo qu e s es cl ar o es qu e el l engu aje en l a acci n inst r u ment al no se usa par a lo g r ar co mu nicaci n, sino q u e se o r ient a hacia medio s.

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Por ejemplo, las normas deben estar legitimadas, y eso se logra a travs de la comunicacin (entendimiento y validez). A diferencia de lo sostenido por Foucault, para Habermas las normas no deben ser consideradas como dispositivos de poder. Lo que a Habermas le importa en especial son las pretensiones de validez de la comunicacin. Al referirse a este tema, Habermas las llama reglas pragmticas: reglas que versan sobre la pretensin de validez de algo. Estas reglas deciden el modo o manera como se validan las cosas. Los actos del habla se dividen en: a) Juicios constatativos: Actos o juicios que versan sobre el mundo exterior al sujeto, y que pretenden constatar algo. Se dirimen bajo el cdigo binario es / no es, existe / no existe. El criterio de validez de estos juicios es la verdad, en sentido corriente del trmino. Los juicios constatativos constituyen el ncleo del discurso terico entendiendo por teora a aquel conjunto de proposiciones acerca de lo que algo es, cuyo modelo es la ciencia, la metafsica. Los juicios constatativos son un rea del lenguaje que en el mundo moderno se institucionaliza en la ciencia. b) Juicios regulativos: Juicios que versan sobre el mundo social, sobre las normas que nos permiten organizar la vida en comn. El criterio de validez es normativo, y el cdigo es el siguiente: debe ser / no debe ser. A dicho criterio se le llama rectitud o correccin. Esto es lo que define el discurso prctico, que tambin se especializa en la sociedad, condensndose en los sistemas del derecho y de la moral. c) Juicios expresivos: son juicios que se refieren al mundo interior. Tambin pueden ser objeto de crtica. Por ejemplo, ser verdad lo que el sujeto seala sobre sus emociones? Hay envuelta una pretensin de validez, pero el criterio de validez no es la verdad ni la rectitud, sino la veracidad, esto es, si corresponde realmente a su constitucin interior, a su estado de alma. Los juicios expresivos se refieren a uno mismo. Cada vez que uno habla de s mismo, est utilizando el lenguaje y eso puede ser juzgado de manera especfica por el criterio de autenticidad, de veracidad. Los juicios expresivos tambin son objeto de discurso. El juicio esttico forma parte de este discurso. Los aspectos antes mencionados son los que definen la estructura pragmtica del lenguaje. Sesin 18. 24.05.07 Racionalidad comunicativa. La accin comunicativa puede devengar racional. En general la comunicacin transcurre de un modo pre-reflexivo. Las pretensiones de validez que elaboramos al hablar no son objeto de deliberacin alguna. Actuamos y hablamos bajo el presupuesto que los otros entienden y aceptan lo que uno dice. La conversacin fluye en un marco consensual. Ese marco consensual es lo que los fenomenlogos llamaban mundo de la vida. Bajo ciertas condiciones, sin embargo, alguien puede problematizar una determinada condicin de validez y decir, simplemente: no estoy de acuerdo. Lo que sucede es que la comunicacin se interrumpe porque encuentra un obstculo y hay una necesidad de reflexivilizar o tematizar esa pretensin de validez que ha sido cuestionada. La misma pretensin de validez puede ser discutida. Lo habitual es que cuando hay problemas de comunicacin la gente no enfrente los problemas, pero puede suceder que uno diga que hay 51

un desacuerdo y se somete a debate el punto. Este es el lento proceso a travs del cual la comunicacin comienza a reflexivilizarse, tematizarse. La discusin puede darse en lo que Habermas llama las condiciones ideales de habla, las que renen dos requisitos: a) Disposicin de los interlocutores a llegar a un acuerdo: se abandona cualquier otro motivo que no sea el entendimiento (lo cual es poco frecuente). b) Reconocimiento del mejor argumento, o dejarse llevar por la argumentacin no coactiva del mejor argumento. El debate entonces es persuasivo. Los interlocutores tratan de convencerse, y de reconocer el mejor argumento. La disposicin argumentativa es la disposicin a argumentar y, adems, la disposicin a reconocer en el otro sus argumentos. La discusin se da en el marco de un debate persuasivo. La disposicin a entenderse es el debate persuasivo. Uno se sale del mundo corriente de la vida, deja de estar preocupado por las preocupaciones de la vida y se coloca en un terreno trascendente en el cual lo nico que importa es restablecer el consenso33. Habermas destaca la importancia del debate persuasivo, el que a su vez debe ser diferenciado de lo que en trminos habituales se entiende por compromiso. El compromiso suele ser un acuerdo que se obtiene al margen de las pretensiones de validez que enarbola cada cual. El compromiso opera siempre que se quiere llegar a un acuerdo que convenga mutuamente, pero dejando intacta la diferencia comunicativa, que nunca tematiza las pretensiones de validez (vgr., las negociaciones polticas que ocurren en el Congreso). La cuestin central del debate persuasivo es procurar un acuerdo que resuelva las pretensiones de validez comprometidas en la comunicacin, y que se preguntan por la verdad de lo que se dice. Es una forma muy particular de debate, que ms bien se asocia a los debates que ocurren en el mbito universitario. Puede afirmarse que Habermas es un retorno a la tradicin ilustrada alemana. Un punto a dilucidar es el siguiente: qu se entiende por un mejor argumento?, bajo qu argumentos uno puede decir que un argumento es mejor que otro? Recurriendo a Habermas y a su teora de la comunicacin, para reconocer un buen argumento se deben respetar ciertas reglas pragmticas no tericas sobre el arte de la persuasin. Son reglas que se han construido a partir de las crticas de Aristteles al modo de argumentar de los sofistas. En general se dice que un buen argumento se reconoce cuando rehuye cualquier apelacin a la emocionalidad, a la afectividad, a la preferencia afectiva. La teora de la argumentacin exige argumentos fuertes, slidos, capaces de situarse por encima del plano de las emociones y de falacias o clases de argumentos no racionales, tales como: 1. Argumentum ad populum: argumento dirigido al pueblo (falacia de apelacin a la multitud). Es la base del discurso populista no racional, a los sentimientos populares o de las masas, a la mayora. Se recomienda no recurrir al principio de la popularidad o a la moda para fundar un argumento. No se puede argumentar de acuerdo a lo que piensan los dems, o basarse en la tradicin.

