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LA PRESENCIA DE LA REVELACIN EN LA ESCRITURA Y EN LA TRADICIN

SECCIN PRIMERA

LA TRADICIN EN EL PERIODO CONSTITUTIVO DE LA REVELACIN

El cristianismo se tiene por religin revelada y est convencido de que, en Jess de Nazaret, Dios se ha revelado como el que ama, redime y da la salvacin. Dado que la revelacin, la redencin y la salvacin no estaban destinadas tan slo a los hombres entonces existentes, sino a toda la humanidad, se plantea la pregunta de cmo los dems hombres llegan a participar de la experiencia que el encuentro con Jess de Nazaret proporcion a sus contemporneos. Si prescindimos de los hombres que nunca han llegado a or el mensaje cristiano de la salvacin, la respuesta es que llegan a participar mediante la tradicin, mediante la transmisin de lo que Jess de Nazaret ha dicho, ha hecho, ha comunicado y revelado. La revelacin, pues, hace referencia a la tradicin. Se convierte, as, en revelacin transmitida, en tradicin'. El cristianismo no se ocupa de ninguna revelacin que no sea la transmitida. Por eso trata siempre tambin de la tradicin. En la siguiente exposicin, despus de una discusin inicial sobre la tradicin como problema y fenmeno desde las perspectivas fundamentales de la filosofa y la teologa (1), se quiere investigar el hecho de la tradicin segn el testimonio de la revelacin del AT (2) y del NT (3), para describir, finalmente, en sntesis la importancia dogmtica (4) de la tradicin en el perodo constitutivo de la revelacin.

G. Gloege, Offenbarung und berlieferung, en Tbeologische Forschung, 6, Hamburgo, 1954, 39: La revelacin trajo consigo la tradicin. En efecto, nosotros no podemos ni queremos reconocer ninguna revelacin que no sea la transmitida.

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1. La tradicin como problema y fenmeno a) El fenmeno de la tradicin desde una perspectiva filosfica. Antes de exponer la importancia teolgica del hecho de la tradicin, hemos de considerar la situacin espiritual del presente, pues la tradicin se ha convertido, bajo muchos aspectos, en un problema bistrico-cultural al que hay que consagrarse seriamente 2. El fenmeno de la tradicin ha recibido nueva luz y nueva atencin desde diversos puntos. Debe mencionarse, en primer lugar, una serie de conocimientos que hay que agradecer a la investigacin filosfica. Sorprendentemente, el fenmeno de la tradicin surgi en un filsofo cuyo programa fue considerado como un giro fundamental en el pensamiento de Occidente3. Cuando Martin Heidegger se propuso plantear de nuevo el problema del sentido del ser 4, lleg, por el camino del anlisis de la existencia humana, al fenmeno de la tradicin. Se encontr con este fenmeno en un contexto muy sugerente: Heidegger vio el horizonte posible de todo conocimiento del ser5 en el tiempo. Si el hombre ha de llegar a un conocimiento del sentido del ser, debe entenderse como ser histrico y temporal; en cuanto tal, se encuentra, previamente a toda decisin de su vida, en un contexto ontolgico que le posibilita entender su existencia de esta o de la otra manera. La decisin por la que la existencia vuelve a s misma, abre las posibilidades fcticas de un existir autntico a partir de la herencia que ella asume como arrojada 6. El hombre encuentra, pues, en la tradicin posibilidades de conocer dadas de antemano, que no slo influyen en sus decisiones prcticas, sino que, en cierta medida, configuran previamente el marco en el que l mismo se entiende. El hombre recibe de su medio ambiente, de su estar junto a otros, de la atmsfera que le rodea, no slo muchos detalles concretos, sino la base fundamental de su propia comprensin, aunque de una manera no refleja, no expresa. Pero tambin tiene la posibilidad de alcanzar su modo de existir expresamente, a partir del conocimiento de la existencia recibido por tradicin 7. Y as puede repetir lo transmitido. La repeticin es la transmisin expresa8. Con ello se transmite l mismo en el conocimiento tradicional de la existencia, pero no de manera que se limite a realizarlo una vez ms. Ms bien la repeticin responde a la posibilidad
J. R. Geiselmann, La tradicin: PTA, 91-141. M. Mller, Existenzpbilosopbie im geistigen Leben der Gegettwart, Heidelberg, 1949, 46-48, 71. 4 M. Heidegger, El ser y el tiempo (1927), Mjico, 1951,1. 5 Ibd. 6 Ibd., 383. 7 Ibd., 385. Ibd.
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de la existencia que ha existido ah ', la contesta, la supera o la anula. Heidegger no quiere, pues, establecer nada que se parezca a una esclavitud del hombre frente a lo tradicional, sino que y ah radica la importancia para nuestro contexto quiere mostrar que el hombre depende de lo que encuentra en el ambiente o en el pasado no slo en orden a sus decisiones aisladas. Tambin la decisin fundamental (la Entschlossenheit) est ya previamente incrustada es un contexto dado de antemano, ligado al conocimiento de la existencia que han tenido otros hombres anteriores. El fundamento de esto radica en la misma temporalidad e historicidad de la existencia; desde luego, la existencia no se ve impelida por su historicidad a una determinada comprensin de s misma, pero s le es necesario decidirse justamente dentro del mbito de las posibilidades transmitidas. El hombre est instalado en la historia y, por ello, en la tradicin. Si es la temporalidad de la existencia la que abre el horizonte en orden al problema del sentido del ser y encuentra en l el fenmeno de la tradicin, entonces hay que contar con que en una hermenutica filosfica el fenmeno de la tradicin desempee tambin un papel importante. As lo demuestra, por ejemplo, Hans-Georg Gadamer. Gadamer intenta rehabilitar, en su teora del conocimiento, la tradicin y la autoridad, liberando estos dos valores de su oposicin a la razn y a la inteligencia10. La Ilustracin haba impuesto su propia opinin contraria a todo lo que es transmitido. La reaccin del romanticismo consisti en elevar la autoridad de la tradicin por encima de los puntos de vista de la razn. Pero esta oposicin no puede considerarse hoy da como necesaria ". Conservar la tradicin, en efecto, no tiene menos relacin con la libertad que la revolucin o la innovacin a. El hombre est constantemente instalado en tradiciones y no slo se relaciona con ellas (como algo que est enfrente), sino en ellas, porque l mismo pertenece a ellas. De esta pertenencia se deriva la posibilidad de conocer. El conocer mismo no es tanto una actividad subjetiva cuanto una insercin en una tradicin, en la que se concilian constantemente pasado y presente a. La tradicin, que me habla en el presente desde el pasado y mi propio movimiento hacia lo transmitido pertenecen a un mismo contexto original. El fundamento es la historicidad del hombre y de toda tradicin. Gadamer concluye de aqu la exigencia de que la hermenutica debe partir del hecho de que el que quiere conocer est ligado al contenido que se expresa en la tradicin y tiene, u
' Ibd., 386. 10 H.-G. Gadamer, Wabrheit und Methode, Tubinga, 1960,261-269. " Op. cit., 265. 12 Op. cit., 266. u Op. cit., 274s. 19

