Sei sulla pagina 1di 388

Arthur Schopenhauer. Il mondo come volont e rappresentazione. Appendice: Critica della filosofia kantiana, a cura di Giuseppe Riconda.

Traduzione dal tedesco di Nicola Palanga. Copyright 1969 Gruppo Ugo Mursia Editore S.P.A. Prima edizione in questa collana: 1991. Nel 1818, a Dresda, Schopenhauer portava a termine questa che rimane la sua opera principale, e che doveva uscire alla fine dello stesso anno, ma con la data del 1819. Trovavano cos sistemazione definitiva le lunghe meditazioni giovanili, e confluivano in un'originalissima sintesi creativa destinata ad aprire nuovi orizzonti alla speculazione filosofica, i risultati di uno sforzo diretto a rivivere una tradizione filosofica e religiosa che per la prima volta non era solo quella occidentale. Passato quasi inosservato alla data della sua apparizione, questo libro fu apprezzato in tutto il suo significato e il suo valore solo oltre la prima met del secolo, quando Schopenhauer, al termine della vita, raggiunse quella fama tardiva che fu il suo singolare destino. Ad esso conviene ancora oggi rifarsi come all'opera che ci permette di cogliere nel loro insieme tutti i temi della filosofia di Schopenhauer, e che ci mette di fronte al nucleo unitario del suo pensiero: lo Schopenhauer della maturit svolger questo pensiero nei suoi possibili sviluppi, e ne accentuer magari certi aspetti, ma lo manterr sostanzialmente invariato. L'influsso esercitato dal suo pensiero stato grandissimo, e tale da toccare quasi tutti i temi della cultura: quest'opera rimane uno strumento indispensabile per la comprensione della nostra situazione spirituale, e possiede nella ricchezza delle sue suggestioni un'attualit non ancora esaurita. Arthur Schopenhauer (1788-1860) nacque a Danzica. Libero docente a Berlino dal 1820 al 1831, si ritir poi dalla vita universitaria e visse dal 1833 a Francoforte. Avverso all'idealismo di Fichte e di Hegel, egli d una nuova interpretazione della filosofia kantiana, contrapponendo al mondo fenomenico la vera realt, identificata in una volont di vivere che alla radice anche dell'essere umano. Nelle forme particolari di esistenza, essa reca nella vita il dolore, eliminabile radicalmente solo con la negazione della volont di vivere, e temporaneamente nell'arte. Tra le sue opere: La libert del volere (1839), Il fondamento della morale (1840), Parerga e Paralipomena (1851). Presentazione Nel 1818, centocinquanta anni fa, a Dresda Schopenhauer portava a termine la sua opera principale, Il mondo come volont e rappresentazione, che doveva uscire per i tipi dell'editore Brockhaus alla fine dello stesso anno, ma con la data del 1819. In essa finiva col trovare la sua sistemazione definitiva una lunga meditazione, di cui costituiscono un interessante documento i primi manoscritti schopenhaueriani, che, dopo essere stati fatti conoscere parzialmente al pubblico dal Gwinner, dal Frauenstdt e dal Grisebach, hanno avuto la loro edizione storicocritica definitiva - che ne consente una facile ed ordinata lettura - ad opera dello Hochstetter nell'edizione

Deussen e pi recentemente nell'edizione dello Hbscher. Se gi nel periodo che va dal 1808 al 1814 possibile vedere profilarsi la fondamentale comprensione schopenhaueriana della vita e i motivi che in essa trovano espressione (la concezione dell'esistenza come colpa e dolore e l'aspirazione ad una Erlsung da ricercarsi nell'arte, nel puro amore e nell'ascesi), a partire dal 1814 che comincia a farsi chiaro il grande principio metafisico sulla cui base Schopenhauer tenter una ricostruzione unitaria del reale: il Wille, che nel suo stato di affermazione costituisce il mondo e nel suo stato di negazione costituisce quel soprammondo in cui possibile trovare una liberazione dal male e dal dolore che il mondo affliggono. La gioia che accompagna la nuova scoperta e il significato che essa ha per Schopenhauer facilmente riscontrabile nel mutamento fondamentale di tono (e non solo di tono) che in questi manoscritti si rivela dopo che essa si consolidata. Mentre prima pi che ad una filosofia si ha l'impressione di trovarsi di fronte ad una esperienza di vita che cerca la sua espressione filosofica, nelle pagine fra il 1814 e il 1818 - in cui possibile seguire l'emergere dell'intera sua filosofia a poco a poco nei suoi precisi contorni come un bell'oggetto nella nebbia del mattino - Schopenhauer finalmente giunto in possesso di quelle intuizioni di base e di quegli strumenti concettuali che di questa esperienza gli permetteranno una trascrizione filosofica almeno ai suoi occhi adeguata. Al procedere per tentativi, quasi saggiando il terreno, ai ripensamenti manifestanti lo sforzo di venire in chiaro con s e con il proprio pensiero si sostituisce a poco a poco un pi sicuro armonico e lineare procedere: non a caso molti di questi frammenti, specialmente del periodo pi tardo, passeranno nelle opere a stampa quasi immodificati. Schopenhauer stesso indic questo periodo come quello del processo di lievitazione del suo pensiero. Egli sentiva di avere qualcosa di nuovo da dire, che il mondo poteva da lui imparare qualcosa che non avrebbe potuto dimenticare, e in un momento d'entusiasmo creativo scrisse questo bel passo nel quale il sentimento prepotente della sua originalit viene alla luce: Nelle mie mani, o piuttosto nel mio spirito, cresce un'opera, una filosofia, che deve essere insieme etica e metafisica, cose che fino ad ora venivano separate altrettanto falsamente quanto anima e corpo. L'opera cresce, anzi a poco a poco e lentamente concresce, come il bambino nel seno della madre: non so che cosa sia sorto prima o che cosa sia sorto dopo, come nel caso del bambino nel seno della madre. Quel mio io che qui sta seduto e che i miei amici conoscono non sa rendersi conto di come l'opera mia sorga, come la madre non sa rendersi conto di come sorga il bambino dal suo seno. La vedo e dico come la madre: "Benedetto son io con il mio frutto". Caso, dominatore di questo mondo sensibile, fa' ch'io viva e abbia quiete solo ancora per pochi anni! Infatti io amo l'opera mia come la madre il bambino suo: quando essa sar matura e sar nata allora esercita il tuo diritto su di me e prenditi gli interessi della proroga... (Berlino, 1813). Questo alto senso dell'originalit della sua filosofia non va per disgiunto in Schopenhauer dall'altro, di essere l'erede di una tradizione di pensiero che ha i suoi antesignani nell'antica sapienza vedica, in Platone e Kant: Confesso del resto che non credo che la mia dottrina sarebbe potuta sorgere prima che le Upanisad, Platone e Kant potessero gettare contemporaneamente i loro raggi sullo spirito di un sol uomo. Ma certamente c'erano (come dice Diderot) molte colonne, e il sole risplendeva su tutte, pure solo la colonna di Memnone risuon (Dresda, 1816). Ne Il mondo come volont e rappresentazione confluiscono in una originale sintesi creativa esperienza vissuta (e non bisogna

dimenticare che la filosofia per Schopenhauer non altro che espressione dell'esperienza vissuta nella variet e ricchezza delle sue dimensioni), suggestioni dell'ambiente culturale in cui egli visse (il razionalismo illuministico forse trasmessogli dal padre, l'ambiente pietistico di Amburgo, i rapporti con i romantici e con Goethe a Weimar) e infine i risultati di uno sforzo diretto a rivivere una tradizione filosoficareligiosa che per la prima volta non solo quella occidentale (e che anche nella sua prospettiva risulta molto pi ampia di quanto le tre fonti citate non facciano sospettare). Il mondo come volont e rappresentazione consiste di quattro libri che grosso modo potrebbero essere considerati rispettivamente la teoria della conoscenza, la metafisica, l'estetica e l'etica di Schopenhauer: ma Schopenhauer avverte il lettore che caratteristica della sua opera l'organicit, e che la sua preoccupazione costante quella di comunicare un unico pensiero, il quale diventa sempre pi chiaro a mano a mano che se ne considerino le parti, che a loro volta da esso prendono luce e senza una sua preliminare comprensione non possono essere appieno comprese. L'esposizione del sistema comincia con la celebre frase: Il mondo una mia rappresentazione. Tale frase non ha per il significato ovvio e da tutti accettabile di escludere il realismo ingenuo che presume si possa uscire dalla coscienza per identificarsi con il mondo esterno, ma ha un senso pi pregnante, soggettivistico e idealistico. Schopenhauer vuole cio con essa avanzare la tesi che il mondo, che ci appare innanzi ed generalmente assunto come la realt in s, invece solamente un insieme di contenuti rappresentativi, condizionato, nel suo strutturarsi secondo leggi, dalla coscienza e dalle sue forme a priori (spazio, tempo e causalit), mentre la realt in s non si lascia attraverso esse conoscere e rimane quindi, a livello puramente rappresentativo, inconoscibile. Nell'avanzare questa tesi e nel tentativo di fondarla egli pretende di essere fedele a Kant: certamente per va oltre a Kant quando interpreta il dualismo fenomenocosa in s come dualismo di apparenzarealt, sostenendo che l'analisi del mondo della rappresentazione ci mette di fronte ad un insieme di pure parvenze e giungendo ad affermare il carattere puramente illusorio e decettivo del mondo fenomenico. Comunque, posto che questo sia il risultato a cui mette capo l'analisi del mondo come rappresentazione, sta di fatto che per Schopenhauer l'uomo non destinato a soggiacere senza scampo a questo sapere illusorio, ed ha a sua disposizione una via per penetrare nella dimensione profonda del reale, per giungere in qualche modo a rendersi consapevole di quella cosa in s della cui realt egli non dubita. Schopenhauer stesso paragona questa via ad una specie di passaggio sotterraneo che, a tradimento, ci introduce nella fortezza che era impossibile espugnare dal di fuori. Di tutte le cose ce n' una sola che ci data in duplice maniera, dall'esterno e dall'interno, e questa siamo noi stessi in quanto esseri corporei. Considerato esteriormente il nostro corpo un oggetto dell'intuizione empirica, rappresentazione fra le rappresentazioni; vissuto invece nell'immediatezza dell'interiorit, per cos dire dal di dentro, volont. La volont che affiora come essenza del nostro essere costituisce (secondo un ardito ragionamento analogico, che a dire il vero Schopenhauer non si preoccupa troppo di giustificare) la dimensione interiore di tutte le cose. Immergendoci cio nella nostra interiorit ci ritroviamo parti di quell'unica volont che si agita cieca ed eternamente insoddisfatta in noi come in tutto l'universo. Schopenhauer insiste sia sull'unit che sull'irrazionalit della volont di vivere, Streben eterno che mai non ha posa.

Su queste basi viene tentata una vera e propria cosmologia, che costituisce l'oggetto principale del secondo libro. La volont nella sua unit e irrazionalit sufficiente a spiegare sia l'armonia che la lacerazione che percorrono l'universo. L'armonia: l'unit della compagine dell'universo si spiega con l'essere tutti i fenomeni in esso compresi obiettivazioni del l'unica volont, e l'unit teleologica che si manifesta appieno nei corpi organici si spiega in base al principio che, essendo la volont unica e indivisibile, presente tutta intera in ogni fenomeno. La lacerazione: se la volont infatti tutta intera presente in ogni elemento della sua obiettivazione ne consegue che i singoli elementi mossi da questa forza primordiale ed infinita cerchino di affermare s a danno degli altri. Una lotta senza tregua si manifesta allora ad ogni livello dell'essere e culmina nel mondo umano, con la cruda e spietata contrapposizione di egoismo a egoismo. Con il conflitto e la lacerazione dato il dolore, fatto universale che si acuisce con l'acuirsi della sensibilit e della coscienza. Si sa con quali tetri colori Schopenhauer abbia dipinto i lati oscuri dell'esistenza e come efficace sia riuscita la sua pittura. Si ha una vera e propria demistificazione di tutti quelli che sono genericamente assunti come valori mondani: la civilt e il progresso non sono che nomi vuoti destinati a mascherare la brutale contrapposizione di egoismi che costituisce la sempre uguale tragedia della vita. Ma Schopenhauer non si limita a questo disvelamento degli aspetti tragici dell'universo: alla presa di coscienza della radicalit del male nel mondo da parte dell'uomo, in cui questo giunge alla piena coscienza di s, si accompagna il bisogno di redimersi da esso e la filosofia di Schopenhauer culmina con l'indicare le vie attraverso le quali la liberazione dal male possibile. Una prima via di liberazione l'arte (ad essa dedicato il terzo libro). Ci che rende la liberazione un compito difficile il fatto che il nostro intelletto comunemente al servizio della volont individuale e non fa altro che offrirle i mezzi per la soddisfazione delle sue aspirazioni e dei suoi bisogni: la liberazione sar possibile solo se l'intelletto riuscir ad affrancarsi dalla sua schiavit, il che avviene appunto nella intuizione estetica. Approfondendo il principio kantiano della apraticit della contemplazione estetica Schopenhauer giunge a definire l'arte come contemplazione disinteressata del mondo. Nella contemplazione estetica le cose non sono pi viste nella loro relativit essenziale (nei loro rapporti reciproci ed in ultima analisi nel rapporto con la volont individuale), ma nel loro carattere ideale, nel loro essere pure Idee. Schopenhauer definisce le Idee (che per evitare confusioni chiama Idee platoniche) come l'oggettivazione adeguata e immediata della volont nella sua unit e totalit, come forme eterne delle cose al di l della molteplicit empirica e del divenire temporale. Al tempo stesso anche il soggetto contemplante si sottrae alle determinazioni fenomeniche, lascia cadere quanto in lui v' di particolare e contingente per ritrovarsi come soggetto puro (puro occhio del mondo) unito a questo mondo di forme ideali. Nei preziosi momenti della contemplazione estetica il conoscere si libera dal volere, il tormento della tempesta delle passioni cessa. L'insistenza su questo aspetto soteriologico dell'arte non deve per farci dimenticare che in questo libro contenuta in nuce una vera e propria estetica, una teoria compiuta delle arti belle, dall'architettura alla scultura, dalla pittura alla poesia nelle sue varie forme, sino alla musica, che a differenza delle altre arti che rappresentano le Idee si fa manifestazione immediata della volont stessa, stando cos ad essa in rapporto analogo a quello delle idee. Ma la liberazione offerta dall'arte non pu essere che provvisoria,

legata com' ai brevi momenti della contemplazione estetica. Al primo sviluppo di pensiero che portava dal mondo degli oggetti al loro nocciolo essenziale subentra ora un secondo sviluppo, che dalla negazione provvisoria dell'arte ci porta a quella definitiva dell'ascesi. E' questo il tema del quarto libro, nel quale viene pienamente alla luce quel pessimismo profondo che costituiva il Grundton di tutti e tre i libri precedenti. Quest'ultimo libro non si limita alla dottrina dell'ascesi: le considerazioni sulla morte e sull'immortalit, sulla giustizia eterna, sulla libert e il carattere intelligibile, sulla teoria del diritto e della morale, lo rendono infatti particolarmente ricco e suggestivo. Qui baster richiamare l'attenzione del lettore sulla teoria della piet, per la quale Schopenhauer distacca il fondamento della morale dalla ragione per ancorarlo ai puri impulsi della profondit della nostra natura. La ragione infatti pare a Schopenhauer facolt troppo vuota e formale, capace di tradurre in concetti l'esperienza vissuta, ma incapace di introdurre nuovi contenuti d'esperienza, incapace in ogni caso di vincere quella affermazione di s a danno degli altri in cui l'egoismo consiste. Fondamento della morale pu essere solo un sentimento che abbia vivacit, immediatezza e calore (come li ha il sentimento egoistico) eppure sia capace di liberare l'uomo dall'illusione di considerarsi separato dagli altri esseri per fargli realizzare l'unit vivente che ad essi lo lega, capace insomma di tradurre nella fluidit dell'esperienza vissuta l'intuizione dell'unit dell'essere penetrando il principium individuationis. Tale sentimento la piet: per esso l'uomo riesce a sopprimere le differenze che lo separano dai suoi simili, e si identifica con essi, soffre il dolore altrui come suo dolore e assume il bene altrui come motivo determinante d'agire, come se fosse il suo bene. Dalla piet nascono le virt (giustizia e carit), ma anche l'ascesi. La partecipazione al dolore universale diventa infatti un quietivo della volont, che pu cos giungere alla sua autonegazione. La rinnegazione della volont di vivere al tempo stesso liberazione dal mondo del male e del dolore che di essa manifestazione, raggiungimento di uno spazio eterno di pace, di quiete, di silenzio al di l di tutti i conflitti che ritroviamo ad ogni livello dell'esperienza temporale. La negazione con cui la filosofia di Schopenhauer conclude non assoluta. Il nulla cui la rinnegazione della volont di vivere mette capo sempre solo un nulla relativo: il nulla di questo mondo; e questo mondo non esaurisce le possibilit dell'essere. Solo chi ancora prigioniero del mondo dei fenomeni teme quel che rimane dopo il superamento della volont di vivere come il nulla assoluto. Quella gioia positiva che accompagna l'intuizione estetica, che prova anche l'uomo virtuoso (in quanto l'intuizione immediata dell'unit dell'essere lo immette in un mondo di fenomeni amici, liberandolo dalla cupa e angosciosa preoccupazione della propria esistenza) culmina nell'ascesi, che non concepibile se non come esperienza di un regno di pace profonda e di beatitudine, di un regno della grazia al di l del mondo cieco e violento della volont di vivere. E' qui che avviene nella filosofia di Schopenhauer il richiamo alla mistica come espressione positiva di quel che la filosofia esprime solo negativamente. La filosofia ci porta fino alla negazione e ci fa avvertiti che questa negazione soltanto relativa: ma quello che con questo superamento e negazione si guadagna si rivela solo nell'esperienza mistica che per Schopenhauer, che ancora la filtra attraverso il suo razionalismo metafisico, si atteggia al di l dei simboli diversi in cui si esprime a seconda delle diverse culture, come esperienza di una Positivit originaria nei cui confronti tutto ci che contenuto in questo mondo svanisce ( proprio questo nostro

universo tanto reale con tutti i suoi soli e le sue vie lattee che allora ci appare come un nulla), di una Realt ineffabile e beatificante. Il mondo come volont e rappresentazione ebbe due edizioni successive a quella del 1819: nel 1844 veniva ristampato assieme ad un secondo volume di Supplementi, di pari estensione: nel 1859, dopo la diffusione del pensiero schopenhaueriano e il diffondersi della sua fama, conseguenti alla pubblicazione dei Parerga e Paralipomena (1851), si ebbe una ulteriore ristampa dei due volumi. Nell'edizione di Lipsia del 1859, che quella seguita dal nostro traduttore, esso consiste, oltre che dei quattro libri del testo, di tre prefazioni (rispettivamente alla prima, alla seconda e alla terza edizione) e di una appendice di Critica alla filosofia kantiana, nella quale con molta chiarezza Schopenhauer indica quelli che sono per lui i meriti (la teoria dell'idealit del tempo e dello spazio, la giusta demarcazione fra fenomeno e cosa in s, la teoria della libert e del carattere intelligibile, la critica alla metafisica tradizionale, il riconoscimento del significato trascendente dell'etica, alcuni elementi metodologici della Critica del giudizio e la teoria del sublime) e i difetti (toccanti quasi tutti gli altri aspetti dell'opera kantiana) della filosofia di Kant: questa appendice gi presente nella prima edizione fu notevolmente rimaneggiata nella seconda. Nella prefazione alla prima edizione Schopenhauer insiste sulla organicit (nel senso gi detto) del suo pensiero, che rende necessaria la lettura del suo libro, se si vuol giungere ad una piena comprensione di esso, almeno due volte. Afferma inoltre di presupporre che il lettore conosca il suo saggio Sulla quadruplice radice del principio di ragione sufficiente (1813), che costituisce la naturale introduzione e propedeutica al suo sistema, e che con il contenuto del primo capitolo della sua memoria Sopra la visione e i colori (1816) (quello cio pi propriamente gnoseologico sulla visione, consistendo il secondo in una ripresa della teoria dei colori di Goethe contro Newton, svolta sulle basi soggettivistiche e idealistiche messe in luce dal primo) avrebbe dovuto trovar posto nel primo libro del Mondo (e l'avrebbe veramente trovato se Schopenhauer non avesse avuto ripugnanza a ripetere e copiare se stesso). Domanda inoltre al lettore una conoscenza preliminare della filosofia di Kant e afferma che sar grandemente facilitato nella comprensione del suo pensiero chi, oltre a Kant, conosca Platone e le Upanisad. Nella prefazione alla seconda edizione Schopenhauer fa amare riflessioni sull'insuccesso della sua filosofia, sul silenzio intorno ad essa da ogni parte, che pertanto non pu scoraggiare o abbattere chi come lui, a differenza dei filosofi ufficiali (i filosofi delle Universit tedesche e gli hegeliani in ispecie), non subordina la verit a gretti fini personalistici e utilitaristici, ma pensa che alla ricerca libera e coraggiosa di essa si debba sacrificare ogni cosa: spiega poi come i due volumi in cui la sua opera appare si integrino a vicenda e perch abbia preferito dare al secondo volume la forma di Supplementi al primo anzich rifondere il contenuto dei due volumi in un tutto organico; ribadisce inoltre come la sua filosofia procede da quella kantiana e consiglia la lettura di Kant nell'originale contro le numerose esposizioni deformanti del suo pensiero apparse in Germania. Il tono amaro e talvolta un po' astioso della prefazione alla seconda edizione cede a quello pi sereno della terza (accresciuta rispetto alla seconda di 136 pagine) in cui Schopenhauer, riflettendo sul destino che ha avuto e potr avere la sua opera, cita le celebri parole del Petrarca: Si quis, tota die currens, pervenit ad vesperam, satis est.

I Supplementi a Il mondo come volont e rappresentazione si presentano come un commentario generale ed uno sviluppo della materia trattata nell'opera principale: il contenuto vi disposto in quattro parti in corrispondenza ai quattro libri del Mondo ed distribuito in 50 capitoli, di cui alcuni acquistarono grande rinomanza come quello sul Bisogno metafisico dell'uomo, Sulla storia, Sulla morte e sulla sua relazione con la indistruttibilit del nostro essere in s, sulla Metafisica dell'amor sessuale, sull'Ordine della salvezza e su quella Epifilosofia in cui Schopenhauer riflette sul significato e la portata della propria filosofia. Nei venticinque anni che corrono fra la prima e la seconda edizione del Mondo Schopenhauer aveva pubblicato una serie di scritti che non fanno che ampliare, integrare e approfondire nei dettagli e sviluppare nelle sue direzioni essenziali quel nucleo fondamentale di pensiero cui era giunto il giovane trentenne. Cos nel 1836 ruppe un silenzio durato diciotto anni con l'operetta La volont della natura (di cui nel 1854 si avr una seconda edizione), che contiene una discussione delle conferme che la filosofia dell'autore, dalla sua comparsa, ha ottenuto dalle scienze empiriche, e che giustamente raccomand come la migliore e pi approfondita esposizione della sostanza della sua metafisica. Nel 1838 decise di rispondere ad un concorso a premio sul problema della libert del volere indetto dalla Societ reale norvegese delle scienze in Drontheim e la sua memoria fu premiata. Lo scritto Sulla libert del volere umano fu pubblicato nel 1841 assieme a quello sul Fondamento della morale (altra memoria scritta per un concorso indetto dalla Societ reale danese delle scienze in Copenhagen, che non fu premiata) in un sol volume intitolato I due problemi fondamentali dell'etica: caratteristica di queste due operette di riprendere daccapo e approfondire i temi della libert, del carattere intelligibile, della morale della piet, senza presupporre la conoscenza delle opere precedenti (anche di quest'opera apparve una seconda edizione nel 1860). Nel 1830 aveva tradotto e rifuso in latino per una collana diretta da J' Radius la sua operetta Sopra la visione e i colori con il titolo di Theoria colorum physiologica: nel 1846 dava alle stampe una seconda edizione del suo trattato di gnoseologia, il saggio Sulla quadruplice radice del principio di ragione sufficiente, notevolmente riveduto e accresciuto in conformit degli sviluppi che la sua filosofia aveva avuto dagli anni immediatamente seguenti la prima edizione. Nel 1851 uscirono infine i due volumi dei Parerga e Paralipomena, che ruppero il silenzio che fino ad allora si era creato intorno a Schopenhauer e gli procurarono la fama. Lo stile facile e chiaro, il carattere di alcuni scritti in essi contenuti che potevano interessare veramente un vasto pubblico (notevoli ad esempio gli Aforismi sulla saggezza della vita in cui Schopenhauer pur senza negare la sua concezione radicalmente pessimistica del mondo e della vita ma adattandosi al punto di vista empirico e comune, detta quelle regole che possono aiutare l'uomo a vivere in questo che il peggiore dei mondi possibile nella maniera pi armonica e felice o almeno il pi possibile lontana dal dolore), l'espressione infine della sua comprensione fondamentale dell'esistenza in una forma aforistica in cui emergono pensieri che sembrano essere dettati immediatamente dall'esperienza vissuta conservandone il sapore, spiegano abbastanza bene, anche senza ricorrere al mutamento dei tempi, il successo che arrise a quest'opera. Anch'essa, come i Supplementi, doveva servire come chiarimento ed estensione dei temi trattati nell'opera principale, ma Schopenhauer avvertiva che poteva essere comprensibile e profittevole anche per coloro che non la conoscevano, e fin con l'essere considerata una specie di pi facile

esposizione della sua filosofia. L'attenzione del pubblico si rivolse allora alle altre sue opere e soprattutto a Il mondo come volont e rappresentazione, passato prima quasi inosservato ed ora finalmente potuto apprezzare in tutto il suo significato e in tutto il suo valore. Ai quattro libri del primo volume de Il mondo come volont e rappresentazione converr dunque rifarsi, come all'opera che ci permette di cogliere nel loro legame intrinseco tutti i temi della filosofia di Schopenhauer e ci mette immediatamente di fronte al nucleo unitario del suo pensiero espresso con la energia la freschezza e la spontaneit che il fuoco della giovinezza seppe ad esso conferire: lo Schopenhauer della maturit infatti lo porter a compimento, come gi abbiamo accennato, nei suoi possibili sviluppi, magari evidenziandone certi aspetti, ma lo manterr nella sua sostanza del tutto invariato. Il tema della fortuna di Schopenhauer, la ricerca dell'influsso che la sua opera ha esercitato lungo gli ultimi centoventi anni, un argomento che meriterebbe uno studio approfondito che finora manca (si veda tuttavia la rapida sintesi di A' Hbscher, Die Nachwirkung Schopenhauers, nello SchopenhauerJahrbuch del 1967, pp' 90-94). Qui ci limiteremo a indicare le direzioni speculative o pi genericamente gli aspetti culturali in cui, in questo arco di tempo, il suo pensiero in qualche modo (o per influsso diretto o per affnit tematica) presente. Tra i suoi discepoli immediati non mancarono personalit speculative di primo piano, forse oggi ingiustamente dimenticate, come J' Bahnsen e E' von Hartmann; e se certamente meno originale fu il pensiero di P' Deussen, non bisogna dimenticare che (a parte i suoi meriti di orientalista) si ha con lui la prima forma di quello schopenhauerismo religioso di cui ultimo e vigoroso rappresentante in Italia Piero Martinetti. Ma il nome di Deussen ci riporta a Nietzsche e al suo circolo. La ricostruzione che Charles Andler ci d di esso, nella sua ormai celebre monografia su Nietzsche, mette assai bene in luce l'impatto che la filosofia di Schopenhauer esercit non solo su Nietzsche, ma anche su Burkhardt, su Rohde e su Wagner: il pensiero di Schopenhauer veniva cos a manifestare la forza della sua suggestione col suscitare nelle sue molteplici direzioni quel rinnovamento culturale europeo che a questi nomi legato. E ancora si potrebbe segnalare la sua influenza sul romanzo europeo, da Tolstoj a Maupassant, da Zola aAnatole France, dal giovane Kafka a Thomas Mann, per non ricordare che alcuni celebri nomi, alla rinfusa. Ma proprio nella filosofia a noi pi vicina che possono trovarsi largamente diffusi temi della filosofia schopenhaueriana. E se si giunti (cosa certamente ingiusta) a vedere in Bergson un plagiatore di Schopenhauer, innegabile che molti motivi del pensiero bergsoniano richiamino quelli schopenhaueriani. D'altra parte stata rilevata l'intonazione schopenhaueriana della Lebensphilosophie tedesca e delle correnti di pensiero che ad essa si riallacciano. Si poi visto in Schopenhauer un precursore di quel pensiero demistificante che ha i suoi massimi rappresentanti in Marx, Nietzsche e Freud, e che continua ad informare di s tanta parte della nostra cultura. La vicinanza della visione dell'uomo schopenhaueriana a quella che possono suggerire le intuizioni fondamentali di Freud, o pi genericamente della psicologia dinamica, stata pi volte sottolineata, dal che appare come anche qui Schopenhauer anticipi una delle componenti culturali del nostro tempo. Ancora si insistito sulle affinit che con i temi centrali della filosofia dell'esistenza ha il suo pensiero, quando sia vissuto

