FOUCAULT EM VO RASANTE Hlio Rebello Cardoso Jr

1. Introduo: em qu um filsofo afeta nossa vida? - temas da obra de Foucault Aristfanes, que viveu na Grcia entre os sculos V e IV A.C., escreveu uma comdia para retratar Scrates e assim, fornecer uma descrio da estranha vida dos filsofos. Este texto chama-se As Nuvens. Scrates quer provar que as nuvens so fenmenos naturais no regidos pelos deuses, de modo que, na viso de Aristfanes, acaba considerando as nuvens deusas. (1996) O filsofo quer falar sobre o cu, mas caba se entretendo com as nuvens e perde-se em devaneios. Ao invs de falar diretamente sobre o cu, sua imaginao perde-se na viagem perceptiva que o movimento das nuvens provoca, e o filsofo se esquece que o objeto era o cu. Essa imagem corriqueira a que temos do filsofo. Filosofar quer dizer devanear, se perder em conjecturas, sem nunca chegar ao ponto. a imagem que temos do filsofo: o homem srio que contempla com abnegao ou o devaneador que faz as vezes de imbecil ou louco. Gostaramos que o filsofo se desviasse menos do caminho, que seguisse mais reto e dissesse logo o que tem a dizer, sem rodeios. O filsofo exaspera-nos quando lemos seus textos, pois ele, no fundo, quer dizer coisas simples, mas acaba encontrando o simples por caminhos tortuosos e complicados. Ler filosofia bom, enriquece e alimenta o esprito, desde que os livros filosficos passem por uma mquina descomplicadora. obvio que as nuvens que envolvem o personagem do filsofo, de que fala Aristfanes, podem servir como uma espcie de desabafo sobre a exasperao que os filsofos provocam em ns, mas podem servir igualmente como um manifesto por aquilo que os filsofos fazem de verdade. Isto , eles vem o mundo, a realidade, no como um cu fixo, mais ou menos preso a leis astronmicas, mas como nuvens que nos convocam a seguir sua eterna mutao. Das nuvens no podemos, nem mesmo exigir que elas mantenham a semelhana que esboam (e logo perdem), com o que quer que seja. (ORLANDI, 1994, p. 78-79) Foucault foi um filsofo que nada teve a ver com as nuvens, embora seja um pensamento complexo, o qual exige aprendizado como se, com ele, adquirssemos a capacidade de falar uma nova lngua. Em primeiro lugar, no se parecia com um homem

contemplativo, pois ns adoramos pensar que um filsofo reparte com os padres e sacerdotes de toda espcie a abnegao pelos valores superiores e eternos. Foucault foi um filsofo pouco devaneador, no amava as coisas eternas e, sim, as terrenas. Ora, vocs me diriam, ficamos na mesma, se um filsofo conhecido por seu carter risvel, s vezes, digno de pena, porque parece um louco ou um padre ou, mesmo, uma criana, ento o que se pode esperar de Foucault, que no encarna os sempiternos personagens do mundo filosfico? Para abandonarmos o mundo do senso-comum acerca da filosofia, sem ter de encontrar o personagem ou a caricatura que Foucault encarnaria, devemos, outrossim, perguntar em qu as idias de Foucault afetam nossa vida, temos de saber se elas tm algum efeito prtico na conduo de nossa existncia cotidiana. Tal pergunta fcil de responder, pois no existe nenhum mbito dos saberes e das instituies contemporneas onde as idias de Foucault no se faam sentir. Estamos de tal forma embebidos nos problemas filosficos que Foucault abordou, tal a sua abrangncia, que j no sabemos com clareza que foi ele quem formulou esses problemas. Existe uma presena annima de Foucault. Ele retorna impessoal. De certa forma, para ele, uma realizao, pois diversas vezes declarou como seria bom apagar seu eu, como seria bom que a individualidade fosse como um rosto desenhado na areia, na beira de uma praia, que uma onda mais forte viria apagar. (FOUCAULT, 1999a, p. 536) justo que faamos a pergunta para Foucault, e de forma direta: em que sua filosofia afeta minha vida? Em que suas idias acarretam efeitos prticos sobre minha existncia? Ora, comecemos pelos indcios. Como dizamos no h um mbito da vida contempornea em que as idias de Foucault no se faam, de alguma forma, presentes. Vamos a exemplos. Na medicina, em primeiro lugar. Pois bem, Foucault mostrou como se constitua a clnica, isto , a maneira pela qual se atribui causa de doenas a partir de sintomas observados pelos mdicos ou descritos pelo paciente, proporcionando o diagnstico e a terapia. Tal estudo era inicialmente muito tcnico, mas seu trabalho deu um salto prtico, quando Foucault procura mostrar de que modo se constitui a clnica da psique humana, isto , a psiquiatria. At hoje, principalmente quando se trata de polticas pblicas voltadas para

a sade mental, o nome de Foucault referencia. Dificilmente, um mdico, psiquiatra, bilogo, se bem formado, no ouviu falar de Foucault. Um outro assunto que Foucault tem influenciado diretamente nossas vidas, ainda no terreno da sade mental, foi no entendimento da loucura. Foucault mostrou que as terapias da loucura, em qualquer mbito, eram certamente expedientes que visavam o abrandamento trazido pelo males psquicos, mas eram igualmente as formas modernas pela qual se aprofundava o controle secular sobre o corpo, e no s sobre o corpo do louco. No h um hospital psiquitrico, um psicanalista ou psiclogo cujos escritos foucaultianos acerca da loucura no tenham trazido matria-prima para reflexo sobre sua prtica e, principalmente, sobre qual o significado da loucura em nossa sociedade. De um modo geral, a luta por um tratamento mais digno, o movimento contrrio ao aprisionamento do louco em manicmios, muito em voga hoje em dia, tem referncia nos estudos de Foucault. Um outro campo em que os estudos foucaultianos apresentaram-se com muita nfase formado por todos aqueles que, de alguma forma, lidam com o problema do poder, em suas formas mais variadas. A esse respeito, Foucault mostrou que as formas de poder so exercidas, em todas os setores, por dispositivos que se constituem historicamente. Cada poca possui uma tecnologia geral do indivduo particular de controle do corpo. (FOUCAULT, 2002, p. 351) Em nossa sociedade, o controle sobre o corpo exercido de modo automtico e silencioso. Desde o final do sculo XVIII, nossa sociedade tem sido dominada por uma forma de controle que se denomina disciplina. (FOUCAULT, 2003, P. 119) Nos espaos institucionais, ns nos sentimos vigiados constantemente e essa presena molda nossos corpos e nossa subjetividade. Nesse aspecto, Foucault tambm nos acompanha, ele no deixa sossegados os mdicos, psiclogos, mas tambm diretores de presdio, carcereiros, policiais e todos aqueles que cumprem funes em espaos institucionais: os professores, os bibliotecrios, os administradores, os juzes, advogados, assistentes sociais, etc. Por ltimo, podemos dizer que os efeitos do pensamento de Foucault se fazem sentir bem no interior de nossa conscincia, de nossa identidade mais indevassvel. Foucault mostrou que ns no nos tornamos sujeitos hoje como um grego o fazia. A subjetividade uma espcie de hbito ou exerccio que adquirimos de acordo com certos expedientes que mudam historicamente. Tais expedientes incidem particularmente sobre o corpo e o prazer.