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obtiene, una conexin con la tradicin de que habla la transmisin14. Con otras palabras: antes de conocer algo transmitido, me hallo ya de tal modo vinculado a lo transmitido que esta relacin objetiva previa constituye el fundamento de mi conocimiento. Sanos permitida una tercera alusin a la investigacin filosfica en torno al fenmeno de la tradicin. Con grave y casi conjuradora inquietud, Gerhard Krger registra el vrtigo estremecedor de todos los cambios histricos del presente u . Krger cree que nuestra situacin espiritual est marcada por una historicidad que ha llegado a ser tan total, tan libre y extremada que ya nada es evidente, ya nada es estable, nada est fuera de una posible nueva configuracin 16. Todo lo transmitido parece a punto de ser completamente devorado por la furia de los cambios. Esto es de lamentar no porque se considere que toda repristinacin del pasado sea algo bueno en s mismo, sino porque, con la desaparicin de la tradicin, amenaza con desaparecer tambin el contenido permanente de la filosofa. Con la prdida casi total de la tradicin hemos llegado en el terreno histrico-filosfico al borde del fracaso, es decir, al borde de toda posibilidad de una ulterior filosofa n . Es significativo ver cmo determina Krger los dos conceptos de historia y tradicin. En la historia ve, sobre todo, el cambio, la mudanza, lo revolucionario y destructivo. El responsable de ello es el hombre, que quiere conquistar una absoluta libertad de pensamiento y accin. En definitiva, este querer del hombre es un movimiento de desercin de Dios. Por tradicin entiende lo contrario, lo que permanece y persiste bajo y a pesar de los cambios. Pero esta persistencia no se nos debe agradecer a nosotros 18, sino a la identidad del ente, incluido el hombre, bajo la cual, en definitiva, se encuentra Dios. Es claro que todos nosotros somos y permanecemos como hombres idnticos en un mundo idntico, porque slo hay un ente nico que lo domina todo 19, del que depende todo y que aparece como el fundamento de toda permanente identidad. Esta revelacin natural de Dios es tambin el fundamento que causa la permanencia del hombre en su tradicin 20 . Hay que volver una vez ms a este fundamento para alcanzar de nuevo el contenido de la filosofa21. Este volver significa, en Op. cit., 279. " G. Krger, Die Geschichte im Denken der Gegentoart, Francfort, 1947; dem, Geschicht und Tradition, Stuttgart, 1948; dem, Die Bedeutung der Tradition fr die philosophische Forschung: Studium Genrale, 4 (1951), 321-328. " G. Krger, Grundfragen der Pbilosophie, Francfort, 1958,5. 17 G. Krger, Die Bedeutung der Tradition, 324. " G. Krger, Geschichte und Tradition, 22. 19 Ibid., 25. 20 Ibid. 21 La razn ltima de la quiebra de la tradicin, segn Krger, radica en la duda de si existe un ser divino superior a nosotros. Esta duda slo puede superarse acu14

