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Comisión Bicentenario
Revisitando Chile: identidades, mitos e historias
Arica, 26 de julio de 2002
“...Si la pobreza del ingenio, la escasa experiencia en los asuntos actuales y las
débiles noticias de los antiguos, hacen que este intento mío sea defectuoso y de
poca utilidad, al menos queda abierto el camino para que alguien más valioso, con
mejores argumentos y juicio, pueda llevar a buen término este bosquejo mío que, si
no me proporciona alabanzas, tampoco debiera acarrearme injurias” (Maquiavelo,
1513-1520: 27).
Simplificando un poco, podría decirse que hay dos grandes maneras de entender las
identidades culturales, que tienen que ver a su vez con los dos grandes enfoques
epistemológicos de las ciencias sociales. La primera perspectiva sería la objetiva. De
acuerdo a ella, las identidades culturales, en este caso las identidades regionales,
serían algo así como fenómenos empíricos delimitables, incluso cuantificables; en
cualquier caso, distinguibles de otros similares (por ejemplo, de otras formas de
identidad cultural, como la identidad nacional, o de otras identidades regionales). O
sea, si yo pregunto: ¿hay identidades regionales?, es como si dijera: ¿hay árboles
en la pampa?, ¿O quirquinchos?, ¿O minerales?
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Este artículo es una versión revisada de la exposición verbal hecha en el seminario. He mantenido
tanto el tono didáctico y directo de la presentación, en vez de reescribir completamente todo el texto
con las formalidades del caso. Todo lo expuesto tiene un carácter eminentemente preliminar, como se
aclara a lo largo del trabajo. Agradezco a Jorge Vergara Estévez sus valiosas sugerencias y
comentarios.
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Académico del Departamento de Ciencias Sociales de la Universidad Arturo Prat de Iquique.
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Véase: Vergara y Vergara (1993 y 1996); Kotov y Vergara (1996); Vergara (1998a y 2001).
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La idea de niveles de identidad cultural está tomada de Gissi (1982).
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No entro a discutir aquí la cuestión, planteada por diversos expositores en el Seminario y bien
relevada por Héctor González (1997: 28), que la Región geográficamente definida no coincide con un
área cultural delimitada.
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Siguiendo a Stuart Hall (1990; 1992) y Jorge Larraín (1996, cap. 6: 207-254; 2000,
cap. 1: 12-42; 2001, cap. 1: 21-48), diría que el enfoque teórico más satisfactorio al
respecto considera tres elementos: 1. El carácter relacional de las identidades
culturales; 2. su historicidad y 3. La relación entre identidad y proyecto.
La primera premisa es que las identidades culturales son relacionales. O sea, una
identidad cultural no se define únicamente por una autoadscripción o por una
autodefinición, sino que se establece a partir de la diferencia (percibida o real) con
otras identidades. Requiere la existencia y el reconocimiento de otros. Cuando éste
último no existe, una cierta forma de identidad cultural puede quedar en un segundo
plano, incluso abandonarse, o servir de medio de resistencia. En cualquier caso,
debemos dar centralidad al problema del reconocimiento como una cuestión
fundamental para la existencia de las identidades culturales (Taylor, 1992).
La segunda proposición es que las identidades culturales son históricas, o sea van
transformándose y cambiando en el tiempo. No corresponden a una esencia que se
mantenga inalterada a lo largo del tiempo, sino que van modificándose
históricamente.
Si uno toma en cuenta estas tres preguntas, entonces, en una cierta forma el
problema de la identidad regional no es distinto al de cualquier otra forma de
identidad cultural. En este contexto, las tres preguntas específicas respecto a la
identidad regional serían las siguientes:
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Como dije antes, es menos claro que exista una identidad tarapaqueña o nortina,
aunque sí es posible que exista al menos un sentimiento de pertenencia y, sobre
todo, de diferencia respecto al centro del país, sobre todo Santiago, muchas veces
demonizado y anametizado por políticos locales como el Alcalde de Iquique, Jorge
Soria. Pero aún si logramos resolver la pregunta por la existencia de una identidad
regional fuerte, todavía tenemos que establecer las relaciones que esa identidad
regional tiene respecto de las otras identidades culturales, tanto para arriba como
para abajo. Esto, sin embargo, aún es insuficiente, ya que si nos movemos de hacia
abajo, también nos tenemos que mover hacia los lados. ¿A qué me refiero con esto?