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La v isi n tr adic io nal de l o s debat es es l a po l mica, en l a cu al se ext r eman l as dif er enc ias. Cada int er l o cut o r tr at a de dif er enciar se del ot r o , en v ez de l o g r ar acu er do s co n el ot r o . La po l mica es el t ipo de debat e qu e l e int er esa a lo s m ass m ed i a. El debat e per su asiv o no se encu ent r a en l o s m ass m ed i a.

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2. Argumentum ad baculum o falacia del garrote, la amenaza, la censura. Es el tpico argumento que constrie otro argumento o punto de vista contrario, vgr., hay ciertas cosas que no se pueden decir. Se usa para disminuir la zona del discurso vlido. 3. Argumentum ad misericordiam: compasin, apelacin a la piedad. El argumento racional no es compasivo. 4. Falacia ad hominen: dirigido a descalificar al hombre, vgr., eso lo han defendido siempre los pinochetistas, predica y no practica. En teora de la argumentacin lo que importa es el mensaje, ms que la persona que lo dice. 5. Argumentum ad verecundiam: argumento dirigido al respeto, que proviene de la autoridad, vgr., lo dice el Papa, Zamorano explicando el Transantiago. Es siempre condenable recurrir a la autoridad y no dar cuenta de las razones por las cuales esa autoridad dice lo que dice. Que algo lo digan los expertos o los peritos tambin puede ser cuestionado. El discurso racional es siempre un rasgo de adultez. Lo que se debe atender es siempre la calidad del argumento y no a la persona que da el argumento. La consideracin de la persona que dice algo puede estar autorizada cuando se trata de juicios expresivos, vgr., si est en duda la credibilidad de alguien. En teora de la argumentacin existen ciertas reglas pragmticas que permiten reconocer un buen argumento, de mejor calidad. El uso de esas reglas permite reconocer un debate propiamente racional. No todos los argumentos tienen el mismo poder persuasivo. El resultado de un debate persuasivo puede ser mantener un desacuerdo. No hay nada que asegure que el acuerdo se vaya a producir necesariamente, pero si ese acuerdo se consigue bajo condiciones ideales de habla, Habermas entiende que se trata de una comunicacin racional. En el sentido que ha sido racionalmente elaborada, hay interlocutores con disposicin al entendimiento, se han escuchado mutuamente, han intercambiado opiniones, en suma, si hay racionalidad comunicativa. La base de un acuerdo racionalmente producido es que produce una verdad que puede ser reconocida por todos y, por ende, tiene un alcance universal, al menos de manera potencial. Por eso se puede decir lo siguiente: he aqu una norma que ha sido consensuada de esta manera, es propiamente racional y puede aspirar a tener un alcance universal. Habermas estima que las condiciones ideales de habla pueden ser un concepto contrafctico, concepto lmite, pues supone una especie de acuerdo perfecto. El concepto de racionalidad comunicativa puede ser considerado como un concepto crtico, que da cuenta de la incompletitud comunicativa. Pero tambin Habermas usa ese concepto de manera positiva, para describir la argumentacin de la modernidad, en tanto puede ser vista como un discurso racional. Habermas est pensando bsicamente, en primer lugar, en los consensos sobre derechos humanos; y en segundo trmino, en el consenso sobre el Estado Bienestar. Estos dos consensos seran los pilares de la racionalidad comunicativa del mundo moderno. Son consensos que requieren un alto nivel de abstraccin para poder ser universales. Teora consensualista de la verdad: la verdad en Habermas es simplemente esos juicios que han sido acordados, convenidos racionalmente. La verdad depende del desempeo comunicativo de los sujetos. La verdad depende del consenso que dos o ms interlocutores 53

convengan. La verdad, por ende, no es el contexto del sujeto con la cosa. La verdad no es nunca independiente de la comunicacin. Sesin 19. 29.05.07 Teora de una sociedad comunicativa. El concepto clave para designar una sociedad comunicativa es mundo de la vida. Esta nocin, propuesta por Alfred Schutz (discpulo de Edmund Husserl), fue reelaborada por Habermas. Segn la teora de la comunicacin, el mundo de la vida es ante todo una realidad lingstica, conformada por las definiciones acerca de las cosas, interpretaciones, concepciones de la realidad. Su universo de interpretaciones constituye un mundo, el mundo en el que vivimos. El mundo est lingsticamente constituido. El lenguaje no es un instrumento para decir algo sobre lo real. Habermas dice que vivimos en el lenguaje. El lenguaje es la materia viva dentro de la cual estamos insertos. La realidad siempre se nos aparece mediatizada lingsticamente. No tenemos la cosa, sino la cosa nombrada. Tenemos el nombre de las cosas. Nuestra vida est situada en un contexto lingstico, cultural. Vivimos dentro del lenguaje. Este enfoque es contrario, entonces, a las posiciones ms bien clsicas sobre la reificacin de la razn. La realidad no tiene autonoma respecto del lenguaje, est siempre mediada por lo que decimos de la realidad. Puede decirse que en la teora habermasiana hay un presupuesto nominalista. El carcter lingstico del mundo de la vida es algo que usualmente se nos escapa. Es algo de lo cual no nos damos mucho cuenta porque el mundo de la vida tiene ciertas caractersticas especficas, una cierta manera habitual de usar el lenguaje, que hace difcil reconocer su carcter lingstico. Estas caractersticas son las siguientes: 1. Es un mundo en comn: yo habitualmente puedo esperar que el otro interprete el mundo de manera semejante, sus conocimientos son iguales a los mos. Se puede razonar una expectativa de la semejanza, de la similitud, y por eso decimos que es un mundo que tenemos en comn. No tenemos que estar negociando permanentemente para ver si entendemos lo mismo. Los dems van a aceptar lo que decimos. 2. El mundo de la vida es algo difuso: es un mundo respecto del cual no podemos dar demasiadas razones, usamos estereotipos. No sabemos muy bien porque las cosas son como son. Podemos dar pocas justificaciones del mundo. El mundo de la vida es inespecfico. Esto se explica porque la actitud del hombre comn y corriente es pragmtica. El hombre est situado en el mundo y su relacin con las cosas es prctica. No suele haber una actitud terica respecto del mundo de la vida. Vivir es satisfacer intereses, alcanzar metas. La actitud normal es prctica. Por lo mismo, el conocimiento que tenemos de las cosas es suficiente para operar en ese mundo. 3. El mundo de la vida es aproblemtico: es un mundo que es resistente a ser tematizado, a la crtica, a la interrogacin. El mundo tiende a adoptar una actitud aproblemtica, se eluden las preguntas fundamentales. Se elaboran conceptos que son resistentes a ser criticados. Se produce una suerte de petrificacin o endurecimiento de los conceptos, de las interpretaciones, como si esas definiciones fueran la realidad misma de las cosas. Se nos olvida que vivimos en un mundo que no es ms que cultura, opiniones, interpretaciones acerca de las cosas. Todo lo que es construido lingsticamente puede ser tematizado. Es un mundo que requiere de justificacin, se puede someter a examen, a consideracin crtica, y puede ser reelaborado. Es un mundo que puede ser objeto de reflexivizacin. Precisamente, 54