Neste mbito, tambm, Foucault est em dilogo conosco. Neste caso, como uma espcie de machado que fende a nossa conscincia e nos livra ou nos amofina, conforme o caso, a respeito das iluses que temos a respeito da estabilidade de nossa identidade ou das certezas do eu. Foucault, em qualquer caso, no quer que deixemos de pensar. Mas, os efeitos de suas idias no esto presentes em nossa vida como se fossem vozes em nossa conscincia ou um tribunal que nos perseguisse a fim de julgar-nos. Em todos esses lugares, Foucault aparece sempre com a inteno, no de condenar, mas de nos lembrar que o mundo como as nuvens, ele no pra de passar. Se a loucura em nosso tempo uma doena e por isso deve ser tratada num hospital, em outra poca, o louco j andou solto e, pelo contrrio, era visto como aquele dentre todos os seres que pertencia estrada, ao ar livre, e no ao confinamento do hospcio. Ele nos lembra que se a priso um dispositivo correcional que visa recondicionar o indivduo pela mxima exposio queles que o vigiam, j houve em outras pocas um regime de punio, a masmorra, cujo princpio de funcionamento era justamente contrrio ao da priso ou, pelo menos, como esta concebida nos tratados de Direito Penal, pois a masmorra faz o corpo mergulhar na escurido e o torna indistinto dos outros corpos submetidos ao mesmo regime. Enfim, Foucault est sempre nos lembrando que podemos mudar como sujeitos, que no paramos de mudar; ele sempre nos obriga a pensar: o que estamos fazendo de ns mesmos? At agora temos procurado mostrar como Foucault se faz presente entre ns. Fornecemos alguns indcios para sintetizar os modos pelos quais o pensamento de Foucault afeta nossas vidas. Nunca deveramos ficar vexados, envergonhados, a ponto de no perguntar de que modo uma filosofia produz efeitos prticos. Feito isso, podemos seguir, procurando, agora, organizar as esparsas referncias que fizemos s conseqncias dessa filosofia, em busca de uma maior visibilidade da obra foucaultiana. 2. Fases da obra de Foucault: caractersticas gerais Os estudos costumam subdividir a obra de Foucault em trs fases, com denominaes utilizadas pelo prprio Foucault. Este foi muito sensvel s mudanas acontecidas em seu mtodo, na passagem de uma fase a outra. Vejamos um quadro que vai ajudar:

Um quadro pode ajudar na visualizao: Cronologia Anos de 1960 Principais livros a) Histria da Loucura; b) As Palavras e as Coisas; c) Arqueologia do Saber. a) Vigiar e Punir; b) A Verdade e as Formas Jurdicas; c) Histria da Sexualidade, vol. 1. a) Histria da Sexualidade, vol. 2; b) Histria da Sexualidade, vol. 3. Objetos estudo Saberes; Epistemes de Questes norteadoras1 O que eu posso saber? Ou o que eu posso enunciar e ver em tais condies? Poderes; Que posso Dispositivos fazer, que poder pretender e que resistncias opor?

GENEALOGIA Anos 1970

ESTTICA DA 1980 a 1984 EXISTNCIA

Modos de O que eu posso subjetivao; ser? Ou como Prticas de si me produzir como sujeito?

2.1. Arqueologia

Comecemos com a Arqueologia. Ora, o que faz um arquelogo? Ele escava, ele observa as idades das camadas do solo medida que o stio arqueolgico vai se aprofundando. O difcil quando o stio arqueolgico se compe de vrios perodos, ento mais complicado separar as camadas que identificam um perodo das camadas que constituem outro perodo. Foi dessa forma que o arquelogo Foucault procurou entender de que modo se formam os saberes. Um saber, por exemplo, a cincia, formada por camadas que identificam uma certa poca histrica. De fato, quando Foucault se refere cincia que se ocupa com a vida orgnica ele quer dizer, a biologia. (FOUCAULT, 1999a, 175-181 e 34347) Esta surge no sculo XVIII e caracterstica de um perodo. Antes da biologia, a histria natural se ocupa da vida, mas no uma cincia. Como Foucault pode fazer a separao entre um saber cientfico e um no-cientfico?

Conforme DELEUZE, 1986, p. 122.

Em primeiro lugar, no se deve supor que a histria natural uma espcie de biologia na fase infantil, que evoluir pra uma fase mais desenvolvida. Vimos que a idia de histria em Foucault no comporta a noo de progresso. Pensemos na Arqueologia: a histria natural uma camada ou estrato do saber que pertence a uma poca, j biologia um estrato que pertence outra poca. So como vestgios de duas civilizaes diversas que viveram em momentos diferentes sobre o mesmo solo, deixando seus restos depositados durante a passagem. O importante, do ponto de vista da Arqueologia foucaultiana, pensar que um saber no leva ao outro. Cada poca do saber descontnua com relao outra. O arquelogo procura encontrar esses pontos de descontinuidade entre os saberes. O limite entre os estratos de um perodo e os de outros Foucault denomina episteme. Em sua fase arqueolgica, Foucault estudou trs epistemes: o Renascimento (sc XIV ao XVI), a episteme clssica (sc XVII ao final do XVIII) e episteme Moderna (final do sc XVIII e sc. XIX at a virada do sc. XX). Retomando nosso exemplo, a histria natural pertence episteme clssica, enquanto a biologia episteme moderna. Elas so totalmente distantes em termos arqueolgicos, apesar de relativamente prximas em termos cronolgicos. Elas so diferentes porque cada episteme organiza de modo totalmente inovador os objetos, os conceitos e os mtodos de um saber (o que eu posso saber?). (FOUCAULT, 1987a, passim) Uma vez que os estratos ou camadas de uma episteme esto separados dos outros, o trabalho de arquelogo foucaultiano volta-se para o interior, isto , para de cada episteme, a fim de entender como cada poca se organiza em termos de saberes. Pois bem, h muitos saberes, por exemplo, na poca moderna, o saber cientfico sobre a loucura um saber sobre a psique humana ligado ao campo de descobertas prprio da psiquiatria. Esta descobre as histerias, doenas cujos sintomas so somticos ou orgnicos, mas cuja causa no o . A partir da a loucura pode ser entendida como uma doena cuja manifestao, pelo menos, orgnica. Dentro dessa episteme, no entanto, a loucura, pode tambm ser qualificada como possesso do corpo, ento, pode ser objeto de um saber religioso que desenvolveu suas prprias tcnicas, o exorcismo. O exorcismo, do ponto de vista arqueolgico, tambm um saber sobre a loucura, pois ele dispe de conceitos, mtodos e um objeto prprios, assim como a psiquiatria possui os seus.

Assim, dentro de uma determinada episteme um saber pode entrar num limiar cientfico, mas um saber dessa episteme no necessariamente cientfico. No caso do relacionamento entre o exorcismo e a psiquiatria, Foucault descreve que, inicialmente, h uma disputa entre ambos pelo objeto, isto , o corpo do louco, o qual se resolve no sentido de uma certa censura, por parte da prpria Igreja Catlica, com relao a seus exorcistas. (FOUCAULT, 2002, p. 269 e ss.) No que a Igreja estivesse totalmente convencida de que a possesso do corpo fosse um caso mdico. A religio nunca se convence disso, porque o saber que ela tem do corpo no pertence ao mesmo limiar que o saber psiquitrico, embora ambos pertenam mesma episteme. Ento temos mais um passo da Arqueologia foucaultiana, a saber, separar os limiares de saberes. Como fazer isso? Ora, a psiquiatria e o exorcismo so camadas de uma mesma episteme, mas sua conformao diferenciada, so estratos cuja consistncia os diferencia. Para a episteme moderna a separao dos limiares de saberes no muito complicada, pelo menos inicialmente, pois possvel separar os saberes que entraram dos que no entraram em um limiar cientfico. Essa a primeira separao possvel, mas essa triagem ainda por demais grosseira do ponto de vista da Arqueologia de Foucault. Ilustremos alguns desses elementos do mtodo arqueolgico atravs de um livro do prprio Foucault, para irmos mais rpido. Um dos livros mais importantes da fase arqueolgica Histria da Loucura na Idade Clssica. O prprio ttulo j indica um tipo de problemtica que orientara o pensamento de Foucault em todas as suas fases. Em primeiro lugar, Foucault um filsofo que escreve livros de carter histrico, porque sua filosofia exige da histria uma certa funo. Por isso, Foucault foi muitas vezes desprezado pelos filsofos, porque ele imitava os historiadores, ao invs de ler os filsofos clssicos. Pelo mesmo motivo, seria rejeitado por grande parte dos historiadores de oficio, que no reconhecem nela a capacidade de leitura e anlise documental. Essa confuso acontece, em segundo lugar, porque um livro como Histria da Loucura filosfico porque indica que a percepo e a experincia que temos da loucura se alteram. Isso inovador em termos filosficos, j que evita operar com conceitos atemporais. Pelo lado dos historiadores, esse livro tambm inovador, pois, nele, Foucault convida para o desenvolvimento do mtodo arqueolgico. Com este mtodo, os