concreto, que los filsofos deben orientarse nuevamente hacia la poca clsica z de los griegos, que tienen una autoridad magistral respecto de nuestro pensamiento 23 . Mediante la vinculacin con esta tradicin (del platonismo) volveremos a obtener el vivificante espritu de la filosofa M. Si este ltimo requerimiento de Krger est justificado, y en qu forma, es cosa sobre la que se puede discutir. Lo que importa, sobre todo, es el reconocimiento de que un s libre y fundamental a la permanencia en la corriente de la tradicin no debe ser considerado como una cohibicin del pensamiento, sino precisamente como una liberacin en orden a la autntica tarea de la filosofa 25. Una opinin parecida expresa tambin Josef Pieper en su cuidadosa investigacin sobre el concepto de tradicin 26 . Partiendo de un exacto anlisis del lenguaje usual, va desplegando los elementos que integran el concepto de tradicin. Uno de estos elementos es que alguien que ha recibido algo entregue a su vez lo recibido a otro 27. El receptor no est al mismo nivel que el transmisor, ni en dilogo de igualdad con l, sino que acepta lo transmitido sin examen, tal como sucede en la fe Z8. Si quisiera examinarlo crticamente, ya no se podra hablar de tradicin en sentido estricto. Para que este caso ocurra hay que presuponer que el transmisor tiene autoridad, que posee acceso inmediato al origen de lo traditum 2?. Si se sigue ahora el curso de la tradicin hasta su origen, que es al mismo tiempo el fundamento de la obligatoriedad de lo transmitido, aparecen segn las indicaciones de Platn y Aristteles los antiguos, cuya autoridad se funda en que ellos han recibido un mensaje de fuente divina 30 . La tradicin, pues, de acuerdo con el exacto sentido que tiene la palabra, viene de la revelacin. En la tradicin sagrada est realizada de la manera ms pura 31 la idea d e tradicin, que se halla en el centro de toda transmisin. Sin embargo, existen otras madiendo a lo religioso, es decir, mediante-la profunda experiencia religiosa de que existe un ser divino que est fundamentalmente por encima de nosotros los hombres. Habla de esto en su artculo Die Bedeutung der Tradition. 22 G. Krger, Grundfragen der Pbilosophie, 281. 23 Ibid., 282. 24 Ibid. " Cf. tambin B. Snell, Tradition und Geistesgeschichte: Studium Genrale, 4 (1951), 339-345, y las restantes colaboraciones del mismo nmero (de A. Rstow, Th. Litt, F. Becker, K. Reinhardt, J. Ebbinghaus, H. v. Campenhausen y M. Schmaus). 26 J. Pieper, Ober den Begriff Tradition: Arbeitsgem. f. Forschung d. Landes NRW, Geisteswiss., cuaderno 72 (Colonia, 1958), 28, 34. El mismo, Bemerkungen ber den Begriff Tradition: Hochland, 49 (1956-1957), 410-413. * J. Pieper, ber den Begriff..., 13-15. Ibid., 16. Ibid., 21. Ibid., 22. Ibid., 25.

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eras, que no realizan todos los elementos de la idea de transmisin. Estricta obligatoriedad compete slo a la tradicin religiosa32. Slo en sta el primer portador de la tradicin es tambin receptor y no meramente inventor, descubridor, o alguien capaz de transmitir lo que l mismo ha hecho. A la pregunta de dnde puede hallarse, en el curso de la historia, una tradicin de este tipo responde Pieper: en la tradicin doctrinal cristiana, en los mitos que l considera como el eco de una revelacin primitiva y en el conocimiento no consciente de la humanidad sobre contenidos tan fundamentales como salvacin, condenacin, culpa, castigo y felicidad M. Bajo estas tres formas se ha realizado histricamente la esencia de la tradicin. En ellas se da la transmisin acrtica de lo recibido. De este modo, el receptor recibe la posibilidad de entrar en contacto con el origen y dejar que su propia existencia sea determinada por la verdad transmitida. Aunque Pieper subraya con toda energa que la tradicin es inviolable y normativa, alude tambin a las posibles mudanzas en el ropaje externo de la tradicin. Pero estas mudanzas no tienen por qu falsear necesariamente el ncleo de lo que merece ser conservado u. En esta investigacin es particularmente valiosa la clara exposicin de los elementos del concepto de tradicin: transmisor, receptor, transmitido, origen en la revelacin (en la medida en que se trata realmente de una tradicin sagrada), inviolabilidad y validez de lo transmitido. Nos hubiera gustado or algo m*s acerca de la forma histrica que acaso deba sufrir necesarias transformaciones, acerca de las condiciones del conocimiento por tradicin y acerca de la tarea de interpretacin. Aunque existen muchas divergencias en cuanto a los planteamientos filosficos a partir de los cuales se estudia el fenmeno de la tradicin, no puede afirmarse que este fenmeno haya sido olvidado. Por lo que hace a aquellas perspectivas que pueden tener importancia tambin para el estudio teolgico de la tradicin, puede establecerse que todo hombre depende de la tradicin para la realizacin de su existencia y para entenderse a s mismo; ei la repeticin expresa del conocimiento de la existencia obtenido por tradicin se realiza y se determina a s mismo (Heidegger). Pero la tradicin no agota an su importancia en el hecho de iluminar el conocimiento que el hombre tiene de s. Transmite tambin el conocimiento de los dems. A travs de ella,, el hombre queda incluido, de una manera originaria, en el acontecimiento de la tradicin, de modo que en virtud de esta pertenencia a la tradicin puede llegar a conocer lo transmitido (Gadamer). En medio de la vorgine de los giros y los cambios histricos, el objeto sobre el que el filsofo debe reflexionar puede seguir
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presente slo mediante la tradicin (Krger). Transmisin en sentido pleno se da tan slo cuando el acto y el contenido de la tradicin son mantenidos como sagrados, porque el hombre receptor cree en una procedencia de origen sagrado y acepta as lo transmitido (Pieper). b) El problema de la tradicin desde una perspectiva teolgica. Si de la esencial historicidad de la existencia humana se sigue que todo hombre debe decir relacin, de alguna manera, a lo que le ha sido transmitido por el pasado, entonces hay que esperar, ya de antemano, que tambin el cristiano debe entenderse como receptor y transmisor de tradicin. Si la tradicin es un elemento estructural del ser histrico M, tambin el cristiano y la comunidad de los cristianos, la Iglesia, estn afectados por ella, en cuanto que la existencia cristiana y eclesial se realiza en el mundo y en la historia. Al apoyarse el cristianismo en un pasado, en lo sucedido en Jess de una vez para siempre, que es credo como revelacin procedente de Dios, el fenmeno general de la referencia a la tradicin se convierte en un problema especfico, del que tiene que ocuparse la teologa. Al igual que el cristiano, el telogo se ve empujado a considerar lo transmitido, a distinguir, a aceptar o rechazar, a custodiar, a configurar y a entregar lo transmitido, modificado o sin modificar. De esta manera, el problema teolgico de la tradicin abarca tanto el proceso (actus tradendi, traditio activa) como el contenido (obiectum traditum, traditio obiectiva) y el sujeto transmisor (subiectum tradens, traditio subiectiva) de la tradicin. Ya comienza por presentar un problema la relacin entre estos tres aspectos, que tericamente se distinguen con facilidad, pero que son difciles de separar entre s al enjuiciar los procesos histricos concretos. La intencin misma de transmitir intacto el contenido de lo transmitido hace imposible una aceptacin sin examen de ese mismo contenido, para entregarlo mecnicamente, y sin comprenderlo, a los siguientes. Una aceptacin inteligente y una transmisin inteligible hacen preciso interpretar el contenido y transmitirlo juntamente con su interpretacin. Tanto la explicacin como una renuncia total a ella provocan el peligro de una mala interpretacin, modifican necesariamente de algn modo, acentan, enriquecen o limitan el contenido y lo exponen, en todo caso, a un cambio histrico. Esto plantea el extraordinariamente difcil problema teolgico de cmo puede conservarse con fidelidad, a lo largo de la prolongada historia de la Iglesia, la revelacin que se public en un tiempo y cmo puede ser
35 G. Ebeling, Die Geschichtlichkeit der Kirche und ihrer Verkndigung ais theologisches Problem: Sammlung gemeinverst. Vortrage u. Scbriften a. d. Gebiet d. Theologe u. Religionsgeschichte, 207/8 (Tubinga, 1954), 31.