cuando alguna definicin que aparece como comn, de repente se torna problemtica, dejando de ser aceptada por todos, puede ser tematizada. Entonces nos damos cuenta que vivimos en un mundo lingstico. El mundo se reflexiviza porque eventualmente el corpus duro de conceptos, en parte, se puede tematizar. Claro que en el disenso siempre hay algn consenso. Qu desencadena un proceso de reflexivizacin? Habermas habla del descentramiento de las imgenes del mundo. El mundo es un conjunto de imgenes, las que tienen una estructura tripartita: imgenes del mundo exterior, del mundo social y del mundo interior. Puede ocurrir que esas tres imgenes se descentren, dejando de estar unidas. Ese proceso es el que problematiza nuestro mundo y nos obliga a iniciar un proceso de reflexivizacin. Que el hombre se descentre significa que los criterios de validez de cada uno de estos tres mundos no coinciden. Los criterios de validez son los siguientes: 1. Ser o no ser. 2. Debe ser o no debe ser. 3. Es veraz o no es veraz. El descentramiento ms comn se da entre ser y deber ser. Una cosa es que las cosas sean como son y otra muy distinta es que las cosas sean como deben ser34. Lo que hace detonar el proceso de reflexivizacin, por tanto, es el descentramiento de las imgenes del mundo. Este descentramiento es el paso del mito a la razn. La conciencia mtica es conciencia centrada. La razn es prdida de ese centramiento original35. El proceso de reflexivizacin es el paso de la conciencia mtica a la conciencia adulta, razonada. Sin embargo, la conciencia racional se va a enfrentar a este proceso de descentramiento. Aceptar las exigencias de un mundo descentrado va a ser la caracterstica de un desempeo comunicativamente racional. El desempeo argumentativo acepta estas diferencias, y aquello que para nosotros no es aceptable, aunque con resistencia. Nuestra tendencia natural es a vivir en un mundo centrado. Un signo de madurez, de competencia comunicativa, va a consistir en separar estas tres cosas, y no andar mirando las cosas desde nuestra preferencia. Es necesario reflexivizar, justificar. Para Habermas, el mundo de la vida va a tener una estructura, y esa va a ser la estructura bsica de una organizacin social. Sesin 20. 31.05.07 Dimensiones del mundo de la vida: 1. mbito de la cultura: acervo bsico de conocimiento de una comunidad.

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Co mo se pu ede apr eci ar , H aber mas ha r eel abo r ado l a t eo r a w eber iana del desen cant ami ent o del mu ndo . P o r ejempl o , el nio v iv e en u n mu ndo cent r ado . Su madr e es her mo sa, bu ena, v er az. A medid a qu e el nio v a cr eci endo se v a dando cu ent a qu e l a madr e no er a t an bel l a, bu ena ni v er az. Se da cu ent a q u e en el mu ndo no se dan l as co incide nci as esper a das, su mu ndo co mienza a desc ent r ar se. El nio pier de su ino cenci a.

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2. Sociedad: orden normativo, conjunto de decisiones vinculantes que organizan la vida social. 3. Personalidad: identidad personal. La reproduccin del mundo de la vida supone una identidad ms o menos acorde con la vida en comn. Los problemas de integracin son problemas que afectan la relacin entre individuo y sociedad. Modelo simple de reproduccin simblica CULTURA Saber Reproduccin cultural Transmisin crtica del Saber Crisis de sentido SOCIEDAD Normas Legitimacin Democracia deliberativa Anomia PERSONALIDAD Identidad Socializacin Formacin Psicopatologas

Toda sociedad necesita reproducir simblicamente estas tres dimensiones. En el plano de la cultura la reproduccin cultural se hace a travs de la educacin. Toda sociedad, por otra parte, necesita legitimar sus normas. Debe suscitarse alguna creencia en la validez de las normas, de modo tal que el comportamiento normativo de los individuos se oriente a las normas, y no sea slo coaccin. Puesto que se trata de procesos comunicativos, para legitimar las normas es necesario convencer, persuadir. El proceso de reproduccin de la identidad se denomina socializacin. Integrar al sujeto a la vida de un grupo. Cada uno debe elaborar una identidad que est acorde, ms o menos, con la vida social en la que se participa. Habermas dice que todos estos procesos son comunicacionales, por lo que se requiere de aceptacin. Ello se hace a travs de procesos lingsticos, comunicativos. Cada uno de ellos requiere de accin comunicativa especfica. Todos estos procesos de comunicacin pueden ser objeto de racionalizacin, en el sentido de reflexivizacin. El proceso de racionalizacin de la cultura es la transmisin crtica del saber. Una cosa es la reproduccin cultural simple de saber acumulado, pero puede suceder que ese acervo de conocimiento acumulado sea puesto en cuestin, vgr., conocimiento cientfico. Por ende, los procesos de transmisin adquieren un carcter propiamente cientfico. En el marco de una sociedad que se racionaliza este proceso no es sencillo. Mucha parte de ese saber para ser transmitido requiere de procesos mucho ms crticos que en una sociedad premoderna. En la sociedad moderna hay una continua revisin de la tradicin. Vivimos en una sociedad post-tradicional. Todo est sometido a procesos de racionalidad comunicativa. El proceso de legitimacin racional de la norma es similar. Uno puede esperar en el contexto del mundo moderno que el mecanismo a travs del cual legitimamos las normas se vuelva crtico. Las normas son objeto de una deliberacin expresa y de un proceso de racionalizacin comunicativa. A esto se le llama legitimacin racional de una norma. La racionalidad de una norma se llama democracia deliberativa, para distinguirla de la 56