historiadores ficam convocados a revelar novos objetos, os quais no eram considerados dignos da histria. A loucura, portanto, deixa de ser um objeto natural descartado pelo historiador, Foucault revela que a loucura e deve ser um objeto desnaturalizado. Neste livro, como, como em muitos outros, o historiador encontrara um campo de alta densidade para a anlise historiogrfica. Para Foucault, h trs epistemes desde o final da Idade Mdia. A primeira delas coincidir com o Renascimento; a segunda com os sc XVII e XVIII (episteme clssica); e a terceira com o com o final do sc. XVIII at o final do sc. XIX (episteme moderna). Histria da loucura est organizado segundo esta periodizao. A tese deste livro gira em torno da idia de que os saberes sobre a loucura, em cada uma dessas epistemes, organiza a percepo e a experincia da loucura a partir de certos regimes discursivos que so passiveis de anlise histrica. H dois corolrios ou subteses a partir da. O primeiro deles mostra que existem dois momentos bsicos quanto experincia da loucura no Ocidente, a saber, uma experincia trgica e uma experincia racionalista da loucura. A experincia trgica da loucura, isto , aquela que indica que a desordem est muito mais presente ou prxima do que se pensa, vai aos poucos sendo soterrada por uma experincia da loucura ligada ao racionalismo. Enquanto a experincia trgica diz que a loucura faz parte de nosso mundo; a experincia racionalista cria mecanismos para controlar a loucura. (FOUCAULT, 1987b, p. 30-42) Um segundo corolrio que a psiquiatria, enquanto saber que afirma o discurso racionalista sobre a loucura, no uma cincia que evoluiria desde formas mais rudimentares e pr-cientficas, at descobrir e isolar a loucura como doena. A psiquiatria uma configurao de saber que surge numa episteme mais recente, a qual conforma uma certa experincia da loucura. No podemos esperar que a psiquiatria represente o fim ou coroao de um processo milenar e que, a partir dela, a experincia trgica da loucura esteja debelada. Pelo contrrio, analisa Foucault que, quanto mais a psiquiatria recrudesce seu regime discursivo e procura cercar a loucura de modo mais incisivo, uma nova experincia trgica da loucura se esgueira e se afirma entre ns. Atravs da arte, das manifestaes dos loucos no interior dos hospitais psiquitricos, da resistncia que estes oferecem as prticas de internao.

Em Histria da Loucura, Foucault, como dizamos, desnaturaliza a loucura e, portanto, nossos sentimentos com relao aos loucos. Todos esperamos, seno que a loucura seja considerada uma doena ou um mal, pelo menos, que o louco seja considerado perigoso e por isso isolado. Ns esperamos que a loucura, desde sempre, seja tomada como um problema de sade. Por isso seria, mais ou menos bvio que o louco fosse excludo da convivncia das pessoas normais. Nossa percepo moderna sobre a loucura tende a estender esses sentimentos como atitudes, de certa forma, eternas com relao aos loucos. No entanto, quando lemos o livro de Foucault, ficamos uns tanto chocados. Ele recua cronologicamente at a Idade Mdia, procurando encontrar quais os lugares de recluso tpicos das sociedades medievais. O que se encontra so os leprosrios, cidades onde os leprosos so deixados. No h nada parecido com relao loucura, no h um lugar para internao da loucura. Com isso, nossas expectativas recebem o primeiro choque: no final da Idade Mdia, ou os loucos no existem ou eles no so pacientes de uma recluso. Foucault desenvolve tal anlise a partir de fontes inmeras, documentos das parquias, das municipalidades, etc. Nessa poca, o louco encontrado em liberdade. Ele faz parte de um grupo mais amplo. Est situado entre, o imbecil, o tolo, o bbado, o devasso, o criminoso, e o apaixonado. O louco no pode estar preso, pois, no imaginrio medieval, ele aparece como aquele que no pertence a nenhuma cidade. Assim como sua mente vaga sem destino, seu corpo deve ser deixado livre para uma viagem constante. O louco aquele que est num constante deslocamento, nada pode cont-lo. Segundo Foucault, at o final da Idade Mdia, a desordem da loucura era o contrrio da razo e no um problema de disfuno da sade, por isso o louco no tratado, nem internado. Na histria da loucura contada por Foucault, observa-se que h uma descontinuidade. Vrios objetos, diferentemente definidos, so chamados de loucura. At o final da Idade Mdia, a loucura contrria razo, ambas convivem numa espcie de contigidade. Do ponto de vista arqueolgico, ento, tem-se de perguntar: qual o novo objeto chamado loucura para que se tenha tornado evidente a recluso do louco? Como j indicamos, a noo foucaultiana de histria descontinua. A histria da loucura marcada pela descontinuidade dos objetos que cada poca denomina loucura. Ora, mas como essa histria descontinua segue? Na episteme clssica, como se caracteriza o objeto loucura?

Foucault escreve que, neste momento, h dois regimes discursivos (aquilo que os saberes dizem sobre um objeto) que se afrontam. Um deles o que provm da Idade Mdia. A loucura vista como coexistente a razo, sua presena no mundo no pode ser excluda. Tudo o que a razo pode fazer , de certa forma, retirar as foras da desordem para construir a prpria ordem. Esta a experincia trgica da loucura: h um corpo a corpo entre a razo e a loucura, como num jogo de luz e trevas. Mas um outro regime discursivo emerge: trata-se de uma razo que, ao invs de conviver com a loucura e suas foras, quer subjug-la. A razo passa a ser um estado de viglia, ela no pode se descuidar, no pode adormecer, caso contrrio, a desrazo invade o mundo e a domina. A razo precisa dominar a loucura e mant-la distncia, no pode lhe dar voz. O afrontamento entre esses dois regimes discursivos flagrado por Foucault partir da grande produo cultural dos sc. XV ao XVII. Por exemplo, Foucault observa a ciso entre esses regimes discursivos a partir da anlise de que, nas artes plsticas, a experincia trgica da loucura perdura por muito mais tempo, enquanto na literatura, o novo discurso aparece mais cedo. Esta mesma ciso pode ser observada na filosofia, visto que o grande exemplo de uma razo concebida como guardi do mundo das luzes o Cogito de Descartes. Se o Cogito o ponto de partida do pensamento; o louco aquele destitudo de Cogito, o louco no pensa. Tal confronto discursivo definira em favor de uma razo que controla a loucura, que vigia o louco e procura de todas as formas no se descuidar. Essa reviravolta define a ascenso de uma nova episteme, onde novos regimes discursivos podem emergir. (FOUCAULT, 1987b, p. 42-47) Na nova episteme, a loucura ser objeto de excluso e confinamento. Foucault nota que os leprosrios se esvaziam desde o final da Idade Mdia. Tais espaos esto abandonados, esquecidos, os leprosos no so mais excludos, mas tratados como doentes em casas de sade. Mas, o mais importante que os antigos leprosrios, durante o sc. XVIII sero reformados arquitetonica e administrativamente. Ento se formam os hospitais gerais, que vo receber uma srie de pessoas, estando os loucos entre elas. Apesar do nome, no entanto, o hospital geral no um lugar de tratamento de sade como entendemos hoje. Essa caracterizao do hospital geral deve-se ao fato de que, a direo do estabelecimento no norteada por uma demanda de sade, pois o mdico no dirige o hospital, ele apenas desempenha uma funo subalterna. Alm disso, o que demonstra que