al di fuori delle rigide sovrastrutture metafisiche che lo opprimono: al proposito il Thyssen molto felicemente ha parlato di Schopenhauer zwischen den Zeiten, per mettere in luce il carattere iconoclastico della filosofia di Schopenhauer nei confronti di quella del passato, senza che pertanto egli sia riuscito a portare sino in fondo i temi rivoluzionari che essa conteneva e che furono effettivamente svolti dal pensiero contemporaneo: del resto nota l'ammirazione che Kierkegaard ebbe per Schopenhauer, in cui riconobbe, nonostante le divergenze, uno spirito fratello. Nell'ambiente anglosassone, dove la figura dominante ancora quella di Wittgenstein, si recentemente insistito sull'influsso di Schopenhauer sul pensiero wittgensteiniano: su certi aspetti di esso, vero, che il neopositivismo e la filosofia analitica del linguaggio a cui Wittgenstein deve la sua fama non hanno ripreso, ma che pure si ricominciano a scoprire e che risultano fondamentali per una comprensione di questa singolare e spesso sconcertante figura di filosofo. E ancora si potrebbe segnalare l'influenza che esercit il suo pensiero sul corifeo della Scuola di Francoforte: Max Horkheimer. Queste indicazioni forzatamente sommarie - e accompagnate dal riconoscimento che i temi attuali della sua filosofia si trovano in Schopenhauer accompagnati da motivi che ne bloccano una piena e coerente espansione - ci pare che possano tuttavia richiamare l'attenzione sulla ricchezza e fecondit dell'opera di un filosofo il cui pensiero stato troppe volte impoverito e banalizzato o considerato ormai fuori dall'orizzonte speculativo dell'uomo dei nostri giorni. La traduzione che qui presentiamo dei quattro libri del primo volume de Il mondo come volont e rappresentazione quella di Nicola Palanga, la quale stata fatta sulla terza edizione di quest'opera (Lipsia, Brockhaus, 1859), curata da Schopenhauer stesso. (1) Il Frauenstdt ristampandola nella sua edizione delle opere complete di Schopenhauer (1873), vi fece alcune aggiunte ricavandole dalle note manoscritte che Schopenhauer stesso vi appose prima della sua morte, avvenuta come si sa nel 1860. Queste aggiunte tuttavia si riducono a ben poco (intorno ad una decina di righe): se ne veda l'elenco indicativo della riedizione recente di A' Hbscher, Wiesbaden, Brockhaus, 1946-1951 (Ii ediz'), vol' Ii, pp' 637-638. Giuseppe Riconda NOTE: (1) Ad essa sono state aggiunte, a cura della Redazione, le prefazioni alla prima, alla seconda e alla terza edizione e, a cura di Giuseppe Riconda, la Appendice sulla Critica della filosofia kantiana. Avvertenza La presente traduzione - condotta da Nicola Palanga sulla terza edizione in due volumi di Die Welt als Wille und Vorstellung (Lipsia, Brockhaus, 1859) a cura dell'Autore - comprende il testo integrale dei quattro libri del primo volume dell'opera: ad essa stata aggiunta la traduzione della Appendice sulla Critica della filosofia kantiana condotta da Giuseppe Riconda sull'edizione di A' Hbscher (Wiesbaden, Brockhaus, 1949(2), Smtliche Werke, Ii). Non vengono dati, invece, i quattro libri di Supplementi che costituiscono il secondo volume: per comodit del lettore si sono peraltro mantenuti inalterati i passi e le note del testo che ad essi fanno riferimento. Abbiamo completato direttamente sul testo le citazioni greche con gli spiriti e gli accenti che, com' noto, Schopenhauer tralasciava (N'd'C').

Prefazione dell'autore alla prima edizione Lo scopo che mi sono qui proposto quello di indicare come questo libro debba essere letto per riuscire facilmente comprensibile. Quel che per mezzo suo io voglio comunicare un unico pensiero. Eppure, nonostante ogni mio sforzo, non m' riuscito, per esporlo, di trovar altra via pi breve di questo intero libro. Io ritengo che un tal unico pensiero sia ci che per cos gran tempo si cercato sotto il nome di filosofia e la cui scoperta, ai pi dotti esperti in storia, sembra davvero altrettanto impossibile quanto quella della pietra filosofale, sebbene gi li ammonisse Plinio: Quam multa fieri non posse, priusquam sint facta, iudicantur? (Hist' nat', 7, 1). A seconda del punto di vista da cui si consideri quest'unico pensiero che sento di dover comunicare, esso si manifesta come quel che stato chiamato metafisica, etica e estetica, mentre in realt dovrebbe, e in maniera univoca, esser tutte queste cose insieme: sempre che esso possieda, come gi dissi, la natura che ho ritenuto dovergli attribuire. Un sistema di pensieri dev'essere sempre organizzato in maniera architettonica, tale cio che ogni sua parte, pur di sostegno a un'altra, possa restarne indipendente: la pietra fondamentale sostiene tutti gli elementi della struttura senza essere sostenuta, e il vertice sorretto senza sorreggere. Al contrario un pensiero unico deve, per quanto comprensivo possa essere, mantenere integra la propria unit. Pur ammettendo che, per essere intelligibile, esso si lasci scomporre in pi parti, queste dovranno avere una concatenazione organica, in cui ciascuna parte regga il tutto, proprio altrettanto quanto essa venga retta dal tutto: in un sistema del genere nessuna parte cos la prima e nessuna l'ultima, e tutte anzi contribuiscono a che l'intero pensiero acquisti in chiarezza sicch anche la sua pi piccola parte non pu appieno comprendersi se gi non stato in precedenza compreso il pensiero nel suo insieme. Un libro deve peraltro possedere una riga all'inizio e una alla fine, e rimarr quindi assai dissimile da un organismo, pur mantenendoglisi somigliante nel proprio contenuto: il che vuol dire che saranno qui in contrasto forma e contenuto. Va da s che in tali circostanze, per chi voglia bene a fondo penetrare il pensiero qui esposto, non resta che leggere questo libro due volte, e la prima invero con una buona dose di pazienza che soltanto potr attingersi dalla spontanea fiducia che il principio del libro presupponga la fine, quasi altrettanto come la fine il principio: e che ogni parte che sta innanzi presupponga quella che segue, quasi altrettanto come quest'ultima la precedente. Ho detto quasi, perch non rigorosamente e completamente cos: e quanto mi stato possibile fare per porre innanzi quello che meno richiedeva di esser chiarito dal seguito, in modo altres che tutto riuscisse il pi possibilmente chiaro e comprensibile, io l'ho fatto con onest e coscienza. Potrei dire anzi d'aver quasi conseguito questo mio fine se il lettore - ma ci naturale - anzich limitarsi a quanto di volta in volta detto, non pensasse anche alle deduzioni possibili: dal che ne discende che, oltre ai numerosi contrasti che effettivamente esistono tra il presente libro e l'opinione di quest'epoca e presumibilmente del lettore stesso, potranno sorgerne altri anticipati e arbitrari, tali da far apparire come vivace disapprovazione ci che al momento solo un semplice malinteso. Questo malinteso non pu d'altra parte esser facilmente riconosciuto dal lettore perch, nonostante che la nitidezza dell'esposizione (faticosamente raggiunta) e la chiarezza dell'espressione non lascino forse dubbi sul senso immediato d'ogni luogo del testo, i rapporti di questo con il resto dell'opera non possono essere simultaneamente

espressi. Ed proprio per tale ragione, come dianzi ho avvertito, che la prima lettura richiede una pazienza attinta alla fiducia che tutto, o quasi tutto, nella seconda lettura, possa esser visto in ben altra luce. Il consapevole sforzo poi di conseguire una pi piena e persino pi agevole intelligibilit di un argomento assai difficile, potr servire di scuse se qua e l chi legge trover qualche ripetizione. La struttura organica, e non gi disposta con una successione al pari d'una catena, del mio sistema mi ha obbligato talvolta a toccare due volte uno stesso argomento. Proprio questa speciale struttura, e l'intima coesiva coerenza d'ogni parte dell'opera, non ha consentito una suddivisione - che avrei peraltro molto gradito - in capitoli e in paragrafi, obbligandomi invece ad accontentarmi di quattro divisioni fondamentali che sono come quattro aspetti dell'unico pensiero. In ciascuno di questi quattro libri soprattutto importante il non perder mai di vista, di l dagli argomenti particolari dei quali per necessit si parla, il pensiero essenziale cui essi vanno riferiti e appartengono, e il procedere dell'esposizione nel suo complesso. E con ci si esaurisce la prima mia raccomandazione al lettore malevolo (malevolo verso il filosofo, poich il lettore egli stesso filosofo), la quale indispensabile come quella che seguir. La seconda raccomandazione appunto questa, che prima dell'opera, si legga il saggio che ad essa serve da introduzione nonostante che non sia qui unito, essendo uscito cinque anni fa con il titolo: Sulla quadruplice radice del principio di ragione sufficiente - Trattazione filosofica. Senza la conoscenza di questa introduzione e propedeutica, del tutto impossibile una vera comprensione del presente scritto, che presuppone come sua parte essenziale il contenuto dell'altro. Se quest'ultimo non avesse d'altronde preceduto di un buon numero d'anni l'opera, non le starebbe ora innanzi come un proemio, bens verrebbe incorporato nel primo libro dove, per la mancanza di quanto vien detto in quella trattazione, si notano altres una certa incompiutezza e non poche lacune, cui si dovuto ovviare facendo ad essa riferimenti continui. L'avversione tuttavia a copiare me stesso, o a presentare con altre parole e faticosamente quanto in precedenza espressi con sufficiente chiarezza, era cos grande che ho preferito questa via, sebbene mi sarebbe stato forse ora possibile dare al contenuto di quella memoria un'esposizione migliore, soprattutto depurandola dei non pochi concetti ispirati dall'allora mia eccessiva soggezione a taluni elementi della filosofia di Kant, quali le categorie, il senso interno e quello esterno e cos via. Questi concetti vi si trovano quindi solo perch in quel tempo non li avevo ancora esaminati a fondo, per cui possiedono un carattere meramente accessorio, senza legame alcuno con l'essenziale: e alla loro rettificazione in quella memoria potr da s benissimo provvedere il lettore con l'attento esame della presente opera. Ma solo quando per mezzo di quella memoria si siano compresi appieno e l'essenza e il significato del principio di ragione conoscendo anche i limiti entro cui la sua applicazione valida, e avendo ben chiaro come esso non sia precedente a tutte le cose, quasi che l'esistenza del mondo venga ad esso condizionata al pari d'un semplice corollario, ma sia in realt solo la forma con cui l'oggetto viene ovunque conosciuto da un qualsivoglia soggetto che, proprio in quanto individuo conoscente, subordina a s l'oggetto stesso - solo allora, diciamo, sar possibile capire a fondo il metodo filosofico qui per la prima volta tentato, affatto diverso da tutti i precedenti. Ed stato peraltro il medesimo fastidio a copiar me stesso parola per parola, o anche a ripetere in maniera diversa ma in ogni caso peggiore quanto la prima volta riuscii a dire con espressioni pi

adatte e significanti, che ha prodotto un'ulteriore lacuna nel primo libro di quest'opera, dove ho infatti tralasciato quel che si trova nel primo capitolo della mia memoria Sopra la visione e i colori, e che altrimenti sarebbe stato qui trascritto integralmente. Quindi anche la conoscenza di questo mio piccolo saggio anteriore viene qui presupposta. La terza richiesta che vorrei infine rivolgere al lettore potrebbe anche essere sottintesa, non essendo altro che la conoscenza del pi importante avvenimento che si avuto da venti secoli in filosofia e che pertanto ci cos vicino, ovvero la comparsa dei principali scritti di Kant. Essi possono influenzare quegli spiriti che li accolgano con la dovuta comprensione in maniera che trovo paragonabile, come gi altra volta stato detto, all'operazione della cateratta sui ciechi; e, per continuare il paragone, vorrei definire il mio intento in filosofia dicendolo simile a quello di chi, agli operati di cateratta, ha fatto dono di quegli occhiali, per l'uso dei quali pertanto proprio quell'operazione condizione necessaria. Per quanto io prenda infatti le mosse da ci che il grande Kant ha affermato, mi sono nondimeno accorto, con un attento studio delle sue opere, della presenza in esse di notevoli errori, ch'io dovevo necessariamente condannare isolandoli dal contesto generale della dottrina kantiana, per poter presupporre e utilizzare - purgato e emendato da questi - quanto in essa vi di vero e di eccellente. Per non interrompere tuttavia di continuo l'esposizione con una frequente polemica con Kant, ho raccolto questa per intero in una speciale Appendice, la cui conoscenza, come quella della filosofia kantiana, presupposto indispensabile per comprendere a fondo quanto verr qui via via esposto. Da questo punto di vista sarebbe quindi opportuno legger prima l'Appendice, specie perch essa ha precisi rapporti proprio con il primo libro di quest'opera. D'altra parte non mi stato possibile evitare che qua e l l'Appendice si riferisse all'opera stessa, per cui il lettore dovr di entrambe operare una duplice lettura. La filosofia di Kant la sola di cui si presuppone propriamente una conoscenza compiuta per ci che in questo libro proposto, anche se il lettore sar maggiormente preparato e disposto ad ascoltarmi ov'egli abbia una certa dimestichezza con la scuola del divino Platone. Se poi addirittura egli diventato partecipe delle benefiche idee dei Veda, l'accesso ai quali apertoci dalle Upanisad costituisce, a mio avviso, il maggior privilegio che questo ancor giovane secolo pu vantare sul precedente - dal momento che l'influsso della letteratura sanscrita sar probabilmente non meno profondo di quello che la cultura greca esercit nel Xv secolo - se davvero dunque il lettore ha gi ricevuto e accolto con animo aperto anche la consacrazione dell'antichissima saggezza indiana, allora egli davvero nel migliore dei modi preparato a ascoltare quanto sto per esporgli. Come potr accadere a qualcun altro, la materia non gli parr in tal caso estranea o addirittura ostica: anzi io, se quanto sto per dire non suonasse troppo superbo, oserei affermare che delle singole e isolate sentenze, che costituiscono appunto le Upanisad, non ce n' alcuna che non si lasci dedurre, come conseguenza, dal pensiero che m'accingo ad esporre, nonostante che quest'ultimo non possa in alcun modo l essere trovato. Ma ecco gi la maggior parte dei miei lettori levarsi con impazienza, prorompendo in un rimprovero a stento trattenuto per tanto tempo, chiedendosi come mai io possa osare di presentare al pubblico un'opera ponendo esigenze e condizioni che sembrano, specie le prime due, presuntuose e immodeste. E questo in un'epoca tanto ricca di singolari forme di pensiero, al punto che in Germania

soltanto ve ne sono tali che, annualmente per mezzo della stampa, diventano di pubblico dominio attraverso tremila opere - dense di contenuto, originali e assolutamente indispensabili - e altres mediante innumerevoli periodici o addirittura giornali quotidiani: in un'epoca in cui certo non mancano filosofi pienamente originali e profondi, dei quali tanti vivon oggi nella sola Germania contemporaneamente quanti non ne seppero produrre vari secoli l'un dopo l'altro. Come diavolo dunque, chiede l'infuriato lettore, si pu venirne a capo, se bisogna darsi tanto da fare per un libro solo? Dal momento che a tali rimproveri non ho da opporre la bench minima obiezione, da lettori del genere non m'attendo gratitudine alcuna, se non per averli avvertiti in tempo di non perdere una sol ora con un libro, la cui lettura pu riuscir utile soltanto se vengono soddisfatte le esigenze da me formulate, e che perci essi devono assolutamente tralasciare, anche perch, c' da scommetterci molto, il libro non piacerebbe loro, poich esso sar sempre paucorum hominum: e per questo proprio deve - modesto e paziente - saper attendere quei pochi la cui non comune maniera di pensare lo trovi leggibile. Quale uomo colto del nostro tempo, in cui il sapere tanto si avvicinato a quel mirabile punto dove paradosso e errore coincidono, potrebbe infatti (anche astraendo dall'ampiezza di idee e dallo sforzo che l'opera richiede al lettore) sopportare di trovar quasi ad ogni pagina pensieri che, francamente, sono in netto contrasto con ci che egli stesso ha da sempre ritenuto come vero e indubitato? E quanto poi si troveranno spiacevolmente delusi quei tali che non s'imbatteranno qui in alcuno di quei ragionamenti che si aspettavano invece di trovare, accordandosi il loro modo di speculare con quello d'un grande filosofo vivente, (1) il quale ha scritto libri invero commoventi, ma che ha solo il piccolo difetto di vedere, in tutto quel che lo spirito umano ha imparato e accettato prima del quindicesimo anno, dei pensieri fondamentali innati! Chi mai potrebbe sopportare tutto questo? Quindi il mio unico consiglio , ancora una volta, di mettere via il libro. Solo temo io stesso di non potermela cavare cos. Il lettore, arrivato alla prefazione che lo respinge, ha pur acquistato con denaro sonante il libro, e domanda in qual modo pu esser risarcito. A questo punto il mio ultimo riparo il rammentargli i vari modi in cui egli pu utilizzare un libro, senza bisogno di leggerlo. Pu, come tanti altri, riempire un vuoto nella sua biblioteca, dove l'opera, ben rilegata, far certo buona mostra di s. Oppure deporlo sulla toilette o sul tavolino da t della sua colta amica. Oppure egli pu ancora - e questa la soluzione migliore che io caldamente consiglio - farne una recensione. E cos, dopo che mi son permesso lo scherzo, per il quale non esiste pagina per quanto seria che non debba trovargli posto in questa vita, che mostra ovunque e sempre un duplice aspetto, offro con intima gravit la mia opera, fiducioso che presto o tardi essa perverr a quelli cui sola pu esser rivolta: pienamente rassegnato, peraltro, a vederle toccare in piena misura quello stesso destino che sempre tocc alla verit in ogni dominio del sapere, specie nel pi importante. Alla verit tocca solo un breve trionfo, tra i due lunghi intervalli di tempo in cui essa condannata come paradossale o disprezzata come banale. E il primo destino suole colpire anche colui che l'ha trovata. Ma la vita breve, mentre la verit sa operare lontano e lungamente vive: diciamo, dunque, la verit. Scritto in Dresda, agosto 1818 NOTE: (1) F'H' Jacobi.

Prefazione dell'autore alla seconda edizione Non ai contemporanei, non ai miei compatrioti ma all'umanit io consegno la mia opera ormai compiuta, persuaso che non sar per essa senza valore: anche se questo valore, qual solitamente il destino del bene in ogni genere, verr riconosciuto con ritardo. Soltanto infatti per l'umanit e non per la generazione che passa frettolosa e immersa nel suo effimero sogno, potuto accadere che la mia mente, quasi contro il mio volere, abbia di continuo atteso per tutta una lunga vita al suo lavoro. N la mancanza di consensi, durante questo tempo, ha potuto trarmi in errore sulla validit dell'opera, giacch io vidi sempre oggetto di onori e d'ammirazione il falso, l'ingiusto e infine l'assurdo e l'insensato. (1) Sono giunto quindi alla convinzione che quanti dan vita al giusto e al vero non potrebbero essere cos pochi (tanto da fare eccezione con l'opere loro alla caducit delle cose umane), se altrettanto rari - sicch possibile andarne invano in cerca per una ventina d'anni - non fossero anche coloro che quel giusto e quel vero sono in grado di comprendere. Se cos non fosse, andrebbe perduta per i primi la vivificante prospettiva della posterit, indispensabile corroborante per chiunque si sia proposta un'alta meta. Chi seriamente prende ad occuparsi di una cosa che non ha utilit materiale non pu fare affidamento sulla partecipazione dei contemporanei. Si accorger anzi il pi delle volte che si fa valere nel mondo una falsa immagine di quella cosa, che gode, com' nell'ordine delle umane vicende, di una caduca notoriet. La cosa stessa deve invero essere coltivata per se medesima, ch altrimenti non pu appieno venir conseguita, dato che ogni preoccupazione estranea altro non serve che a intorbidire il giudizio. Quindi, come pienamente attesta la storia letteraria, ogni opera di pregio ha avuto bisogno di molto tempo per farsi valere, soprattutto se del genere istruttivo e non ameno: e nel frattempo risplendeva il falso. Proprio per questa ragione difficile, se non impossibile, riunire la cosa con l'apparenza della cosa stessa: tale appunto la maledizione del nostro mondo dominato dalla pena e dal bisogno, alla qual pena e bisogno tutto deve servire e prestarsi. Il mondo non pertanto costituito in maniera che possa prosperarvi indisturbato e procedervi di per s solo un nobile e sublime sforzo qual quello che vuole conseguire la luce e la verit. Accade invece che anche quando per una volta una tale aspirazione riuscita a imporsi e se ne diffusa l'idea, ben presto s'impadroniscono anche di essa gli interessi materiali, i fini personali, per farne una loro maschera o strumento. Conformemente a ci accadde che anche la filosofia, dopo esser stata rimessa in onore da Kant, divenuta lo strumento di interessi estranei, di stato dall'alto e personali dal basso, anche se, a guardar bene, non sia questa la filosofia ma la sua falsa immagine, che vien confusa con l'essenza di lei. Questo non ci pu per stupire, essendo la stragrande maggioranza degli uomini adatta, per sua natura, solo a fini materiali che, del resto, sono gli unici ch'essa in grado di comprendere. Lo sforzo per conseguire la verit pura pertanto troppo intenso e eccezionale per pretendere che tutti, o che molti, o che anche soltanto alcuni vi debbano prendere parte. Se per a volte si nota, come per esempio appunto oggi in Germania, una sorprendente operosit, un generale affaccendarsi, e scrivere e parlare d'argomenti di filosofia, si pu con certezza affermare che il vero primum mobile, la molla nascosta di tale movimento , nonostante che con solenni arie si cerchi di sostenere il contrario, soltanto un fine del tutto reale e non ideale: quelli cui si tende sono interessi personali, d'ufficio, di chiesa, di stato

e cio, in breve, interessi materiali. Sono semplici interessi di partito che mettono quindi in cos forte movimento le numerose penne dei pretesi sapienti universali: questi vociferatori non sono di conseguenza guidati da motivi ideali ma da ragioni assolutamente pratiche, e la verit certo l'ultima cosa cui pensano. Essa non trova seguaci: anzi attraverso un tal filosofico frastuono pu procedere lungo il suo cammino tranquilla e inosservata come quando, nella notte invernale del pi tenebroso dei secoli - rinchiuso nella pi rigida fede chiesastica - essa a stento veniva comunicata a pochi adepti quasi una dottrina segreta, o addirittura affidata solamente alla pergamena. Oserei dire che nessuna epoca pu essere pi sfavorevole alla filosofia, di quella in cui la filosofia da una parte viene ignobilmente sfruttata come mezzo di governo, e dall'altra come mezzo di lucro. O forse qualcuno si illude che tra tali confuse aspirazioni la verit, da tutti del resto trascurata, possa venir alla luce per caso? La verit non la meretrice che si getta al collo di chi non la vuole: essa possiede una cos altera bellezza che persino chi a lei sacrifica tutto non pu ancora esser certo di ottenere i suoi favori. Oggi i governi fanno della filosofia un mezzo per i loro fini di stato, e i dotti vedono nelle cattedre filosofiche soltanto un mestiere che, alla stregua degli altri, in grado di nutrire chi lo esercita: essi fan dunque ressa per ottenerle, sotto assicurazione dei loro buoni sentimenti, ovvero della disposizione a servire quei dati fini. E mantengono il proprio impegno. Non sono guidati dalla verit, dalla chiarezza, n da Platone o da Aristotele: loro stella polare sono i fini al cui servizio essi furono posti, e che divennero altres immediatamente il criterio del vero, del giusto, dell'importante e del loro contrario. Quel che all'opposto non corrisponde a tali fini, fosse pur la cosa pi ragguardevole e straordinaria nella loro disciplina, viene condannato o - ove ci venga giudicato pericoloso - soffocato mediante la concorde ostentazione d'ignorarlo. Basti notare l'unanime accanimento di costoro contro il panteismo: potrebbe forse credere, anche un semplicione qualsiasi, ch'esso nasca da una reale convinzione? Come possibile evitare, peraltro, che la filosofia, degradata a strumento di guadagno, non degeneri in sofistica? Proprio perch questo inevitabile, e perch la regola di chi io mangio il pane, di lui canter lodi sempre stata in vigore, presso gli antichi guadagnar denaro con la filosofia era il segno distintivo dei sofisti. A ci deve poi aggiungersi il fatto che, essendo la mediocrit l'unica cosa che si possa attendere, esigere ed ottenere per denaro, anche qui in Germania stato giocoforza contentarsene. Vediamo quindi l'amabile mediocrit affannarsi, in ogni Universit tedesca, per mettere in piedi con i propri mezzi la filosofia - che ancora non esiste in modo alcuno - e costruirla secondo misure e finalit preordinate: uno spettacolo beffarsi del quale sarebbe quasi una crudelt. Mentre cos gi da tempo la filosofia veniva generalmente strumentalizzata, ora per fini pubblici, ora per fini privati, io, senza lasciarmi turbare, per pi di trent'anni son rimasto coerente al corso del mio pensiero, solo perch cos dovevo, n potevo altrimenti. Lo feci per un impulso istintivo, sorretto peraltro dalla certezza che quanto uno ha pensato di vero, o ha portato alla luce dalla tenebra, deve pure un giorno o l'altro venir colto da un qualsiasi spirito pensante e colpirlo, rallegrarlo e confortarlo: ed proprio per costui che si parla, come per noi han parlato quelli che ci somigliano e che son diventati il nostro conforto nel deserto della vita. In genere la propria missione vien compiuta per amore della cosa e per se stessi. Con le speculazioni filosofiche accade per, in modo singolare, che risulta anche a vantaggio di altri solo