A lo que podríamos llamar identidades culturales transversales. Por ejemplo: las
identidades de género, las identidades étnicas, las identidades juveniles, etc. 8 Lo
que parece ser relativamente específico de esta región; por ejemplo, la identidad
aymara, deja de serlo si pensamos en otras identidades étnicas dentro del país. O
más bien, la identidad aymara de Tarapacá aparece en un contexto más amplio,
donde puede ser comparada con la identidad rapa-nui, mapuche, quechua, etc. Lo
mismo ocurre si consideramos las identidades de género. Estas identidades
transversales están en una relación compleja con las identidades regionales, de
manera que se ven afectadas por los cambios que ocurren en ellas. Una cuestión
importante que las diferencia es que las identidades transversales son en su mayor
parte desterritorializadas, mientras las identidades culturales que componen o
confluyen en la identidad regional sí tienen una base territorial, al menos como
memoria de origen (“no vivo, pero provengo de...”, por ejemplo).
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Ciertamente, me referí antes a las identidades étnicas como un nivel de identidad dentro de la
Región, pero es obvio, sobre todo en el caso mapuche, que dada la distribución de la población
indígena, dichas identidades ya no pueden quedar confinadas a los espacios rurales habitados
tradicionalmente.
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¿Qué pasa si relacionamos los dos aspectos, las identidades longitudinales (a nivel
regional) con las transversales? Aquí ocurre algo interesante. Por ejemplo, podemos
vincular la identidad aymara, al menos en su expresión propiamente regional9, con la
identidad de género; tendremos, por tanto, una identidad de la mujer y del hombre
aymara; así como, en el Sur, o en el mismo Santiago, podemos hablar de la
identidad femenina y masculina mapuche. Y luego, uno puede compararlas a
distintos niveles: comparar lo masculino y lo femenino dentro de la cultura mapuche
o aymara, o sea, las identidades de género dentro de la identidad étnica; también
puede comparar las identidades femeninas o masculinas aymara y mapuche entre
sí, o sea, comparar dos formas específicas de identidades de género en dos grupos
étnicos correspondientes. Cuál de estas comparaciones hacer depende del tema,
contexto, y del propio peso que tenga cada forma de identidad respecto de las otras
(por ejemplo, si la identidad étnica es más importante que la identidad de género o
viceversa).
De manera que si uno ignorara una de las partes, la relativa a los niveles de la
identidad regional, o la que corresponde a las identidades transversales, tendría una
representación incompleta del fenómeno de las identidades culturales a nivel
regional, nacional, y porqué no decirlo, supra-nacional. Hacer este tipo de cruces me
parece importante, toda vez que, aunque parezca una aproximación excesivamente
cartográfica respecto de las identidades culturales, es una manera de tomar
conciencia que las preguntas deben ampliarse no sólo más abajo y más arriba de la
identidad regional, sino también hacia los lados, en relación con las identidades
transversales. Soy conciente que con esto no estoy dando ninguna respuesta a la
pregunta acerca de lo específico de la identidad regional de Tarapacá, pero creo que
al menos proporciono algunas indicaciones para poder abordarla en su complejidad
y heterogeneidad.
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Pensemos ahora en otra región muy diferente, la región de Los Lagos, y sobre todo
la provincia de Valdivia. Se trata de una zona colonial, por lo tanto su pertenencia o
no pertenencia respecto de Chile es una cuestión resuelta mucho antes que en
Tarapacá y en un período histórico mucho más largo.11 Sin embargo, la historia
colonial valdiviana o de la región de Los Lagos, en general, tiene poca importancia
en el imaginario regional, más allá de la rememoración de las luchas con los
mapuches del siglo XVI, o la refundación de Valdivia en 1645 y de Osorno en 1796.