este hospital no como aqueles que conhecemos, o fato de que a dentro se rene uma grande populao. Nos hospitais gerais, os loucos so internados juntamente com o pobre, o indigente e os devassos. (FOUCAULT, 1987b, p. 53-71) Ora, o que esses indivduos podiam ter em comum para estarem internados no mesmo lugar? Certamente, no era um problema de sade que os levava a serem internados num mesmo local. Com efeito, a histria da loucura mostra que, nessa poca do grande internamento, como a denomina Foucault, o louco tinha em comum com as demais categorias de indivduos internados uma certa degenerescncia moral. O mal que assola os pobres, os loucos e os devassos so uma desordem de carter moral. Por isso eles esto no mesmo lugar. O tratamento no para sua sade, muito embora os loucos sejam doentes do corpo tambm. Porm, em primeiro lugar, eles so tratados moralmente. Ora, qual a terapia aplicada para o mal moral nos hospitais gerais? o trabalho. O trabalho pode corrigir as almas e as ndoles, o mdico s cuida dos corpos. Foucault apresenta os procedimentos teraputicos do hospital geral, alertando para o fato de que trabalho a no significa, necessariamente, trabalho produtivo. Quer dizer, a cura moral de um louco no viria do trabalho numa fbrica ou plantao, embora, muitas vezes, essa fora de trabalho inativa fosse cooptada pelas foras capitalistas em ascenso. O sentido teraputico do trabalho, nos hospitais gerais, no , em primeiro lugar econmico. O trabalho servia para impor mente desordenada do louco alguma ordem ou rotina, pela qual uma converso moral poderia ser obtida. Foucault descreve que, muitas vezes, nos hospitais gerais, as atividades do louco eram a de andar em torno de ptio circular, sem nada produzir. O que importava era o exerccio repetitivo, o esforo e o desgaste proveniente de tal atividade. Foucault mostra que essa poca a do grande internamento no foi a origem pr-cientfica de nossas clnicas mdicas e hospcios, pelo contrrio ser o internamento social, o isolamento e a observao de todas as categorias de pessoas que denunciam a origem de nossas cincias mdicas (moderna e psiquitrica) e humanas. (DREYFUS e RABINOW, 1995, p. 5) Isso significa, simplesmente, que a psiquiatria surge em outra episteme, a episteme moderna, mas ela reativa em seu regime discursivo enunciado e visibilidades de outra episteme. Quer dizer, embora os mtodos, os conceitos e as tcnicas dessas cincias se

desenvolvam dentro da episteme moderna, basicamente, elas continuaro a operar nas instituies de internamento, rearticurlando, para fins cientficos, o discurso moralizante nelas desenvolvido, incluindo os protocolos de observao e descrio dos indivduos internados no antigo Hospital Geral. Mas, para tanto, era preciso que o internamento do louco fosse associado idia de que a loucura uma doena do corpo. Com isso, o louco ser isolado, no mais pertenceria a uma populao de indivduos acometidos por um mal de ordem moral. Ele vai merecer o desenvolvimento de uma instituio de internamento cujos fins so mdicos. Se o sculo XIX, esclarece Foucault, se espanta e se indigna com o fato de que havia internado o louco ao lado do criminoso, do devasso, do indigente. Esse espanto do ponto de vista do arquelogo do saber, indica que uma nova experincia da loucura estava em construo. A diferenciao do louco em face do criminoso, do indigente e do devasso se d pela assimilao medicina. Esse fenmeno no surge como um avano das cincias, mas a criao do prprio internamento. O internamento geral do sculo XVIII, cuja terapia era moral, torna-se, no sculo XIX, um erro econmico, sendo por isso substitudo por um internamento mais cientfico que isolava o louco. A loucura, ento, entra em um novo regime discursivo, com o significado que conhecemos hoje. Isso ocorre quando aparece o personagem mdico. Mas o mdico, de acordo com Foucault torna-se a figura central do asilo, em parte, apenas por causa de seu status cientfico, ele ainda desempenha, no hospcio, a autoridade moral que os administradores do hospital geral, no sendo mdicos, haviam estabelecido. Sem dvida, o que mostra A Histria da loucura que de uma episteme a outra, os saberes se alteram totalmente, devido a suas configuraes discursivas divergentes. No entanto, por dentro da histria da loucura, passa uma histria mais longa relacionada a mecanismos de controle sobre o corpo. essa histria do controle do corpo que indicar para Foucault um novo caminho, a partir dos anos setenta. Quando essa nova problemtica, a do controle sobre o corpo, emerge em primeiro plano, uma nova fase se inicia. Foucault complementa a Arqueologia com o mtodo genealgico, a Genealogia.

2.2. Genealogia

Com a nova fase, a Genealogia, Foucault comea a se perguntar, em complemento Arqueologia, no s o que forma saberes, as epistemes, mas como eles se formam, qual sua gnese. O que faz com que, em cada prtica de saber considerada, se encontre uma peculiaridade histrica? E afinal, o que faz estas prticas se alterarem? Tais questes, inaugurais para a fase genealgica, que se configuram, mais ou menos, na virada dos anos 60 para os 70, fazem vir a primeiro plano o problema que era abordado indiretamente pela Arqueologia. Trata-se das prticas de poder. Do ponto de vista da Genealogia, as prticas de poder so constitutivas com relao s prticas discursivas, ou seja, elas so geradoras dos saberes. Por isso, a Genealogia ocupa-se genericamente das estratgias ou relaes das prticas de poder, na constituio de um determinado saber. Em suma, a Genealogia se ocupa das prticas de poder. Ou melhor, a Genealogia d ateno especial ao binmio saber-poder. Todos os regimes de saber contm relaes de poder, no h aquele sem este. Esta talvez, a proposio mais conhecida a respeito da Genealogia. A partir da, podemos pensar que a aplicao do mtodo genealgico seja mais ou menos simples. Podemos pensar que o poder de que fala Foucault , por exemplo, o poder do mdico em isolar o louco, o poder do Estado frente ao cidado, do patro frente ao empregado, do professor diante do aluno, etc. Mas no to simples assim. Embora o poder, no sentido foucaultiano, possa anunciar essas formas macias: o Estado, a fora, a represso, a Escola, etc, no dessa forma de poder que trata a Genealogia. Devemos nos lembrar que as prticas de poder se desenvolvem e se estabelecem como relaes microfsicas, numa dimenso estratgica ou gentica com relao aos saberes. Tendo em vista esta caracterstica do mtodo genealgico, temos de averiguar um pouco mais atentamente o que Foucault quer dizer quando fala de poder, conceito-chave para sua Genealogia. O conceito de poder em Foucault est muito distante da idia que dele faz o senso comum, mas tambm dos principais conceitos de poder em voga na filosofia. Foucault chama ateno a ateno para o fato de que devemos nos livrar de uma concepo jurdica do poder, isto , de que o poder se exerce como fora sobre um objeto para conform-lo vontade de quem o detm ou finalidade de uma instituio. Para Foucault, o poder constitui a realidade, uma relao microfsica. (FOUCAULT, 2001, passim)

Uma relao de poder, como confere a um evento sua singularidade histrica, permite, em primeiro lugar, desfazer todos os jogos identitrios pelos quais se procurar atribuir uma estabilidade ou universalidade enganosa a este ou aquele acontecimento. Alm disso, possvel, com o suporte deste conceito de poder, desnaturalizar aqueles objetos que supostamente estariam fora da alada do historiador por no terem histria, como os sentimentos, o amor, a conscincia, etc. Costumamos que as coisas em sua origem ou as coisas que supostamente no tm histria esto em estado de perfeio, mas a Genealogia mostra que a origem das coisas a discrdia e o disparate. No fundo da histria no h uma identidade que foi mal versada ou que se degenerou com o tempo. Cada acontecimento, segundo Foucault, possui uma provenincia. (FOUCAULT, 1982) Isto significa que cada acontecimento marcado pela disperso dos elementos que compem uma verdade, um saber. Mais importante ainda que, neste jogo de saber-poder, a provenincia de um acontecimento histrico sempre diz respeito ao corpo. Por exemplo, quando os homens inventam um sistema filosfico ou moral segundo a qual o ideal da existncia ser a vida contemplativa, ento o corpo afetado. Por isso Foucault desenvolvera a idia de que o poder composto por relaes que se efetivam como tecnologias cujo objeto o corpo. Foucault em Histria da Sexualidade vol.1 (2001), faz um resumo sobre seu conceito de poder. Da mesma forma, Deleuze, no livro chamado Foucault (1986), procura sistematizar este conceito. Daremos destaque a trs, dentre vrias, caractersticas do conceito de poder. Em primeiro lugar, o poder no se concentra, no se centraliza, nem se totaliza. Ele faz e se desfaz em focos. Ento Foucault desafia a idia esquerdista de que o poder seria propriedade de uma classe que o conquista. O poder no uma propriedade, ele no est concentrado em uma sede, pois uma estratgia. O poder uma questo de exerccio, no de posse. Em segundo lugar, Foucault desvaloriza a idia de que o poder seria relativo ao Estado, sendo este seu detentor, de modo que o poder estaria localizado no Estado. Mas, o contrrio que acontece, o Estado que o efeito de uma multiplicidade de focos de poder. Os focos de poder so difusos, de modo que, somente em condies especiais, esses focos se renem tomando dimenses abrangentes como a de um Estado. O poder constitudo por