quanto uno ebbe a coltivar per se medesimo, e non quello che originariamente a questi altri era destinato. Il primo genere di speculazione subito riconoscibile per la sua assoluta probit, perch mai si cerca d'ingannare se stessi, offrendo noci vuote: ogni verbosit e sofisticare sono messi in disparte, sicch ogni periodo scritto ci compensa immediatamente della fatica compiuta per leggerlo. Coerentemente a ci, i miei scritti recano cos chiara l'insegna dell'onest e della franchezza da essere, per questo solo, in stridente contrasto con quelli dei tre celebri sofisti del periodo postkantiano: sempre mi si pu trovar fermo sul piano della riflessione, ossia del meditare razionalmente e dell'onesto comunicare, e non su quello dell'ispirazione, la cosiddetta intuizione intellettuale o pensiero assoluto, il cui vero nome dovrebbe esser piuttosto gonfia vacuit e ciarlataneria. Lavorando quindi in base a quell'unico criterio, e vedendo nel frattempo il falso e l'ingiusto in pregio universale, anzi la tronfia vacuit (2) e la mera ciarlataneria (3) in altissima stima, ormai da gran tempo ho rinunciato al plauso dei miei contemporanei. E' poi impossibile che lo spettatore di un tale spettacolo possa essere attratto dal plauso di una generazione, che di s ha dato spettacolo strombazzando per vent'anni un Hegel, questa sorta di Calibano intellettuale, come il pi grande dei filosofi, facendone risuonare le lodi per l'Europa intera. Questa generazione non ha pi corone da largire: il suo plauso si ormai prostituito, n ha valore alcuno il suo biasimo. Che io dica questo sul serio si vede dal fatto che, se mai avessi aspirato al plauso dei miei contemporanei, avrei dovuto eliminare una ventina almeno di passi della mia opera che contrastano appieno con tutte le loro opinioni e che anzi, in parte, devon loro apparire scandalosi. Ma giudicherei un delitto il sacrificio d'una sola sillaba a quel plauso. Unico mio riferimento stato in tutta sincerit il vero; seguendolo, io potevo aspirare esclusivamente al mio proprio plauso, avendo del tutto distolto lo sguardo da un'era completamente decaduta rispetto a ogni aspirazione superiore dello spirito, e da una letteratura nazionale dove ha veramente toccato il suo vertice l'abilit di accordare con alte parole un basso sentimento. Non posso certo sottrarmi in alcun modo ai difetti e alle debolezze inerenti per necessit alla mia natura come a ciascun'altra: ma non li accrescer con indegni compromessi. Per quel che contingentemente riguarda questa seconda edizione, mi rallegra in primo luogo il fatto che, dopo venticinque anni, niente trovo da ritirare, ovvero il fatto che, almeno in me stesso, ferme sono rimaste le mie convinzioni fondamentali. I mutamenti apportati al primo volume, il quale contiene solo il testo della prima edizione, non riguardano quindi mai l'essenziale, bens in parte si riferiscono a cose secondarie, e in parte maggiore consistono in brevi spiegazioni introdotte qua e l. Soltanto la Critica alla filosofia kantiana ha subto importanti correzioni e ampie aggiunte, dal momento che qui esse non potevano essere raccolte in un libro supplementare, com' invece accaduto nel secondo volume per ciascuno dei quattro libri che espongono la mia dottrina. Per essi ho scelto questa forma di ampliamento e di miglioramento perch i venticinque anni trascorsi hanno portato un cos accentuato cambiamento nel modo del periodare e nei toni del discorso, che non mi parve conveniente riunire in un tutto unico il contenuto del secondo volume con quello del primo, dato che entrambi avrebbero sofferto in seguito a tale fusione. Io presento quindi i due lavori distinti, e spesso nulla ho modificato nella prima redazione, anche l dove ora vorrei esprimermi in maniera completamente diversa, specie perch non volevo sciupare con la pedanteria dell'et senile il lavoro dei miei giovani anni. Tutto ci che, sotto questo punto di vista, da correggere, potr

stabilirlo agevolmente il lettore con l'aiuto del secondo volume. Entrambi i volumi possiedono, nell'accezione pi estesa del termine, un reciproco rapporto di integrazione dal momento che esso si fonda sul fatto che ogni et della vita umana , sotto il rispetto intellettuale, l'integrazione dell'altra. Si vedr, quindi, che non soltanto ogni volume contiene quel che l'altro non ha, ma che i vantaggi dell'uno consistono appunto in ci che all'altro manca. Se la prima parte della mia opera possiede pertanto il privilegio, rispetto alla seconda, che solo il fuoco della giovinezza e l'energia hanno potuto prestare alla prima concezione, la seconda superer la prima per maturit e per la compiuta elaborazione del pensiero che solamente s'accompagna ai frutti di una lunga vita e di una costante applicazione. Infatti, quando io possedevo la forza di afferrare il pensiero fondamentale del mio sistema dal suo inizio, e seguirlo quindi nelle quattro diramazioni per tornare poi indietro da queste verso l'unit del loro ceppo, ed esporre infine con chiarezza il tutto, non potevo essere allora altres in grado di approfondire ogni singola parte del mio sistema con quella compiutezza, profondit e estensione che solo possono venir conseguite con una meditazione di molti anni, la quale invero necessaria per metterlo alla prova d'innumerevoli fatti, chiarirlo, sostenerlo con le dimostrazioni pi diverse, illuminarlo in ogni sua parte, porre con esso audacemente in contrasto le differenti posizioni speculative, isolare i molteplici elementi esponendoli nel miglior ordine possibile. Quindi, anche se al lettore sarebbe forse piaciuto avere la mia opera per intero anzich composta da due met le quali, nell'uso, debbono essere accostate reciprocamente, tuttavia opportuno che questi rifletta sul fatto che, a tal fine, io avrei dovuto fornire, in un'et della vita, ci che solo possibile in due, e cio possedere in una et quei caratteri che la natura ha distribuito in due et diverse. La necessit pertanto di presentare la mia opera in due met integrantisi a vicenda pu essere paragonata a quella in base alla quale si costruisce un obiettivo acromatico: esso non pu fabbricarsi in un solo pezzo, dato che composto da una lente convessa di cristallo flint e da una lente concava di cristallo crown, dalla cui azione riunita solamente pu aver origine l'oggetto voluto. Alla fastidiosa necessit di dover contemporaneamente usare due volumi il lettore trover un qualche compenso nella variet e nel diletto che nascono dal veder trattata una stessa materia, nell'identica mente e con lo stesso spirito, ma in anni molto diversi. Per chi non avesse poi familiarit alcuna con la mia filosofia, assolutamente consigliabile leggere anzitutto per esteso il primo volume senza riferirsi ai complementi, usando di questi solo in una seconda lettura. In caso contrario, infatti, sarebbe troppo difficile al lettore comprendere il sistema nella sua totalit, quale lo espone da solo il primo volume: mentre nel secondo le principali teorie vengono a una a una pi dettagliatamente dimostrate e compiutamente svolte. Anche chi non desiderasse leggere due volte il primo volume, farebbe bene a leggere il secondo solo dopo di quello, e in s solo, nella regolare successione dei suoi capitoli, che del resto sono fra di loro in un rapporto reciproco, per quanto meno stretto: ogni lacuna sar colmata dal ricordo del primo volume se, naturalmente, l'ha ben compreso. Gli sar poi possibile trovare ovunque il rinvio ai luoghi rispettivi del primo volume dove io, a questo scopo, ho munito di numeri i paragrafi che, nella prima edizione, erano semplicemente indicati mediante linee di separazione. Gi nella prefazione alla prima edizione ho detto che la mia filosofia trae origine da quella kantiana, e presuppone quindi una conoscenza approfondita di questa: qui lo ripeto. La dottrina di Kant produce infatti in ogni mente che bene l'abbia compresa una

sostanziale trasformazione, e cos grande che pu considerarsi una vera e propria rinascita intellettuale. Essa sola pu in effetti eliminare quel realismo innato che deriva come dalla originaria disposizione dell'intelletto: a ci non sono riusciti n Berkeley n Malebranche, tenendosi essi troppo sulle generali, mentre Kant entra nel particolare in un modo da non avere n modelli n imitatori: produce cio sullo spirito un'azione tutta speciale, oserei dire immediata, grazie alla quale esso subisce un radicale disinganno nelle sue credenze, riuscendo quindi a vedere ogni cosa in altra luce. Solo in questo modo ognuno pu conseguire quella disposizione della mente che gli consente di accogliere le conclusioni pi positive che sono in grado di fornirgli. Chi invece ignora la filosofia kantiana si trova, per quanto altro possa aver studiato, in uno stato d'innocenza, ovvero rimasto vincolato a quello stesso realismo naturale e infantile in cui ognuno di noi nato, e che ci rende abili ad ogni attivit, tranne che alla filosofia. Costui sta quindi a quel primo, come un minorenne a un maggiorenne. Che questa verit debba oggi suonare come un paradosso (e ci non sarebbe mai accaduto nei primi trent'anni dopo l'apparire della Critica della ragion pura), deriva dal fatto che le generazioni successive non conoscono Kant se non per una frettolosa e impaziente lettura, o per qualche notizia di seconda mano. Questo stato di cose ha a sua volta origine dal gran tempo che cotesta generazione ha dissipato, in seguito a un cattivo indirizzo, sui filosofemi di cervelli mediocri e incompetenti, o addirittura di sofisti gonfi di vento che le venivan vantati senza criterio: donde appunto la confusione nei concetti primi e tutto quel che di grossolano e semplicistico traspare, attraverso la presuntuosa veste della preziosit, nei tentativi filosofici delle generazioni educate in tal guisa. Cade peraltro in un irreparabile errore chi pretende d'apprendere la filosofia di Kant dalle esposizioni che altri ne ha fatte: io sento il dovere di metter seriamente in guardia contro queste esposizioni, in particolare contro le recenti, perch proprio in questi ultimi anni mi capitato di leggerne alcune, tra gli scritti degli hegeliani, che son vere e proprie favole. Del resto come si pu pretendere che dei cervelli, gi dalla prima giovinezza distorti e guasti dalle fumisterie dell'hegelismo, siano in grado di comprendere la profondit della speculazione kantiana? Si sono abituati ormai a confondere ogni sorta di filastrocche per pensieri filosofici, i pi banali sofismi per acume e ogni ignobile stravaganza per dialettica: con l'assimilare una tal vertiginosa accozzaglia di parole dove invano lo spirito si sforza - esaurendosi - di trovare un pensiero, quei cervelli hanno perso ogni capacit di coordinazione. Essi non son fatti per una critica della ragione, n per alcuna filosofia: tutt'al pi potrebbe giovar loro una medicina mentis o forse in primo luogo, come catartico, un petit cours de senscommunologie e vedere poi, in un secondo tempo, se sia il caso o meno di parlar di filosofia. La dottrina kantiana sar quindi cercata invano al di fuori di quelle che sono le opere di Kant, sempre istruttive, anche l dove egli sbaglia, persino dove gli vien meno il vigore intellettuale. Per lui in sommo grado, a causa della sua originalit, valido quel che si soliti dire per tutti i filosofi: soltanto dagli scritti loro, e non dai resoconti altrui che s'impara a conoscerli. I pensieri di quegli spiriti eccezionali non tollerano la mediazione attraverso una mente comune. Trasportati entro l'angusto alloggio di crani stretti, schiacciati, massicci, da cui si tende opaco a spiare lo sguardo, intento ai suoi propri materiali vantaggi, essi - nati dietro spaziose, alte e ben curvate fronti sotto le quali splendono occhi luminosi - perdono ogni vita e vigore, non si riconoscono pi. Vorrei anzi aggiungere che un tal genere di cervelli funziona da specchio

convesso in cui tutto si storce e stravolge, e dove l'equilibrata simmetria della sua bellezza si mostra in una smorfia. Le speculazioni filosofiche si possono ricevere solo dai loro autori; chi si sente quindi portato alla filosofia deve visitarne gli immortali maestri nel santuario delle loro stesse opere. Saranno invero sufficienti i capitoli essenziali di uno scritto di ciascun filosofo per comprenderne la dottrina in maniera cento volte superiore a quella che pu conseguirsi attraverso le strascicate e incomplete sue esposizioni, e per di pi operate da menti comuni, irretite dalla moda della filosofia del momento o dall'opinione pi cara al loro cuore. C' di che ben stupirsi se il pubblico preferisce, il pi delle volte, ricorrere a quelle esposizioni di seconda mano. Mi sembra davvero che, a questo proposito, si possa chiamare in causa l'affinit elettiva, in base alla quale una natura comune si sente attratta verso i suoi simili, e solo da questi gradisce ascoltare persino ci che ha detto un grande spirito. Forse questo poggia sull'identico principio su cui si fonda il metodo dell'insegnamento reciproco, secondo il quale i bambini apprendono meglio da altri bambini. Ancora una parola, per i professori di filosofia. Sempre ho dovuto ammirare la sagacia, l'acuta e abile convenienza con cui essi hanno, sin dal suo apparire, riconosciuto nella mia filosofia un qualcosa di affatto eterogeneo alle proprie aspirazioni, anzi di assolutamente pericoloso, o, per parlare in maniera popolare, come qualcosa che non tengono nella loro bottega; e la sicura ed acuta politica grazie alla quale essi immediatamente hanno scoperto il solo giusto atteggiamento da tenersi davanti ad essa, nonch la piena unanimit con cui l'hanno posto in pratica, e infine la perseveranza con cui gli son rimasti fedeli: tutte queste cose, dicevo, ho sempre dovuto ammirare. Un contegno del genere, peraltro quanto mai conveniente per l'assoluta facilit della sua applicazione, consiste notoriamente nell'assoluto ignorare, ovvero, per usare la maliziosa espressione di Goethe, nell'insegretire, che con maggior propriet indica l'azione di chi soffoca qualcosa di importante e significativo. L'efficacia di questa tecnica silenziosa viene accresciuta mediante il clamore da coribanti, con cui reciprocamente festeggiano la nascita dei figli spirituali dei compari, e che costringe il pubblico a prestare attenzione e ad accorgersi delle gran arie con cui costoro si felicitano. Chi potrebbe negare l'opportunit di un tal metodo? Niente da opporre al principio primum vivere, deinde philosophari. Costoro voglion vivere, e precisamente vivere della filosofia: da questa traggono sostentamento con moglie e prole e tutto, nonostante il povera e nuda vai filosofia del Petrarca, tutto essi hanno arrischiato su di lei. La mia filosofia, al contrario, non per nulla adatta a che si possa viver di lei. Per questo proprio essa priva dei requisiti primi, essenziali per una ben retribuita cattedra di filosofia: in primo luogo di una teologia speculativa che per l'appunto - a dispetto del povero Kant con la sua Critica della ragion pura - deve costituire il nucleo centrale d'ogni filosofia, anche se a questa capita di dover trattare cose di cui assolutamente non pu sapere nulla. La mia filosofia non sostiene neppur la favola, tanto abilmente escogitata dai professori in filosofia, e ad essi diventata indispensabile, di una ragione che in maniera immediata e assoluta conosce, intuisce e percepisce: ch se si ha l'avvertenza di dar da bere ai lettori sin dall'inizio questa favola, si pu entrare allora in carrozza e nel modo pi comodo, come su un tiro a quattro, nel dominio che Kant assolutamente precluse alla nostra conoscenza, che di l da ogni possibile esperienza, dove troviamo poi subito rivelati e sistemati nel migliore dei modi i dogmi fondamentali del

cristianesimo moderno ebreizzante e ottimistico. Che cosa mai pu importare la mia spregiudicata filosofia, che non reca profitti, ma che muove alla riflessione e al pensiero - per la quale l'unica stella polare verso cui, senza guardar n a destra n a sinistra, sempre volge diritto il suo timone, la semplice, la nuda, non rimunerata, priva di amici e spesso perseguitata verit - a quella alma mater, buona e vantaggiosa filosofia delle Universit che, gravata da cento intenzioni eterogenee e mille riguardi, con gran cautela avanza in modo incerto, tenendo via via d'occhio il timor di Dio, la volont del ministero, i precetti della chiesa locale, i desideri dell'editore, la clientela degli studenti, la buona amicizia dei colleghi, l'andamento della politica quotidiana, la contingente tendenza del pubblico e chiss quant'altre cose? E che cosa pu aver poi in comune con l'assordante alterco scolastico delle cattedre e delle aule - i cui pi intimi moventi sono gli interessi personali la mia silenziosa e seria ricerca della verit? Piuttosto, queste due maniere di filosofare sono fondamentalmente eterogenee. N si pu trovare in me compromesso o facile amicizia: con me trova il suo conto solo colui che sinceramente in cerca della verit; e quindi nessuno dei partiti filosofici del momento, giacch ciascuno di essi mira soltanto ai propri fini, mentre io non ho da offrire che concezioni disinteressate le quali non convengono a nessuno di essi, in quanto esse sono state fornite prescindendo da ogni finalit del genere. Altri tempi dovrebbero sorgere invero, prima che la mia filosofia possa giungere a una cattedra: sarebbe davvero bella che questa mia filosofia, dalla quale non si pu trarre guadagno, raggiungesse l'aria e la luce, e persino una universale considerazione! Questo bisognava impedire, e tutti dovevano far fronte unico contro di essa come un sol uomo. Ma non si pu avere un eguale buon gioco nel combattere e nel discutere; quest'ultimo mezzo gi per ci pericoloso, per il fatto che attira l'attenzione del pubblico sulla cosa cos che la lettura dei miei scritti potrebbe toglier ad esso il gusto di leggere le fumisterie dei filosofi di professione. Chi ha assaporato un pensiero originale e serio non sa pi gustare un pensiero da burla, e per giunta noioso. Ed proprio per questo che il sistema del silenzio, contro di me cos unanimemente adottato, l'unico giusto, quello in cui io consiglio di rimanere e di perseverare, finch possibile: ossia fino a quando un tal genere d'ostentazione non sia attribuito a ignoranza, ch allora ci sar sempre ancor tempo di cambiare rotta. Nel frattempo ciascuno potr a piacer suo strapparmi qua e l qualche piccola piuma per adornarsene al bisogno, dato che la mente di costoro non fa certo spicco per esuberanza di pensieri. Cos il sistema dell'ignorare e del tacere pu andare avanti ancora per un pezzo, almeno per il breve tempo che mi resta ormai da vivere: e sar gi tanto di guadagnato. Se anche nel frattempo qualche timida voce indiscreta si fatta qua e l sentire, essa viene subito soffocata dalla sonora eloquenza dei cattedratici, tanto abili nell'intrattenere il pubblico, con grand'arie di importanza, di tutt'altre cose. Ripeto quindi il mio consiglio di mantenersi unanimemente ancor pi rigorosamente coerenti a questo modo d'agire, sorvegliando soprattutto i giovani, essendo essi talvolta quanto mai indiscreti. Anche cos, non posso tuttavia garantire che un tal lodevole contegno possa durare a lungo, n rispondere del suo esito finale. Del resto, certo una curiosa faccenda quella del governo su un pubblico che pure, nel complesso, si mostra buono e docile. Se anche abbiamo visto in ogni tempo star quasi sempre a galla i Gorgia e gli Ippia e dominare incontrastato l'assurdo, e ci sembra impossibile che la voce di un singolo possa emergere sul coro dei raggiratori e dei raggirati, ci accorgiamo altres come resti pur sempre alle opere sincere una speciale,

segreta, lenta e poderosa capacit d'azione, in virt della quale esse si vedono infine quasi per miracolo levarsi sul trambusto generale: come un aerostato che dalla sfera dei densi vapori di questo spazio terrestre si innalza in regioni pi alte, dove, una volta giunto, rimane quieto e donde nessuno pi riuscir a rimuoverlo. Scritto in Francoforte sul Meno, febbraio 1844 NOTE: (1) La filosofia hegeliana. (2) Fichte e Schelling. (3) Hegel. Prefazione dell'autore alla terza edizione La verit e l'originalit troverebbero pi facilmente posto nel mondo se per di pi coloro che non sono in grado di produrle non cospirassero di comune accordo per non farle venire alla luce. Una circostanza del genere ha gi contrastato e ritardato, quando non ha addirittura soffocato, molte iniziative che eran destinate al vantaggio dell'umanit. Per quel che mi riguarda, io sono stato costretto, sebbene avessi appena trent'anni quando apparve la prima edizione di questa opera, a vederne la presente ristampa, che la terza, non prima d'aver raggiunto il settantesimo compleanno. Di tutto questo trovo per conforto nelle parole di Petrarca: Si quis, tota die currens, pervenit ad vesperam, satis est (De vera sapientia, pag' 140). Anch'io son giunto alla fine, e ho la soddisfazione di vedere al termine delle mie fatiche il principio della mia azione, fiducioso altres che questa, come afferma un antico detto, sia tanto pi a lungo durevole quanto pi tardi cominciata. Il lettore non trover nella presente terza edizione nulla in meno rispetto al contenuto della seconda, ma ne ricever anzi considerevolmente di pi perch il volume, per le aggiunte fattevi, stato accresciuto di 136 pagine, a parit di stampa. Sette anni dopo la comparsa della seconda edizione ho pubblicato i due volumi dei Parerga e Paralipomena, sotto il cui ultimo nome indicata la materia che una vera e propria aggiunta all'esposizione sistematica della mia filosofia, e che avrebbe potuto trovare il suo luogo naturale nei presenti volumi. Ma mi son visto costretto a trovarle un posto dove meglio potevo, dato che non ero certo di giungere a vedere questa terza edizione. La si pu trovare nel secondo volume dei suddetti Parerga, e la si riconoscer facilmente dalle intestazioni dei capitoli. Francoforte sul Meno, settembre 1859 Libro primo: Il mondo come rappresentazione Prima considerazione. La rappresentazione sottomessa al principio della ragione: l'oggetto dell'esperienza e della scienza Sors de l'enfance, ami, rveilletoi. JeanJacques Rousseau Par' 1. - Il mondo una mia rappresentazione: ecco una verit valida per ogni essere vivente e pensante, bench l'uomo possa soltanto venirne a coscienza astratta e riflessa. E quando l'uomo sia venuto di fatto a tale coscienza, lo spirito filosofico entrato in lui. Allora, egli sa con chiara certezza di non conoscere n il sole

n la terra, ma soltanto un occhio che vede un sole, e una mano che sente il contatto d'una terra; egli sa che il mondo circostante non esiste se non come rappresentazione, cio sempre e soltanto in relazione con un altro essere, con il percipiente, con lui medesimo. Se c' una verit che si pu affermare a priori, proprio questa; essa infatti esprime la forma di ogni esperienza possibile ed immaginabile: la quale forma pi universale di tutte le altre, e cio del tempo, dello spazio e della causalit, perch tutte queste implicano gi la prima. E mentre ciascuna di tali forme, riconosciute da noi come altrettante particolari determinazioni del principio di ragione, ha valore soltanto per una singola classe di rappresentazioni, la distinzione in oggetto e soggetto invece la forma comune a tutte le classi, la sola con cui si possa concepire una rappresentazione di qualsiasi specie, astratta o intuitiva, pura o empirica. Nessuna verit dunque pi certa, pi assoluta, pi lampante di questa: tutto ci che esiste per la conoscenza, e cio il mondo intero, non altro che l'oggetto in rapporto al soggetto, la percezione per lo spirito percipiente; in una parola: rappresentazione. Questa legge vale naturalmente sia per il presente, sia per tutto il passato e per tutto l'avvenire; per ci che a noi lontano come per il vicino; infatti essa vale anche per il tempo e per lo spazio, in cui soltanto ogni cosa pu essere percepita. Tutto quanto il mondo include o pu includere inevitabilmente dipendente dal soggetto, e non esiste che per il soggetto. Il mondo rappresentazione. Questa verit tutt'altro che nuova. Era gi implicita nelle considerazioni degli scettici, donde procede la filosofia di Descartes. Ma Berkeley fu il primo a formularla espressamente; acquistandosi con ci un merito immortale verso la filosofia, bench il resto delle sue teorie non meriti di vivere. Il primo torto di Kant di aver trascurato questo principio (come verr spiegato nell'Appendice). Quanto per questa fondamentale verit fosse conosciuta fin dall'antichit pi remota dai saggi dell'India, apparendo infatti come il supremo principio della filosofia Vedanta attribuita a Vyasa, ci attesta l'ultima dissertazione di W' Jones, On the Philosophy of the Asiatics; Asiatic Researches, vol' Iv, pag' 164: The fundamental tenet of the Vedanta school consisted not in denying the existence of matter, that is of solidity, impenetrability, and extended figure (to deny which would be lunacy), but in correcting the popular notion of it, and in contending that it has no essence independent of mental perception; that existence and perceptibility are convertible terms. (1) Queste parole esprimono sufficientemente la coesistenza della realt empirica e dell'idealit trascendentale. In questo primo libro noi studieremo il mondo sotto il solo punto di vista indicato; cio soltanto come rappresentazione. Una tale concezione, nonostante la sua verit, per unilaterale, e cio ottenuta mediante una astrazione arbitraria. Ne infatti prova l'intima ripugnanza degli uomini ad ammettere (bench il negarlo sia impossibile) che il mondo non sia che una loro semplice rappresentazione. Ma l'unilateralit di questo punto di vista verr integrata nel libro seguente con un'altra verit, la quale non tuttavia cos immediata come quella donde qui siamo partiti, perch esige un'investigazione pi profonda, una pi difficile astrazione, una dissociazione del diverso ed una sintesi dell'identico. Verit grave: di tal natura, da far molto riflettere, se non tremare, l'uomo, che pu e deve enunciarla cos: Il mondo la mia volont. Noi dobbiamo per ora, in questo primo libro, considerare il mondo sotto uno solo dei suoi aspetti, quello che ci serve da punto di partenza, e che la conoscibilit. Dovremo quindi, abbandonando ogni

riluttanza, considerare tutti gli oggetti presenti, e persino il nostro proprio corpo (come sar meglio spiegato in seguito), soltanto come rappresentazioni, come rappresentazione pura: non useremo per ci diverso nome. La sola cosa da cui qui facciamo astrazione (ciascuno, spero, ne sar pi tardi convinto) la volont che sola costituisce l'altro lato del mondo. Il mondo infatti, da un primo punto di vista, non che rappresentazione; dall'altro, non che volont. Una realt che non sia n volont n rappresentazione, ma bens oggetto in s (concetto di realt, in cui disgraziatamente degenerata, nelle mani di Kant, la sua cosa in s), non che un'assurda chimera; e l'ammetterla, in filosofia, un perdersi dietro un fuoco fatuo. Par' 2. - Ci che tutto conosce, senza esser conosciuto da alcuno, il soggetto. Il soggetto dunque il sostegno del mondo, la condizione universale, sempre sottintesa, di ogni fenomeno, di ogni oggetto: infatti tutto ci che esiste, non esiste che in funzione del soggetto. E ognuno sente come tal soggetto se stesso; unicamente per in quanto conosce, non in quanto egli stesso oggetto di conoscenza. Il nostro stesso corpo gi un oggetto, e perci noi, sotto un tal punto di vista, lo chiamiamo rappresentazione. Il nostro corpo infatti un oggetto fra oggetti, sottoposto alle leggi degli oggetti: soltanto un oggetto immediato. (2) Al pari di ogni altro oggetto di intuizione, il corpo sottoposto alle leggi formali del pensiero, lo spazio e il tempo, donde sorge la pluralit. Ma il soggetto, il conoscente non conosciuto, non obbedisce a tali forme, ma al contrario ne sempre sottinteso, in modo tale che non gli si pu applicare n la pluralit, n l'opposta categoria dell'unit. Ma noi non possiamo mai conoscerlo e, dovunque vi sia conoscenza, l'elemento conoscente sempre il soggetto. Il mondo come rappresentazione, cio sotto l'unico punto di vista da cui ora lo consideriamo, ha due met essenziali, necessarie ed inseparabili. La prima l'oggetto, le cui forme sono lo spazio, il tempo, mediante i quali, come si detto, si ha la pluralit. La seconda met, il soggetto, sfugge per alla legge del tempo e dello spazio, poich esiste intera e indivisa in ogni essere capace di rappresentazione; quindi anche uno solo di questi esseri, insieme con l'oggetto, basta a costituire il mondo come rappresentazione con la stessa completezza di milioni d'esseri esistenti; lo svanire invece di quest'unico soggetto porterebbe con s lo svanire del mondo come rappresentazione. Le due met sono dunque inseparabili, anche per il pensiero; ciascuna delle due, infatti, non ha senso n esistenza se non per mezzo dell'altra e in ordine all'altra, ovvero ciascuna esiste con l'altra e con essa si dilegua. Esse inoltre si limitano tra loro direttamente: il soggetto finisce dove comincia l'oggetto. La reciprocit di questi limiti si mostra con chiarezza nel fatto che le forme essenziali e perci universali di ogni oggetto, quali il tempo, lo spazio e la causalit, posson venir trovate e completamente riconosciute partendo dal soggetto stesso, facendo astrazione da ogni oggetto; e cio, in linguaggio kantiano, esistono a priori nella nostra coscienza. Fra i meriti di Kant, uno dei pi grandi questa scoperta. A questa io vorrei per aggiungere che il principio di ragione l'espressione generale di tutte quelle forme dell'oggetto delle quali noi siamo consapevoli a priori, e che quindi ogni conoscenza a priori non altro che il contenuto di tale principio e di tutto ci che da esso deriva, sicch proprio in tale principio inclusa tutta la certezza della nostra conoscenza a priori. Nel mio scritto Sul principio di ragione, ho poi minutamente spiegato come ogni possibile oggetto sia sottomesso al suddetto principio, cio come ogni oggetto sia in relazione necessaria con altri oggetti, da