Ibid., 56. Ibid., 29-32. Ibid., 28.

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constantemente actualizada. Lo esencial debe ser mantenido, pero debe ser tambin confrontado, o nuevamente expresado, conforme a las ideas de cada poca, para poseer as tal vigencia que todo hombre que vive en la Iglesia pueda tener, en todo tiempo, acceso a la revelacin que sucedi una vez. Planteado de otra forma, el problema consiste en saber cundo, cmo y de qu manera encuentra el cristiano (y el telogo), que vive en la Iglesia, en medio de la plenitud de cosas transmitidas (costumbres, ritos, usos, ideas, enseanzas, corrientes doctrinales, modos y normas de conducta, frmulas, definiciones, documentos), aquella invitacin en la que puede reconocer una transmisin de la revelacin de Dios y por la que puede creerse vinculado a la revelacin sucedida en Cristo. Y no ayuda a salir de este difcil problema un simple aferrarse no reflejo e incontrolado a todo lo transmitido, porque de ningn modo se ha puesto en claro todava si verdaderamente todo lo transmitido en la Iglesia es, o puede ser, testimonio y transmisin de la revelacin antao acontecida. Es indudable que el aferrarse a lo transmitido brota del convencimiento de que la Iglesia, entre la muerte de Jess y la parusa, depende constantemente de la tradicin de la revelacin que aconteci en un tiempo en Jess. Sin embargo, no todo lo transmitido puede ser aceptado sin ms como expresin de esa revelacin. Acerca de esto se han esbozado en la teologa diversos puntos de vista que intentan poner un orden lgico en este complejo problema. El punto central de todas las reflexiones acerca l problema de la tradicin suele ser el contenido transmitido. De la clase de contenido se desprende ya una primera distincin entre tradiciones que afectan a la fe (traditio dogmtica) o a la conducta cristiana (traditio moralis) y tradiciones que slo transmiten opiniones teolgicas (traditio theologica) o costumbres de tipo meramente prctico, ritos y usos (traditio consuetudinalis). Naturalmente, puede haber en una tradicin teolgica algo obligatorio para la fe, y en una tradicin consuetudinaria algo normativo para la conducta cristiana y de importancia para la misma fe. Pero para ordenar las diferentes tradiciones en razn de su contenido predominante pueden retenerse como tiles estas diferencias. Ms importante es, con todo, la diferencia que se deriva del origen de la tradicin. De una manera general, las tradiciones pueden dividirse en divinas, cuyo contenido se cree como revelado por el mismo Dios (traditio divina), y tradiciones humanas, que provienen de los hombres (traditio humana). Pero, dado que la tradicin basada en una revelacin divina slo es accesible a travs del testimonio de la edad apostlica (lo cual vale tambin, en cierto sentido, respecto de las tradiciones de Israel y del AT entonces recibidas), es ms exacto hablar de tradicin divinoapostlica (traditio divino-apostolica), diferencindola de todas las tradiciones eclesisticas introducidas despus de la era apostlica (traditio