uma vibrao, por isso no dispe de um lugar privilegiado como sua fonte. Quando Foucault se refere a lutas locais ele no quer dizer que o poder tenha localizao, embora pontual. O poder local porque nunca global, mas ele no localizvel porque difuso. (DELEUZE, 1986, p. 34) Em terceiro lugar, o poder uma relao, uma rede produtiva. O poder produz o saber, ele cria a realidade ao invs de vetar. justamente o carter produtivo do poder que Foucault analisa em Vigiar e punir (1999c). O mtodo genealgico, ento, visa os acontecimentos, isto , a produo contnua de novas realidades pelas relaes de poder. Com efeito, nesse livro, a tese de Foucault a de que, nos sc. XVII e sc. XVIII houve um desbloqueio da produtividade do poder. Trata-se da montagem de mecanismos que permitem a circulao de efeitos de poder, uma circulao ininterrupta e individualizada por todo o corpo social. O principal argumento desse livro o de que o indivduo tornou-se um objeto a ser moldado em vrias funes. Para Foucault, a priso, foco central de Vigiar e Punir, uma nova figura de punio, que se organiza no final do sc. XVIII. No livro, Foucault recua at o sc. XVI, a fim de observar outras figuras da punio onde a produtividade do poder tinha caractersticas prprias. Quer dizer, o punir como enunciado e os prisioneiros como visibilidades uma relao historicamente recente. No que os homens no fossem punidos antes do sc. XVIII, mas a funo pela qual se punia no era a mesma que se pode observar na priso. Em primeiro lugar, Foucault analisa a tortura, que um instrumento de poder real. Em segundo lugar, a reforma humanista da idade clssica. Por ltimo, analisa a punio e a vigilncia normalizadoras que encarnam a tecnologia do poder disciplinar. A priso uma das modalidades desta ltima. Ento, o mtodo genealgico, em Vigiar e Punir, procurar distinguir as tecnologias de poder diversas ou sua produtividade variada, de acordo com as pocas histricas. O objeto de cada uma dessas tecnologias de poder o corpo. No entanto, como cada tecnologia produz verdades de saber, as funes as quais o corpo estar submetido mudam, necessariamente. Vamos a um breve apresentao das duas primeiras figuras da punio para, em seguida, podermos discorrer mais detalhadamente sobre a priso que onde se encontrar uma tecnologia de poder denominada disciplina. Veremos que a tecnologia disciplinar

constitui uma rede de funes amplas e conectadas, constituindo uma sociedade disciplinar sob cuja alada vivemos ainda hoje - em parte ou totalmente. A tortura a figura da punio que se desenvolve durante o perodo da renascena. A transgresso da lei era entendida como um ataque ao corpo do Rei. O condenado era submetido masmorra. Seu corpo se perde na penumbra dos calabouos e se mistura aos outros corpos. Ao poder real no interessa a visibilidade desse corpo. A confisso do acusado era extrada em grandes espetculos pblicos. O espetculo visa estabelecer a ordem atravs de uma demonstrao macia onde o poder se torna totalmente visvel. J o corpo do acusado, a no ser por sua exibio publica, um instrumento de reparo ao corpo lesado do Rei. Ele cumpre essa funo e, se no morto, novamente retorna para a penumbra dos calabouos onde esquecido. Outra figura de punio que surge, esta durante o sculo XVIII, a reforma humanista, diz Foucault. Essa reforma produz uma mudana notvel no que se diz respeito tecnologia de poder que se aplica ao corpo dos punidos. A reforma humanista se caracterizou pela formulao de um cdigo penal cuja finalidade era estabelecer a justa representao entre o crime e a punio. Tal busca incentivou a pesquisa das individualidades para que se pudesse compreender de que modo o crime se manifesta em uma pessoa. Buscava-se uma classificao do criminoso. Muito embora a idia de representao como equilbrio entre o crime e a punio se aproxime do direito penal posterior, Foucault avalia que a punio dos criminosos no atendia mesma funo exercida pela priso. A priso estaria calcada no princpio de que, cassada pela liberdade do individuo, a penitenciria serve como meio de reeducao e ressocializao do indivduo ao convives comunitrio. Ao contrrio, nos lugares de encarceramento do sculo XVIII, o que se esperava era uma espcie de correo moral da alma do criminoso da qual o crime era efeito. J a priso, como dissemos, pertence a uma tecnologia disciplinar. A disciplina uma tecnologia que usada para fins macios e serve para funes precisas em instituies (casas de deteno, exrcito, escola, hospital, policia). Essas instituies so espaos disciplinares, pois uma das caractersticas bsicas da tecnologia disciplinar que ela tem como condio, para moldar uma certa multiplicidade de corpos de acordo com uma determinada funo, que a multiplicidade de corpos seja restrita e que o espao seja

limitado, no muito extenso. Sendo assim, a disciplina no est contida em nenhum desses espaos institucionais. A disciplina uma relao de poder que se atualiza em cada um desses espaos. Justamente a reside uma das especificidades da disciplina: ela articula vrios espaos, aumentando seu poder de propagao e alcance. Toda sociedade impe um controle social sobre o corpo. Mas exatamente esse controle que varia historicamente. Na sociedade disciplinar, o corpo um objeto de anlise e fragmentado a fim de que a disciplina possa transform-lo num corpo til, expresso de Foucault. (FOUCAULT, 1999b, p. 287) Atravs de certas tcnicas que se aplicam ao corpo, o ser humano visado como um objeto que pode ser modelado. Foucault d o exemplo dos exerccios militares a coordenao dos movimentos dos soldados visa destitulos de toda dimenso subjetiva, de modo que cada um deles possa estar ligado por operaes formalizadas. Trata-se de uma organizao do espao - o espao disciplinar mas tambm do tempo, pois a idia que uma funo disciplinar (operaes formalizadas) molde os corpos em tempo contnuo dentro de cada espao disciplinar. E, quando o indivduo sai de um espao para o outro, ou seja, quando ele vai ser moldado segundo outra funo, a operao exercida sobre o corpo no espao anterior sirva como preparo para a nova funo. Ento, a sociedade disciplinar se organiza de acordo com a contigidade de vrios espaos disciplinares, onde funes, embora diferentes entre si quanto a seu objetivo, se interconectam no sentido de que obedecem ao mesmo diagrama ou organizao. Desta forma, o ideal da sociedade disciplinar maximizar o exerccio da funo em cada espao para que as vrias funes disciplinares se encadeiem sem lacunas. A sociedade disciplinar tambm precisa aumentar os espaos disciplinares, a fim de que o deslocamento dos indivduos entre os vrios espaos no interrompa a continuidade da modelao. Em certo sentido que devemos especificar, pode-se dizer que a disciplina controla os corpos para produzir indivduos. Eis a produtividade do poder disciplinar: produo de individualidade atravs de modelagem dos corpos nos espaos disciplinares. Quando a funo educar, a matria so os escolares, quando castigar, a matria so os prisioneiros, e assim por diante. O procedimento especfico do poder na sociedade disciplinar o exame. O exame parte da idia de que se deve vigiar e normalizar o indivduo atravs de uma constante visibilidade a que os corpos esto submetidos no interior dos espaos

disciplinares. Deste modo, a tecnologia disciplinar parte da idia de que os indivduos tm entre si uma igualdade formal. O exame, enquanto procedimento da tecnologia disciplinar, transforma o indivduo em objeto de conhecimento. Eis o elo poder-saber, ou seja, de que forma as relaes de poder constituem os regimes discursivos de um determinado tipo de saber. Os detalhes da vida cotidiana tornam-se temas de pesquisa, atravs de documentao minuciosa. Para Foucault, quanto a este aspecto, h uma ligao importante entre as cincias humanas e os procedimentos disciplinares. De fato, um aspecto disciplinar, ao mesmo tempo, um lugar de aplicao de tecnologia disciplinar e um laboratrio onde um saber produzido de modo bruto, isto , como dados a serem organizados e formalizados em procedimentos, teorias, sistemas, etc. Sendo assim:
pelo jogo dessa quantificao, dessa circulao dos adiantamentos e das dvidas, graas ao clculo permanente das notas a mais ou a menos, os aparelhos disciplinares hierarquizam, numa relao mtua, os bons e os maus indivduos. Atravs dessa microeconomia de uma penalidade perptua, opera-se uma diferenciao que no a dos atos, mas dos prprios indivduos, de sua natureza, de suas virtualidades, de seu nvel ou valor