democracia instrumental. La modernidad se identifica con procesos de deliberacin en la legitimacin normativa. La deliberacin debe ser racional. La capacidad de usar la razn es la capacidad de tener ciertas competencias comunicativas. El consenso se alcanza y puede devenir universal a travs de la argumentacin, el uso crtico de la razn. En el caso de la personalidad sucede algo similar. Los procesos de racionalizacin requieren una negociacin cada vez ms crtica entre la relacin del sujeto con las exigencias de la vida social. Este proceso requiere de ms comunicacin. La tendencia moderna es aumentar la accin comunicativa en todos los procesos de racionalizacin. A este proceso crtico de socializacin se le llama formacin, esto es, lograr que esa identidad se forme crticamente, pero en un contexto de adaptacin social. La racionalizacin y la modernidad se identifican o caracterizan con estos procesos crticos de comunicacin. La comunicacin se ve amenazada cuando el otro no entiende o no acepta. La inflacin comunicativa aumenta el riesgo del disenso. La modernidad no slo aparece asociada a procesos de racionalizacin comunicativa, sino que tambin a procesos de crisis comunicativa. Cuando un grupo social no es capaz de transmitir ese acervo de saber que la constituye, se habla de crisis de sentido. La modernidad tiene mucho de prdida de sentido. Se racionaliza la transmisin del saber, pero hay riesgo de prdida de sentido en la sociedad post-tradicional, aumenta la incertidumbre, el hombre pierde soportes en su vida. En el plano de la sociedad tambin puede fracasar el proceso de deliberacin normativa. A la crisis del orden normativo se le llama, siguiendo a Durkheim, anomia. La norma carece de legitimacin, de valoracin. Entonces, en la modernidad hay procesos anmicos de desregulacin. Los procesos de socializacin tambin pueden fracasar, vgr., psicopatologas, incapacidad del individuo de adaptarse a la sociedad, depresiones, etc. Como se puede constatar, Habermas es optimista respecto de la posibilidad que la sociedad logre ciertos consensos bsicos sobre sus saberes, sus normas y sus identidades. Habermas estima que ese consenso es necesario y bsico. Su optimismo propiamente ilustrado ha sido cuestionado por posturas postmodernistas, que consideran que el consenso no slo es indeseable, sino que adems es improbable (Niklas Luhmann). Foucault, a su vez, plantea un elogio a la diferencia, indicando que la sociedad que es deseable es aquella que mantiene la diferencia. Habermas sabe, sin embargo, que este principio de integracin no es el nico. La integracin social se consigue no slo a travs del lenguaje, sino que tambin se puede alcanzar al margen de la comunicacin lingstica, y esto ocurre a travs de medios no lingsticos de comunicacin. Es posible conseguir integracin sin siquiera hablar y sin poner en juego las cuestiones de validez que uno dice o hace, vgr., a travs del dinero o del poder. La sociedad puede ser coordinada al margen de cualquier desempeo comunicativo de sus individuos que la integran. Esa es la gracia del dinero, del deponer, del amor, de la verdad

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positiva. Dejan al margen de toda consideracin de validez de lo que se dice. A este aspecto Habermas lo denomina integracin sistmica, que difiere de la integracin social36. La integracin sistmica sirve para reproducir materialmente el mundo de la vida, se vincula con la racionalidad instrumental, cuyas acciones estn orientadas al xito, prevaleciendo medios no lingsticos de intercambio. Habermas admite que la economa no puede ser objeto de integracin comunicativa. Las exigencias que implica la economa requieren de acciones orientadas al xito. La economa es tpicamente el despliegue de accin instrumental. Habermas admite, al tratar la materialidad de la existencia, que el xito es ms importante que el entendimiento. La economa hace que la orientacin al xito predomine, incluso en el contexto de economas holgadas que han superado las esferas de las necesidades bsicas. Habermas afirma que en la administracin ocurre algo similar que en la economa. No obstante, si uno analiza la reproduccin simblica, los mecanismos de coordinacin funcionales se tornan insuficientes y se requiere de mecanismos de coordinacin lingstica. Hay esferas que requieren de estos mecanismos, vgr., poltica, derecho. Para que una norma exista y tenga eficacia se requiere que sea legtima. El proceso de legitimacin normativa es ineludible. Ninguna norma existe sin creencias especficas en la validez. Cuando Habermas se refiere a deliberar las normas, se refiere al contenido de las normas. La legitimidad procedimental es un proceso no comunicativo, porque no se discute el contenido de las cosas. Habermas es enemigo de la legitimidad del procedimiento. En cambio, confa en que podamos obtener consenso racional sobre el contenido de las cosas. Integracin sistmica e integracin comunicativa son dos principios que estn en competencia, en tensin. No hay un mbito reservado para cada cual, incluso en la economa. No hay un espacio que slo sea susceptible de integracin comunicativa y otro que slo susceptible de integracin sistmica. Habermas recurre al trmino colonizacin del mundo de la vida para indicar que los mecanismos de integracin sistmica han ido penetrando el mundo del orden de la vida. Eso significa que comienza a haber coordinacin al margen de la comunicacin lingstica, vgr., legitimidad procedimental. Esta esfera de letigimidad procedimental se sustrae del proceso de integracin comunicativa, vgr., el dinero es un agente de colonizacin de la vida, pues produce consenso al margen de la comunicacin lingstica. La persona paga y punto, no hay referencia alguna a las pretensiones de validez. Puede decirse que Habermas algo de razn le encuentra a Luhmann. Los mecanismos de integracin sistmica pueden penetrar esferas enteras del mundo de la vida. La crtica que Luhmann le hace a Habermas es la pretensin de ste de reducir la vida a lo lingstico, haciendo ver que hay mecanismos eficaces de comunicacin que no son lingsticos. Ayudanta (07.06.07) Habermas intenta ofrecer una teora de la sociedad, para lo cual aprovecha elementos de distintas disciplinas y corrientes.
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Co mo se ha dicho co n ant er io r ida d, l a int eg r aci n so cial sir v e par a r epr o du cir simb l icam ent e el mu ndo de l a v ida. La acci n est dest inad a al ent endimi ent o .