Lo que sí tiene una gran significación para la identidad de la Región es la
colonización alemana llevada a cabo en la segunda mitad del siglo XIX. A los
colonos germanos, su laboriosidad, esfuerzo y constancia, se les atribuye el mérito
de haber sacado a la Región de su estancamiento secular.12 En Valdivia, Osorno y
Llanquihue, esta suerte de adscripción al origen y la influencia alemana sustituyen,
en cierta forma, el rol que se le confiere al Estado nacional en Tarapacá, donde
encontramos población extranjera, pero de distintas nacionalidades, y nunca un solo
grupo ha tenido el peso que tuvieron los colonos alemanes y tienen aún, en cierta
forma, sus descendientes en la X Región.
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En síntesis, creo que habrá que establecer para cada caso y cada Región en
particular cuáles son las relaciones entre las identidades culturales en juego. O
mejor dicho, entre los distintos niveles de la identidad cultural, llamémoslo, de la
identidad local más básica, de un pueblo, de Camiña, por ejemplo, hasta la
identidad nacional, y la relación a su vez con las identidades transversales. El
análisis debe considerar al menos dos formas de relación, el rechazo y la
apropiación. Señalé antes que, a mi modo de ver, la identidad nacional en esta
región tiene un impronta muy fuerte, pero a la vez es una identidad reciente, que no
ha logrado desplazar a otras identidades más tradicionales, como la identidad local.
Al mismo tiempo, hay en Arica e Iquique una cierta vocación nacional, la percepción
de ser una suerte de pioneros de la nación chilena. Piensen en la situación
fronteriza que tiene esta región13 y lo que significaba para personas de otras partes
del país el venir a trabajar acá cuando las comunicaciones eran mucho más difíciles
que actualmente. Esto podría ser obvio en el caso de los profesores que se
desempeñaban en el interior, en las zonas aymaras, entre los cuales latía un sentido
de vocación de servicio patriótico que el “estado docente” de la época estimulaba y
reforzaba.14
13
Un trabajo reciente propone la idea que en Arica lo que predomina son “identidades fronterizas”,
entendiendo como tales “aquellas Identidades...en las cuales el quien o de donde soy son difusos o
movedizos”; conviven en ellas identidades nacionales, étnicas o de pertenencia geográfica,
jerarquizadas en este mismo orden (Graña, 2001: 80-81).
14
Véase, por ejemplo, la carta de la profesora de la Escuela N°45 de Poroma, de enero de 1933,
dirigida al Inspector Provincial de Educación. Luego de describir algunos problemas locales, como el
comercio de “coca y aguardiente” con Bolivia y las epidemias venidas, según ella, todas del país
vecino, dice: “Si el Gobierno tendiera de vez en cuando su vista hasta estos desgraciados pueblos, se
evitaría en algo el aniquilamiento de la raza (se refiere a los aymaras de la zona J.I.V) y haría conocer
sus derechos entre esos montañeses que hasta hace poco desconocían las leyes y el respeto al
Gobierno chileno, no sabiendo muchos si eran peruanos, bolivianos, tarapaqueños” (cit. por
González, 2001: 59-60).
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Así, para estudiar las identidades regionales se debe abordar este doble movimiento
de rechazo y apropiación. En cada caso habrá que establecer cuánto de la identidad
regional se construye por afirmación de lo propio, versus lo que sería la historia
central o de otras regiones, y de asimilación de lo nacional a través de la región.
Hay, sin embargo, otro problema para aproximarse a la cuestión de las identidades
culturales. En los últimos años se ha desarrollado una línea de análisis de las
identidades culturales que subraya su carácter constructivo, y específicamente
discursivo.16 Esta es una aproximación que ha sido muy fructífera, pero que ha
tendido a reducir la identidad a discurso, ignorando una segunda faceta de la
identidad cultural, la experiencia de los sujetos (Larraín, 1996, cap. 6: 207-254). La
pregunta es cómo comprender e interpretar estas experiencias y prácticas. Por
ejemplo, cómo entender la experiencia de la música, del rito, de la festividad
religiosa, que aquí son tan importantes (La Virgen de las Peñas, en Arica; La Tirana
y San Lorenzo, en Iquique podrían las más masivas).