una parte come determinato, dall'altra come determinante. Ora questa legge cos universale che l'intera esistenza di tutti gli oggetti, in quanto semplici oggetti o rappresentazioni, non si riduce ad altro che a questo loro scambievole rapporto, ed perci puramente relativa. Ma di questo parleremo pi per esteso in seguito. Ho dimostrato inoltre come questo necessario rapporto, genericamente espresso dal principio di ragione, si presenti in modo differente a seconda delle classi in cui sono divisi gli oggetti dal punto di vista del loro possibile verificarsi: il che una conferma dell'esatta ripartizione di queste classi. Io suppongo sempre, in quest'opera, che tutto quanto ho detto nella mia precedente trattazione sia conosciuto dal lettore, e ben presente alla sua memoria. Infatti queste idee, se gi non le avessi l esposte, dovrebbero qui necessariamente essere ripetute. Par' 3. - Le rappresentazioni si distinguono fondamentalmente in intuitive ed astratte. Le astratte non costituiscono che una sola classe, i concetti: patrimonio esclusivo dell'uomo. Questa capacit, che lo distingue da tutti gli animali, fu dai tempi pi remoti designata con il nome di ragione. (3) Di queste rappresentazioni astratte parleremo espressamente in seguito; per ora ci limiteremo alla rappresentazione intuitiva. Essa comprende tutto il mondo visibile ovvero l'intero complesso dell'esperienza insieme con le condizioni che la rendono possibile. E', abbiamo gi detto, una grandissima scoperta di Kant l'aver mostrato che tali condizioni, ovvero queste forme dell'esperienza, elementi universali d'ogni percezione e di ogni fenomeno, e cio il tempo e lo spazio, non solo possono venir pensate in abstracto, ma anche intuite immediatamente in se stesse, facendo astrazione da ogni loro qualsiasi contenuto. Egli ha fatto vedere che tale intuizione non un fantasma risultante da ripetizione di esperienze, ma indipendente dall'esperienza, tanto che questa ne trae le condizioni necessarie d'ogni suo possibile verificarsi: le propriet del tempo e dello spazio, quali sono rivelate dall'intuizione a priori, valgono come leggi necessarie di ogni esperienza possibile. Questa la ragione per cui, nella mia trattazione Sul principio di ragione, ho considerato il tempo e lo spazio, intuiti nella loro pura forma, cio priva di ogni contenuto, come una classe di rappresentazioni speciale e di per s esistente. Ora, qualunque sia l'importanza della scoperta fatta da Kant (dell'aver cio rilevata la propriet, che hanno le forme universali dell'intuizione, di poter essere intuite e conosciute secondo le loro leggi, in via diretta e indipendente da ogni esperienza, propriet su cui poggia l'infallibilit della matematica), c' ancora un altro carattere non meno degno di nota, e cio il principio di ragione. Questo, mentre come legge di causalit e di motivazione determina l'esperienza e, come legge fondamentale di giudizi, determina il pensiero, ci si presenta qui invece sotto una forma tutta particolare cui io ho dato il nome di principio dell'essere: questo principio costituisce, nel tempo, la successione dei suoi momenti, e nello spazio la situazione posizionale delle sue parti determinantisi vicendevolmente all'infinito. Chi, avendo letto la dissertazione che serve da introduzione alla presente opera, abbia chiaramente compreso la piena identit di contenuto del principio di ragione, nonostante tutta la variet delle sue forme, riconoscer quanto importi, per penetrare l'intima essenza di tale principio, conoscere dapprima la pi semplice delle sue forme come tali: e cio il tempo. Come nel tempo nessun istante esiste se non a condizione di annientare il precedente che lo ha generato, per essere a sua volta annientato con la stessa rapidit; come il passato e il futuro, facendo astrazione dalle conseguenze del loro contenuto,

sono illusori al pari del pi vano dei sogni (il presente non altro che il limite senza estensione e senza durata che li separa), proprio cos allora riconosceremo lo stesso carattere illusorio anche in tutte le altre forme del principio di ragione. E ci accorgeremo che sia lo spazio che il tempo, come tutto ci che a sua volta esiste nello spazio e nel tempo, insomma tutto ci che trae la propria esistenza da cause e da motivi, non possiede che un'esistenza relativa, ovvero esiste solo per mezzo o in funzione di un'altra cosa della stessa natura, e cio sottoposta alle identiche condizioni. Il contenuto essenziale di questo pensiero non nuovo. E' il punto di vista in cui si collocarono: Eraclito, quando costatava con tristezza l'eterno fluire delle cose; Platone, quando abbassava la dignit dell'oggetto, che sempre diviene, senza mai possedere stabile realt; Spinoza, quando riduceva le cose a puri accidenti di un'unica sostanza, che sola esiste e permane costante; Kant, quando opponeva, sotto il nome di puro fenomeno, l'oggetto della conoscenza alla cosa in s; infine l'antica saggezza indiana, quando affermava: E' Maya, il velo dell'illusione, che ottenebra le pupille dei mortali e fa loro vedere un mondo di cui non si pu dire n che esista n che non esista, poich simile al sogno, allo scintillio della luce solare sulla sabbia, che il viaggiatore scambia da lontano per acqua, oppure ad una corda buttata per terra ch'egli prende per un serpente. (Queste similitudini si trovan ripetute in innumerevoli passi dei Veda e dei Purana.) Ma tali idee di tutti questi filosofi altro non sono che quello intorno a cui noi ora andiamo discutendo: il mondo come rappresentazione, sottomesso al principio di ragione. Par' 4. - Chi ha chiaramente compreso la forma in cui il principio di ragione si manifesta nel tempo puro, cio considerato a s stante (sulla quale forma si basa ogni numerazione ed ogni calcolo), ha con ci anche penetrato per intero l'intima essenza del tempo. Il tempo, infatti, non altro che questa forma del principio di ragione, e non possiede altra propriet. Dato poi che la successione la forma del principio di ragione nel tempo, la successione sar l'intima essenza totale del tempo. Chi, inoltre, ha ben compreso la forma in cui il principio di ragione si manifesta nello spazio puro, ha con ci anche penetrato l'intima essenza dello spazio: lo spazio, infatti, non altro che la possibilit di reciprocamente determinare quella situazione delle sue parti che prende il nome di posizione. Lo studio minuto delle varie posizioni e la traduzione dei risultati cos ottenuti in formule astratte che ne facilitino l'uso, costituisce l'oggetto della geometria. Infine, chi ha ben penetrato la forma speciale del principio di ragione che regge il contenuto delle forme precedenti, tempo e spazio, e la loro percettibilit, cio la materia, e quindi la legge di causalit, ha con ci stesso colto l'essenza della materia come tale, non essendo la materia che mera causalit: verit, questa, di cui ognuno si rende immediatamente conto. L'essenza della materia infatti la sua attivit, il suo divenire: e neppure pensabile possa competerle altra essenza al di fuori di questa. Soltanto con l'azione la materia riempie lo spazio e il tempo. La sua azione sull'oggetto immediato (esso stesso materiale) condizione indispensabile della percezione, senza la quale non pu esistere la materia; l'azione poi di un qualsiasi oggetto materiale su di un altro pu esser conosciuta solo in quanto quest'ultimo agisce a sua volta sull'oggetto immediato in maniera diversa da prima: e tale azione consiste solo in ci. Causa ed effetto: ecco dunque tutta l'essenza della materia: il suo essere consiste unicamente nel suo agire. (Per maggiori particolari vedi la dissertazione Sul principio di ragione, par' 21, pag' 77.)

Meravigliosa dunque la precisione del termine Wirklichkeit (derivato da wirken, agire) con cui i tedeschi designano l'insieme delle cose materiali: (4) termine ben pi preciso che non quello di realt. Ci su cui la materia agisce ancora e sempre materia: la sua intima essenza consiste dunque unicamente nella regolare modificazione che una parte di essa produce sull'altra; un'essenza, quindi, del tutto relativa, e di una relativit non valida che nei limiti del mondo materiale, proprio come il tempo e lo spazio. Lo spazio e il tempo possono per essere intuitivamente conosciuti, ciascuno per s e indipendentemente dalla materia, ma questa non pu venire percepita senza spazio e tempo. La forma, che inseparabile dalla materia, presuppone gi lo spazio; e d'altra parte l'attivit, in cui unicamente consiste l'essenza della materia, implica sempre una variazione, ovvero una determinazione, del tempo. Ma la materia non presuppone lo spazio e il tempo separatamente presi; la sua essenza costituita dall'unione d'entrambe poich tale essenza, come abbiamo gi visto, consiste nell'attivit e nella causalit. Infatti tutti gl'innumerevoli fenomeni e stati concepibili potrebbero, senza nuocersi reciprocamente, coesistere (senza succedersi) nello spazio infinito; o similmente succedersi (senza coesistere) nel tempo infinito. In tal caso una relazione di necessaria dipendenza fra i fenomeni, ed una legge che li determinasse in conformit di questa relazione, non soltanto sarebbero inutili, ma anche inapplicabili. Cos, n tale coesistenza nello spazio, n tale cambiamento nel tempo (finch ciascuna delle due forme si mantiene e si svolge per proprio conto senza alcuna connessione con l'altra), sono capaci di produrre la causalit: e siccome la causalit costituisce l'essenza propria della materia, non sussistendo nelle suddette condizioni la prima, non si avrebbe neppure materia. Affinch la legge di causalit conservi la sua necessit e il suo significato, bisogna che il cambiamento non si riduca ad una semplice trasformazione di stati presi ciascuno in se stesso; ma che, in un medesimo punto dello spazio, ora si verifichi uno stato, poi un altro; e che, in un istante determinato del tempo, un fenomeno si verifichi qui, l'altro l; soltanto questa reciproca limitazione fra il tempo e lo spazio pu dar senso e valore di necessit ad una legge che regoli il cambiamento. Ci che la legge di causalit determina non dunque la semplice successione degli stati nel tempo puro, ma nel tempo relativo ad uno spazio dato; e parimenti tale legge determina non l'esistenza dei fenomeni in uno spazio puro, ma in uno spazio relativo ad un determinato istante. Il cambiamento, cio la trasformazione che sopravviene secondo la legge causale, esige dunque in ogni caso che una data parte dello spazio sia in corrispondenza simultanea con una data parte del tempo. La causalit collega quindi lo spazio con il tempo. Ora noi abbiamo trovato che tutta l'essenza della materia consiste nell'azione e quindi nella causalit; pertanto spazio e tempo devono esser riuniti nella materia, la quale deve cio conciliare simultaneamente in s, nonostante il loro antagonismo, le propriet del tempo e dello spazio, e riunire, cosa che impossibile in ciascuna delle due forme isolata dall'altra, l'inconsistente fuga del tempo insieme con la rigida e immutabile persistenza dello spazio: la divisibilit infinita le data dall'unione di entrambi gli elementi. In primo luogo noi vediamo quindi il prodursi nella materia della simultaneit, che non poteva sussistere n nel tempo puro, il quale non ammette giustapposizioni, n nel puro spazio, che non conosce alcun innanzi, dopo e ora. Ma la vera essenza della realt precisamente la simultaneit di parecchi stati, che sola rende possibile la durata: questa infatti non concepibile che nel contrasto fra il cangiante e il permanente, come allo stesso modo al perdurare d'un dato permanente in una variazione si deve il carattere

del cambiamento, cio della modificazione di qualit e di forma nel permanere della sostanza o materia. (5) Entro lo spazio puro il mondo sarebbe rigido ed immobile; nessuna successione, nessun cambiamento, nessuna attivit; ma con l'attivit resterebbe soppressa anche la rappresentazione della materia. Parimenti, nel tempo puro tutto sarebbe transeunte; non pi permanenza, non pi giustapposizione, non pi simultaneit, quindi non pi durata: e, anche in questo caso, non pi materia. Soltanto la combinazione dello spazio e del tempo d vita alla materia, ossia alla possibilit dell'esistenza simultanea; sorge cos la durata, che a sua volta rende possibile la permanenza della sostanza nel cambiamento degli stati. (6) La materia, traendo la sua essenza dal tempo e dallo spazio, conserva sempre la loro duplice impronta. La sua origine dallo spazio in parte attestata dalla forma, che ne inseparabile, ma soprattutto dalla permanenza (sostanzialit), la cui certezza a priori perci del tutto fondata sullo spazio (7) (infatti il cambiamento non appartiene che al tempo, e nel tempo puro e considerato a s stante non c' nulla di stabile). Essa manifesta poi la propria origine dal tempo attraverso la qualit (l'accidente), senza cui la materia non potrebbe manifestarsi; e questa qualit non altro che la causalit, l'azione esercitata su di un'altra materia, ovvero il cambiamento (che un concetto relativo al tempo). Una tale azione non tuttavia legittima, e non ha punto significato, se non sempre in simultanea relazione con lo spazio e con il tempo. Determinare lo stato che deve prodursi in un dato luogo e in un dato tempo: ecco a che cosa si riduce la giurisdizione della legge di causalit. A tale derivazione dei caratteri fondamentali della materia dalle forme a priori della nostra conoscenza, dobbiamo appunto l'attribuzione a priori alla materia di alcune propriet, quali ad esempio il riempire lo spazio, e cio l'impenetrabilit o l'attivit: poi l'estensione, la divisibilit infinita, la permanenza che equivale all'indistruttibilit; ed infine la mobilit; la gravit, a parte talune eccezioni, deve ricondursi alla conoscenza a posteriori, quantunque Kant nei suoi Princpi metafisici della fisica, pag' 71 (ed' Rosenkranz, pag' 372), la ponga fra i caratteri conoscibili a priori. Come in genere l'oggetto non esiste che per il soggetto, quale sua rappresentazione, cos ogni singola classe di rappresentazioni si riferisce ad una funzione determinata del soggetto, che si chiama facolt conoscitiva. Il correlato soggettivo del tempo e dello spazio in s, considerati cio come pure forme, venne chiamato da Kant sensibilit pura; tale denominazione pu essere conservata, in onore di chi apriva questa via nuova al problema gnoseologico: pure non del tutto esatta, poich sensibilit presuppone gi materia. Il correlato soggettivo della materia o della causalit (i due concetti sono equivalenti) l'intelletto, il quale non nulla di pi. Conoscere la causalit: ecco l'unica sua funzione, la sua unica potenza; ma questa potenza grande: abbraccia un vasto orizzonte ed ha innumerevoli applicazioni, quantunque non si possa disconoscere l'identit fondamentale di tutte le sue estrinsecazioni. Viceversa ogni causalit, ogni materia, e quindi l'intera realt, non esiste che per l'intelletto, in virt dell'intelletto, e nell'intelletto. La prima, la pi semplice, la continua funzione dell'intelletto, l'intuizione del mondo reale, la quale consiste unicamente nel conoscere la causa dall'effetto: quindi ogni intuizione intellettuale. Ad una tale intuizione noi mai per potremmo pervenire, se non avessimo la conoscenza di un'azione immediata come punto di partenza. Tale l'azione sui corpi animati: oggetti immediati del soggetto, son questi gl'intermediari dell'intuizione di ogni altro oggetto. Le modificazioni che ogni corpo animato subisce

sono immediatamente conosciute, cio sentite, e non appena questo effetto viene riferito alla sua causa, ha origine l'intuizione di quest'ultima come oggetto. Quest'opera di riferimento non una conclusione dedotta da concetti astratti; non avviene mediante un processo di riflessione n per arbitrio, ma un fatto immediato, necessario, sicuro. E' l'atto conoscitivo dell'intelletto puro, atto senza il quale non ci sarebbe mai un'intuizione, ma solo una coscienza ottusa e vegetativa delle modificazioni dell'oggetto immediato, le quali si succederebbero senza avere un significato, tranne forse un senso di piacere o di dolore per la volont. Ma come l'apparire del sole scopre il mondo visibile, cos l'intelletto, con la fulmineit di un atto semplice ed unico, trasforma in intuizione la vaga ed insignificante sensazione. Ci che riusciamo ad avvertire mediante l'occhio, l'orecchio, la mano, non intuizione, ma un suo semplice dato. Solo dopo che l'intelletto risale dall'effetto alla causa, pu apparire il mondo esteso come intuizione nello spazio, mutevole secondo la forma, permanente ed eterno in quanto materia; poich l'intelletto combina lo spazio e il tempo nella rappresentazione di materia, equivalente di attivit. Il mondo quale rappresentazione esiste soltanto mediante l'intelletto, e non esiste che per l'intelletto. Nel primo capitolo della mia dissertazione su La visione e i colori ho gi spiegato come dai dati che offrono i sensi l'intelletto si crei l'intuizione; come il fanciullo, comparando le impressioni di un identico oggetto sui diversi sensi, si elevi all'intuizione, ed ho anche mostrato come solo in tal modo si pu spiegare una gran quantit di fenomeni sensibili, come ad esempio la visione unica con due occhi, la visione doppia nello strabismo o nel caso in cui l'occhio veda simultaneamente parecchi oggetti situati l'un dietro l'altro a disuguale distanza, e cos ogni altra illusione prodotta da subitaneo cambiamento negli organi dei sensi. Ma nella seconda edizione del mio scritto Sul principio di ragione (par' 21), ho trattato ben pi a lungo intorno a questo importante argomento. Quanto ho l detto, dovrebbe naturalmente qui trovar posto, e bene sarebbe riportarlo: ma a ripetere me stesso avverto l'identica ripugnanza che provo nel copiare gli altri, d'altronde non saprei far meglio di quanto ho fatto nel suddetto mio scritto cui, senza inutili ripetizioni, io rimando il lettore, supponendo gi egli sia al corrente della questione. L'apprendimento della visione da parte dei bambini e da parte di coloro che, nati ciechi, siano stati operati, la visione unica di ci che vien peraltro percepito in maniera doppia con i due occhi; la duplice vista o la duplice sensibilit tattile nello spostamento degli organi sensori dalla loro posizione abituale, il raddrizzamento visivo degli oggetti di cui invece l'immagine si imprime capovolta nel fondo di ciascun occhio; l'attribuzione agli oggetti del colore, il quale soltanto una pura funzione interna, un'attivit differenziata dell'occhio stesso; e infine la stereoscopia: ecco tante salde ed irrefutabili prove per dimostrare che l'intuizione non puramente sensibile, bens intellettiva, ossia conoscenza intellettiva della causa partendo dall'effetto, e presuppone quindi la legge di causalit. Questa legge rende possibile ogni intuizione, e quindi ogni esperienza, nella sua totale ed originaria possibilit: e non viceversa vero che l'apprendimento della causalit possa trarsi dall'esperienza, ch in tal caso si cadrebbe nello scetticismo di Hume, i cui princpi vengono per la prima volta confutati da questa mia dimostrazione. Infatti per provare l'indipendenza della nozione di causalit dall'esperienza, e cio la sua natura a priori, non c' che un solo mezzo: mostrare che l'esperienza proprio quella che ne dipende. Per arrivare a questo non si pu peraltro procedere che nel modo qui solo accennato, ma largamente esposto negli scritti

dianzi citati, dimostrando cio come la nozione di causalit sia gi di per s universalmente implicita nell'intuizione, nel cui dominio sta tutta l'esperienza. Donde appunto risulta che la legge causale del tutto a priori rispetto all'esperienza stessa da cui presupposta come condizione, e non la presuppone. Tutto questo non pu invece esser dimostrato con gli argomenti di Kant, da me gi criticati nella dissertazione Sul principio di ragione (par' 23). Par' 5. - Sarebbe per errore gravissimo dedurre una relazione di causa ed effetto fra l'oggetto e il soggetto dal fatto che l'intuizione si realizza per mezzo della nozione di causalit; tale relazione, al contrario, ha infatti sempre ed unicamente luogo tra oggetto immediato e oggetto mediato, e quindi fra oggetti. Tale ipotesi (che tra oggetto e soggetto intercorra cio una relazione causale) diede origine all'assurda controversia intorno alla realt del mondo esteriore; controversia, in cui dogmatismo e scetticismo sono alle prese; il primo affacciandosi ora come realismo, ora come idealismo. Il realismo pone l'oggetto come causa e il soggetto come suo effetto. L'idealismo di Fichte fa dell'oggetto un effetto del soggetto. Siccome per fra soggetto ed oggetto non intercorre (come ormai dovremmo esserci pi che persuasi) alcuna relazione fondata sul principio di ragione, nessuna delle due suddette posizioni si mai potuta provare, e contro entrambe si impose con vittoriosi assalti lo scetticismo. Infatti, come la legge di causalit precede, essendone condizione, l'intuizione e l'esperienza, e non pu quindi (come pretendeva Hume) esserne dedotta, cos il soggetto e l'oggetto precedono come prima condizione ogni conoscenza, e quindi anche il principio di ragione in generale, il quale non che la forma di ogni oggetto e la modalit costante del suo apparire ovvero del suo fenomeno; ma l'oggetto di per s presuppone sempre il soggetto, e fra i due non pu quindi esistere alcuna relazione di causa ed effetto. Il mio scritto Sul principio di ragione ha precisamente il fine di provare che il contenuto di tale principio non altro che la forma essenziale d'ogni oggetto, cio il modo universale d'ogni oggettiva esistenza come qualcosa di tipicamente proprio all'oggetto in quanto tale; ma l'oggetto, in quanto tale, presuppone sempre il soggetto come necessario correlato: sicch il soggetto rimane sempre fuori del dominio in cui ha validit il principio di ragione. La disputa intorno alla realt del mondo esteriore nata precisamente dall'erronea estensione della validit del principio di ragione anche al soggetto: malinteso che impediva persino di comprendere il vero tema della discussione. Da un lato il dogmatismo realistico, considerando la rappresentazione come effetto dell'oggetto, pretende di separare ci che uno, cio la rappresentazione e l'oggetto, ed ammettere una causa radicalmente distinta dalla rappresentazione, ovvero un oggetto in s, indipendente dal soggetto. Cosa del tutto inconcepibile, perch questo oggetto (supposto in s), presuppone, come oggetto il soggetto, e rimane sempre soltanto una sua rappresentazione. Dall'altro lato lo scetticismo, partendo dalla stessa falsa ipotesi, oppone al dogmatismo realistico che nella rappresentazione si ha sempre unicamente l'effetto, mai la causa, donde l'impossibilit di conoscere l'essenza degli oggetti, ma soltanto la loro azione. L'azione potrebbe poi forse non possedere analogia alcuna con l'essenza; anzi ammettere tale analogia sarebbe assurdo, dato che la legge di causalit deriva unicamente dall'esperienza, la cui realt si vorrebbe al contrario far derivare da tale legge. Alle due suddette opposte dottrine si pu rispondere, in primo luogo, che oggetto e rappresentazione sono la stessa cosa; poi, che l'essenza degli oggetti intuibili non altro che la loro azione, nella quale consiste appunto la loro realt; e che assurdo

e contraddittorio pretendere di trovare l'esistenza dell'oggetto fuori della rappresentazione del soggetto, e l'essenza della cosa reale fuori della sua stessa azione: infatti la conoscenza del modo di agire di un oggetto d'intuizione, esaurisce l'idea di questo oggetto in quanto tale, cio in quanto rappresentazione, poich all'infuori di questa non resta nell'oggetto alcunch di conoscibile. In questo senso dunque, il mondo percepito nel tempo e nello spazio e che si manifesta come pura causalit, perfettamente reale, ed proprio quello che ci si presenta: ovvero rappresentazione regolata dalla legge di causalit. Questa la sua realt empirica. Ma d'altro lato la causalit non esiste se non nell'intelletto e per l'intelletto: quindi il mondo reale, cio attivo, sempre, come tale, condizionato dall'intelletto. Ma c' un'altra ragione, oltre a questa, per cui contestiamo ai dogmatici, che spiegano la realt del mondo esteriore con la sua indipendenza dal soggetto, la possibilit di una realt siffatta: infatti impossibile pensare senza contraddizione un oggetto senza un soggetto. Tutto il mondo materiale e resta rappresentazione, e quindi rimane sempre sotto la condizione assoluta del soggetto, ovvero possiede una sua idealit trascendentale. Da ci non si pu peraltro concludere che il mondo sia menzogna o illusione: esso si manifesta per quel che , ovvero come una rappresentazione, o meglio come una serie di rappresentazioni aventi a legame comune il principio di ragione. Come tale esso intelligibile, fin nel senso pi profondo, ad ogni sano intelletto, e gli parla un linguaggio perfettamente chiaro. Soltanto ad una mente rovinata da sofismi pu venire l'idea di contestare la sua realt; il che sempre dovuto ad una falsa applicazione del principio di ragione, il quale, pur collegando tra loro tutte le rappresentazioni di qualsiasi specie, non le riconnette tuttavia col soggetto, o con qualcosa che non sia n soggetto n oggetto ma semplice fondamento dell'oggetto (concetto assurdo e insensato, poich soltanto un oggetto pu esser causa, e causa sola di oggetti). Se si ricerca pi da vicino l'origine del problema della realt del mondo esteriore, vi si ritrova, oltre a questa falsa applicazione del principio di ragione a ci che sfugge al suo dominio, anche una singolare confusione fra le sue forme: in particolare, quella forma che riguarda unicamente i concetti o le rappresentazioni astratte, trasportata nel campo delle rappresentazioni intuitive e degli oggetti reali pretendendo altres un principio di conoscenza da oggetti i quali non ammettono che un principio d'esistenza. Il principio di ragione regola infatti le rappresentazioni astratte e i concetti da collegare in giudizi in maniera tale che ciascun concetto o rappresentazione possa trarre il suo valore, la sua autorit, la sua esistenza (che qui deve dirsi verit) unicamente dalla relazione stabilita fra il giudizio e qualcosa che ne sta al di fuori, e cio il suo principio di conoscenza al quale quindi si deve sempre risalire. Gli oggetti reali invece, le rappresentazioni intuitive, ammettono il principio di ragione non come principio di conoscenza, bens come principio di divenire, come legge di causalit. Legge cui hanno gi interamente soddisfatto con il loro semplice divenire, cio con l'esser prodotti come effetti da una data causa; il principio di conoscenza non ha qui dunque alcun significato o valore, poich si riferisce a tutt'altra classe di oggetti. Ed per questo che il mondo intuitivo, fino a che si resta nei suoi limiti, non muove chi lo contempla n al dubbio n allo scrupolo; non c' qui n errore n verit; che sono entrambi relegati nel dominio dell'astratto e della riflessione. Qui il mondo si apre al senso e all'intelletto, e si manifesta con ingenua veracit per quello che , per rappresentazione intuitiva che si svolge sotto la direzione della legge causale. Il problema intorno alla realt del mondo esteriore, quale