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Habermas, al indagar sobre la accin social, retoma algunos conceptos de Max Weber. El actor persigue un fin, para lo cual elige los mejores medios disponibles. El fin nace en la conciencia del sujeto. Cada sujeto est dentro de un contexto social, que trasciende la conciencia. Es un contexto que antecede a la conciencia. El contexto se constituye intersubjetiva y comunicacionalmente. Impera la comunicacin estructurada en un lenguaje. Habermas no se centra en el sujeto, sino en la comunicacin. Habermas critica el nfasis que se otorga a la accin instrumental. La Teora Crtica se concentra en cuestionar este aspecto. La accin instrumental no es todo lo social, pues hay una dimensin comunicativa, hay un contenido comunicativo. Hay un escenario compartido, en el cual hay accin comunicativa. Se busca el entendimiento y consenso universal de manera dialgica. Habermas en ese sentido es un ilustrado, idealista. Seala que es en la esfera comunicativa donde se encuentra la autorrealizacin humana. Indica que es posible controlar la invasin de la accin instrumental. Mundo de la vida (Lebenswelt) El mundo de la vida es un concepto que Alfred Schutz retoma de Edmund Husserl, para quien el punto de referencia era el sujeto: el acento de la visin fenomenolgica est en la construccin que hace el sujeto de su mundo de la vida37. Habermas retoma el concepto, claro que con ciertas diferencias. Para Habermas esa sera una nocin insuficiente, que va ms all de la estructura de cognicin del sujeto: el mundo de la vida es el lugar trascendental en el que hablante y oyente salen al encuentro en que pueden plantearse recprocamente la pretensin que sus emisores concuerden con el mundo, o sea, hay una dimensin social del mundo de la vida38.
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La v et a f eno meno l g ica en Haber mas es cent r al , dada l a cent r al idad q u e o cu pa en su pr o yect o t e r ico l a no ci n de mu ndo de l a v ida. At r ia, R ( 2 005 ) . H aberm as y l a so ci ol o g a d e l a acci n co mu n i cat i v a . M at er ial de apo yo , T eo r a So cio l g ica I I , U niv er sida d de Chil e, p. 4. El eje pr incip al de su so cio l o g a est dado en l a po l ar idad sist ema/ mu ndo de l a v ida, pu es l a v ida so cial tiene simul t neament e u na dimensi n del sist ema ( el co nt r ol ado r qu e se car act er iza po r su s medio s de co nt r ol ) y o t r a del mu ndo de l a v ida ( mat r iz de l a v ida so cial do nde se hace po sibl e l a co nst r u cci n de sig nif ica do o sent ido ) . At r ia, op . ci t . , pp. 1 2 y s. Co n l a expr e si n mu ndo de l a v ida se r ef ier e a u n su el o de cer t ezas q u e es co mpar t ido po r t o do s y qu e no so n cu est io nada s (v g r . , l a T ier r a es r edo nd a) . Esas cer t ezas v an ev ol u cio nando en l a hist o r ia. En ef ect o , de acu er do a H aber mas, el mu ndo de l a v ida est co nst itu ido po r u na t r adici n cul tu r al co mpar t id a po r u na co mu nidad, de mo do t al qu e en l l o s miembr o s del g ru po encu ent r an u n co nt ext o ya int er pr et ado en l o qu e at ae a su sit u aci n. P ar a H aber mas el mu ndo de l a v ida est int er su bjet iv ament e co mpar t ido y co nst it u ye el t r asf o ndo de l a acci n co mu nicat iv a, de l a int er acc i n so cial . At r ia, op . ci t . , p. 2 1 . Est e mu ndo de l a v ida, so cial ment e co mpar t ido , es l a int er pr et aci n q u e no s hacemo s del mu ndo co ncr et o en el cu al se desenv u el v e nu est r a v ida, q u e es a l a v ez mat er ial , per so nal , y so cial . El mu ndo de l a v ida no es u na her r amient a sino u n pr o ceso int er pr et at iv o q u e est en co nst ant e mo v imient o ; el mu ndo de l a v ida est en un per manent e pr o ceso de co nst ru cci n. Lo s su jet o s pu eden co nst r u ir ese mu ndo po r q u e est n capac it ado s par a pr o du cir emisio nes co mu nicat iv as q u e so n l o s act o s de habl a. Est a habil id ad es eminent ement e pr ct ica y g enr ic a al ser hu mano q u e es un act o r co mu nicat iv o . At r ia, o p . ci t . , p. 2 2.