ecclesiastica). No es fcil una separacin estricta, porque el contenido total de la tradicin divino-apostlica aparece dentro de la corriente general de transmisin eclesistica, en la que se transmite globalmente todo lo tradicional en la Iglesia. Incluso la Sagrada Escritura nos sale al encuentro, en primer trmino, como libro transmitido por la Iglesia, y su pretensin de ser un testimonio de origen divino-apostlico slo puede ser conocida y admitida posteriormente. Con todo, la distincin entre tradicin meramente eclesistica y tradicin divino-apostlica es til, porque el hecho de reconocer una tradicin como divino-apostlica lleva implcita una confesin de esta tradicin, y con ello el reconocimiento de la obligacin de seguir transmitindola, mientras que al declarar una tradicin como meramente eclesistica se atribuye, simultneamente, a la Iglesia el pleno poder de cambiar, anular o sustituir esa tradicin. Respecto de la relacin entre tradicin y Escritura se suele distinguir entre un concepto de tradicin ms amplio, que abarca todo lo que se transmite, y que, por tanto, incluye la Escritura como material de tradicin, y otro concepto ms restringido segn el cual la tradicin es concebida en contraposicin a la Biblia y designada como tradicin oral (porque no est escrita en la Biblia). Este carcter oral aqu mencionado (traditio oralis) no excluye que se hayan utilizado testimonios escritos. Por el contrario, cuanto ms profundamente se investiga la tradicin oral hacia el pasado, tanto ms se la ve depender de los testimonios escritos. Se alude a la contraposicin a la Escritura nicamente en cuanto Sagrada Escritura. Desde esta base se puede comparar el contenido de la tradicin oral con el de la Sagrada Escritura y, segn la relacin mutua de ambos contenidos, se puede hablar de una tradicin constitutiva (traditio constitutiva) si el contenido no. se halla de ningn modo en la Escritura, sino que es totalmente nuevo respecto de ella; de una tradicin inhesiva (traditio inhaesiva) si se puede reconocer claramente que el contenido transmitido es inherente a la Escritura, o de una tradicin interpretativa (traditio declaratoria, interpretativa) si la tradicin oral explica, declara, expone, interpreta el contenido de la Biblia. El dilogo teolgico actual se preocupa sobre todo, en este contexto, por la cuestin de si en la tradicin general eclesistica puede ser individualizada y seguida hasta la era apostlica una tradicin divino-apostlica que afecte a la fe, de tal modo que pueda hablarse de una funcin constitutiva de la tradicin. Sobre este tema se hablar ms en la parte destinada a Escritura y tradicin. Se da por supuesto que la teologa debe tomar en serio no solamente su propia tradicin teolgica, sino tambin las costumbres, las orientaciones y los usos eclesisticos y confrontarse con todas las formas de tradicin. Particular importancia alcanzan las discusiones acerca del problema de la tradicin cuando se trata de la obligatoriedad teolgica de una tra-

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dicin. Por razones formales, se da este caso cuando ha hablado el magisterio eclesistico o se pone de manifiesto el consenso de todos los fieles de la Iglesia universal3. En el transcurso de la fundamentacin del contenido de estas manifestaciones eclesisticas, y tambin en otras investigaciones teolgicas, surge la pregunta sobre la obligatoriedad en el caso de que las tradiciones que afectan a la fe, es decir, las tradiciones dogmticas, se remonten a un origen divino-apostlico. Pues slo probando su origen divino-apostlico puede una tradicin que afecte a la fe alcanzar aquel grado de obligatoriedad ms all del cual el telogo creyente no necesita seguir preguntando. Se aduce una prueba de esta clase cuando una doctrina es testificada, y este testimonio queda demostrado, mediante la Sagrada Escritura o mediante otro testimonio de la predicacin apostlica (si es que se da), como una verdad revelada por Dios. La obligatoriedad de una doctrina, una verdad o un testimonio de fe as cualificado estara ya afirmada por el hecho de que esta doctrina debe ser aceptada en la fe. Entonces, la nica ocupacin del trabajo teolgico es interpretar, hacer valer y prevalecer esta doctrina. Es decir, que la verdad misma forma parte del inalienable contenido de la fe y de la predicacin. Admitirla o rechazarla no es algo que est en manos del telogo; no se trata tampoco de una cuestin de oportunidad, de conveniencia o de acierto pastoral, sino nicamente de la fidelidad de la Iglesia y de cada cristiano y cada telogo a Cristo y a su revelacin. La existencia del cristianismo, la dignidad de la fe de la Iglesia y tambin el ser cristiano de cada creyente consiste y depende de que se d algo a lo que hay que mantenerse incondicionalmente firme, siempre que la Iglesia pueda llegar al convencimiento de que debe dirigir un mensaje al mundo que no procede del mundo ni es producto de la Iglesia, sino que procede de Dios. Se puede decir sin duda alguna que la historia de la teologa en la Iglesia de todos los tiempos no slo testifica una dependencia de fado respecto de la tradicin, sino que afirma tambin la vinculacin de iure con la expresin apostlica de la revelacin. La predicacin doctrinal de los apstoles, la palabra transmitida desde el principio (Policarpo, 7,2), constituye el fundamento de la predicacin y de la fe. Hay que permanecer siempre acordes con los apstoles (Ignatius ad Eph., 11,2). Ya desde muy temprano se comienza a ver en la sucesin episcopal (Hegesipo) un argumento en favor de la fidelidad en la transmisin de la predicacin doctrinal de la Iglesia, cuya demostrabilidad pblica era contrapuesta a la tradicin esotrica de los gnsticos. Mientras Clemente de Alejandra fue el primero en establecer (J. Beumer, HDG 1/4, 23) una distincin entre tradicin oral y escrita, Ireneo de Lyon, continuando la argumentacin de Hegesipo, fue el primero en desarrollar un principio de tradicin
Cf. sobre esto el captulo cuarto, seccin segunda.