l'abbiamo considerata fin qui, nasceva sempre da un errore, che deviava la ragione al punto da non lasciarle capire se stessa; e per risolvere tale problema non c'era quindi altro mezzo se non quello di metterne in luce il vero contenuto. Un esame accurato dell'essenza del principio di ragione, della relazione fra oggetto e soggetto, e della vera natura della percezione sensibile, doveva portare necessariamente alla soppressione del problema, come privo ormai d'ogni significato. Ma oltre alla suddetta origine tutta speculativa, ce n' ancora un'altra di natura affatto differente, e cio empirica, sebbene venga poi sempre espressa a scopo speculativo. Sotto questo punto di vista il significato del problema ben pi comprensibile. Ed questo: noi abbiamo dei sogni; non potrebbe la vita essere tutta un sogno? In termini pi precisi: c' un criterio sicuro per distinguere il sogno dalla realt, il fantasma dall'oggetto reale? L'addurre come criterio la minore vivacit e chiarezza del sogno rispetto alla percezione reale, non merita alcuna considerazione; nessuno infatti ha potuto fino ad ora mettere a confronto le due cose; il paragone non possibile se non fra la realt presente e il puro ricordo del sogno. Kant risolve il problema cos: Ci che distingue la vita dal sogno la connessione delle rappresentazioni fra loro secondo la legge di causalit. Per anche i singoli elementi del sogno si connettono secondo il principio di ragione in tutte le sue forme, e questa connessione non si rompe che tra la vita e il sogno o tra un sogno e l'altro. Quindi la risposta di Kant non ammette che quest'unica interpretazione: il sogno lungo (la vita) ha in s una connessione costante secondo il principio di ragione, per non la possiede con i sogni brevi, nonostante ciascuno di essi abbia in s la stessa connessione: in questo modo dunque rotto il ponte tra i sogni delle due classi, e tale appunto il carattere che li distingue. Tuttavia il ricercare secondo tale criterio se una cosa fu sogno o realt, impresa difficilissima e spesso impossibile; poich noi non siamo per nulla in grado di ricostruire, anello per anello, la catena causale che riallaccia un fatto della vita passata al momento presente, e non per questo siamo autorizzati a ritenerlo per un sogno. Ecco perch nessuno nella vita reale si serve abitualmente di questo criterio per distinguere la realt dal sogno. L'unico criterio sicuro per tale distinzione quello tutto empirico del risveglio, il quale rompe in modo effettivo e palpabile la connessione causale fra gli avvenimenti del sogno e quelli della veglia. Una prova meravigliosa in proposito ci data da un'osservazione di Hobbes nel Leviatano, cap' 2, a riguardo del fatto che noi facilmente confondiamo con la realt un sogno quando, a nostra insaputa, ci siam coricati vestiti; e la cosa ancor pi facile quando, per di pi, un progetto o un affare, assorbendo tutti i nostri pensieri, ci travaglia nel sonno al pari che nella veglia. In tali casi il risveglio insensibile come la venuta del sonno, e cos il sogno confluisce con la realt, e ambedue si confondono. E allora non resta che applicare il criterio di Kant: ma se poi, come spesso avviene, risulta del tutto impossibile costatare la presenza o l'assenza d'un nesso causale col presente, rester per sempre in dubbio se un avvenimento sia sogno o realt. Ben si vede qui la stretta parentela tra la vita e il sogno: e non ci vergogniamo di confessarla: tanti spiriti grandi l'hanno riconosciuta e proclamata. I Veda e i Purana non hanno, per la conoscenza del mondo reale, che essi chiamano il velo di Maya, una similitudine pi bella e pi frequente di quella del sogno. Platone afferma sovente che gli uomini vivono nel sogno, e che soltanto il filosofo si sforza di tenersi desto. Pindaro dice (Ii, , 135): skis nar nrwpos (umbrae somnium homo), e Sofocle: hor# gr hms oudcn ntas llo, pln@ edwl' hsoiper z#*men,

kofn skin.@ (Ajax, 125) (Nos enim, quicumque vivimus, nihil aliud esse comperio, quam simulacra et levem umbram.) Ai quali fa degno riscontro Shakespeare: We are such stuff@ As dreams are made of, and our little life@ Is rounded with a sleep.@ (Temp', a' 4, sc' I) (8) E Caldern era cos profondamente preso da quest'idea, che volle farne il soggetto per una specie di dramma metafisico intitolato La vita sogno. Dopo tante citazioni poetiche, sia permessa anche a me un'immagine. La vita e i sogni son pagine d'uno stesso libro. La lettura seguta la vita reale. Ma quando l'ora abituale della lettura (il giorno) trascorsa, ed arriva il momento del riposo, noi continuiamo spesso a sfogliare oziosamente il libro, aprendo a caso questa pagina o quella, senz'ordine e senza sguito, imbattendoci ora in una pagina gi letta, ora in una nuova; ma il libro che leggiamo sempre il medesimo. La singola pagina isolata, pur priva di connessione con l'ordinata lettura dell'intera opera, non ne differisce tuttavia gran che, quando si pensa che comincia e finisce all'improvviso anche la lettura regolare, e pu quindi ritenersi come una pagina unica, sebbene un po' pi lunga. I sogni si distinguono dunque dalla vita reale in quanto non rientrano nella continuit dell'esperienza che ininterrottamente vi circola: e tale differenza ben indicata dal risveglio. Ma se questa connessione dell'esperienza appartiene gi, come sua forma, alla vita reale, anche il sogno possiede la sua connessione. Se per giudicare le cose noi ci poniamo in un punto di vista estraneo e alla vita e al sogno, nella loro essenza noi non riusciamo a trovare un carattere distintivo netto, e allora dobbiamo concedere ai poeti che la vita non che un lungo sogno. Abbandonando ora l'esame di quest'origine empirica del problema della realt del mondo esteriore (cosa che sta del tutto a s), torniamo alla sua origine speculativa. Abbiamo gi visto come tale origine si fondi su due motivi essenziali, dei quali il primo consiste in una falsa applicazione del principio di ragione, esteso sino a porre una relazione tra soggetto e oggetto; mentre il secondo nasce dalla confusione che si faceva nelle sue forme, trasportando cio - come legge di conoscenza - il principio di ragione in un settore dove esso solo valido come legge del divenire. Tuttavia questo problema, se davvero fosse completamente privo di significato, non avrebbe certo cos facilmente e cos a lungo tormentato i filosofi: esso infatti nasconde nelle sue profondit un pensiero ed un senso pi giusti di quanto non lasci supporre la sua origine pi immediata: pensiero, che poi, quando entr nella fase riflessiva e cerc una espressione tecnica, si smarr in formule assurde e in questioni prive d'ogni significato. Ecco, a mio parere, come sono andate le cose, ed ecco, a mio parere, la formula vera, esprimente con esattezza il senso profondo, fin ora non saputo cogliere, del problema. Che cos'altro , questo mondo dell'intuizione, oltre ad una mia rappresentazione? Questo mondo non concepito da me se non come rappresentazione, non potrebbe essere simile al mio corpo che si rivela alla coscienza in duplice forma, cio come rappresentazione e come volont? La soluzione chiara ed affermativa del problema sar materia del secondo libro, e le relative conclusioni occuperanno il resto dell'opera. Par' 6. - Per il momento noi tratteremo in questo primo libro l'universo come pura rappresentazione, come oggetto per il soggetto;

e al pari di ogni altro oggetto reale, considereremo anche il nostro corpo, unico nostro mezzo per l'intuizione del mondo, soltanto dal punto di vista della conoscibilit, rispetto alla quale non che rappresentazione. In verit la coscienza dell'uomo, che gi protestava contro la riduzione degli altri oggetti a pure rappresentazioni, sentir una ripugnanza ancora maggiore nel dover ridurre il proprio corpo ad una rappresentazione; il che deriva dal fatto che la cosa in s, finch si manifesta all'uomo come il suo proprio corpo, conosciuta immediatamente; mentre al contrario, in quanto si oggettiva nelle cose esterne, non se ne ha che una conoscenza mediata. Ma il metodo delle nostre ricerche esige questa astrazione, questo esame unilaterale, e questa separazione violenta di ci che essenzialmente unito; bisogna dunque vincere per il momento questa ripugnanza, e calmarla nell'attesa fiduciosa che le riflessioni ulteriori colmeranno l'unilateralit della presente, e ci daranno una conoscenza integrale dell'essenza del mondo. Il corpo dunque viene qui considerato come oggetto immediato, cio come la rappresentazione che serve al soggetto da punto di partenza per il conoscere: cio come quella rappresentazione che precede, con le sue modificazioni immediatamente percepite, l'applicazione della legge di causalit, e le fornisce cos i primi dati. Tutta l'essenza della materia consiste, come abbiamo dianzi dimostrato, nella sua attivit. Ora non esiste n effetto n causa se non per l'intelletto, che il loro correlato soggettivo. Tuttavia l'intelletto mai applicherebbe la sua attivit, se non trovasse in qualcos'altro un punto di partenza. Questa cosa la sensibilit, cio l'immediata coscienza delle variazioni che si producono nel nostro corpo, e ne fanno un oggetto immediato. La possibilit di conoscenza del mondo esteriore esige quindi due condizioni: la prima, espressa in maniera oggettiva, la facolt che hanno i corpi di agire gli uni sugli altri, e di modificarsi reciprocamente: senza questa propriet generale dei corpi, anche mediante l'intervento della sensibilit animale, non sarebbe possibile alcuna intuizione. Questa prima condizione si pu altres esprimere in maniera soggettiva dicendo che l'intelletto la possibilit prima di ogni intuizione; soltanto da quello infatti procede, soltanto per quello ha valore la legge di causalit, la possibilit dell'effetto e della causa; soltanto in quello e per quello dunque il mondo percepibile ha un'esistenza. La seconda condizione la sensibilit dei corpi animali, o la propriet che hanno certi corpi di essere oggetti immediati del soggetto. Le semplici modificazioni provate dagli organi dei sensi in virt delle rispettive impressioni specifiche esterne, posson gi essere chiamate rappresentazioni, in quanto l'impressione non produce n dolore n piacere, non ha cio un significato diretto per la volont, e viene tuttavia percepita: e quindi non esiste che per la conoscenza. E tale il senso in cui dico che il corpo conosciuto immediatamente, cio oggetto immediato. Tuttavia non bisogna qui prendere la parola oggetto nella sua pi stretta accezione; poich questa conoscenza immediata del corpo, anteriore ad ogni attivit dell'intelletto, non che una pura sensazione, e quindi non ci fa ancora percepire come oggetto il corpo in se stesso, ma soltanto i corpi che agiscono su di esso; infatti ogni conoscenza d'un oggetto propriamente detto, cio di una rappresentazione percettibile nello spazio, non esiste che nell'intelletto e per l'intelletto, e quindi ben lungi dal precederlo, deve necessariamente seguire la sua estrinsecazione. Cos il nostro corpo come oggetto vero e proprio, cio come rappresentazione intuitiva nello spazio, non vien conosciuto, al pari di ogni altro oggetto, se non mediatamente, cio con l'applicazione della legge di causalit agli effetti reciproci delle sue singole parti, come ad esempio quando l'occhio vede il corpo e la mano lo

tocca. Per conseguenza la forma del nostro corpo non ci punto rivelata dalla semplice sensibilit generale, ma soltanto in virt della conoscenza, soltanto nella rappresentazione, soltanto nel cervello il nostro corpo appare come qualcosa di esteso, di articolato, di organico; colui che nasce cieco non acquista tale rappresentazione che a poco a poco, mediante i dati della sensazione tattile; un cieco che non avesse mani non potrebbe mai conoscere la forma del suo corpo; tutt'al pi arriverebbe a dedurla e costruirla a poco a poco, in seguito all'azione degli altri corpi sul suo. Quando dunque chiamiamo il corpo oggetto immediato, non bisogna assolutamente dimenticare questa restrizione. Del resto risulta da quanto si detto che tutti i corpi animati sono oggetti immediati, sono cio i punti di partenza per l'intuizione del mondo da parte del soggetto che tutto conosce e che non perci da nulla conosciuto. In conseguenza il conoscere e il muoversi in virt di motivi tratti dalla conoscenza costituiscono il carattere proprio dell'animalit, come il muoversi dietro eccitazioni d il carattere della pianta; nel regno dell'inorganico non c' altro movimento che quello prodotto dalle cause propriamente dette, nell'accezione pi ristretta della parola: tutto ci fu esposto minutamente nella mia dissertazione Sul principio di ragione, Ii ediz', par' 20, nell'Etica, 1a dissertaz', Iii, e ne La visione e i colori, par' 1. Io rimando il lettore a queste opere. Risulta cos che tutti gli animali, anche i pi imperfetti, sono dotati d'intelletto, poich tutti conoscono oggetti, e questa conoscenza il motivo determinante dei loro movimenti. L'intelletto in tutti gli animali e in tutti gli uomini il medesimo, e conserva ovunque la medesima essenza semplice: conoscenza della causalit, passaggio dall'effetto alla causa e dalla causa all'effetto, e nulla pi. Ma i gradi della sua acutezza e l'estensione della sua sfera di conoscenza sono estremamente diversi, svariati e multipli: nel grado inferiore non si conosce che la relazione di causalit fra l'oggetto immediato e l'oggetto mediato, il che basta per risalire dall'impressione subita dal corpo alla sua causa, e percepire questa come oggetto nello spazio; nei gradi superiori si arriva alla conoscenza della connessione causale fra gli oggetti puramente mediati; e questa conoscenza pu elevarsi sino a penetrare le concatenazioni pi complessive di causa ed effetto nella natura. Poich anche l'ultimo tipo di conoscenza appartiene all'intelletto e non alla ragione, i cui concetti astratti servono soltanto a raccogliere, fissare e connettere le conoscenze immediate dell'intelletto, ma non mai a produrre la comprensione propriamente detta. Ogni forza o legge di natura, ogni fenomeno in cui esse si manifestino, prima di potersi presentare in abstracto alla ragione nella coscienza riflessa debbon esser percepiti in maniera diretta e intuitiva dell'intelletto. Concezione immediata, intuitiva dell'intelletto fu la scoperta della legge di gravitazione dovuta a R' Hookes: scoperta la quale permette, come hanno poi confermato i calcoli di Newton, di ricondurre tanti e cos grandi fenomeni ad un'unica legge. Altrettanto dicasi della scoperta, dovuta a Lavoisier, dell'ossigeno e della sua importante funzione in natura; cos di quella di Goethe sul modo della produzione dei colori naturali. Tutte queste scoperte non sono altro che un passaggio diretto e divinatorio dall'effetto alla causa, operazione che ha subito condotto a riconoscere l'identit delle forze fisiche agenti in tutte le cause della stessa specie; tutta questa scienza non che una estrinsecazione, differente solo per grado, di quell'identica ed unica funzione dell'intelletto, per cui anche l'animale percepisce come oggetto nello spazio la causa operante sul suo corpo. Cos tutte le grandi scoperte, al pari dell'intuizione e di ogni altra

estrinsecazione dell'intelletto, sono una penetrazione immediata, e come tali, opera di un momento, un aperu, un'idea, e non il prodotto di una lunga catena di ragionamenti in abstracto. Questi ultimi, al contrario, non servono che a fissare per la ragione le conoscenze immediate dell'intelletto, formulandole in concetti astratti: in altre parole, a renderle chiare, cos da poterle esprimere e spiegare agli altri. Questa attitudine dell'intelletto ad afferrare i rapporti causali tra gli oggetti mediatamente conosciuti trova la sua applicazione non soltanto nella scienza della natura (che le deve tutte le sue scoperte), ma anche nella vita pratica, dove prende il nome di prudenza, mentre sotto il punto di vista teoretico si chiama piuttosto perspicacia, penetrazione, sagacia: prudenza, a rigore, significa intelletto messo agli ordini della volont. Tuttavia questi concetti non hanno un limite netto e deciso, poich in realt si tratta sempre dell'unica e identica funzione di quel medesimo intelletto che vediamo agire in ogni animale, quando intuisce gli oggetti nello spazio. Questa funzione, al grado pi alto del suo sviluppo, ora indovina nei fenomeni naturali la causa sconosciuta di un dato effetto, ed appresta cos alla ragione i dati su cui formulare in regole universali le leggi di natura; ora, nell'applicazione di mezzi conosciuti ad effetti determinati, inventa macchine complicate e ingegnosissime: ora, nel campo della motivazione, penetra e sventa gl'intrighi e le macchinazioni, oppure escogita motivi adatti ai vari gradi di accessibilit degli uomini, per metterli in moto a volont sua, come macchine che vanno a forza di leve e di ruote, e per asservirli ai propri disegni. La mancanza d'intelletto si chiama propriamente stupidit, ed ottusit nell'applicare la legge di causalit, incapacit di afferrare immediatamente le concatenazioni di causa ad effetto, di motivo ad azione. Lo stupido non arriva a penetrare la connessione tra i fenomeni della natura, n quando si producono spontaneamente, n quando sono regolati ad un fine, come per esempio nelle applicazioni meccaniche: cos facilmente egli crede alla maga e ai miracoli. Un uomo siffatto non s'accorge che persone diverse, indipendenti in apparenza le une dalle altre, agiscono in realt di comune intesa, ed quindi facile preda d'intrighi e di mistificazioni: non penetra i segreti moventi dei consigli che gli son dati, dei giudizi che si fanno ecc'. E' sempre uno stesso dono quello che gli manca: l'acutezza, la rapidit, la facilit di applicare la legge causale: in altre parole la forza dell'intelletto. L'esempio pi luminoso e pi istruttivo di stupidit che io abbia mai visto quello di un ragazzo di undici anni che si trovava in un manicomio: egli era del tutto idiota; non privo di ragione, poich parlava e capiva, ma per l'intelletto stava al disotto del livello animale. Tutte le volte ch'io arrivavo si fissava a rimirare una lente sospesa al mio collo nella quale si riflettevano le finestre della stanza e le cime degli alberi retrostanti. Ci gli procurava di continuo altissimo stupore e gioia, e non si stancava mai di contemplare estasiato: si vede bene che non arrivava a capire la causa immediata della riflessione luminosa. Nelle differenti specie di animali i gradi di acutezza dell'intelletto sono ancor pi diversi che nell'uomo. Ma in tutte, non escluse quelle che pi rasentano il vegetale, c' tanto intelletto quanto basti per risalire, dall'azione sull'oggetto immediato, all'oggetto mediato come causa, quanto basti cio per l'intuizione, per l'apprensione di un oggetto. E' appunto l'intuizione quella che fa d'un animale un animale, poich solo a quella dovuta la sua facolt di muoversi dietro motivi, e di cercare, o almeno di afferrare, il necessario nutrimento. Laddove, al contrario, le piante non si muovono che dietro eccitazioni di cui

debbono attendere, per non languire, gli effetti immediati: incapacissime a procurarle e trovarle. Negli animali che appartengono ai pi alti stadi della stessa scala animale ammirevole la grande sagacia: cos nel cane, nell'elefante, nella scimmia e nella volpe, la cui prudenza stata cos magistralmente descritta dal Buffon. In queste specie pi elevate ben facile misurare quanto possa l'intelletto senza l'aiuto della ragione, cio senza la conoscenza per concetti astratti; verificazione impossibile in noi, dove intelletto e ragione si aiutano sempre a vicenda. A ci appunto si deve se noi troviamo le manifestazioni dell'intelletto negli animali, ora sopra ed ora sotto la nostra aspettazione. Ora per esempio, ci stupisce la sagacia di quell'elefante il quale, dopo aver attraversato nel suo viaggio in Europa un gran numero di ponti, si rifiut un giorno di passarne uno, che pure aveva visto traversare come al solito dal seguito di uomini e di cavalli che erano insieme e ci perch il ponte sembrava troppo leggero per il suo peso. D'altro canto non siamo meno sorpresi nel sentir dire che i saggi oranghi sono incapaci di portar della legna in un fuoco casualmente incontrato su cui stanno a riscaldarsi: il che prova che tale idea richiede gi una riflessione che non possibile senza concetti astratti. Il fatto, che negli animali sia insita la conoscenza a priori del rapporto di causa ad effetto come forma generale dell'intelletto, risulta chiaro da ci; tale conoscenza per loro, al pari che per noi, la condizione preliminare di ogni conoscenza intuitiva del mondo esterno. Ma chi vuole prove pi specifiche, non ha che da vedere, per esempio, come un cagnolino non osi, per quanta voglia ne abbia, saltar gi da un tavolino, in quanto prevede l'effetto del peso del suo corpo, bench non abbia ancor mai sperimentato il presente caso particolare. Tuttavia, nella valutazione dell'intelletto animale, dobbiamo ben guardarci dall'attribuirgli ci che manifestazione dell'istinto; facolt che produce sovente effetti analoghi all'azione accoppiata dell'intelletto e della ragione, ma diversa essenzialmente tanto dal primo quanto dalla seconda. Non questo per altro il luogo di fare una teoria dell'istinto: se ne parler nel secondo libro, quando tratteremo dell'armonia o della cosiddetta teleologia nella natura: anche il 27o capitolo dei Supplementi interamente dedicato a tale problema. La mancanza d'intelletto, abbiamo visto, si chiama stupidit: vedremo pi tardi che l'incapacit di applicar la ragione nell'ordine pratico rappresenta la stoltezza, e la mancanza di giudizio il semplicismo: che infine la mancanza totale o parziale di memoria d la follia. Ma di tutto questo a suo luogo. Ci che la ragione ha esattamente riconosciuto si chiama verit, e consiste sempre in un giudizio astratto con la sua ragion sufficiente (Sul principio di ragione, par' 29 e segg'); chiamasi realt ci che stato in pari modo riconosciuto dall'intelletto, ed il giusto passaggio dall'effetto all'oggetto immediato come causa. Alla verit si oppone l'errore come inganno della ragione; alla realt l'illusione come inganno dell'intelletto. Per una spiegazione minuta in proposito leggasi il primo capitolo della mia opera La visione e i colori. L'illusione si genera quando un semplice ed unico effetto pu essere prodotto da due cause completamente differenti, di cui l'una agisce frequentemente e l'altra solo di rado; l'intelletto, non avendo alcun dato per decidere quale delle due cause agisca nel caso presente, poich l'effetto identico, ricorre sempre alla causa ordinaria, e siccome la sua attivit non riflessiva e discorsiva, ma intuitiva e diretta, questa falsa causa ci si presenta dinanzi come oggetto intuito; ed ecco la falsa apparenza. Nell'opera su citata io ho fatto vedere in che modo lo spostamento degli organi di senso dalla loro

normale posizione possa produrre la doppia percezione tattile e visiva; ho dato cos una prova irrefutabile che l'intuizione non esiste che in virt dell'intelletto e per l'intelletto. Ma ci sono ben altri esempi di tali inganni dell'intelletto od illusioni: cos il bastone immerso nell'acqua che appare spezzato, le immagini degli specchi sferici che sembrano un po' dietro la superficie quando convessa e molto in avanti quando concava; la luna che appare molto pi grande all'orizzonte che non allo zenit, contrariamente ad ogni legge ottica, essendosi dimostrato con il micrometro che l'occhio, allo zenit, vede la luna sotto un angolo visuale un po' pi grande che all'orizzonte. Ma l'intelletto, il quale attribuisce alla maggior distanza la causa per cui all'orizzonte lo splendore della luna e delle stelle pi tenue, applicando loro, quasi fossero oggetti terrestri, i criteri della prospettiva aerea, crede con ci che la luna sia all'orizzonte molto pi grande che allo zenit; lo stesso dicasi della volta celeste, che all'orizzonte appare pi estesa in quanto pi schiacciata. E' un criterio non meno erroneo dovuto alla falsa applicazione delle leggi di prospettiva aerea, quello che ci fa ritenere le alte montagne, di cui non visibile che la cima nell'atmosfera limpida e trasparente, molto pi vicine di quello che non siano in realt, e ci a scapito della loro altezza: tale appare il Monte Bianco visto da Salenche. Tutte queste illusorie apparenze ci si presentano nell'intuizione immediata, e nessun sillogizzare della ragione capace di sopprimerle; la ragione non pu che prevenire l'errore, cio un giudizio senza prova sufficiente, contrapponendone un altro contrario e vero; c'insegner per esempio, in abstracto, che la causa del men vivo splendore della luna e delle stelle non la maggior distanza, ma nei vapori che all'orizzonte sono pi densi; per, a dispetto di ogni conoscenza astratta, l'illusione resta e rester sempre immutabile in tutti i casi riferiti; poich l'intelletto, facolt essenzialmente distinta dalla ragione, che un mezzo di conoscenza aggiunto in privilegio soltanto all'uomo, conserva in s anche nell'uomo, un carattere irrazionale. La ragione non pu che sapere: l'intuire funzione esclusiva dell'intelletto, fuori di ogni influsso razionale. Par' 7. - Alle considerazioni fatte sinora bene aggiungere l'osservazione seguente. Noi non siamo partiti n dall'oggetto n dal soggetto, bens dalla rappresentazione che li contiene e li presuppone entrambi, essendo la separazione in oggetto e soggetto la forma prima pi generale e pi essenziale d'ogni altra rappresentazione. Noi abbiamo perci trattato dapprima questa forma come tale, e in sguito (pur rinviando il lettore per l'essenziale alla dissertazione introduttiva) le forme subordinate dello spazio, del tempo e della causalit. Queste forme appartengono unicamente all'oggetto; ma siccome sono essenziali all'oggetto come tale, che alla sua volta essenziale al soggetto come tale, posson esser derivate anche dal soggetto, e venir conosciute a priori; e in questo senso si devono ritenere come il limite comune e dell'oggetto e del soggetto. Tutte queste forme per possono ricondursi ad un'unica espressione comune: al principio di ragione, come ho ben dimostrato nella dissertazione introduttiva. Questa maniera di procedere il carattere che distingue assolutamente il mio sistema da tutti gli altri tentativi filosofici venuti sinora alla luce; questi partivano o dall'oggetto o dal soggetto, e cercavano poi di spiegare l'uno per mezzo dell'altro, fondandosi sul principio di ragione: io invece sottraggo all'autorit di questo principio la relazione tra oggetto e soggetto, non lasciandole che l'oggetto. Si potrebbe obiettare che la mia opposizione lasci sfuggire il

sistema apparso ai nostri giorni e generalmente conosciuto col nome di filosofia dell'identit: questa invero non parte n dall'oggetto n dal soggetto, ma da un terzo principio, l'assoluto conoscibile per intuizione razionale, principio che non n oggetto, n soggetto, ma identit dei due. Io non mi permetter certo di arrischiare la mia parola su questa rispettabilissima identit e sull'assoluto, sprovvisto come sono di ogni intuizione razionale; tuttavia, basandomi sui protocolli di questi intuitori razionali (protocolli che sono a disposizione di tutti, anche dei profani), ardisco osservare che il detto sistema filosofico non sfugge ai due errori che costituiscono i poli della mia contrapposizione. Tale sistema, nonostante la sua identit tra soggetto e oggetto, identit del resto non accessibile per via di pensiero, ma solo per via dell'intuizione intellettuale (o dell'assorbimento nell'intuizione medesima), non riesce ad evitare i due opposti errori; ma piuttosto li riunisce tutti e due. Infatti si divide in due scuole: l'una l'idealismo trascendentale o dottrina dell'io di Fichte, e fa in virt del principio di ragione derivare l'oggetto dal soggetto, come filo che si dipana a grado a grado; l'altra prende il nome di filosofia della natura, e fa nascere gradatamente il soggetto dall'oggetto mediante un metodo chiamato costruzione. Io non riesco peraltro a veder chiaro in questa costruzione; pure, per quel tanto che riesco a capire, essa non mi sembra altro che un procedimento progressivo regolato dalle varie forme del principio di ragione. Io rinunzio tuttavia a penetrare la profonda scienza contenuta in tale costruzione; sprovvisto come sono di ogni intuizione razionale, ogni sistema che vi si fondi per me come un libro suggellato con sette suggelli: e questa mia privazione spinta a tal grado, che, strano a dirsi, la profonda sapienza di tutte quelle dottrine mi fa l'effetto di una fanfaronata terribile e noiosa oltre misura. I sistemi che partono dall'oggetto hanno sempre come problema il mondo intuitivo e le sue leggi: tuttavia l'oggetto che prendono a punto di partenza non sempre il mondo o la materia che n' il principio primo; si pu fare piuttosto una classificazione di questi sistemi secondo le quattro categorie di oggetti da me distinte nella dissertazione introduttiva. Si posson cos ritenere come partiti dalla prima delle quattro classi, e cio dal mondo reale: Talete e la scuola ionica, Democrito, Epicuro, Giordano Bruno e i materialisti francesi. Dalla seconda, ossia dal concetto astratto, Spinoza (il quale parte dall'astratto concetto di sostanza esistente solo nella sua definizione), e gli Eleati. Dalla terza classe, cio dal tempo, e quindi dal numero, i Pitagorici e la filosofia cinese dell'YKing. Dalla quarta, e cio dall'atto volontario motivato dalla conoscenza, mossero gli Scolastici, i quali insegnano una creazione dal nulla dovuta all'atto volontario di un essere personale distinto dal mondo. Il metodo oggettivo, quando si presenta sotto la forma del materialismo vero e proprio, il pi logico e il pi fecondo di sviluppo deduttivo. Il materialismo ammette l'esistenza assoluta della materia, e con essa quella del tempo e dello spazio, facendo astrazione dalla relazione di tali elementi con il soggetto ed pur l'unico fondamento della loro esistenza. Prende poi come filo conduttore la legge di causalit, che ritiene come un ordine di cose esistente per s, come una veritas aeterna, e via innanzi; salta cos a pi pari anche l'intelletto, il solo principio nel quale e per il quale la causalit esiste. Fatto tutto questo, cerca di trovare lo stato primitivo e pi semplice della materia per derivarne tutti gli altri pi complessi, e si eleva, dal puro meccanismo, al chimismo, alla polarit, alla vegetativit, all'animalit: ammesso che la cosa riesca, l'ultimo anello della catena sarebbe la sensibilit animale, il conoscere, che dovremmo ritenere come una semplice modificazione