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Segn Alfred Schutz y Thomas Luckmann, las caractersticas del mundo de la vida son las siguientes: 1. Aproblemtico, evidente, es el espacio de la no contingencia. Lo social tiene un carcter aproblemtico. 2. Es comn. Validez intersubjetiva del mundo de la vida. Toda accin social es un escenario comn que compartimos, heredado y estructurado por el lenguaje. Es la unidad previa a toda discusin; existe consenso previo, creado por el mundo de la vida. El lenguaje es aproblemtico. 3. No se puede trascender. Pueden cambiar las situaciones pero el mundo de la vida no impide salir de l. El mundo est construido por lenguaje; nuestra realidad es lingstica. Habermas comparte estas tres caractersticas pero seala que se le estara dando demasiado nfasis a la idea de cultura como proveedora de sentido para entender al mundo. Habermas dice que lo problemtico no es slo cmo interpretamos el mundo. Hay rasgos de la personalidad que son problemticos. En el mundo de la vida hay aspectos que pueden ser problematizados. En toda accin comunicativa se ponen en juego nuestros patrones de interpretacin, nuestra propia identidad, que se afirma en grupos sociales. La idea de mundo de la vida podra asimilarse a la nocin de conciencia colectiva en Durkheim. Es un trasfondo incuestionado. En la cotidinaneidad operamos con elementos que no nos cuestionamos. Parte de la esfera social la asumimos con una actitud de sentido natural o corriente. Aparecemos en el mundo de la vida. Ese mundo est constituido por lenguaje y cultura. Cuando nacemos, aparecemos en un lenguaje. Todas nuestras posibilidades de desarrollo se hacen en el marco de un lenguaje. No podemos conocer nada sin lenguaje. Todo a lo cual uno se refiere es lenguaje. Todas las posibilidades de entendimiento estn en el lenguaje. Nuestro mundo es construido lingsticamente. El lenguaje no es vaco, tiene una carga semntica, simblica en este punto se aprecia la influencia de Gadamer en Habermas. A travs del lenguaje se nos heredan las tradiciones, las valoraciones de una sociedad. A travs del lenguaje se constituye el mundo de la vida. Nuestro entendimiento est muy vinculado a los factores lingsticos, culturales. Se trata de una dimensin simblica. Por lenguaje se entiende todo tipo de enunciados que llegan a ser entendidos con una pretensin de validez, que puede ser criticada, y que est orientada al entendimiento. El mundo es aproblemtico (podemos suponer muchas cosas). El mundo de la vida es a priori social, incuestionado. Lenguaje y cultura trascienden al individuo, no se reducen en el individuo. Tambin hay que entender al mundo de la vida como un universo simblico que est a nuestras espaldas. Es una suerte de recurso. El mundo de la vida nos da recursos para interpretar la realidad. En el mundo de la vida hay tres formas de referencias, tres tipos de acciones comunicativas: 1. Mundo objetivo, de las cosas. 2. Mundo social, de la interaccin. 60

3. Mundo subjetivo. Estos tres tipos de acciones comunicativas forman un marco de referencia que ayuda a definir todo tipo de situaciones. El mundo de la vida es desde donde estamos parados. Esta forma de referirse al mundo ayuda a ver de qu estamos hablando, a definir la situacin en la cual uno est (vgr., albailes le piden al ms joven que vaya a comprar cerveza para el almuerzo). El plexo semntico (situacin concreta) es un fragmento del mundo de la vida (escenario comn). Tematizamos un fragmento del mundo de la vida, lo actualizamos. En cada situacin se manifiesta el mundo de la vida. Cada situacin busca necesariamente las bases para el entendimiento. Los componentes aproblemticos definen el mundo de la vida. Habermas dice que hay mundos de la vida que son diferentes, pero tienen en comn que son construidos comunicativamente, con un thelos orientado al entendimiento. El mundo de la vida es uno, pero existen diferencias culturales y distintos patrones de interpretacin. El mundo de la vida es un componente de toda sociedad. El mundo de la vida puede ser problematizado, lo problemtico puede ser cuestionado. En todo tipo de accin comunicativa hay una pretensin de validez. Cuando se problematiza el mundo de la vida, comienza a reflexionarse, aparecen actos reflexivos, comienzan las crticas y los argumentos. El mundo de la vida es un principio de unidad, es una esfera primariamente consensuada (vgr., hablamos castellano), pero ese consenso puede ser cuestionado, por lo cual se hace necesario conversar, reflexionar y llegar a una suerte de consenso. El mundo de la vida tiene que ver con la constitucin de un marco de referencia. El mundo de la vida comparte universalmente que es estructurado lingsticamente, habiendo un thelos hacia el entendimiento. Ayudanta (11.06.07) Hay elementos estructurales aproblemticos sociales, individuales, institucionales. Las estructuras van dando forma al mundo de la vida: 1. Cultura: estructuras de interpretacin que permiten entender el mundo. 2. Sociedad: ordenaciones legtimas que ayudan a coordinar la interaccin. 3. Personalidad: competencias requeridas para que el individuo tenga un manejo adecuado del lenguaje y las acciones, y sobre ello definir su propia individualidad. Uno de los grandes temas del mundo de la vida es cmo frente a cada situacin nueva aseguramos la continuidad del mundo de la vida. Esto ocurre por la reproduccin del mundo de la vida, el que va variando, se problematiza. El encargado de la reproduccin simblica de cargas semnticas, validez, significados del mundo de la vida es la accin comunicativa. La reproduccin del mundo de la vida, en el contexto de la cultura, se encarga de la transmisin del saber, de la tradicin. La reproduccin referida a la estructura social se encarga de continuar la 61

estructura social. La reproduccin del mundo de la vida de la personalidad est encargada a la socializacin, de modo que el sujeto pueda interactuar con sus pares y tener su propia individualidad. Racionalizacin del mundo de la vida Es la creciente incapacidad que posee el mundo de la vida para prejuzgar la accin comunicativa. Los componentes aproblemticos cada vez se van reduciendo ms. La sociedad actual se caracteriza por el riesgo, la contingencia, hay una constante problematizacin y cuestionamiento. El mundo de la vida es cada vez ms tematizado. La contingencia est carcomiendo al mundo. Si cada vez hay ms problematizacin, estamos obligados a desplegar ms accin comunicativa, en orden de encontrar entendimientos, consensos. Eso significa que el mundo de la vida se racionaliza. Si ya no hay cosas evidentes, tenemos que hablar sobre ello. No nos queda otra que actuar racionalmente y en una lgica dialgica para establecer consensos. Caractersticas de la racionalizacin del mundo de la vida 1. Diferenciacin estructural: a diferencia de lo que aconteca en sociedades premodernas, las distintas estructuras cultura, sociedad, personalidad dejan de conformar un ncleo y se diferencian (vgr., la ley del hombre ya no es la ley de Dios). Se produce un descentramiento de las imgenes, de las esferas valorativas. El individuo es cada vez ms crtico de la tradicin. Habermas define a la modernidad segn el grado de separacin que exista entre las tres estructuras. 2. Separacin entre forma y contenido. 3. Especificacin funcional. Las estructuras estn derivando en sistemas de acciones especializadas, funcionalizadas, cada una de las cuales cuenta con sus propios cdigos. La democracia opera con lgicas del sistema poltico y no de otro sistema. La educacin se torna cada vez ms autnoma, diferenciada de otros sistemas. Habermas advierte, eso s, ciertos peligros: a medida que se produce especializacin, estos sistemas se van autonomizando, y cada vez se podra depender menos de la accin comunicativa o del entendimiento. Estos sistemas pueden atentar contra la reproduccin simblica en el mundo de la vida (colonizacin del mundo de la vida). El hecho que exista un mundo de la vida y sistemas funcionales nos obliga a definir a la sociedad siguiendo los conceptos de mundo de la vida. La sociedad en su totalidad no se puede definir como mundo de la vida. Hay ciertas ficciones: 1. Los actores son racionales y capaces de criticar, de resolver disensos. Eso es una ficcin porque el actor no puede justificar racionalmente toda su accin. 2. Independencia de la cultura. Eso es una ficcin porque la cultura s puede ser invadida, transgredida. 3. Podemos llegar a un entendimiento sobre todo. Es una ficcin porque hay elementos que no operan en la lgica del entendimiento, vgr., el entendimiento no afecta en nada como opera el mercado. El mercado es un mecanismo sistmico que provee medios de control no normativos que entrelazan funcionalmente las consecuencias de las acciones no