(FOUCAULT, 1999c,

p. 151) Sabemos que a sociedade disciplinar formada por vrios espaos disciplinares, cada um deles tomando o corpo como objeto da qual extrai uma determinada funo disciplinar. Devido articulao em rede dos espaos disciplinares, Foucault afirma que existe um diagrama da sociedade disciplinar. Trata-se de um esquema de seu funcionamento que explica, em cada caso como o corpo submetido a uma tecnologia de poder. Esse diagrama o Panptico. A descrio encontrada no livro de mesmo nome de Jeremy Bentham, um filsofo ingls. O princpio do panptico est baseado numa espcie de economia do poder, quer dizer, a proposio mais igual a de fazer com que as relaes de poder se tornem automticas, a fim de que os corpos sejam moldados por uma funo disciplinar sem que tenha de haver um dispndio de foras humanas para tanto. Foucault mostra que o princpio do panptico tem como correlato uma figura arquitetnica. De fato, Foucault mostra que o projeto arquitetnico de Bentham ser includo na concepo dos mais variados espaos disciplinares no decorrer do sculo XX. Segundo a descrio de Foucault, o panptico uma construo que tem as seguintes caractersticas:

na periferia uma construo em anel; no centro uma torre; esta vazada em largas janelas que se abrem sobre a face interna do anel; a construo perifrica dividida em celas; cada uma atravessando toda espessura da construo; elas tem duas janelas; uma correspondendo a janela da torre; e outra, que da para o exterior permite que a luz atravesse a cela de lado a lado

(FOUCAULT,

1999c, p. 177). Foucault alerta, em primeiro lugar, que o panptico o inverso do princpio da masmorra aquele prevalecente na poca do Renascimento e da Sociedade de Soberania. Enquanto a masmorra esconde o corpo do prisioneiro na penumbra, o panptico o pe no regime da mxima visibilidade. Essa inverso o demonstrativo da produtividade do poder e aos modos que se aplicam aos corpos como observamos. Tal dispositivo possui dois efeitos segundo Foucault, um negativo e outro positivo. O panptico evita as grandes massas amorfas que encontravam nos lugares de encarceramentos. A multido formada por individualidades em fuso substituda por uma coleo de individualidades separadas. agora uma multiplicidade enumervel e controlvel. O efeito negativo do panptico indica, desta forma que a nova tecnologia do poder se exerce individualizando os corpos, ao invs de torn-los distintos. A disciplina extrair uma funo quanto mais ela individualizar. No entanto, a individualizao por outro lado, significa que a funo homogeneza essa multiplicidade de indivduos, procura articula-los e deles obter um funcionamento concertado. O efeito positivo do panptico de acordo com as palavras de Foucault : induzir no detento um estado permanente e consciente de visibilidade que assegura o funcionamento automtico do poder (FOCAULT, 1999c, p. 177). O detento, o corpo sujeito disciplina no v quem os vigia, mas sente-se constantemente vigiado. O panptico, ento, visa incutir um estado de permanente vigia sobre o prprio individuo, de modo que ele se torne de certa maneira, o vigia de si mesmo. O poder, assim, torna-se automtico, no limite, ningum precisa exerc-lo, invisvel. O panptico uma mquina de criar e manter o poder independente de quem o exerce, formando fiscais perpetuamente fiscalizados (FOUCAULT, 1999c, p. 148). Alm dos efeitos do panptico, Foucault enumere e descreve seus aspectos (FOUCAULT, 1999c, p. 180):

1)

Faz um trabalho de naturalista, estabelece as diferenas: entre doentes a fim de aproximar os pacientes com quadros clnicos semelhantes; nas crianas, anota o desempenho distinguindo o que preguia e teimosia e o que imbecilidade incurvel; nos operrios, calcular o salrio em vista de sua eficincia no trabalho;

2)

O panptico tambm pode ser uma mquina de fazer experincias que visa modificar comportamento, treinar ou retreinar os indivduos; no hospital, experimentar os remdios e verificar os seus efeitos; na priso, testar diversas punies sobre os prisioneiros, segundo seus crimes e temperamentos; na escola, tentar experincias pedaggicas; onde observaria se que qualquer um aprende qualquer coisa educao reclusa);

3)

O panptico permite aperfeioar seus prprios mecanismos; o diretor pode espionar o desempenho dos empregados que tema a seu servio: enfermeiros, mdicos, carcereiros, professores.

Devido a essas caractersticas, o Panptico o diagrama de um mecanismo de poder porque resume seu modelo generalizvel de funcionamento, sendo uma maneira de definir as relaes de poder com a vida cotidiana dos homens que se destaca de qualquer uso poltico para se tornara uma figura da tecnologia poltica. (FOUCAULT, 1999c, p. 181). As aplicaes desse diagrama so mltiplas: corrigir prisioneiros, cuidar dos doentes, instruir escolares, guardar loucos, fiscalizar operrios. Mas o panptico somente se torna eficaz como diagrama de estratgias de poder, como vimos, quando se impe uma tarefa ou comportamento a uma multiplicidade de indivduos. O panptico um esquema que apresenta a aplicao de funes precisas (educao, teraputica, produo, castigo) para intensific-las, com elas constituindo um mecanismo misto onde as relaes de poder e saber se ajustam. Pode-se dizer, ainda, que a intensificao dessas relaes faz com que o poder tenha um exerccio imanente. Quer dizer, ele no se exerce pela fora, mas pelo assujeitamento. O poder cria a realidade sobe a qual as foras sociais se exercem.

2.3. Esttica da Existncia

Nos dois volumes finais de Histria da sexualidade (FOUCAULT, 1984 e 1985), nota-se uma mudana em sua trajetria. A notria questo acerca do saber e do poder, que at ento tinha sido a marca do pensamento foucaultiano, mais precisamente at o primeiro volume de Histria da Sexualidade (FOUCAULT, 2001), acrescida de uma indagao a respeito das prticas pelas quais nos tornamos sujeitos. Foucault explcito a respeito da mudana de trajetria quanto a uma genealogia da sexualidade, na medida em que se trata, ento, de estudar de que maneira o indivduo moderno podia fazer a experincia dele mesmo enquanto sujeito de uma sexualidade (FOUCAULT, 1984, p. 11). Desta forma, somos informados de que sexualidade um dentre os modos histricos pelos quais fazemos a experincia de constituirmo-nos enquanto sujeitos e no apenas um dispositivo pelo qual as disciplinas controlam o corpo atravs de certas tecnologias polticas. Foucault coloca tal empreendiemento como uma continuao de seu trabalho anterior, pois essa genealogia me afastava muito de meu projeto primitivo (FOUCAULT, 1984, 11). Esse novo domnio de anlise colocava-se como ponto de interseo (FOUCAULT, 1984, p. 16) entre os dois campos de seus objetos anteriores, quais sejam, a arqueologia do saber e a genealogia do poder. Esta interseo, onde Foucault delimita o novo campo de pesquisas, pode ser definida de maneira apropriada como estando organizada em torno da relao da subjetividade com a histria, pois a respeito dessa relao que podemos observ-lo propor o que poderia chamar uma histria da tica e da asctica, entendida como histria das formas de subjetivao moral e das prticas de si destinadas a assegur-la (FOUCAULT, 1984, p. 29). esse estudo que relaciona subjetividade e histria que ficou conhecido como esttica da existncia. A esttica foucaultiana da existncia apresenta dois conceitos bsicos, a saber, subjetivao e prticas de si. O que subjetivao? Toda subjetividade, o sujeito, para Foucault, envolve um processo de subjetivao, visto que, segundo suas prprias palavras, no existe constituio do sujeito moral sem modos de subjetivao (FOUCAULT, 1984, p. 28), ou seja, toda experincia que concretiza uma subjetividade envolve modos historicamente peculiares de se fazer a experincia do si (subjetivao).