segn el cual la Sagrada Escritura, estimada sobre toda otra cosa, slo puede ser entendida rectamente dentro de la tradicin doctrinal de la Iglesia, recibida de los apstoles (Adv. haer., II, 28, 2; III, 1-4). Cuanto ms se considera a los escritos neotestamentarios como canon concluido y ms se aprecia su contenido como palabra de Dios, tanto menos se necesita recurrir a una fuente de fe distinta de ellos, de tipo suplementario (J. Beumer, loe. cit., 34). Esto se hace ya slo para los usos eclesisticos (veneracin de imgenes, bautismo de los nios, oracin por los difuntos; cf. J. Beumer, loe. cit., 39). Pero se recurre siempre a la comprensin de la Escritura en la Iglesia universal como a mdulo de interpretacin, cuando los herejes intentan utilizar la Escritura en su propio provecho. Para Agustn, los escritos bblicos contienen todo lo que es til o necesario para la salvacin (De doctr. christ., II, 42, 63); pero, cuando hay dificultades de interpretacin, hay que guiarse por la regla universal de la fe y por la fe de la Iglesia universal (ibd., III, 2, 2). El mismo pensamiento fundamental desarrolla Vicente de Lerins con una argumentacin casi sistemtica. Para l, el canon bblico es perfecto y sibi ad omnia satis superque suffidens (Commonit., 2, 2), pero su interpretacin debe hacerse de tal forma que secundum ecclesiastici et catholici sensus normam dirigatur (ibd.). Cuando las interpretaciones pugnan entre s, se debe retener quod ubique, quod semper, quod ab mnibus creditum est, hoc est etenim ver proprieque catholicum (ibd., 2, 3). A pesar de la vinculacin con el pasado expresada en el quod semper, Vicente conoce el progreso (profectus maximus, ibd., 23, 28), un conocimiento creciente de las afirmaciones tradicionales de la fe. Mientras la contribucin de la primitiva escolstica puede calificarse, en conjunto, de escasa (J. Beumer, loe. cit., 53), los telogos de la gran poca escolstica no tuvieron ninguna dificultad en ensear una material sola Scriptura (A. Fres, Zum theol. Beweis i. d. Hochscholastik, en Schrift u. Tradition [Mariolog. Studien, I ] , edit. por DAM, 139, nota 147). La Escritura contiene plenamente todas las verdades de fe, pero debe ser interpretada segn la norma de la tradicin doctrinal de la Iglesia. Toms de Aquino va ms all. Segn l, la Escritura no es tan slo fuente y norma nica para la fe y la teologa, sino tambin lmite de la autoridad doctrinal de la Iglesia: La obligacin de la obediencia de fe al magisterio eclesistico (alcanza) slo hasta donde el mensaje de este magisterio coincide con el contenido de la Sagrada Escritura (B. Decker, Schriftprinzip und Erganzungstradition i. d. Tbeologie des hl. Thomas v. A., en Schrift und Tradition, 202). La tradicin tiene solamente una funcin interpretativa, pero puede ser, en cuanto interpretacin, infalible. A una tradicin meramente oral se recurre nicamente para probar costumbres y usos eclesisticos, as como formas cultuales y sacramentales. En la escolstica posterior se agrieta algo la unidad, hasta entonces compacta e indisoluble, de Escritura