della materia, come uno stato di quest'ultima prodotto dalla causalit. Supponiamo ora d'esser riusciti a seguire fin qui il materialismo con le sue rappresentazioni intuitive: che cosa avverrebbe? Giunti alla vetta, ci sentiremmo subito invasi dal riso inestinguibile degli di dell'Olimpo, quando, svegliandoci come da un sogno, scoprissimo in un attimo che il risultato ultimo, l'oggetto di tante fatiche, la conoscenza era gi implicita come indispensabile condizione nel punto primo di partenza: nella materia. Sicch, quando noi c'immaginavamo di pensare la materia, secondo il principio materialista, in realt non pensavamo se non il soggetto che si rappresenta la materia, l'occhio che la vede, la mano che la tocca, l'intelletto che la conosce. In tal modo si rivela ad un tratto l'enorme petitio principii: l'ultimo anello ci si mostra d'improvviso come il punto d'attacco del primo: la catena un cerchio, e il filosofo materialista somiglia al barone di Mnchhausen, il quale caduto nell'acqua con il suo cavallo, cercava di sollevare la sua bestia con le proprie gambe e se stesso con il codino della sua parrucca tirata in avanti. L'assurdit fondamentale del materialismo consiste dunque nell'assumere, come punto di partenza e come principio ultimo di spiegazione, un elemento oggettivo, sia questo materia in abstracto come pura idea, sia materia gi concretizzata in forma e data nell'esperienza, come sono ad esempio i corpi semplici della chimica e le loro prime combinazioni. Tali sono le cose che il materialismo considera, e da cui vuol poi dedurre la natura organica e in ultimo il soggetto conoscente, credendo di poterne dare in tal modo una completa spiegazione: in realt per tutto ci che oggettivo gi in un modo o nell'altro condizionato dal soggetto e dalle forme della sua conoscenza, e le presuppone: soppresso quindi il soggetto, svanisce eo ipso ogni oggetto. Il materialismo dunque non altro che il tentativo di spiegare il dato immediato per mezzo del dato mediato. Tutta questa realt obiettiva, estesa ed operante, e quindi materiale, ritenuta dal materialismo come un fondamento cos solido per le sue spiegazioni, al punto che queste non siano in nulla criticabili - appoggiate come sono su tale base (specie quando si consideri che in ultimo fa capo alla legge della azione e reazione) tutta questa realt, dico, non altro che un dato eminentemente mediato e condizionale, e non ha quindi un'esistenza pi che relativa. Infatti dovuta prima passare attraverso il meccanismo e la lavorazione del cervello, ed entrare nelle sue forme di spazio, tempo e causalit; e soltanto dopo e soltanto per tal mezzo si potuta presentare come estesa nello spazio e operante nel tempo. Ora questo il dato con cui il materialismo pretende di spiegare il dato immediato, la rappresentazione che condizione sine qua non del primo, e da ultimo persino la volont, la volont, si noti bene, che sola pu farci comprendere tutte quelle forze elementari che si intrinsecano nell'ordine della legge causale. All'affermazione che la conoscenza sia una modificazione della materia si pu sempre dunque contrapporre con egual diritto l'affermazione contraria, che cio la materia non sia se non una modificazione della conoscenza del soggetto, una sua rappresentazione. Tuttavia lo scopo e l'ideale di ogni scienza della natura non altro che un materialismo spinto alla compiutezza delle sue conseguenze. Ora l'evidente assurdit del materialismo confermata da un'altra verit che vedremo risultare dalle nostre ulteriori considerazioni; da questa: che nessuna scienza propriamente detta (nessun sistema di conoscenza diretto dal principio di ragione) pu raggiungere un risultato finale, n dare una spiegazione interamente soddisfacente; e ci per la ragione, che la scienza non pu cogliere l'intima essenza del mondo, n oltrepassare la rappresentazione: la scienza, in fondo, non fa che darci relazioni tra rappresentazioni.

Ogni scienza parte da due dati fondamentali. Uno sempre il principio di ragione in qualcuna delle sue forme, e serve da organo; l'altro l'oggetto speciale, e costituisce il problema. Cos, ad esempio, la geometria ha per problema lo spazio, e per organo il principio d'esistenza nello spazio; l'aritmetica ha per problema il tempo, e per organo la legge di esistenza nel tempo; la logica ha per problema la connessione tra i concetti come tali, e il suo organo il principio della conoscenza: problema della storia sono gli atti umani considerati nel loro insieme, e suo organo la legge della motivazione. La scienza della natura infine ha per problema la materia e la legge di causalit per organo: quindi il suo scopo di ricondurre, l'uno all'altro, secondo la legge di causalit, tutti gli stati possibili della materia, e da ultimo tutti questi stati ad uno stato unico: in seguito mira a dedurre uno stato dall'altro, e infine tutti gli stati da uno solo. Vi si trovano cio contrapposti due stati estremi: quello, in cui la materia oggetto pi immediato del soggetto, in altri termini la materia pi morta e pi greggia, l'elemento primitivo, da un lato; e l'organismo umano dall'altro. La scienza della natura studia il primo stato come chimica, il secondo come fisiologia. Ma sino ad ora nessuno dei due estremi si potuto raggiungere; e se si fatto qualche progresso, si fatto solo nei gradi intermedi. N la prospettiva che si apre dinanzi d troppo a sperare. I chimici, nell'ipotesi che la divisione qualitativa della materia non vada all'infinito come la quantitativa, cercano di restringere di pi in pi il numero dei loro corpi semplici che ascendono ancora a circa sessanta; e se anche arrivassero a non averne pi di due, vorrebbero ancora ridurli ad uno. La legge dell'omogeneit conduce infatti all'ipotesi di un primitivo stato chimico della materia che sarebbe il solo a questa essenziale, ed avrebbe dovuto precedere tutti gli altri stati, non essenziali alla materia come tale, ma semplici forme accidentali, semplici qualit. Ma d'altra parte non si riesce a capire come questo stato primitivo abbia potuto mai subire una modificazione chimica, mancando ancora un secondo stato che agisse su di esso: questa difficolt in chimica analoga a quella in cui urt Epicuro nella meccanica, quando dovette spiegare il perch della prima deviazione dell'atomo dalla sua direzione originaria; questa contraddizione, che sorge, per cos dire, da essa stessa, e che tanto inevitabile quanto insolubile, costituisce una vera e propria antinomia chimica: come la troviamo qui nel primo dei due estremi cui aspira la scienza della natura, cos ne troveremo la corrispondente contraria nel secondo estremo. N c' maggiore speranza che la scienza della natura arrivi a toccare quest'altro estremo poich ci si rende sempre pi evidente l'impossibilit di ricondurre sia un principio chimico ad uno meccanico, sia un principio organico ad uno chimico od elettrico. Coloro che al giorno d'oggi tentano d'incamminarsi di nuovo per questa antica via d'errore, saranno presto obbligati, al pari dei loro predecessori, a rimangiarsi la strada muti e svergognati. Ma di ci si parler pi a lungo nel secondo libro. Le difficolt qui accennate si erigono contro la scienza della natura nell'ambito stesso del suo dominio di scienza. Che se vogliamo farne una filosofia, la scienza della natura sar materialismo; il quale, come si visto, porta fin dalla nascita la morte nel cuore, poich salta a pi pari il soggetto e le forme della conoscenza, che pur sono gi presupposti dall'informe materia donde vuole partire, come dall'organismo cui vuol giungere. Oggetto senza soggetto: questo principio del materialismo insieme la sua condanna perpetua di morte. Soli e pianeti, senza un occhio che li veda e un intelletto che li conosca, son parole che si possono ben pronunziare: ma

rappresentativamente non pi intelligibili che un sideroxylon. (9) Tuttavia, la legge di causalit e lo studio della natura che la prende a guida ci forzano d'altro canto a ritenere con certezza, che nell'ordine cronologico ogni stato di organizzazione superiore della materia sia stato preceduto da uno stato meno perfetto, che gli animali siano esistiti prima dell'uomo, i pesci prima degli animali terrestri, le piante prima dei pesci ecc'; in una parola, il regno inorganico fu prima dell'organico. La materia primitiva dovette dunque attraversare una ben lunga serie di trasformazioni, prima che il primo occhio si fosse potuto aprire. E tuttavia l'esistenza del mondo intero dipende pur sempre da questo primo occhio che si apr; fosse pure quello d'un insetto. Quest'occhio infatti l'intermediario indispensabile della conoscenza, per la quale e nella quale soltanto il mondo pu avere una realt, e senza la quale assurdo il solo pensarlo, poich il mondo non altro che rappresentazione, e come tale ha bisogno del soggetto conoscente quale sostegno della sua esistenza. Ma di pi: tutta questa lunga serie di tempi, riempita d'innumerevoli modificazioni, per cui la materia si elevava di forma in forma fino a che non apparve il primo essere intelligente; tutta questa serie, dico, non pu essere pensata che nell'identit di una coscienza, per la quale costituisce la serie delle rappresentazioni e la forma della conoscenza, e senza la quale sarebbe ridotta ad un nulla insignificante. Noi vediamo dunque: da un lato, che l'esistenza del mondo intero dipende dal primo essere intelligente, per quanto imperfetto; dall'altro, che questo primo essere intelligente dipende alla sua volta necessariamente, in modo assoluto, da una lunga catena anteriore di cause ed effetti in cui rientra esso stesso come un piccolo anello. Queste due concezioni contraddittorie, a ciascuna delle quali noi siamo con pari necessit ricondotti, potrebbero alla loro volta esser considerate come un'antinomia della nostra facolt conoscitiva, corrispondente a quella riscontrata nell'altro estremo della scienza della natura. Per quanto riguarda la quadruplice antinomia di Kant, prover, nella critica della sua filosofia annessa al presente scritto, che non nulla pi di una fantasmagoria senza fondamento. Ma l'ultima contraddizione, che abbiamo test riconosciuta come inevitabile, ha la sua soluzione nella considerazione, che il tempo, lo spazio e la causalit non appartengono (per adottare il linguaggio kantiano) alla cosa in s, ma soltanto al fenomeno, di cui sono la forma. Il che pu tradursi nel mio linguaggio cos: il mondo oggettivo, il mondo come rappresentazione, non l'unico aspetto dell'universo; ne , per cos dire, la sola faccia esteriore; ma il mondo ha pure un'altra faccia, diversa essenzialmente dalla prima, e che ne costituisce l'intima essenza, il nocciolo vero: la cosa in s. Ne tratteremo nel libro seguente; dove, attenendoci alla pi immediata delle sue oggettivazioni, la chiameremo volont. Il mondo come rappresentazione, l'unico argomento che per ora ci occupi, non comincia, vero, se non il giorno in cui s'apre il primo occhio; senza questo medium della conoscenza, e prima, non potrebbe esserci. Senza quest'occhio, cio fuori della conoscenza, non ci fu nessun tempo, nessun prima. Non si pu tuttavia dire che il tempo abbia perci avuto un inizio mentre invece ogni inizio contenuto nel tempo. Ma il tempo, essendo la forma pi generale della conoscenza, in cui si dispongono tutti i fenomeni secondo l'ordine della legge causale, dovr esistere anch'esso, con la sua bilaterale infinit, sin dal primo fatto di conoscenza; e il fenomeno, che riempie questo primo presente, deve in pari tempo ritenersi come dipendente per connessione causale da una serie di fenomeni che si estende all'infinito nel passato; tale passato d'altronde condizionato dal primo presente, come questo alla sua volta dal passato. Cos, anche

il passato, al pari del primo presente, che ne deriva, dipende dal soggetto conoscente, senza del quale non nulla. E nondimeno proprio questo passato che fa sorgere il primo presente; che lo fa sorgere, non gi come il vero primo, come il primo che non abbia la paternit in nessun passato, come il principio del tempo; bens come succedente ad un passato, secondo la legge d'esistenza nel tempo; proprio come il fenomeno che riempie il primo presente quale un effetto, risultante dagli stati che riempiono il passato secondo la legge di causalit. Chi ama i sottili apologhi della mitologia pu paragonare il momento in cui cominci il tempo, che pure mai ebbe un inizio, alla nascita di Krono (rnos), il pi giovane dei Titani; il quale, dopo aver evirato suo padre, mise fine alle deformi produzioni del cielo e della terra, surrogate ora dalla razza degli uomini e degli di. Questa esposizione, cui ci ha condotti l'esame del materialismo, cio del pi conseguente fra i sistemi filosofici che partono dall'oggetto, serve in pari tempo a farci ben vedere la mutua inseparabile dipendenza (in seno alla loro inevitabile contrapposizione) fra il soggetto e l'oggetto: e questa conoscenza ci conduce a ricercare l'essenza intima del mondo, la cosa in s, non pi in uno dei due elementi della rappresentazione, ma piuttosto in qualcosa di essenzialmente diverso dalla rappresentazione, e che non sia contaminato da questa originaria, essenziale, e perci insolubile contraddizione. Al sistema esposto, che parte dall'oggetto per farne sorgere il soggetto, si contrappone il sistema che dal soggetto vuol dedurre l'oggetto. Ma se il primo ebbe fino ad ora una continua e vasta efficacia in filosofia, del secondo non abbiamo che un unico esempio reale. L'esempio, molto recente, ci dato dalla pseudofilosofia di F'G' Fichte, uomo peraltro non indegno di menzione, per quanto minimi siano d'altronde il valore e il contenuto intimo della sua dottrina. La quale, invero, si riduce a una fantasmagoria; e nondimeno si presenta nella forma pi severa, con il tono pi sostenuto, e con il pi ardente zelo; difesa poi con eloquenza polemica impareggiabile contro imbelli avversari; fu in grado per un momento di brillare e fare illusione. Ma la seriet del pensiero, quella seriet che, inaccessibile ad ogni influenza estranea, fissa inesorabilmente il suo sguardo in un unico segno, nella verit, mancava del tutto a Fichte, come a tutti i filosofi della stessa specie, che si foggiano secondo le circostanze. E non poteva essere diversamente. Ci che ci rende filosofi non che lo sforzo di sottrarci all'assillo di un dubbio: il aumzein che Platone dice: "mla filosofikn pos". (10) Ma ci che distingue in proposito il filosofo vero dal falso, questo: nel primo il dubbio si risveglia fin dalla prima vista del mondo reale, nell'altro invece non sorge che dalla lettura di un libro, di un sistema gi bell'e fatto. E tale appunto il caso di Fichte; egli non deve il suo titolo di filosofo che alla cosa in s di Kant; senza della quale avrebbe molto verosimilmente badato ad altro, e senza dubbio con successo ben migliore, perch non gli si pu negare un notevole ingegno retorico. Se avesse penetrato con qualche profondit il senso del libro che lo rese filosofo, cio della Critica della ragion pura, avrebbe compreso che lo spirito della dottrina sviluppatavi non che questo: il principio di ragione non , come vuole tutta la filosofia scolastica, una veritas aeterna, non ha cio un valore incondizionato esistente prima del mondo, fuori del mondo e al disopra del mondo; non ha invece che un valore relativo condizionato, applicabile ai soli fenomeni, sia come nesso spaziale temporale, sia come legge di causalit, sia come principio di conoscenza. Quindi: l'essenza intima del mondo, la cosa in s, non si pu scoprire al lume del principio di ragione, il quale non ci

conduce che al dipendente, al relativo, sempre al fenomeno e al solo fenomeno, e non mai alla cosa in s. Il principio di ragione non concerne punto il soggetto, soltanto forma degli oggetti; i quali dunque non sono cose in s. Il soggetto posto contemporaneamente all'oggetto e viceversa; in conseguenza non pu, n l'oggetto succedere al soggetto, n il soggetto all'oggetto, come l'effetto succede alla causa. Ma nulla di tutto ci penetrato nella mente di Fichte: il lato interessante della questione per lui, era il partire dal soggetto; principio scelto da Kant per mostrare la falsit del principio contrario, del partire dall'oggetto, che allora diviene cosa in s. Ma Fichte scambi il metodo della partenza dal soggetto per la tesi stessa da stabilire. Al pari di tutti gli imitatori, credette che, rincarando la dose di Kant, sarebbe riuscito a superarlo; e ripet in questo senso tutti gli errori commessi in senso opposto dal vecchio dogmatismo, che aveva appunto dato origine alla Critica di Kant. Sicch, quanto all'essenziale, non ci fu nulla di cambiato: l'antico errore capitale - l'ammissione di una relazione di causa ad effetto fra oggetto e soggetto - rest dopo come per l'innanzi; il principio di ragione conserv come per il passato il suo valore assoluto: soltanto la cosa in s, invece di risiedere come prima nell'oggetto, fu trasferita nel soggetto della conoscenza. Ma l'assoluta relativit dei due termini, dalla quale si apprende che la cosa in s o l'essenza intima del mondo non sono da ricercare in quei termini ma fuori, e fuori di ogni e qualsiasi esistenza puramente relativa, rimase disconosciuta come per l'innanzi. Come se Kant non fosse mai esistito, il principio di ragione, in Fichte, come in tutti gli scolastici, ancora una veritas aeterna. Come, al disopra degli di dell'antichit, regnava l'eterno Destino, cos al disopra del Dio degli scolastici regnano ancora quelle veritates aeternae, che sono le verit metafisiche, matematiche e metalogiche, e per alcuni anche l'autorit della legge morale. Queste verit non dipendono in se stesse da nulla: mentre soltanto per la loro necessit esistono Dio e il mondo. In pari modo, e cio in base al principio di ragione considerato come veritas aeterna, l'Io presso Fichte la ragione del mondo, cio del Nonio, dell'oggetto, che diviene allora suo effetto, sua produzione. Fichte poi si diede briga di studiare pi da vicino e sindacare il principio di ragione. Ma se dovessi indicare a quale forma del principio Fichte sia ricorso per generare il Nonio dall'Io, come tela dal ragno, direi che la legge di esistenza nello spazio; poich tutte quelle affannose deduzioni sui processi con i quali l'Io fabbrica il Nonio (deduzioni che formano tutto il contenuto d'un libro, il pi insulso e il pi noioso che sia stato mai scritto) non acquistano un significato e un costrutto se non in relazione con lo spazio. Questa filosofia di Fichte, indegna sotto ogni altro aspetto di qualsiasi menzione, non ci interessa se non come opposizione completa e recente all'antico materialismo; quest'ultimo era il pi conseguente fra i sistemi che partono dall'oggetto, mentre la dottrina di Fichte la pi conseguente di quelle che han per punto di partenza il soggetto. Il materialismo non s'accorge che nel porre il pi semplice tra gli oggetti gi posto contemporaneamente anche il soggetto; analogamente Fichte non s'accorge di porre, insieme con il soggetto (indicato con qualsiasi nome) anche l'oggetto, senza del quale nessun soggetto concepibile. Non solo, ma Fichte non si avvide neppure di questo: che ogni deduzione a priori e in generale ogni dimostrazione, si fondano su di una necessit, e che ogni necessit si fonda soltanto sul principio di ragione; esser necessario, e risultare da una data causa, essendo concetti equivalenti; (11) che dunque il principio di ragione non che la forma universale dell'oggetto come tale; quindi presuppone l'oggetto; e non avendo alcun valore prima e fuori dell'oggetto, non

pu produrlo in virt delle proprie leggi. In una parola: i sistemi che partono dal soggetto e quelli che muovono dall'oggetto sono infetti da un vizio comune: implicano in precedenza ci che si deve poi dedurre, il correlato necessario del principio da cui prendon le mosse. Il mio procedimento differisce toto genere dai due opposti errori: io non parto n dall'oggetto n dal soggetto, ma dalla rappresentazione come primo fatto di coscienza, la cui forma prima ed essenziale la divisione in oggetto e soggetto: la forma dell'oggetto alla sua volta rappresentata dal principio di ragione nelle sue diverse forme; ciascuna delle quali domina cos potentemente la sua propria classe di rappresentazioni, che la conoscenza di tal forma ci d insieme l'essenza di tutta la classe conosciuta; non essendo questa (come rappresentazione) altra cosa dalla medesima forma. Cos il tempo non altro che il principio di esistenza temporanea, la successione; lo spazio non che il principio di ragione nello spazio, la situazione; la materia non che la causalit; il concetto (come faremo or ora vedere) non che relazione al principio di conoscenza. Questa relativit piena e costante del mondo come rappresentazione, sia nella sua forma pi generale (soggetto ed oggetto), sia in quella subordinata (principio di ragione), ci insegna, come si detto, a ricercare l'intima essenza del mondo in un altro aspetto del mondo stesso, in una faccia essenzialmente diversa da quella della rappresentazione. Il libro seguente ce la mostrer in un fatto, che, al pari della rappresentazione, immediatamente certo in ogni essere vivente. Ma prima dobbiamo considerare quella classe di rappresentazioni, che appartiene in modo esclusivo all'uomo, e che ha per materia il concetto e per correlato soggettivo la ragione; mentre le rappresentazioni finora studiate avevano per correlato l'intelletto e la sensibilit, che appartengono a qualsiasi animale senza distinzione. (12) NOTE: (1) Il dogma essenziale della scuola Vedanta consisteva non nel negare l'esistenza della materia, cio della solidit, dell'impenetrabilit, dell'estensione (negare tutto questo sarebbe invero una pazzia), bens nel correggere in proposito la concezione volgare, sostenendo cio che la materia non possiede un'esistenza indipendente dalla percezione mentale, poich esistenza e percettibilit sono termini equivalenti. (2) Sul principio di ragione, Ii ediz', par' 22. (3) Kant il solo che abbia recato confusione in questo concetto della ragione: io rimando, in proposito, all'Appendice, come anche ai miei Problemi fondamentali dell'Etica, par' 6, Fondamento della morale, pagg' 148-154 della prima edizione. (4) Mira in quibusdam rebus verborum proprietas est, et consuetudo sermonis antiqui quaedam efficacissimis notis signat. (Seneca, Epist' 81.) (5) Ho dimostrato nell'Appendice che materia e sostanza son tutt'uno. (6) Ci spiega la ragione per cui Kant definisce materia ci che si muove nello spazio; il movimento non infatti che la combinazione dello spazio e del tempo. (7) E non sul tempo come vuole Kant: il che sar dimostrato nell'Appendice. (8) [Noi siamo tal stoffa@ come quella di cui son fatti i sogni, e la nostra breve vita@ circondata da un sonno.@] (9) Ferro di legno, o legno di ferro. (N'd'T'.) (10) [La meraviglia il sentimento filosofico per eccellenza.]

(11) Vedi in proposito: Sulla quadruplice radice del principio di ragione sufficiente, Ii ediz', par' 49. (12) A questi sette primi paragrafi si riferiscono i primi quattro capitoli del primo libro dei Supplementi. Par' 8. - Come dalla luce diretta del sole si passa a quella riflessa dalla luna, cos ora passeremo dalla rappresentazione intuitiva, immediata, che si afferma e si accerta da s, alla riflessione, ai concetti astratti e discorsivi della ragione, il cui contenuto tolto per intero dalla conoscenza intuitiva e non ha senso che in relazione con questa. Finch restiamo nel campo dell'intuizione pura tutto risulta chiaro, determinato e certo. Non ci son qui problemi, non dubbi, non errori; non si vuole n si potrebbe andare pi in l: si riposa nell'intuizione, in tutto paghi del presente. L'intuizione basta a se stessa; cos pure: tutto quanto ne procede con purezza e con fedelt (come ad esempio un'opera d'arte vera) non pu esser mai falso, n smentito: infatti non c' qui luogo per l'opinione avendosi la cosa stessa. Ma con la conoscenza astratta, con la ragione sorgono, relativamente al campo teoretico, il dubbio e l'errore, e relativamente a quello pratico l'ansiet e il pentimento. Se nella rappresentazione intuitiva l'apparenza pu per un istante deformare la realt, nella rappresentazione astratta l'errore pu regnare per secoli, asservire interi popoli al suo ferreo giogo, soffocare le pi nobili aspirazioni dell'umanit, e fare, dai suoi schiavi e dalle sue vittime, incatenare quelli stessi che non riuscito a ingannare. L'errore il nemico, contro il quale i pi saggi spiriti d'ogni tempo sostennero sempre una lotta ineguale; ci che riusciremo a strappargli, costituisce il solo vero patrimonio dell'umanit. E' dunque bene attirare subito l'attenzione sull'errore, ora che stiamo per penetrare nel suo dominio. Si pi volte ripetuto che bisogna ricercare la verit quand'anche non si veda l'utile che possa venirne; potendo quest'utile essere indiretto e presentarsi al momento in cui meno ce l'aspettiamo. Desidero altres aggiungere che si deve con pari sforzo scoprire ed estirpare l'errore, quand'anche non se ne veda il danno; anche questo potendo essere mediato e colpire quando meno ci si pensa: ogni errore porta nelle sue viscere un veleno. Se ci che fa l'uomo signore della terra sono l'ingegno e la conoscenza, non ci pu essere errore innocuo, e tanto meno rispettabile o sacro. A consolazione di quelli che consacrano le loro forze e la loro vita alla nobile aspra lotta contro l'errore, in qualsiasi forma e circostanza, non posso trattenermi dall'aggiungere che l'errore pu aver libero gioco, come i gufi e i pipistrelli nella notte, finch non apparsa la verit; ma pi facile aspettarsi che i gufi e i pipistrelli facciano retrocedere il sole in oriente, che non vedere cacciata di nuovo indietro la verit, una volta riconosciuta e proclamata con piena coscienza, o veder l'antico errore riprendere indisturbato il suo comodo posto. Tale la forza della verit, che la sua vittoria aspra e difficile, ma, una volta riportata, nessuno riesce a strapparla. Cos dunque - oltre alle rappresentazioni esaminate fin qui, le quali, secondo il loro ordine, si posson ricondurre: al tempo, allo spazio e alla materia se le consideriamo sotto il punto di vista dell'oggetto; alla sensibilit pura e all'intelletto (cio alla conoscenza per cause) se le consideriamo sotto il punto di vista del soggetto - esiste ancora, ma soltanto nell'uomo ad esclusione di tutti gli altri abitanti della terra, un'altra facolt di conoscenza, si schiude in lui una nuova coscienza, che vien chiamata con meravigliosa ed istintiva esattezza: riflessione. Questa non infatti che un riflesso, un derivato della conoscenza intuitiva;

possiede per altro una natura e un carattere essenzialmente diversi da quelli dell'intuizione, della quale ignora le formule; anche il principio di ragione, che domina ogni oggetto, assume qui una fisionomia del tutto diversa. Questa nuova coscienza, questa coscienza a pi alta potenzialit, questa riflessione di ogni intuizione nel concetto non intuitivo di ragione, la sola facolt donde all'uomo deriva l'assennatezza che ne distingue cos profondamente la coscienza da quella del bruto, e che ne rende la condotta sulla terra cos diversa da quella dei suoi fratelli privi di ragione. L'uomo li supera, e di molto, cos in potenza come in sofferenza. I bruti non vivono che nel presente; l'uomo vive anche nel futuro e nel passato; quelli si limitano a soddisfare il bisogno del momento; questi provvede con ingegnose disposizioni all'avvenire, anche per il tempo in cui forse non vivr pi. I bruti s'abbandonano in tutto all'impressione momentanea, lasciandosi dominare dal movente intuitivo; l'uomo si determina in virt di concetti astratti all'infuori del presente. Cos esegue piani premeditati, oppure opera secondo massime, senza tener conto delle circostanze dell'ambiente o delle impressioni momentanee: pu, ad esempio, prendere con la massima calma le opportune disposizioni riguardo alla sua morte; pu dissimulare sino a rendersi impenetrabile, traendo seco il suo segreto sino alla tomba. L'uomo, infine, ha il reale potere di scegliere fra pi motivi (perch soltanto in abstracto pi motivi possono coesistere nella coscienza attuale, rivelarvi la loro incompatibilit, e la misura dei rispettivi poteri; quindi il motivo preponderante, dando il tracollo alla bilancia, diviene la decisione riflessa della volont, e d un sicuro indizio del suo carattere). Il bruto, al contrario, non si lascia determinare che dall'impressione presente: soltanto il timore di una punizione immediata pu frenarne le cupidigie, fino a che il timore, divenuto abitudine, lo determini ad operare in questa nuova forma; donde l'ammaestramento. Il bruto sente e percepisce; l'uomo, per di pi, pensa e conosce; tutti e due vogliono. Il bruto comunica le sue sensazioni e il suo umore per mezzo di atti e di grida; l'uomo comunica, o nasconde, il suo pensiero col linguaggio. Il linguaggio la prima creazione e lo strumento necessario della ragione; cos, in greco ed in italiano, linguaggio e ragione son due concetti espressi da un'unica parola: ho lgos, il discorso. (13) La parola tedesca Vernunft (ragione) deriva da vernehmen (afferrare, comprendere), che non sinonimo di hren (udire), ma vale: acquistar coscienza dei pensieri comunicati per via di parole. Soltanto con l'aiuto del linguaggio la ragione ottiene i suoi pi grandi effetti, come ad esempio l'azione concorde di pi individui, la cooperazione di pi migliaia d'uomini per eseguire un piano prestabilito, l'incivilimento, lo Stato; e inoltre: la scienza, la conservazione dell'esperienza precedente, la comprensione in un concetto di elementi comuni, la comunicazione della verit, la propagazione dell'errore, la meditazione, la poesia, i dogmi e le superstizioni. Della morte, il bruto non ha idea che nella morte: l'uomo le si avvicina ogni giorno con pienezza di coscienza; questo ci che talvolta sparge di gravit melanconica la vita di quello stesso che ancora non ha riconosciuto l'annichilimento continuo come un carattere inerente alla vita intera. Soltanto alla morte si deve se l'uomo si crea filosofie e religioni; delle quali per altro non certo se abbiano mai prodotto ci che a buon diritto stimiamo sopra ogni altra cosa nella condotta umana, e cio la spontanea rettitudine, la nobilt del sentimento. I loro effetti pi immediati e sicuri, e le produzioni della ragione in questo riguardo, sono al contrario le pi sorprendenti ed arrischiate opinioni dei filosofi delle varie scuole, i riti pi strani, e anche talvolta pi crudeli, dei preti delle diverse religioni.