O que so prticas de si? A subjetivao garantida por determinadas prticas que envolvem o corpo e se efetivam a partir do prazer. Quer dizer, Foucault explica que nossa subjetividade malevel, uma relao de si consigo mesmo, e que essa relao conquistada atravs de certos hbitos ou exerccios culturalmente vigentes. Os modos pelos quais nos tornamos sujeitos, os modos de subjetivao, aparecem e se desenvolvem historicamente como prticas de si que, embora vigorem dentro de prticas discursivas (saberes) e prticas de poder que testemunham pela descontinuidade de suas formas histricas (FOUCAULT, 1984, p. 23), correspondem a quatro grandes focos de problematizaes, a saber, natureza do ato sexual, fidelidade monogmica, relaes homossexuais, castidade (FOUCAULT, 1984, p. 17), as quais atravessam as pretensas oposies entre a filosofia pag, a tica crist e a moral das sociedades europias modernas (FOUCAULT, 1984, p. 18). Os quatros focos de problematizao podem ser aglutinados em dois grandes tipos de moral, cada uma com suas prticas de si e modos de subjetivao correspondentes. Nesta linhagem de morais, o corpo entendido como lugar do desejo como fora natural que precisa ser regrada, neste caso, as prticas viso menos o auto-governo e mais a proteo contra a violncia do prazer, de modo os modos de subjetivao so codificados. Essas morais, indica Foucault, tm uma feio jurdica, pois nelas vige
o cdigo e (...) sua capacidade de cobrir todos os comportamentos (...), de modo que sua importncia deve ser procurada do lado das instncias de autoridade que fazem valer esse cdigo, que o impem aprendizagem e observao, que sancionam as infraes; nessas condies, a subjetivao se efetua, no essencial, de uma forma quase jurdica (FOUCAULT,

1984, p. 29)

Em um tipo de moral, o corpo entendido como lugar onde o prazer uma potncia que pode ser organizada atravs de prticas de si, de modo que seu modo de subjetivao o auto-governo. Neste caso, o prazer no mais tomado como uma energia natural a ser regrada, mas como uma potncia que pode ser gerida e conservada. Nestas morais, diz Foucault, o elemento forte e dinmico dever ser procurado das formas de subjetivao e das prticas de si (FOUCAULT, 1984, p. 30), pois so eles campos de experimentao para a conquista do auto-governo.

Da oposio entre estes dois tipos de morais, advm a separao, segundo Foucault, entre o corpo-prazer e o corpo-carne. (FOUCAULT, 2001, p. 190) Em termos gerais, o corpo-carne, caracterstico das morais cuja nfase se d sobre as prticas que permitam transformar o prprio modo de ser (Foucault, 1984, p. 30) coincidem historicamente com a Antiguidade Greco-Romana (pag), ao passo que as morais do corpo-carne, definidas pelo cdigo, correspondem ao Cristianismo. No entanto, alerta Foucault, entre elas houve justaposies, por vezes rivalidades e conflitos, e por vezes composio (ibid.). Para sermos mais precisos, dentro de cada perodo histrico, o que permite separar o amlgama das duas linhagens da moral a relao com a verdade, pois a questo das relaes entre o uso dos prazeres e o acesso verdade (FOUCAULT, 1984, 201 e 214) surge dentro da moral grega, mas d o acesso a morais baseadas no cdigo, como a crist, quando o que passa a ser problematizado, afirma Foucault, no mais o prazer, com a esttica de seu uso, mas o desejo, com sua hermenutica purificadora (id., 221). O uso dos prazeres se tornaria ainda mais austero, no dois primeiros sculos de nossa era, em funo do aprofundamento acerca da relao do prazer com a verdade, a qual, enfim, torna as prticas de si associadas ao conhecimento de si, embora essas restries ainda estejam muito distantes de uma moral prescritiva como a crist (FOUCAULT, 1985, p. 45-47, 71-73; Foucault, 1997, p. 119-130). A relao com a verdade, demonstra Foucault, vem acompanhada de uma certa acentuao dos efeitos nocivos do prazer, de modo que o corpo, ao invs de ser entendido como lugar onde o homem domina o prazer e por isso torna-se senhor de si, passa a ser visto como um espao de fragilidade arrebatado por foras naturais cujo controle se deve mais a expedientes de proteo do que ao exerccio de uma soberania sobre si mesmo (FOUCAULT, 1985, p. 125-126). Mas o que isso tem a ver conosco, hoje em dia? Numa moralidade caracterstica Antiguidade Clssica, os prazeres do corpo so o domnio onde se constitui o autogoverno, perfazendo um campo contnuo onde no se demarca a questo do desejo. Por exemplo, no campo dos prazeres no cabe a pergunta: em que tipo de relao h uma verdadeira reciprocidade do ponto de vista do amor, a relao heterossexual ou a relao homossexual? J, numa Antiguidade Tardia, que corresponde ascenso do Imprio Romano, a problematizao do desejo, a qual vem acompanhada da

indagao sobre o amor verdadeiro, de acordo com Foucault, desencadear um processo que se estender sexualidade, entendida como modo de subjetivao do sujeito moderno. O surgimento do desejo como novo modo de subjetivao atesta um
movimento que, na verdade, s se completar muito mais tarde, quando for edificada uma concepo absolutamente unitria de amor: a que separa as conjunes de um sexo ao outro e as relaes internas a um mesmo sexo. esse regime que, grosso modo, ainda o nosso hoje em dia, na medida em que est solidificado por uma concepo unitria da sexualidade, que permite marcar de modo estrito o dimorfismo das relaes, e a estrutura diferencial dos desejos

(FOUCAULT, 1985, p. 198) Foucault observa que, nas sociedades modernas, a relao do prazer com a verdade (scientia sexualis) orienta a subjetivao em torno de uma forma de poder-saber que instaura procedimentos voltados para que o indivduo diga a verdade sobre o sexo (FOUCAULT, 1985, p. 57). O modo de subjetivao moderno, portanto, pode ser surpreendido em prticas de si reguladas por um dispositivo disciplinar, onde emerge a noo de sexualidade como constitutiva da subjetividade moderna. Sendo assim, a sexualidade, como modo de subjetivao, articula-se com a questo da relao entre o corpo e a verdade sobre o sexo. Por um lado, o modo de subjetivao do sujeito moderno, que , de certa forma, aquele que ainda experimentamos em nossos dias, no uma moral relacionada com o autogoverno; de outro, no pode ser caracterizado como uma moral de cdigo, no sentido prescritivo ou jurdico, que vigia em uma moral crist. Como vimos, o modo de subjetivao moderno marcado por um dispositivo denominado sexualidade, que procura estabelecer uma incitao tcnica a falar da sexualidade, partindo do princpio de que aquele que pensa a sexualidade conhece melhor a si mesmo. O dispositivo de sexualidade procura estabelecer um certo eixo que gira em torno das relaes entre comportamento sexual, a normalidade e a sade (Foucault, 1984, p. 220). No estamos, com relao sexualidade, em busca do autogoverno que geriria o prazer, nem da verdade que regraria o desejo, mas de uma verdade da sexualidade relativa ao auto-conhecimento e identidade que, ao mesmo tempo, nos liga instncia coletiva de vrios espaos disciplinares. 3. Concluso: um filsofo comprometido com o tempo e a histria