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y tradicin. Enrique Totting, Gabriel Biel y Toms Netter (cf. J. Beumer, loe. cit., 67, 73) mencionan ocasionalmente verdades transmitidas fuera de la Biblia y relativas a la fe, pero afirman que la tarea fundamental de la tradicin oral es semper ad verum intellectum ducere Scripturas (Th. Netter, en J. Beumer, loe. cit., 70). Para Trento y el tiempo posterior, cf. la seccin tercera: Tradicin y Sagrada Escritura: sus relaciones. La tradicin lleg a constituir un problema de especial envergadura cuando los grupos herticos o reformadores comenzaron a apelar a la Sagrada Escritura, por todos reconocida, pero criticando desde ella las costumbres eclesisticas y la interpretacin tradicional de la Biblia. El ms duro ataque, y hasta hoy el de ms hondas repercusiones en esta direccin, tuvo que afrontarlo la Iglesia por el flanco de la Reforma protestante. Lo que comenz como una reforma evanglica de la Iglesia desemboc en una divisin de la Iglesia que se quera reformar. El ataque inicial contra los abusos y las costumbres, que ya se haban hecho tradicionales en la Iglesia, no se limit a las tradiciones eclesisticas que ocultaban el Evangelio, sino que alcanz a la tradicin de la fe como contexto normativo para la interpretacin de la Escritura. No vamos a describir ahora los detalles del proceso y las consecuencias de estas controversias. Pero el telogo catlico tiene la justificada impresin de que, al tirar el agua del bao con que se deba lavar al nio, tiraron tambin la criatura; junto con tradiciones, usos y opiniones doctrinales extraas, o incluso opuestas a la fe bblica, se rechaz tambin la tradicin interpretadora de la fe bblica y la autoridad eclesistica que protega a la Biblia y a la tradicin. Por otra parte, el telogo reformado juzgar este proceso como algo completamente inevitable, porque la autntica autoridad y la verdadera tradicin de fe se haban mezclado tan inextricablemente con las situaciones defectuosas necesitadas de reforma, intentando incluso respaldarlas, que la secesin histricamente considerada era inevitable. Adolf v. Harnack describi acertada y ampliamente el estado actual de la controversia: ... Escritura y tradicin: cuan speramente se combati en el siglo xvi y los siguientes sobre la autoridad de estas dos magnitudes!, en qu frmulas tan lapidarias se condensaba la doctrina! Pero ahora, y ya desde hace tiempo, los especialistas protestantes han visto que la Escritura no puede ser separada de la tradicin y que incluso la coleccin y la canonizacin de los escritos neotestamentarios forma parte de la tradicin. Inversamente, los especialistas catlicos han advertido que ninguna tradicin puede ser recibida acrticamente, y que respecto de las cuestiones ms importantes del cristianismo primitivo, el Nuevo Testamento es la nica fuente fidedigna. La batalla total, pues, no slo ha perdido su aspereza, sino tambin, esencialmente, su sentido, en cuanto que la Escritura misma es entendida como tradicin y no permite en ninguna

parte una tradicin que no est probada... (A. Harnack, Protestantismus und Katholizismus in Deutschland, Berln, 1907, 18-19). En los ltimos decenios v se han aproximado ms las posiciones. La discusin polmica sobre las dos frmulas tpicas aqu un et equiparador, all un exclusivo sola ha cedido ampliamente el puesto a una actitud ms matizada. La teologa catlica puede adherirse al primado de una Escritura como principio M, aunque no desligable de la Iglesia, mientras que la teologa protestante se sabe referida a una tradicin eclesistica de interpretacin que de jacto siempre ejerce su influjo, incluso cuando se la combate, y que hoy es reconocida como una magnitud legtima que debe ser consciente y voluntariamente acatada. Parece que no tiene solucin el problema de cmo la teologa protestante puede conceder importancia teolgica a la coleccin cannica de la Escritura * si la autoridad de la Iglesia, que recibe y establece el canon, no tiene ms alcance cualitativo que el de cualquiera otra determinacin humana, histrica o profana. Hoy podemos ver la diferencia decisiva en el hecho de que la teologa catlica afirma que la interpretacin de la Escritura hecha por la Iglesia y por el Espritu Santo a ella prometido, en cuanto que testifica la tradicin divino-apostlica cimentada en la Biblia, puede convertirse en un dogma libre de error y ya indiscutible (decisiones conciliares, definiciones papales). En cambio, segn la concepcin protestante, incluso la ms cualificada interpretacin de la Escritura hecha por la Iglesia universal est siempre sujeta a nuevas comprobaciones exegticas y, eventualmente, debe ser raspada como un barniz (O. Cullmann). El problema antes tan ardientemente discutido de si es slo la Escritura, o la Escritura y la tradicin, el fundamento previo y normativo para el trabajo teolgico se ha convertido en el problema de si la tradicin interpretativa *, recibida por la Iglesia y aprobada bajo la forma de dogma, puede ser afirmada o no en virtud de la promesa hecha por Cristo de que l permanecera junto a su Iglesia y enviara a su Espritu para introducir en toda verdad. Est la Iglesia facultada, en cuanto portadora de la'promesa del Espritu a pesar de que, por necesidad, una interpretacin nunca coincide

" Cf. P. Lengsfeld, Vberlieferung, Tradition und Schrift in der evangeliseben und katholischen Theologie der Gegenwart: Konfessionskundl. u. kontroverstheolog. Studien, 3 (Paderborn, 1960; edit. Leipzig, 1962) (hay aduccin espaola). * Ibd., 187-213, esp. 189. Est fundamentalmente de acuerdo, entre otros, J. Beumer: Scholastik, 35 (1960), 581. Cf. J. Beumer, Die mndliche Vberlieferung ais39 Glaubensquelle: HDG 1/4,137. Cf. P. Lengsfeld, Vberlieferung, 81-104. Cf. recientemente N. Appel, Kanon und Kirche. Die Kanonkrise im heutigen Protestanismus ais kontrovers-theologisch Problem: Konfessionskundliche u. kontroverstheolog. Studien, 9 (Paderborn, 1965). * La misma decisiva pregunta podra hacerse, mutatis mutandis, con entera razn, a la teora de una tradicin complementaria (tradito constitutiva) que tuviera un contenido superior al de la Escritura.