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pretendidas. No hay una cuestin de entendimiento de por medio, sino de operacionalizacin. Este tipo de fenmenos nos obligan a distinguir entre: 1. Integracin social: mundo de la vida, integracin que es facilitada por un entendimiento consensuado o alcanzable a travs de accin comunicativa. 2. Integracin sistmica: coordinacin funcional de acciones no pretendidas; no hay entendimiento, es una realidad operativa, vgr., el mercado. Habermas estaba preocupado porque lgicas funcionales estaran invadiendo lgicas de entendimiento. Al momento de definir sociedad, Habermas funde estos dos elementos. Para l la sociedad son acciones sistmicamente integradas de grupos integrados socialmente. Ayudanta (08.06.07) Aspectos de la racionalidad de la accin La racionalidad de la accin ha sido tematizada como una accin racional con arreglo a fines, lo cual supone elegir los medios ms apropiados. La propuesta de Habermas es que la accin racional con arreglo a fines es solo un aspecto bajo el cual la accin puede ser realizada y no el nico. El texto muestra otros aspectos bajo los cuales la accin puede ser racionalizada. La pregunta inicial es la siguiente: qu concepto de accin social es el ms adecuado para explicar la evolucin en trminos sistmicos y cognitivos de la sociedad moderna? Habermas cuestiona en un doble sentido la posicin de Weber: 1. Weber reconoce menos aspectos de la racionalidad de la accin que las que utiliza. 2. Establece una crtica a la neutralidad valorativa de Weber. Segn Habermas, toda accin encarna un saber que puede ser enjuiciado en base a criterios objetivos (en tanto es compartido por un grupo). El saber es el contenido de las emisiones de un ego que toman la forma de pretensiones de validez susceptibles de crtica. Alter puede aceptar o no lo que se le dice. Segn Weber, una accin es ms racional en la medida en que se funda en razones, las que pueden examinarse39. Hay tres dimensiones de la sociedad racionalizada: 1. Sistematizacin de plexos de sentidos: sistematizacin metdica de la religin, la moral, el derecho. Purifican todo contenido mgico o mtico, vgr., el poder soberano no viene de Dios, las leyes no son divinas. Esta dimensin es condicin de posibilidad de las otras dos que se mencionarn, porque es una sistematizacin del saber en trminos de contenidos que se hace prctico en la tcnica y por tanto es mayor dominacin del mundo objetivo, y tambin se hace prctico en la tica y en la manera de conducir el mundo de la vida. 2. Ciencia y tcnica: se ampla el saber emprico, la capacidad productiva, la capacidad de dominacin de los procesos naturales.
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H aber mas, co mo l mismo l o seal a, r et o ma l a pr o bl emt ica de l a r acio nal i dad de l a acci n so cial en el pu nt o en q u e l a dej W eber , r einser t n do l a en l a mat r iz de l a co mu nicac i n co mo pr o ceso cr eado r de sig nif icado s, q u e po demo s r emo nt ar a M ead. At r ia, op . ci t . , p. 1 3.

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3. tica regida por principios, y las personas conocen sus vidas con conducta metdica. Creciente autonoma del yo, purificacin de contenidos msticos. Para Weber, habra accin racional con arreglo a fines en la burocracia, la economa, el derecho que pone al centro al sujeto, el reconocimiento de derechos en un sistema ticamente neutral. Hay veces en que una organizacin o subsistema para resolver un problema no requiere de accin racional con arreglo a fines (pero es difcil encontrar un ejemplo de esto). No hay slo accin racional con arreglo a fines: 1) a veces las organizaciones necesitan de algo distinto, 2) lo que a todo sistema le interesa es su mantenimiento. Lo que importa es cmo aporta cada individuo al mantenimiento del sistema, con independendencia respecto de lo que l quiere. Weber, Parsons, Luhmann no son capaces de explicar la lgica interna de las esferas de valor del susbsistema (econmico-poltico). Surge la pregunta sobre el saber de los agentes. Habermas considera que es un tema que se ha excedido de la teora sistmica y que se ha modificado por un concepto de racionalidad sistmica. Propiedades formales de la racionalidad, segn Weber: los saberes racionalizados son: 1. Ciencia: terico-emprico. 2. Derecho: prctico-moral. 3. Arte autnomo: prctico-esttico. Cmo se materializan estos saberes a nivel social? Las estructuras pasan del plano cultural a la cultura de la personalidad, encarnndose en acciones racionales con arreglo a fines y valores. Tres aspectos de racionalidad en la teora de la accin de Weber: 1. Racionalidad instrumental: eleccin de los mejores medios para alcanzar un fin. 2. Racionalidad estratgica: saber terico-emprico. El sujeto toma sus decisiones considerando el actuar de su oponente. 3. Racionalidad normativa: saber prctico-moral y prctico-esttico, solucin de problemas de moralidad prctica. Segn Habermas, habran otros aspectos. Respecto de estos tres, Habermas seala que se pasa de un plano cultural (saberes que van desde la cultura) a la cultura de la personalidad. Weber identifica la racionalidad social como un aumento de la racionalidad estratgica, instrumental, con arreglo a fines. Segn Habermas, Weber, Marx, Horkheimer, Adorno utilizan conceptos de accin poco complejos y que no logran comprender todos los aspectos de la racionalizacin social. Recordemos que la tipologa de Weber distingue entre: 1) accin racional con arreglo a fines, 2) accin racional con arreglo a valores, 3) accin tradicional, 4) accin afectiva. En las dos primeras no hay necesariamente relaciones sociales. Lo que Weber destaca es la relacin entre medios y fines (pudiendo ser enjuiciadas en virtud de su xito y de su 64