 claro que, diante das trs fases caracterizadas anteriormente, podemos extrair algumas linhas gerais da obra de Foucault. Observa-se que, em todos exemplos que utilizamos para ilustrar o alcance temtico de sua obra, a saber, a formao da clnica mdica, as experincias da loucura, os regimes de punio e os modos pelos quais nos tornamos sujeitos, Foucault enfoca um dos problemas filosficos bsicos e, talvez, o mais importante de todos: o do tempo. Se as indagaes de Foucault esto presentes em todos esses mbitos, de todas essas maneiras, porque, em seu pensamento pode se encontrar o curso de uma reflexo sobre o tempo. Como dizamos, Foucault no nos questiona, no nos deixa em paz, como se fosse um delegado, juiz ou um diretor de conscincia. Ele no nos julga. Em suas perguntas o que voc est fazendo de si mesmo? - ressoa a seguinte afirmao: que outra coisa estamos nos tornando. Foucault acredita que tudo est sujeito ao tempo. Ele no condena, ele diz que h sinais de vida, se tudo j se alterou tanto, ento, isso no vai parar. Devido a essa problemtica central que o tempo, presente em todos os planos de sua pesquisa, que Foucault escreveu muitos livros de histria. Foucault precisa da histria para expor suas idias sobre o tempo. O senso comum sobre a histria diz que o tempo, a passagem do tempo organizada por um vetor de sentido. Isto , por mais que os acontecimentos aparentem ser caticos e disparatados existe como que uma razo que os ordena em direo a algo melhor ou pior, seja para um bem maior como a liberdade universal do ser humano, seja para o progresso material de nossa civilizao, seja para uma catstrofe que embotaria a prpria humanidade. Ao contrrio, Foucault no cr, e escreve textos sobre isso, que a histria de todas as coisas que acontecem com os Homens, seja uma histria contnua que se orienta em direo a um fim. (FOUCAULT, 1982) Para Foucault, a histria descontinua, nela pulsam composies de foras que se fazem e se desfazem, sem que seja possvel traar uma linha de progresso. Os eventos no se organizam de maneira unitria, descrevendo um movimento em que todos os elementos so homogneos e cujo sentido se revela de uma vez por todas como algo contnuo no tempo. Pelo contrrio, a verdade ou o sentido que encontramos na histria sempre uma composio de elementos heterogneos. A verdade histrica tem muitas arestas, no uma figura bem torneada. Ou ainda, a histria um quebra-cabea onde as peas no apresentam contornos muito concordantes, de modo que a

figura que se forma na histria parece mal formada ou suas peas parecem reunidas a contragosto, fora.

4. Referncias Bibliogrficas ARISTFANES. As Nuvens. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1996. DELEUZE, Gilles. Foucault. Paris: Minuit, 1986. DREYFUS, H. & RABINOW, P. Michel Foucault, uma trajetria filosfica: para alm do estruturalismo e da hermenutica. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1995. FOUCAULT, M. Naissance de la Clinique. Paris : PUF, 1963. FOUCAULT, Michel. Nietzsche, a genealogia e a histria, in Microfsica do Poder. Rio de Janeiro: Graal, 1982, p. 15-37. FOUCAULT, M. Histria da sexualidade II: o uso dos prazeres, Rio de Janeiro: Graal, 1984. FOUCAULT, M. Histria da sexualidade III: o cuidado de si, Rio de Janeiro: Graal, 1985. FOUCAULT, Michel. A Arqueologia do Saber. Rio de Janeiro: Forense-Universitria, 1987a. FOUCAULT, M. Histria da Loucura, 2 ed. So Paulo: Perspectiva, 1987b. FOUCAULT, M. O poder psiquitrico. In: Resumos dos cursos do Collge de France (1970-1982). Rio de Janeiro: Zahar, 1997a.

Foucault, M. A hermenutica do sujeito, in Resumo dos Cursos do Collge de France (1970-1982). Rio de Janeiro: Zahar, 1997b. FOUCAULT, M. As Palavras e as Coisas: uma arqueologia das cincias humanas, 8 ed. So Paulo: Martins Fontes, 1999a. FOUCAULT, M. Em defesa da Sociedade Curso no Collge de France (1975-1976). So Paulo: Martins Fontes, 1999b. FOUCAULT, M. Vigiar e Punir: a histria da violncia nas prises. 19 ed. Petrpolis/RJ: Vozes, 1999c. FOUCAULT, M. Histria da sexualidade 1: a vontade de saber. 14 Ed. Rio de Janeiro: Graal, 2001. FOUCAULT, M. Os anormais: curso no Collge de France (1974-1975). So Paulo: Martins Fontes, 2002. FOUCAULT, M. Vigiar e Punir, Petrpolis: Vozes, 2003. ORLANDI, L.B.L. Nuvens, in Idias, Campinas, 1(1), jan./jun. 1994, p. 78-79.

6. BIBLIOGRAFIA 1) Livros publicados pelo autor Estudos tericos FOUCAULT, M. As palavras e as coisas: uma arqueologia das cincias humanas. So Paulo: Martins Fontes, 1999 (1966). ____. A arqueologia do saber. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2000 (1969). 2) Livros publicados pelo autor Estudos arqueolgicos e genealgicos

FOUCAULT, M. Doena mental e psicologia. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1994 (1954). ____. Histria da loucura na idade clssica. So Paulo: Perspectiva, 2000 (1961). ____. O nascimento da clnica. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1998 (1963). ____. Raymond Roussel. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1999 (1963). ____. Eu, Pierre Rivre, que degolei minha me, minha irm e meu irmo. Rio de Janeiro: Graal, 1984 (1973). ____. Vigiar e punir: nascimento da priso. Petrpolis: Vozes, 2000 (1975). ____. Histria da sexualidade 1: a vontade de saber. Rio de Janeiro: Graal, 1999 (1976). ____. Histria da sexualidade 2: o uso dos prazeres. Rio de Janeiro: Graal, 1998 (1984). ____. Histria da sexualidade 3: o cuidado de si. Rio de Janeiro: Graal, 1985 (1984). 3) Cursos, conferncias e aulas proferidos pelo autor FOUCAULT, M. Resumo dos cursos do Collge de France (1970-1982). Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997. ____. Os anormais: curso no Collge de France (1974-1975). So Paulo: Martins Fontes, 2001. ____. Em defesa da sociedade: curso no Collge de France (1975-1976). So Paulo: Martins Fontes, 2000. ____. A hermenutica do sujeito: curso no Collge de France (1981-1982). So Paulo: Martins Fontes, 2004. ____. A ordem do discurso: aula inaugural no Collge de France, pronunciada em 2 de dezembro de 1970. So Paulo: Loyola, 1996. ____. A verdade e as formas jurdicas: conferncias de Michel Foucault na PUC Rio de 21 a 25 de maio de 1973. Rio de janeiro: Nau, 2002. 4) Coletneas de textos publicados pelo autor MACHADO, R. (Org.). Microfsica do poder. Rio de Janeiro: Graal, 1990. MOTTA, M. B. (Org.). Michel Foucault: problematizao do sujeito, psicologia, psiquiatria e psicanlise. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1999. (Coleo Ditos e Escritos I). ____. Michel Foucault: arqueologia das cincias e histria dos sistemas de pensamento. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2000. (Coleo Ditos e Escritos II). ____. Michel Foucault: esttica: literatura e pintura, msica e cinema. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2001. (Coleo Ditos e Escritos III). ____. Michel Foucault: estratgia, poder-saber. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2003. (Coleo Ditos e Escritos IV). ____. Michel Foucault: tica, sexualidade, poltica. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2004. (Coleo Ditos e Escritos V).

7. Atividades a) Procure observar o funcionamento de uma escola, uma sala de aula, quais discursos, segunda a acepo da Arqueologia de Foucault, voc poderia nomear e descrever? b) De acordo com a Genealogia de Foucault, pode-se dizer que em sua escola, em sua sala de aula, se desenvolvem certas prticas que podemos chamar de disciplina, segundo o conceito foucaultiano definido no texto. c) E quanto s prticas de subjetivao, pode-se dizer que uma escola interfere nas prticas pelas quais nos tornamos sujeitos? Procure identificar alguns elementos ao seu redor. d) Esse um dos trechos mais conhecidos e polmicos da obra de Foucault, procure coment-lo, revelando o seu sentido luz do que voc aprendeu sobre o pensamento desse filsofo, especialmente a respeito das epistemes e do homem como objeto de saber:
O homem uma inveno cuja recente data a arqueologia de nosso pensamento mostra facilmente. Se estas disposies [fundamentais do saber] viessem a desaparecer tal como apareceram, se, por algum acontecimento de que podemos quando muito pressentir a possibilidade, mas de que no momento no conhecemos ainda nem a forma nem a promessa, se desvanecessem, como aconteceu, na curva do sculo XVIII, com o solo do pensamento clssico - ento se pode apostar que o homem se desvaneceria, como, na orla do mar, um rosto de areia

(Foucault, 1987a, p. 536)