Tutti i popoli di tutti i tempi sono unanimi nel riconoscere che le dette manifestazioni, cos varie e cos estese, han radice in un principio comune in quella facolt speciale dello spirito che distingue l'uomo dal bruto, e che si chiama ragione, "ho lgos, t logistikn, t lgimon", ratio. Gli uomini sanno anche, tutti, riconoscere molto bene le manifestazioni di questa facolt; san discernere il ragionevole dall'irragionevole nei casi in cui la ragione si trova in contrasto con le altre facolt e propriet dell'uomo; sanno, infine, prevedere; ci che dai bruti, anche dai pi prudenti, non si pu attendere; a causa della mancanza di ragione. Della ragione parlano, in modo conforme alla detta concezione comune, anche i filosofi di tutti i tempi; i quali, oltre a ci, mettono in luce alcune delle sue manifestazioni pi importanti, come ad esempio la padronanza degli effetti e delle passioni, la facolt di giudicare e di porre dei principi universali, compresi quelli che sono anteriori ad ogni esperienza, ecc'. Eppure tutte le teorie filosofiche sull'essenza della ragione sono tentennanti, prolisse, indecise, prive d'un centro unitario; mettono in luce, ora una manifestazione ora un'altra; e cos non di rado son tra loro contraddittorie. Inoltre: molti filosofi partono da una opposizione fra ragione e rivelazione: il che, questa rimanendo affatto estranea alla filosofia, serve soltanto a crescere la confusione. Singolare, che fino ad ora nessun filosofo sia riuscito a ricondurre con metodo rigoroso le molteplici manifestazioni della ragione ad una funzione unica, riconoscibile in ciascuna, che ne spieghi ciascuna e che perci possa dirsi costituire l'intima essenza della ragione. In verit il saggio Locke, nel suo Essay on Human Understanding, Libro Ii, cap' 11, parr' 10 e 11, indica giustamente i concetti astratti universali come il carattere distintivo tra gli uomini e i bruti; e Leibniz, nei suoi Nouveaux essais sur l'entendement humain, Libro Ii, cap' 11, pagg' 10 e 11, ripete questa distinzione, approvandola. Ma poi Locke, passando, nel Libro Iv, cap' 17, parr' 2 e 3, a darci una vera teoria della ragione, perde completamente di vista il carattere principale di questa, e si smarrisce in una enumerazione malsicura, indeterminata, incompleta delle sue manifestazioni minute, di carattere secondario. E Leibniz, nel passo corrispondente della sua opera, non fa che ripetere Locke, ed accrescere l'oscurit e la confusione. Io, nella Appendice, ho mostrato lungamente come Kant abbia imbrogliato e falsato la nozione dell'essenza della ragione. Ma chi vorr darsi la pena di esaminare, sotto questo punto di vista, i molti scritti filosofici apparsi da Kant in poi, d'una cosa dovr persuadersi: come gli errori dei principi vengono scontati da interi popoli, cos gli errori dei grandi spiriti estendono il loro influsso funesto su intere generazioni, per secoli e secoli; non solo, ma, crescendo e moltiplicandosi, finiscono per degenerare in mostruosit; e ci perch, secondo il detto di Berkeley: Few men think: yet all will have opinions. (14) L'intelletto non ha che una sola funzione: la conoscenza immediata della relazione di causa ed effetto. Perch l'intuizione del mondo reale, come pure la credenza, la sagacit, la facolt dell'invenzione, malgrado la variet delle loro applicazioni, sono pur sempre manifestazioni di quest'unica funzione. Del pari: anche la ragione ha una funzione unica: la formazione dei concetti; funzione in virt della quale si spiegano e si comprendono senz'altro tutti i fenomeni sopra descritti, che distinguono la vita dell'uomo da quella del bruto. E tutto ci, che sempre e dappertutto fu chiamato ragionevole o irragionevole, si riferisce all'applicazione o alla non applicazione della detta funzione. (15) Par' 9. - I concetti formano una classe speciale di

rappresentazioni, che son patrimonio esclusivo dello spirito umano, e differiscono toto genere dalla classe delle rappresentazioni intuitive di cui si finora parlato. Cos non ci mai possibile acquistare una conoscenza intuitiva e realmente evidente della loro essenza: tale conoscenza sar sempre anch'essa astratta e discorsiva. Sarebbe quindi assurdo pretendere dai concetti una dimostrazione sperimentale, se per esperienza s'intende il mondo esterno e reale, che appunto rappresentazione intuitiva; altrettanto assurdo volerli presentati dinanzi agli occhi o all'immaginazione come se fossero oggetti percepibili. I concetti possono venire soltanto pensati, non intuiti: oggetti veri e propri d'esperienza possono essere (non i concetti, ma) soltanto gli effetti che l'uomo produce per loro mezzo. Tali sono: il linguaggio, la condotta riflessa e sistematica, la scienza, e tutte le loro conseguenze. La parola, come oggetto d'esperienza esterna, non manifestamente che un telegrafo perfettissimo, il quale trasmette con la pi grande rapidit dei toni convenzionali aventi le pi delicate sfumature. Ma che significano questi segni? E come facciamo a interpretarli? Forse che noi, mentre che l'altro parla, traduciamo all'istante le sue parole in immagini della fantasia che si muovono e si succedono davanti a noi con la rapidit del baleno, s'incatenano, si trasformano e si colorano diversamente, secondo l'affluire delle parole, secondo le loro flessioni grammaticali? In questo caso, che tumulto nel nostro capo nell'udire un discorso o nel leggere un libro! In realt la cosa va ben diversamente. Il senso delle parole viene con immediata esattezza percepito e compreso, senza che di regola vi s'immischino immagini della fantasia. E' la ragione che, senza uscire dal suo dominio, parla con la ragione; ci che trasmette o riceve sono concetti astratti, rappresentazioni non intuitive; queste, create una volta per sempre, abbracciano, comprendono ed esprimono, nonostante la relativa scarsit del loro numero, tutti quanti gli innumerevoli oggetti del mondo reale. E questo appunto ci spiega come i bruti, bench possiedano al pari di noi gli organi del linguaggio e le rappresentazioni intuitive, pure siano incapaci di parlare e di comprendere. Le parole, siccome designano quella classe tutta speciale di rappresentazioni, di cui la ragione il correlato soggettivo, non hanno per gli animali nessun significato e nessun valore. Al pari d'ogni altro fenomeno riferibile alla ragione, al pari di tutto ci che distingue l'uomo dal bruto, il linguaggio si deve ricondurre ad un'origine unica e semplice: ai concetti, che sono rappresentazioni astratte, non intuitive; universali, non individuate nel tempo e nello spazio. Soltanto in certi casi isolati noi passiamo dal concetto all'intuizione, e ci creiamo delle immagini di fantasia destinate a servire da intuitive rappresentanti dei concetti, cui peraltro non son mai perfettamente adeguate. Se n' parlato a lungo nel par' 28 della dissertazione Sul principio di ragione; qui non voglio ripetermi; si confronti con l'esposizione mia quello che dice Hume nel dodicesimo dei suoi Philosophical Essays, pag' 244, e quanto afferma Herder nella sua Metakritik (cattivo libro, del resto), parte I, pag' 274. L'idea platonica nata dall'unione della fantasia e della ragione, former l'oggetto principale del terzo libro della presente opera. Per quanto poi i concetti possano radicalmente differire dalle rappresentazioni intuitive, pure hanno con queste una relazione necessaria, senza la quale non esisterebbero, e che perci costituisce tutta la loro essenza e la loro realt. La riflessione non pu essere che una copia, una ripetizione del suo originale, che il mondo intuitivo; sebbene questa copia sia di natura tutt'affatto speciale, e in materia completamente eterogenea. Quindi si pu molto esattamente definire il concetto: rappresentazione di

rappresentazione. Anche il principio di ragione riveste qui una forma speciale. E come ciascun'altra delle forme, in cui esso principio domina una data classe di rappresentazioni, costituisce tutta l'essenza di questa classe in quanto classe di rappresentazioni (sicch il tempo pura successione e nient'altro, lo spazio pura posizione e nient'altro, la materia pura causalit e nient'altro; come si visto); cos tutta l'essenza dei concetti, cio della classe delle rappresentazioni astratte, consiste unicamente nella relazione che il principio di ragione esprime per loro mezzo. Siccome poi tale relazione quella del principio di conoscenza, tutta l'essenza della rappresentazione astratta consiste nella sua relazione con un'altra rappresentazione, che il suo principio di conoscenza. Ora questa seconda rappresentazione pu essere anch'essa un concetto, una rappresentazione astratta, ed avere a sua volta un principio di conoscenza pure astratto. Un tale processo per non pu prolungarsi all'infinito: la serie dei principi di conoscenza deve in ultimo far capo a un concetto che abbia il suo principio nella conoscenza intuitiva; poich il mondo della riflessione riposa per intero su quello dell'intuizione quale suo principio di conoscenza. Dunque la classe delle rappresentazioni astratte si distingue da quella delle rappresentazioni intuitive in questo: il principio di ragione richiede, in queste ultime, soltanto una relazione con un'altra rappresentazione della medesima classe: nelle prime richiede inoltre la relazione con una rappresentazione di un'altra classe. Il nome di astratti (abstracta) venne dato preferibilmente a quei concetti che (secondo quanto abbiamo dimostrato) si riallacciano alla conoscenza intuitiva non direttamente, ma soltanto per mezzo di uno o di pi altri concetti. Concreti (concreta) si dissero al contrario quei concetti, che hanno il loro principio immediato nel mondo intuitivo. Ma quest'ultimo nome non conviene che in senso molto improprio ai concetti che denota, poich anche questi son sempre concetti astratti e non mai rappresentazioni intuitive. Tale terminologia, inoltre, venne creata quando ancora non si aveva una coscienza chiara della distinzione che doveva designare. Possiamo tuttavia conservarla: purch si tenga conto della precedente osservazione critica. Esempi della prima specie, ossia di abstracta nel senso eminente della parola, ci son dati dai concetti di relazione, virt, ricerca, incominciamento ecc'; sono della seconda specie, ossia concreta impropriamente detti, i concetti di uomo, pietra, cavallo ecc'. Se la similitudine non fosse un po' troppo spinta e non rasentasse lo scherzo, si potrebbe felicemente paragonare i concreta al pianterreno, e gli abstracta ai piani superiori dell'edificio della riflessione. Propriet essenziale del concetto non , come il pi delle volte si pretende, l'abbracciare il molteplice, cio il comprendere pi rappresentazioni intuitive od astratte che lo abbiano a principio di conoscenza, e che vengano pensate insieme con il concetto. Questa non che una propriet derivata e secondaria; e sebbene debba sempre e necessariamente trovarsi in potenza nel concetto, pure non sempre vi si riscontra in realt. E deriva da ci: che il concetto, essendo rappresentazione di una rappresentazione, deve tutta la sua essenza alla sua relazione con un'altra rappresentazione. Siccome il concetto distinto da questa rappresentazione, la quale il pi delle volte appartiene a una tutt'altra classe, cio all'intuizione, e pu quindi avere determinazioni temporali, spaziali ed altre molte ancora che non vengono comprese nel concetto stesso, ne risulta che pi rappresentazioni, differenti tra loro per note non essenziali, possono venir pensate o sussunte sotto il medesimo concetto. Per questa propriet, di valere per pi oggetti, non essenziale al concetto, ma soltanto accidentale. Possono darsi dei concetti con cui

si pensi un oggetto reale, unico, i quali non sono perci meno astratti e generali, n sono rappresentazioni singolari e intuitive: tal ad esempio il concetto che uno si forma di una data citt che gli sia nota soltanto dalla geografia: quel concetto, bench designi questa unica citt, pur potrebbe convenire a parecchie citt differenti tra loro sotto diversi aspetti. Il concetto dunque non deve il carattere d'universalit all'essere astratto da pi oggetti; al contrario, il pensare pi oggetti mediante lo stesso concetto reso possibile soltanto da ci: che l'universalit, cio la qualit di non determinare il particolare, essenziale al concetto come rappresentazione astratta della ragione. Risulta da quanto precede che ogni concetto, essendo una rappresentazione astratta e non intuitiva, e quindi non del tutto determinata, ha quella che noi chiamiamo un'estensione, una sfera, e ci anche nel caso in cui non esista che un unico oggetto reale corrispondente. Ora: si trova che la sfera di un concetto ha sempre qualcosa di comune con la sfera di un altro, e cio che quando si pensa un concetto si pensa in parte anche all'altro e viceversa; ma tuttavia, quando i due concetti sono realmente differenti, ciascuno dei due, o uno almeno, contiene qualcosa che l'altro non ha: in siffatta relazione sta il soggetto col suo predicato. Riconoscere tale relazione giudicare. Una delle trovate pi felici stata quella di rappresentare tali sfere con figure geometriche. La prima invenzione si deve a Goffredo Plouquet, che usava dei quadrati; Lambert, sebbene venuto dopo di lui, non si serviva che di semplici linee sovrapposte; Eulero introdusse il maggiore perfezionamento con l'uso del cerchio. Su che si fondi quest'analogia cos esatta fra le relazioni dei concetti e quelle delle figure spaziali, non so dire. Fatto sta che per la logica un aiuto ben prezioso il poter dare mediante simili figure una rappresentazione intuitiva di tutte le relazioni fra i concetti, anche secondo la loro possibilit ossia a priori, e cio: 1) Le sfere dei due concetti sono perfettamente uguali; ad esempio il concetto di necessit e quello di conseguenza da un dato principio; quello di ruminantia e quello di bisulca (ruminanti e animali ad unghia fessa): come pure quello di vertebrati e quello di animali a sangue rosso (bench qui ci sia da fare qualche obiezione a causa degli anellidi). Tutti questi sono concetti equivalenti; quindi si rappresentano con una sola sfera che designa tanto l'uno quanto l'altro. 2) La sfera di un concetto (animale) include totalmente quella d'un altro (cavallo). 3) Una sfera (angolo) ne include due o pi altre (angolo acuto, angolo retto, angolo ottuso) che si escludono mutuamente e che la riempiono. 4) Due sfere (fiore, rosso) includono ciascuna una parte dell'altra. 5) Due sfere (acqua, terra) sono incluse in una terza (materia), ma non la riempiono. Quest'ultimo caso quello di tutti i concetti le cui sfere non hanno alcuna comunione immediata, bench ci sia sempre un terzo concetto, sebbene spesso molto esteso, che le include ambedue. A questi casi possono ricondursi tutte le combinazioni possibili di concetti, e si pu dedurne l'intera dottrina dei giudizi, la loro conversione, la contrapposizione, la reciprocit, la disgiunzione (questa secondo la terza figura); oltre alle propriet dei giudizi sulle quali Kant ha fondato le sue pretese categorie dell'intelletto. Bisogna per eccettuare la forma ipotetica, la quale non una combinazione di semplici concetti, ma di giudizi; e cos anche la modalit, della quale come di tutti i caratteri dei giudizi che han

servito di base alle categorie, sar dato ampio conto nell'Appendice. Un'altra osservazione da fare in proposito alle diverse possibili combinazioni di concetti che queste possono venir combinate in vario modo anche tra loro; come ad esempio la quarta figura con la seconda. Quando una sfera che ne comprende un'altra in tutto o in parte alla sua volta inclusa totalmente in una terza, la combinazione delle tre sfere rappresenta il sillogismo di prima figura; cio quella concatenazione di giudizi per mezzo della quale si riconosce che un concetto compreso in tutto od in parte in un altro, compreso anche in un terzo che comprenda quest'altro. Ma pu rappresentare anche, all'opposto, la negazione, l'immagine grafica della quale non pu naturalmente consistere in altro che in due sfere congiunte, ma non incluse nella terza. Quando parecchie sfere s'includono in tal modo, si ha una lunga catena di sillogismi. Questo schematismo dei concetti, gi benissimo esposto in parecchi trattati, pu servire di base alla dottrina dei giudizi e a tutta la sillogistica, e renderne l'insegnamento molto pi semplice e facile. Tutte le regole infatti possono in tal modo essere comprese, dedotte, spiegate secondo la loro origine. Non per necessario infarcire la memoria di tutte queste regole; poich la logica, se ha un interesse speculativo per la filosofia, assolutamente priva di qualsiasi utilit pratica. Si pu dire bens che la logica, rispetto al pensiero razionale, compie l'ufficio che il basso fondamentale compie in musica od anche, per servirci di una similitudine un po' meno precisa, quello dell'etica nella virt o dell'estetica nell'arte; ma bisogna poi riflettere che nessuno divenuto artista con lo studio dell'estetica, n uomo di nobile carattere con lo studio della morale; che ben prima di Rameau si scriveva della bella e buona musica, e che per avvertire le disarmonie non c' bisogno di conoscere il basso fondamentale; c' maggior bisogno di saper la logica per non lasciarsi trarre in inganno da sofismi. Bisogna tuttavia convenire che la conoscenza del basso fondamentale di grande utilit, se non per l'apprezzamento, almeno per la composizione di un'opera musicale; del pari anche l'estetica, e persino l'etica, possono avere, sebbene in grado di gran lunga inferiore, una utilit pratica, anche se a carattere essenzialmente negativo. Non si pu dunque negare a tali discipline ogni valore pratico; ma non altrettanto si pu dire della logica. La quale infatti non rappresenta che la scienza in abstracto di cose che tutti sanno in concreto. Cos non c' alcun bisogno dell'aiuto di regole logiche per confutare un ragionamento falso, n per farne uno giusto; ed anche il logico pi consumato, quando ragiona per ragionare, mette da canto tutte le sue regole. Il che si capisce facilmente. Ogni scienza consiste in un sistema di verit, di leggi e di regole, universali perch astratte, relative a una qualsiasi categoria di oggetti. Ogni caso particolare del genere, che si presenta in seguito, vien sempre determinato secondo le norme generali riconosciute valide una volta per sempre; infatti, cosa infinitamente pi facile applicare una regola universale, che far uno studio particolare, o risalire all'origine, di ogni singolo caso che si presenti; e la ragione universale astratta, una volta acquisita, ben pi a portata di mano che non la ricerca empirica del fatto particolare. Ma con la logica tutto il contrario. La logica la scienza generale dei processi razionali, riconosciuti per introspezione dalla ragione in se stessa, ed espressi nella forma di regole in seguito all'astrazione da ogni loro contenuto. Ma la ragione, siccome tali processi le sono essenziali e necessari, non se ne allontaner in nessun caso quando sar lasciata libera di se stessa. Dunque sar pi facile e pi sicuro lasciarla in ogni singolo caso procedere secondo la propria natura, che imporle, sotto forma di

legge estranea e data dal di fuori, una disciplina astratta dei suoi medesimi processi. Ed pi facile: perch, se nelle altre scienze la regola universale pi comoda che non lo studio del singolo caso da s solo e in se medesimo, nel ragionamento avviene proprio il contrario; il processo razionale necessario nel singolo caso dato ci riesce ben pi facile della regola generale che ne stata astratta; ci che ragiona in noi essendo la ragione stessa. Pi sicuro: infatti, l'insinuarsi d'un errore in una scienza astratta e nelle sue applicazioni, pi facile che non il realizzarsi d'un processo razionale che si esplichi in modo contrario all'essenza e alla natura della ragione. Di qui la strana conseguenza che consiste nel fatto che mentre nelle altre scienze la regola quella che assicura la verit nel caso particolare, in logica invece il caso particolare quello che verifica la regola; e il pi abile logico quando nota una divergenza fra la conclusione di un caso particolare e la regola, cercher sempre l'errore in quest'ultima piuttosto che nella conclusione ricavata effettivamente. Voler fare della logica un uso pratico un voler affannosamente dedurre da regole generali ci che in ogni singolo caso particolare conosciamo con la massima immediata certezza: come se per muoverci credessimo necessario studiare prima la meccanica, o studiare la fisiologia per digerire. Chi insegna la logica per un fine pratico somiglia a colui che volesse insegnare al castoro la costruzione della sua capanna. La logica poi, bench priva di ogni utile pratico, si deve tuttavia mantenere, perch presenta un interesse filosofico, in quanto conoscenza speciale dell'organizzazione e dell'attivit della ragione. Come scienza completa, autonoma, perfetta, ben costituita e assolutamente sicura, deve essere trattata a s, indipendentemente da ogni altra scienza. E deve fare parte dell'insegnamento universitario: ma non acquista il suo reale valore che dalla sua connessione con l'insieme della filosofia, nello studio della conoscenza, e specialmente della conoscenza razionale ed astratta. Per conseguenza il suo insegnamento non dovrebbe n indulgere eccessivamente alle forme convenienti a un indirizzo pratico, n esaurirsi in semplici regole per la conversione dei giudizi, per i sillogismi ecc'; dovrebbe invece mirare soprattutto a far conoscere l'essenza della ragione e del concetto, a dare una completa dottrina del principio di ragione come legge di conoscenza. La logica infatti non che una parafrasi di quest'ultimo; e precisamente per il solo caso in cui il principio, che d la verit ai giudizi, non sia n empirico n metafisico, bens logico e metalogico. Sarebbe dunque bene porre, accanto al principio di ragione come legge di conoscenza, le tre altre leggi fondamentali del pensiero che tanto gli sono affini, e cio i giudizi aventi verit metalogica. Su queste quattro leggi si costruisce tutta la tecnica della ragione. L'essenza del pensiero puro, cio del giudizio e del sillogismo, deve essere spiegata, come abbiam fatto vedere, per mezzo di schemi grafici, mostranti le combinazioni delle sfere dei concetti; da queste figure si possono poi dedurre per costruzione tutte le regole del giudizio e del sillogismo. Il solo uso, che in pratica si possa fare della logica, nella discussione; e consiste nel far notare all'avversario non tanto i suoi paralogismi involontari, quanto i suoi sofismi premeditati, denotandoglieli col loro nome tecnico. Non si deve tuttavia credere che noi, respingendo ogni applicazione pratica della logica e limitandone l'importanza alla connessione con l'insieme della filosofia, di cui costituisce un capitolo, vogliamo con ci limitarne lo studio pi che oggi non si faccia. Chi non voglia restare all'oscuro delle cognizioni pi essenziali, confondendosi tra la folla delle menti limitate e rinchiuse, deve studiare la filosofia speculativa; tanto pi che il nostro secolo decimonono il secolo

della filosofia (vogliamo dire, non che il nostro secolo abbia una filosofia, o che la filosofia vi domini; ma che maturo per la filosofia e che ne sente un bisogno estremo; indizio d'una cultura molto raffinata che segna un punto ben fermo nella scala della civilt). (16) Non si pu negare che la logica, per quanto se ne voglia ridurre ai minimi termini l'utilit pratica, fu inventata per uno scopo pratico. La sua origine io me la spiego cos. Quando, fra gli Eleati, i Megarici e i Sofisti, la volutt del disputare si accrebbe di pi in pi, fin quasi a divenire una vera e propria mania, la confusione, in cui degeneravano quasi tutte le dispute, dovette far sentire ben presto la necessit di un procedimento metodico, di trovare una guida in una dialettica scientifica. La prima cosa che si dovette osservare fu il fatto che le parti disputanti dovevano ogni volta mettersi d'accordo sopra un principio qualunque cui si dovevano ricondurre nel corso della disputa i punti controversi. Queste proposizioni, dapprima, non riguardavano che il lato materiale della ricerca. Ma non si tard ad avvertire, come anche nella maniera di ricondursi alla verit concordata e di trarne le relative conclusioni si seguissero certe forme o leggi; sulle quali, pur senza un'intesa preventiva, non sorgeva mai disparere. Donde si concluse che le dette leggi dovevano costituire il processo proprio ed essenziale della ragione, il lato formale di ogni ricerca. Ora, sebbene queste forme non fossero soggette n a dubbio n a controversia, pure un qualche cervello, sistematico fino alla pedanteria, pens che sarebbe stata cosa bella e perfetta come metodo dialettico l'enunciare in formule astratte le dette forme o leggi del disputare, il procedere costante regolare della ragione. Cos tali formule, al pari di quelle concordate in ordine alla materia, furono anch'esse poste a capo delle dispute, e costituirono il saldo canone cui sempre bisognava riferirsi e conformarsi. Cercando cos di elevare a leggi coscienti espressamente formulate le regole fino allora seguite come in tacito accordo e per istinto, si trovarono a poco a poco delle espressioni pi o meno perfette per i princpi della logica, quali ad esempio i principi di contraddizione, di ragione sufficiente, del terzo escluso, il dictum de omni et nullo; si scoprirono poi le regole speciali della sillogistica, quali ad esempio ex meris particularibus aut negativis nihil sequitur, a rationato ad rationem non valet consequentia, ecc'. Ma questo progresso fu molto lento e faticoso, tanto che non troviamo nulla di perfetto prima di Aristotele. Basti per accertarcene la maniera imbarazzata e prolissa in cui son portate a luce le verit logiche in alcuni dialoghi di Platone; meglio ancora quello che Sesto Empirico ci racconta intorno alle dispute tra i Megarici sulle leggi pi facili e pi semplici della logica ed intorno alla fatica che dovettero incontrare per portarle ad esplicita chiarezza (Sext' Emp' adv' Math', l' Viii, pag' 112 e segg'). Aristotele raccolse, ordin e corresse i risultati gi acquisiti, e port il tutto ad un grado di perfezione incomparabilmente pi alto. Chi riflette sul come il corso della cultura greca prepar e provoc il lavoro di Aristotele, sar poco disposto a prestar fede alle testimonianze degli scrittori persiani riferite da Jones (troppo prevenuto in loro favore), secondo le quali Callistene avrebbe trovato presso gli indiani una logica gi bella e fatta, e l'avrebbe mandata allo zio Aristotele (Asiatic Researches, vol' Iv, pag' 163). Si comprende facilmente come la logica di Aristotele, anche sotto la forma mutilata dagli Arabi, fosse accolta, e fattone il centro di ogni scienza, nel triste medioevo, dagli scolastici: spiriti bramosi di disputa, privi di ogni vera scienza, e nutriti soltanto di formule e di parole. Perduta in seguito ogni dignit, nondimeno mantenne fino ai nostri tempi il credito di