verdad), descuidando la relacin social. De las cuatro clases de accin, en Weber pueden reducirse sus planteamientos a la primera. El modelo de Habermas es distinto. 1. Acciones racionales con arreglo a fines: acciones orientadas al xito: a. Accin instrumental: cuando hay observacin a reglas tcnicas y se puede evaluar la accin en trminos de eficacia. Por ejemplo, hacer un dibujo. Este tipo de acciones pueden o no ser sociales. b. Accin estratgica: ego busca lograr un fin, para lo cual considera las decisiones de alter. Por tanto, este tipo de acciones son siempre sociales. 2. Acciones comunicativas40: orientadas al entendimiento. Cuando las acciones de los actores participantes en la interaccin social se coordinan por el entendimiento y no por el clculo egocntrico de sus intereses. Se puede llegar a acuerdos. Esta accin es ms racional en la medida que las pretensiones de validez de alter y ego se apoyen en razones. Actos de habla Emisin lingstica de ego que se plantea como pretensin de validez. Hay tres tipos de actos de habla: 1. Constatativos: oraciones enunciativas. 2. Expresivos: oraciones de vivencias. 3. Institucionalmente ligados: oraciones en correspondencia con un marco normativo dado. Los actos de habla pueden rechazarse como no vlidos, desde tres aspectos: 1. Aspecto verdad (no verdadero). 2. Aspecto veracidad (no veraz). 3. Aspecto rectitud (no correcto). Generalmente el hablante subraya qu aspecto quiere que sea enjuiciado. La actitud del hablante para cada tipo de acto de habla es diferente: 1. Actitudes objetivantes en actos de habla constatativos: observador neutral dice algo sobre un mundo objetivo. 2. Actitud en actos de habla expresivos: un agente dice algo sobre su interior, refirindose al mundo subjetivo. 3. Actitud de conformidad con las normas al cual corresponde el concepto de mundo. Casos puros de accin comunicativa:
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[ L] a acci n co mu nicat iv a se r ef ier e a l a int er acci n de a l o meno s do s su jet o s capa ces de l engu aje y de acci n qu e ( ya sea co n medio s v er bal es o co n medio s ext r av er bal es) ent abl an una r el aci n int er per so nal . At r ia, o p . ci t . , p. 4 3. En pal abr as de H aber mas, l as accio ne s de l o s ag ent es impl icado s en el l a se co o r dinan no mediant e cl cu l o s eg o cnt r ico s del xit o sino mediant e act o s par a lo g r ar l a co mpr ensi n. En l a acci n co mu nicat iv a l o s par t icipant es no se o r ient an pr incip al ment e haci a su xit o ; per sig u en su s met as indiv idu al es co n l a co ndic i n de q u e sean capa ces de ar mo nizar su s pl anes de acci n so br e l a base de def inic io nes co mu nes de sit u acio nes.

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1. Actos de habla constatativos. Ciencia 2. Autorepresentacin expresiva: actos de habla expresivos. Arte. 3. Acciones reguladas por normas: actos de habla institucionales. Derecho. Por otra parte, puede haber accin comunicativa: 1. Lingstica. 2. No lingstica. La accin comunicativa puede ser racionalizada desde ms aspectos. Mientras ms difcil es actuar consensuadamente, ms importancia adquiere la accin comunicativa para alcanzar un consenso. El entendimiento es lo que permite coordinar las acciones. Aportes de la teora de la accin comunicativa a la explicacin de los procesos de racionalizacin: 1. Hay otros aspectos bajo los cuales la accin puede ser racionalizada (verdad, rectitud, vivencia, eficacia, veracidad). Es necesaria una teora de la accin comunicativa que muestre estos nuevos conceptos en el proceso de racionalizacin. Perturbaciones: discurso terico (actos de habla constatativos), crtica esttica o teraputica, discurso prctico. 2. El concepto de accin comunicativa da otro punto de vista para enjuiciar la racionalidad. Un acuerdo es racional porque hay un entendimiento que es motivado por razones, y en funcin de eso se coordinan las acciones. La sociedad es ms racional si la integracin social se da por acuerdos comunicativamente alcanzados, y no por acuerdos adoptados de antemano. En todo acto de habla hay un potencial de racionalidad. Proceso de racionalizacin en la evolucin social Las estructuras de las imgenes del mundo permiten ver en qu medida los sistemas de interpretacin cultural permiten a la sociedad desarrollar acciones ms autnomas. Descentramiento de las imgenes del mundo por separado (lo recto, lo verdadero, lo veraz). Hay tres esferas diferenciadas: algo puede ser veraz sin ser correcto, etc. En las sociedades premodernas las imgenes estn centradas y hay poco espacio para acciones autnomas. En la sociedad moderna se pone trmino al misticismo existente en las sociedades premodernas y hay ms espacio para acciones autnomas. BIBLIOGRAFA (DE LA SEGUNDA PARTE DEL CURSO) Foucault, M. (2005). Vigilar y castigar. Nacimiento de la Prisin. Madrid: Siglo XXI. p. 139-230. Foucault, M. (2006). Seguridad, territorio, poblacin. Buenos Aires: Fondo de Cultura Econmica. Habermas, J. (1987). Teora de la Accin Comunicativa, T. II. Madrid: Taurus.

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Habermas, J. (1989). Teora de la Accin Comunicativa: complementos y estudios previos. Madrid: Ctedra. Marcuse, H. (1993). El Hombre Unidimensional. Ensayo sobre la ideologa de la sociedad industrial avanzada. Buenos Aires, Planeta. p. 19-48. McCarthy, T. (1998). La Teora Crtica de Jrgen Habermas. Madrid: Tecnos. Ritzer, G. (1993). Teora Sociolgica Contempornea. Madrid: McGraw-Hill. Slater, P. (1977). Origin and significance of the Frankfurt School. A Marxist perspective. Londres: Routledge. Vzquez, F. (1995). Foucault. La historia como crtica de la razn. Barcelona: Montecinos.

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