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exactamente con lo que se ha de interpretar, para formular determinadas enseanzas como irreversiblemente falsas y otras como libres de error y acreedoras de fe? O puede hacer esto slo bajo la reserva de que lo rechazado puede convertirse un da en verdadero y lo declarado como verdadero, en falso a la luz de nuevas investigaciones exegticas? No podemos esperar que sea el estudio del fenmeno de la tradicin en cuanto tal el que d una respuesta a tal pregunta. Esta respuesta ha de venir por el lado de una eclesiologa suficientemente desarrollada. Con todo, una exposicin del hecho de la tradicin dentro del perodo constitutivo de la revelacin podr servir como preparacin a esa respuesta. c) Sentido de la tradicin en el perodo constitutivo de la revelacin. Si queremos hablar de un perodo constitutivo de la revelacin, debemos superar ante todo un malentendido que fcilmente podra derivarse de este concepto. Nunca puede atribuirse al tiempo la posibilidad de constituir revelacin. Por el contrario, si se piensa que la revelacin plena acontece slo al final del tiempo (muerte, parusa) en sentido estricto, no dentro, sino ms all del tiempo rebasado y transcurrido, entonces al tiempo, y a la historia que sucede en el tiempo, le compete ms bien un papel de remora, de freno y de velo de la revelacin. El hombre que vive en el tiempo es el hombre que est, por nacimiento, separado de Dios y de la revelacin de Dios, el hombre sometido al pecado original. Su historia comienza 41 con su apartamiento de Dios, con el ocultamiento de Dios constantemente testificado por la historia. La historia concreta, y tambin el tiempo concreto, se contrapone desde su origen a la revelacin de Dios al hombre. El tiempo se desliza en contradiccin, es dominado por el adversario y participa de todas aquellas cualidades que integran el concepto jonico de mundo. De donde se sigue que el tiempo abstrado de esta historia real no puede constituir la revelacin de Dios; este tiempo nace de la destruccin de esa revelacin divina. Segn esto, ya podemos lanzar una primera ojeada a la tradicin. Como elemento permanente dentro del cambio histrico, la tradicin pertenece plenamente a la esfera de los elementos mundanos que ocultan al hombre la revelacin de Dios y le sujetan a la dispersin histrica. El pasado tiene un influjo determinante sobre el presente y sobre el futuro del hombre. El pasado impone al hombre la determinacin permanente de la cada original como punto de partida. El hombre que vive en la
Esto no afecta para nada al problema de si antes de la cada pudo, o incluso debi, existir algo pareado a una historia sagrada. Aqu se dice nicamente que el comienzo de nuestra historia incluye tambin de facto el alejamiento de Dios.
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historia se entiende necesariamente como un ser que vive en el presente desde este pasado y que sabe que su futuro est regulado por ese mismo pasado. Por supuesto, est entregado al pasado sin objetivar reflejamente y tambin esto es un elemento esencial el carcter negativo de su procedencia, sin poder llevarlo objetiva y temticamente a la conciencia. Por eso, todo intento de una realizacin de la existencia que quiera ser consciente slo puede situarse en el marco de esa cada en la historia, en el propio pasado, en el origen de la cada. Lo que se llega a conocer, a decir y, finalmente, plantear permanece dentro del horizonte tradicional, sigue siendo hechura humana (Geiselmann) y no es todava tradicin sagrada, ni continuacin de la revelacin primitiva. Antes de hablar de una tradicin sagrada, hemos de considerar la funcin negativa de la palabra, del lenguaje, de la tradicin, del tiempo y de la historia como encubrimiento de la revelacin de Dios. De lo contrario, el hombre histrico se convertira en un hombre santo ya en su origen y no necesitado de redencin, y quedara negado implcitamente su estado de cada original. La historia sera entonces causa realmente constitutiva de la revelacin. La revelacin ya no manifestara Dios al hombre, sino que encerrara al hombre en la historia y le separara de Dios. No son el tiempo, ni la historia, los que constituyen la revelacin, sino Dios. Pero Dios no deja que primero se constituya su revelacin, como una especie de tesoro sellado, para despus (en qu sentido se dara en Dios un antes y un despus?) entregarlo al hombre. Dios se revela dentro de la vida histrica del hombre y vence as el estado de cada del hombre en la historia. Una revelacin en la que no se revela algo para alguien no sera revelacin42. En este sentido, no se da una revelacin pura. Cuando se da revelacin, el receptor est ya incluido de antemano. La revelacin slo puede darse en una unidad irrompible, aunque diferenciada, que rene en un mismo acontecimiento al qu revela, lo revelado y al que recibe la revelacin 43. El que recibe la revelacin es el hombre que vive en la historia, que procede de un pasado determinado y a quien se le cambia esta determinacin mediante la revelacin recibida. Este suceso, inefable en s, que ni siquiera despus puede ser adecuadamente concebido como sucede con la cada original exige ser expresado, conocido y transmitido por el hombre. En este punto es importante observar que la revelacin de Dios no crea un lenguaje nuevo, un nuevo medio de expresin, una nueva tradicin de la que pueda demostrarse fenomenolgicamente que ha sido revelada. El hombre, al querer expresar en palabras el acontecimiento, de42 B. Welte, Die Pbilosophie in der Theologie: Die Albert-Ludwigs-Universit't Freiburg 1457-1957, I (Las colaboraciones fundamentales con ocasin de la celebracin del jubileo) (Friburgo, 1957), 34. Ibid.