Nos falta todavía una metodología que nos permita reunir y relacionar estos dos
aspectos: discursos públicos y experiencias personales, pero también agregaría la
idea de prácticas identitarias y movimientos sociales identitarios, como sugería Hans
Gundermann en la mañana.
15
Expresiones vertidas durante el Taller Comunal de Lengua Aymara, patrocinado por el Instituto de
Estudios Andinos de la Universidad Arturo Prat, y realizado el 25 de mayo del 2002 en la localidad de
Colchane.
16
Por ejemplo, los trabajos posteriores de Stuart Hall (1995 y 1996) o el análisis de Anderson (1991)
de las identidades nacionales. Para una crítica a la interpretación postmoderna de las identidades
culturales, véase los comentarios de Larraín (1996: 242-250); sobre una crítica a los enfoques post-
modernistas del nacionalismo, consúltese Smith (1997: 48-50).
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Aquí me parece que otra pregunta, la última que dejo abierta para la discusión. Si
mi exposición ha sido demasiado árida, ofrezco mis disculpas. Soy conciente que,
como dice Mefistófeles en Fausto, “gris es la teoría y verde el árbol de la vida”. 17
Confío en que, pese a ello, las cuestiones teóricas y metodológicas planteadas
puedan ayudarnos a construir juntos una mirada más colorida, más diversa, menos
monotónica respecto de las identidades culturales y regionales que las que nos
proporcionan los esencialismos y escepticismos de ayer y hoy.
Bibliografía
17
La cita completa reza así: “Gris, querido amigo, es toda teoría, y verde el dorado árbol de la vida”
(Faust, I, 2037-2038; Edición Reclam Verlag, Sttutgart, 1986). La traducción del alemán es mía.
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11
(1998) “La compleja y conflictiva identidad del obrero pampino en el ciclo del salitre:
la presencia indígena”, en: Valles. Revista de Estudios Regionales N° 4, Museo de la
Ligua, La Ligua, págs. 37-45.
Hall, Stuart (1990) "Cultural identity and diaspora", en: Rutherford, J. (Editor)
Community, culture, difference, Lawrence and Wishart, Londres.
(1992) "New ethnicities", en: James, Donald and Rattansi, Ali (Editors) 'Race', culture
and difference, SAGE Publications- Open University, Londres.
(1995) “Negotiating Caribbean identities”, en: New Left Review N°209, january-
february, Londres, págs. 3-14.
(1996) “Introduction: Who needs identity?”, en: Hall, Stuart y Du Gay, Paul (Editors)
Questions of cultural identity, Sage Publications, Londres.
Kotov, Rita, y Vergara, Jorge Iván (1996) "La identidad mapuche en la perspectiva de
los intelectuales indígenas", en: Actas del Segundo Congreso Chileno de Antropología
(Valdivia, 1995) (2 Tomos), Tomo I, Colegio de Antropólogos de Chile, Santiago, págs.
452-461.
Larraín, Jorge (1996) Modernidad, razón e identidad en América Latina, Ed. Andrés
Bello, Santiago, 2da edición, 2000.
Pérez Rosales, Vicente (1882) Recuerdos del pasado, Editorial Andrés Bello,
Santiago, 2da edición 1980.
11
12
Vergara, Jorge Iván (1998a) "¿El laberinto de la identidad? Las tesis sobre la identidad
cultural latinoamericana en una perspectiva crítica", en: (Boletín) Chasqui N°2, Año II,
febrero de 1998, Berlín, Alemania.
(2001) Beyond Essentialism and Skepticism. The debate about Latin American Cultural
Identity, Conferencia presentada en el Institute of Puerto Rican and Latino Studies,
Universidad de Connecticut, USA, 17 de abril del 2001 (Ms).
Vergara Estévez, Jorge y Vergara, Jorge Iván (1993) "El concepto de identidad y los
debates sobre la identidad cultural latinoamericana", in: Arestivo et al (Editores)
Salud Psicosocial, cultura y democracia en América Latina, Vol. I, Editorial
ATHYAHA-IPD, Asunción, Paraguay.
(1996) "La identidad cultural latinoamericana. Un análisis crítico de las tesis y sus
interpretaciones", en: Persona y Sociedad N°1, Vol. X, abril de 1996, Santiago, págs.
77-95.
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