scienza autonoma, pratica e sommamente necessaria; anzi, ai nostri giorni, la filosofia kantiana, che l'aveva presa per sua pietra fondamentale, suscit per la logica un nuovo interesse. Interesse certamente meritato quando la logica si consideri sotto questo punto di vista, cio come il mezzo di riconoscere l'essenza della ragione. Per concludere con rigore, bisogna considerare la relazione fra le sfere dei concetti; quando una sfera contenuta esattamente in un'altra, e questa a sua volta in una terza, allora soltanto si pu ritenere anche la prima come tutta inclusa nella terza. Invece, l'arte di persuadere si fonda su di un esame puramente superficiale delle relazioni fra le sfere dei concetti; e in una determinazione unilaterale, diretta ai propri fini, delle sfere medesime. Il pi comune procedimento questo: la sfera del concetto in discorso, posto che sia contenuta in parte in una seconda, in parte anche in un'altra differente, vien fatta passare come contenuta per intero nell'una o nell'altra, secondo l'interesse di chi parla. Quando ad esempio si tratta della passione, si pu farla rientrare a volont nel concetto della massima forza, dell'attivit pi potente nel mondo; oppure nel concetto d'irragionevoleza, incluso alla sua volta in quello di debolezza e d'impotenza. Il procedimento pu essere continuato ed applicato di nuovo ad ogni concetto su cui cada il discorso. Quasi sempre, con la sfera di un concetto, se ne intersecano parecchie altre, di cui ciascuna chiude in s una parte della prima, includendo peraltro assai di pi. Ebbene: di queste ultime sfere si mette in luce soltanto quella sotto la quale si vuol sussumere il primo concetto; mentre le altre si trascurano o si omettono. Questo lo stratagemma su cui effettivamente si fondano tutti gli artifizi della persuasione; i sofismi pi sottili, i ripieghi logici, come il mentiens, il velatus, il cornutus ecc', sono troppo grossolani per avere una reale possibilit di applicazione. Se, sino ad oggi, qualcuno abbia saputo ricondurre l'essenza dell'arte dei sofismi e della persuasione al detto principio supremo della sua possibilit, ed abbia dimostrato che tal principio risiede nella natura speciale dei concetti, cio nel modo di conoscenza della ragione, io non so. Voglio quindi propormi, poich l'argomento mi trascina, di chiarire la cosa, del resto facilissima, con l'aiuto della tabella seguente (non riprodotta in Braille), la quale far vedere come le sfere dei concetti s'intersechino in molteplice guisa l'una con l'altra, e diano libero campo di passare a capriccio da un concetto qualsiasi a questo o a quell'altro. Non vorrei tuttavia che a causa di questa tabella si fosse indotti ad attribuire al mio piccolo schiarimento fatto cos di sfuggita, un'importanza maggiore di quella che realmente per sua natura gli compete. Ho scelto, quale esempio esplicativo, il concetto del viaggiare. La sua sfera invade il campo di quattro altre, a ciascuna delle quali pu passare a piacimento chi parli con il proposito di persuadere; queste, a loro volta, s'intersecano con altre sfere, talora con due o pi, attraverso le quali l'oratore pu scegliere a volont la sua strada, quasi fosse l'unica, per arrivare infine al Bene o al Male, secondo la mira propostasi. Importa soltanto che nella successione delle sfere si proceda sempre dal centro (concetto principale dato) alla periferia, non mai viceversa. Si pu, secondo il lato debole dell'uditore, introdurre questa sofistica, sia in un discorso corrente, sia nella forma rigorosa del sillogismo. In fondo, la maggior parte delle dimostrazioni scientifiche, specie quelle filosofiche, non sono di natura diversa: ch altrimenti come sarebbe possibile capire il fatto che tante dottrine siano state, in tempi diversi, non solo erroneamente accettate (dato che l'errore ha in se stesso un'altra origine), ma dimostrate e provate, e tuttavia pi tardi riconosciute false di sana pianta (ad esempio la filosofia di

Leibniz e di Wolff, l'astronomia di Tolomeo, la chimica di Stahl, la teoria dei colori di Newton e cos via)? (17) Par' 10. - Tutte queste ragioni rendono di sempre maggiore urgenza il problema di come raggiungere la certezza, o del come debbano fondarsi i giudizi, in che cosa veramente consistano il sapere e la scienza, di cui noi, insieme con il linguaggio ed una condotta razionale, siamo soliti vantarci come il terzo grande privilegio concessoci dalla ragione stessa. La ragione di natura femminile: non d se non quando abbia ricevuto. In se stessa non ha altro se non le vuote forme del suo operare. Cos non esistono altre conoscenze razionali all'infuori dei quattro princpi ai quali ho riconosciuta una verit metalogica, e cio di quelli d'identit, di contraddizione, del terzo escluso e di ragion sufficiente. Il resto della logica non pi conoscenza razionale perfettamente pura. Presuppone infatti le relazioni e le combinazioni delle sfere concettuali; ora, i concetti non si formano se non in seguito a precedenti rappresentazioni intuitive: tutta la loro essenza si esaurisce nella relazione con tali rappresentazioni, e quindi presuppone la precedenza delle rappresentazioni. Tuttavia, siccome tale presupposto riguarda, non propriamente il contenuto particolare dei concetti, ma soltanto la loro esistenza in genere, la logica, nel suo insieme, pu valere come scienza razionale pura. In tutte le altre scienze la ragione attinge il suo contenuto dalle rappresentazioni intuitive. In matematica il contenuto tratto dalle relazioni di spazio e di tempo, intuitivamente conosciute prima di ogni esperienza. Nella scienza naturale pura (in quelle cognizioni che, intorno al corso della natura, possiamo avere anteriormente ad ogni esperienza) il contenuto proviene dall'intelletto puro, cio dalla cognizione a priori della legge di causalit e della sua connessione con le intuizioni pure dello spazio e del tempo. Nelle altre scienze, tutto ci che non tolto dalle due surriferite proviene dall'esperienza. Sapere significa in generale avere nel proprio spirito, per riprodurli a volont, un buon numero di giudizi, il cui principio di conoscenza sia fuori dei giudizi stessi, i quali siano cio giudizi veri. Soltanto la conoscenza astratta quindi un sapere. Ed essendo esso condizionato dalla ragione, non possiamo dire in senso stretto, parlando degli animali, che essi siano in grado di sapere, nonostante posseggano la conoscenza intuitiva, la correlativa memoria, e quindi anche la fantasia, come provano i loro sogni. Noi attribuiamo loro la coscienza; il cui concetto, sebbene la parola coscienza venga da scire, si confonde per conseguenza con quello di rappresentazione in generale. Cos attribuiamo alla pianta la vita, ma non la coscienza. Sapere dunque conoscere astrattamente: fissare in concetti di ragione quello che prima si conosceva generalmente. Par' 11. - Sotto questo punto di vista, il vero e proprio opposto del sapere il sentimento, di cui dobbiamo qui parlare. Il concetto designato dalla parola sentimento ha un contenuto assolutamente negativo; significa cio qualcosa di attualmente presente nella coscienza, ma che non un concetto, non una conoscenza astratta della ragione. Del resto, qualsiasi cosa possibile ed immaginabile pu rientrare nel concetto di sentimento; la sua sfera vastissima abbraccia le cose pi eterogenee, di cui non si riesce mai a comprendere il punto di coincidenza, finch non si riconosce che si accordano soltanto nel carattere negativo, di non essere concetti astratti. Cos gli elementi pi diversi, anzi pi antitetici, convergono tutti in questo concetto: ad esempio il sentimento religioso, il sentimento del piacere, il sentimento morale; il sentimento corporeo come il tattile o dolorifico, come il sentimento

dei colori, dei suoni, delle loro armonie o disarmonie; il sentimento dell'odio, dell'orrore, della soddisfazione di s, dell'onore, della vergogna, del diritto, dell'ingiustizia; il sentimento della verit, il sentimento estetico, il sentimento della forza, della debolezza, della salute, dell'amicizia, dell'amore, ecc' ecc'. Non c' di comune fra questi che il carattere affatto negativo di non essere conoscenze astratte della ragione; la qual cosa colpisce anche di pi, quando si riconducano sotto questo concetto anche le conoscenze intuitive a priori delle relazioni spaziali, e soprattutto quelle dell'intelletto puro; e quando in genere, nel parlare di nozioni o verit conosciute soltanto intuitivamente, ma non ancora ridotte a concetti astratti, si suol dire che si sentono. Per maggiore chiarezza, voglio riferire qui alcuni esempi tratti da libri recenti, che sono una riprova meravigliosa della mia spiegazione. Ricordo di aver letto nell'introduzione di una traduzione tedesca di Euclide, che bisogna far disegnare ai principianti di geometria tutte le figure, prima di passare alle dimostrazioni, affinch sentano cos la verit geometrica prima che la dimostrazione ne dia la perfetta conoscenza. Anche nella Critica della morale di F' Schleiermacher si parla di sentimento logico e matematico (pag' 339), e di sentimento di eguaglianza e disuguaglianza fra due formule (pag' 342); nella Storia della filosofia del Tennemann, vol' I, pag' 361, si legge: Si sentiva che i sofismi erano falsi, ma non se ne poteva scoprire l'errore. Finch il concetto di sentimento non sar considerato sotto il suo giusto punto di vista, e non si scorger il carattere negativo che ne la vera essenza, la sua estensione immensa e il suo contenuto puramente negativo non circoscritto n determinato che universalmente daranno sempre appiglio a malintesi e a controversie. Siccome noi tedeschi, oltre alla parola sentimento abbiamo l'altra quasi equivalente di Empfindung (sensazione), converrebbe riservare quest'ultima per le sensazioni corporee, come una sottospecie del sentimento. Ma l'origine di questo concetto di sentimento, sproporzionato in paragone degli altri, senza dubbio la seguente. Tutti i concetti (e le parole non esprimono altro che concetti) esistono soltanto per la ragione dalla quale soltanto procedono; dunque: coi concetti ci collochiamo in un punto di vista unilaterale. Ora, da questo punto di vista, tutto ci che vicino appare chiaro e vien posto come positivo; ci che lontano si confonde, venendo cos considerato come negativo. Quindi ogni nazione tratta le altre da straniere; il greco chiama gli altri popoli col nome di barbari; per l'inglese tutto ci che non Inghilterra o non inglese continent o continental, il credente chiama gli altri eretici o pagani, il nobile li chiama roturiers, lo studente filistei e cos via. L'identica unilateralit, si pu dire anche l'identica grossolana e orgogliosa ignoranza, si pu imputare alla ragione stessa, la quale abbraccia, sotto il concetto unico di sentimento, ogni modificazione della coscienza che non rientri immediatamente nel suo modo di rappresentazione, che cio non sia un concetto astratto. E ne ha dovuto fino ad ora portare la pena; siccome per mancanza di un approfondito esame di se stessa non aveva potuto acquistare una coscienza chiara dei propri processi, si trovata esposta a mille errori e malintesi nella sfera del suo stesso dominio; tanto che si arrivati persino a stabilire una facolt speciale del sentimento, e a costruirne poi delle teorie. Par' 12. - Il sapere, il cui opposto contraddittorio il concetto di sentimento or ora spiegato, consiste, come ho gi detto, nella conoscenza astratta, cio nella conoscenza razionale. Peraltro la ragione non presenta mai alla conoscenza se non quello che ha

ricevuto per altra via, non allarga realmente il campo delle nostre conoscenze, ma si limita soltanto a dar loro un'altra forma. Ci che noi conosciamo intuitivamente, in concreto, la ragione ce lo fa conoscere in via astratta e generale. Questo fatto molto pi importante di quanto non si creda a prima vista, giudicandolo nella forma esposta. Infatti: ogni sicura conservazione delle nostre conoscenze, ogni loro comunicabilit, ogni sicura ed estesa possibilit di applicarle alla pratica, dipendono dall'essere tali conoscenze divenute un sapere, una conoscenza astratta. La conoscenza intuitiva non vale mai che per il caso singolare, va sempre a ci che pi vicino senza mai fare un passo pi in l, la sensibilit e l'intelletto non potendo realmente abbracciare che un oggetto alla volta. Ogni attivit sostenuta, coerente, metodica non pu procedere che da princpi, cio da un sapere astratto, e deve esserne diretta. Cos ad esempio la conoscenza che l'intelletto ha della relazione tra causa e effetto, certamente in s ben pi completa, profonda e adeguata di quella che pu pensarsi in abstracto; soltanto l'intelletto riconosce in forma intuitiva, immediata e perfetta il modo d'agire di una leva, di una carrucola, di una ruota d'ingranaggio, il sostenersi di una volta su se stessa ecc'. Ma, stante il carattere test indicato della conoscenza intuitiva, di non oltrepassare cio l'immediato presente, il semplice intelletto non pu bastare da solo a costruire macchine o edifici; qui occorre che intervenga la ragione, la quale, in luogo delle intuizioni, ponga i concetti astratti, e prenda questi ultimi a guida direttiva del suo operare: se i concetti sono indovinati, la riuscita sicura. In pari modo riconosciamo perfettamente nell'intuizione pura la natura e le leggi d'una parabola, d'una iperbole, d'una spirale; ma per poter dare a questa conoscenza una sicura applicazione alla realt, bisogna prima trasformarla in conoscenza astratta; la conoscenza perde allora la sua intuitivit, ma guadagna in compenso la sicurezza e la precisione del sapere astratto. Cos il calcolo differenziale non aumenta la nostra conoscenza delle curve, e non contiene pi di quanto gi incluso nella loro intuizione: modifica peraltro la natura della conoscenza, da intuitiva la rende astratta e perci fecondissima di applicazioni. A questo punto si presenta, del nostro potere conoscitivo, un'altra particolarit, che non si era fin qui potuta mettere in luce, in mancanza di una distinzione perfettamente chiara fra la conoscenza intuitiva e quella astratta. E consiste nel fatto che le relazioni di spazio non possono immediatamente come tali rientrare nella conoscenza astratta: il passaggio possibile soltanto per le grandezze di tempo, cio per i numeri. Soltanto i numeri si possono esprimere in concetti astratti perfettamente corrispondenti; ma non le quantit spaziali. Il concetto di mille differisce dal concetto di dieci precisamente come due quantit di tempo differiscono nell'intuizione; noi pensiamo il mille come un multiplo determinato del dieci, cui possiamo a volont ridurlo per facilitare l'intuizione nel tempo; in altre parole, noi possiamo contarlo. Ma fra il concetto di un miglio e quello di un piede, se non c' l'aiuto della loro rappresentazione intuitiva, o quello del numero, non possibile stabilire una differenza precisa e corrispondente alle due grandezze. Queste non offrono al pensiero che una quantit spaziale; per poterne fare una distinzione precisa non c' altro mezzo, che ricorrere all'aiuto dell'intuizione spaziale abbandonando cos il campo della conoscenza astratta; oppure bisogna pensare la differenza in numeri. Chi vuole dunque una conoscenza astratta delle relazioni spaziali, deve prima ridurle a relazioni di tempo, e cio in numeri, ecco perch scienza generale delle quantit l'aritmetica e non la geometria ed ecco anche perch la geometria, se vuol essere insegnabile, se vuole avere precisione, se vuol

divenire facilmente applicabile in pratica, deve prima tradursi in termini aritmetici. E' possibile pensare, anche in abstracto, una relazione spaziale come tale, ad esempio: il seno cresce in relazione con l'angolo; ma se si vuol determinare la grandezza di questa relazione bisogna ricorrere al numero. Ci che rende la matematica cos difficile appunto questa necessit di dover tradurre lo spazio, con le sue tre dimensioni, nel tempo, il quale ha una dimensione sola, ogni qual volta si desideri una conoscenza astratta (cio un sapere, non una semplice intuizione) delle sue relazioni. La cosa appare chiarissima se paragoniamo l'intuizione delle curve con il loro calcolo analitico, o anche le tavole dei logaritmi delle funzioni trigonometriche, con l'intuizione delle relazioni variabili fra le parti del triangolo che questi logaritmi esprimono. Che spaventose combinazioni di cifre, che calcoli faticosi non sono stati necessari, per poter esprimere in abstracto ci che l'intuizione afferra in un baleno con cos perfetta precisione: cio che il coseno di un angolo decresce col crescere del seno, che c' una relazione inversa di crescenza e di decrescenza fra i due angoli ecc'. Quanto, starei per dire, ha dovuto il tempo torturarsi con l'unica sua dimensione, per arrivare a rendere in abstracto le tre dimensioni dello spazio! Ma tutto questo era necessario, se volevamo, in vista della loro applicazione, possedere in concetti astratti le relazioni dello spazio; questa riduzione era impossibile per via diretta; si dunque dovuto ricorrere all'intermediario della quantit pura di tempo, cio del numero, unico concetto che possa immediatamente tradursi in conoscenza astratta. E' degno di nota che mentre lo spazio si adatta meravigliosamente all'intuizione, e per mezzo delle sue tre dimensioni permette di scorgere delle relazioni anche molto complicate, ma si sottrae d'altra parte alla conoscenza astratta; il tempo, al contrario, si traduce facilmente in concetti astratti, ma si presta pochissimo all'intuizione. La nostra intuizione dei numeri, nel loro elemento essenziale del tempo puro, indipendentemente dallo spazio, arriva appena al dieci; al di l del dieci non abbiamo pi conoscenza intuitiva dei numeri, ma soltanto concetti astratti. In compenso, con ogni numero e con ogni segno algebrico colleghiamo un concetto astratto ben preciso e determinato. Osserviamo qui di sfuggita che ci son degli spiriti i quali non trovano piena soddisfazione che nel conoscere intuitivo. Quello che cercano la visione intuitiva della ragion d'essere nello spazio e delle sue conseguenze. Una dimostrazione d'Euclide, o una soluzione aritmetica di problemi geometrici, li lascia del tutto indifferenti. Altri spiriti, al contrario, non badano che ai concetti astratti, i soli che siano utili all'applicazione e all'insegnamento. Questi ultimi hanno la pazienza e la memoria per i princpi astratti, per le formule, per le dimostrazioni incatenate in lunghe serie di sillogismi, per i calcoli, i cui segni rappresentano le astrazioni pi complesse. Cercano la determinatezza laddove i primi cercano l'intuitivit. La differenza caratteristica. Il pregio del sapere, o del conoscere, consiste nella comunicabilit e nella possibilit di venir conservato in forma fissa: ed da ci soltanto che proviene la sua inestimabile importanza pratica. Possiamo, con l'aiuto del semplice intelletto, acquistare una conoscenza immediata e intuitiva del nesso causale fra i cambiamenti e i movimenti dei corpi naturali, e trovarcene pienamente soddisfatti; ma questa conoscenza non diviene comunicabile se non si fissa prima in concetti. E la conoscenza intuitiva pu bastare per la pratica; ma soltanto quando chi la possiede sia solo ad applicarla, e la applichi in atti eseguibili mentre l'intuizione viva; non basta pi quando c' bisogno dell'aiuto d'un terzo, o quando si tratta di un'operazione da eseguirsi in tempi differenti, e

che esige un piano prestabilito, meditato. Cos, ad esempio, un esperto giocatore di biliardo pu, delle leggi dell'urto, avere una conoscenza soltanto intellettiva, che peraltro gli sufficiente; ma chi abbia studiato meccanica possiede la scienza delle dette leggi, ossia ne ha una conoscenza in abstracto. La semplice conoscenza intuitiva basta anche per la costruzione di una macchina, quando l'inventore ne anche l'esecutore, come si visto non poche volte in operai pieni di talento e sprovvisti di ogni cultura scientifica. Ma quando, per eseguire un'operazione meccanica, per costruire una macchina, un edificio, si esige l'intervento di parecchie persone, e un'attivit coordinata che si ripete a diverse riprese; allora chi dirige deve aver gi concepito il suo piano in abstracto; e soltanto l'aiuto della ragione rende possibile siffatto concorso di attivit. E' da notare che nell'attivit della prima specie, dove un uomo deve da solo eseguire qualche cosa con un lavoro ininterrotto, il sapere, l'applicazione della ragione, la riflessione, possono spesso riuscire d'ostacolo; come per esempio nel biliardo, nella scherma, nel canto, nell'accordare uno strumento. Qui l'attivit deve essere immediatamente guidata dalla conoscenza intuitiva: il procedere attraverso la riflessione rende malsicuro l'operare, perch divide l'attenzione e turba lo spirito. Ecco la ragione perch i selvaggi e gli uomini incolti, assai poco abituati al pensare, eseguiscono certi esercizi corporei, lottano con gli animali, lanciano frecce, ecc', con una sicurezza e con una rapidit, che il riflessivo europeo neppur si sogna di raggiungere, appunto perch la riflessione lo fa esitare e temporeggiare. Questi cerca per esempio il punto e il momento buono che diano il giusto mezzo fra due estremi egualmente falsi; l'uomo di natura li indovina immediatamente senza tanti rigiri. Cos mi sar del tutto inutile saper indicare in abstracto, in gradi e in minuti, l'angolo con cui debbo maneggiare il mio rasoio, se quell'angolo non mi noto intuitivamente, cio se non l'ho sulle dita. Altrettanto dannoso l'impiego della ragione nella lettura della fisionomia; questo ufficio immediato dell'intelletto; l'espressione, il significato dei lineamenti, non si possono che sentire, come suol dirsi; non possibile tradurli in concetti astratti. Ogni uomo possiede immediatamente e intuitivamente, una sua fisiognomica e patognomica; c' chi afferra pi nettamente e chi meno questa signatura rerum. Ma non possibile fare della fisiognomica in abstracto come scienza da insegnare ed apprendere; poich qui le sfumature son cos fini, che il concetto non ci pu discendere; la relazione fra il sapere astratto e tali sfumature si pu paragonare a quella fra un mosaico e un quadro di van der Werft o di Denner. Come nel mosaico, per sopraffino che sia, i limiti delle pietre restano sempre decisi, e non quindi possibile alcun passaggio per sfumature graduate da una tinta all'altra; cos anche i concetti, per quanto si vogliano dividere e suddividere con successive determinazioni, sono incapaci di raggiungere, con la loro rigidezza e la loro precisa determinazione, le fini modificazioni dell'intuitivo; e invece proprio questo il punto importante nella fisiognomica che io ho preso qui come esempio. (18) I concetti, per questa stessa propriet che li rende simili alle pietre di un mosaico, e in virt della quale l'intuizione resta sempre il loro asintoto, non possono produrre in arte nulla di buono. Se un cantante o un virtuoso volessero regolare la loro esecuzione con la riflessione, starebbero freschi! Altrettanto si dica del compositore, del pittore, e anche del poeta: il concetto rimane sempre sterile per l'arte; della quale pu, al massimo, regolare la tecnica; il suo dominio la scienza. Nel terzo libro faremo meglio vedere perch l'arte vera proceda sempre dalla conoscenza intuitiva, non mai dal concetto. La nozione astratta conferma il suo valore

puramente negativo anche dal punto di vista della condotta e della finezza del tratto; pu reprimere le grossolane irruzioni dell'egoismo e della bestialit, meritando lode di gentilezza, ma l'attrattiva, la grazia, il fascino delle maniere, l'amabile e l'amichevole, non possono venire dal concetto; anzifhlt man Absicht und man ist verstimmt. (19) Ogni dissimulazione opera della riflessione; ma non pu durare a lungo e senza interruzione: nemo potest personam diu ferre fictam, dice Seneca nel libro De clementia: il pi delle volte poi si lascia scoprire, e allora viene a perdere tutto il suo effetto. Nel tumulto tempestoso della vita, nei momenti in cui s'impone rapidit nelle decisioni, audacia nell'agire, prontezza ed energia nell'afferrare, la ragione senza dubbio necessaria; per, se prende il sopravvento, ed ostacola con il suo influsso deviatore l'azione intuitiva e immediata dell'intelletto puro, la quale ci farebbe trovare e seguire la via pi buona, allora arreca indecisione e pu facilmente guastare ogni cosa. Finalmente, neppure la santit e la virt non derivano dalla riflessione, ma bens dalle intime profondit del volere e dalla sua relazione con la conoscenza. Tratteremo altrove questo argomento; qui notiamo soltanto che i dogmi riferentisi all'etica possono essere i medesimi nella ragione di tutte le nazioni, ma l'operare nondimeno diverso per ciascun individuo; e viceversa. L'azione obbedisce, come si suol dire, al sentimento; cio non deriva da concetti, almeno per ci che ne riguarda il contenuto morale. I dogmi occupano l'indolente ragione: l'azione percorre la sua strada indipendentemente, procedendo quasi sempre, non secondo princpi astratti, ma secondo massime tacite, la cui espressione appunto tutto l'uomo. E cos, quantunque i dogmi religiosi possano differire non poco nei vari popoli, non men vero tuttavia che per ciascuno l'azione buona accompagnata da un'indicibile soddisfazione, l'azione cattiva da terrore infinito; nessuno scherno pu distruggere il primo sentimento, nessuna assoluzione di confessore riesce a liberarci dal secondo. Con questo non intendo negare che l'uso deLla ragione sia necessario per la condotta virtuosa: affermo soltanto che la ragione non la sorgente della virt; la sua funzione di natura puramente subordinata, e non consiste che nel mantenere le risoluzioni prese, nel tenere presenti le massime, nel fortificare lo spirito contro le debolezze momentanee, nel dare unit alla nostra condotta pratica. Identico ufficio, in fin dei conti, compie la ragione nel campo dell'arte; non fa che proteggere l'esecuzione: perch il genio non veglia in ogni momento, e nondimeno la sua opera dev'essere compiuta in ogni sua parte e condotta a perfetta unit. (20) Par' 13. - Tutte queste considerazioni sull'utilit e sugli svantaggi dell'impiego della ragione non hanno altro scopo che di far ben vedere come il sapere astratto, sebbene sia il riflesso della rappresentazione intuitiva su cui si fonda, pure non le si identifica fino al punto da poterla sostituire in tutto e per tutto; anzi, non le corrisponde mai esattamente. Ecco perch, come abbiamo visto, molte azioni umane non possono eseguirsi che con l'aiuto della ragione e della riflessione, ma ce ne son anche di quelle che riescon meglio senza il suo intervento. Questa incongruenza fra la cognizione intuitiva e quella astratta, per cui quest'ultima non si avvicina mai alla prima pi che il mosaico alla pittura, anche la causa di un fenomeno assai singolare; appartenente, come la ragione, alla sola natura umana; e di cui, malgrado mille tentativi rinnovati, ancora non si riusc a dare una spiegazione soddisfacente; intendo parlare del riso. Non possiamo, in virt di questa sua origine, trattenerci dal darne una spiegazione, sebbene ne venga di nuovo ritardato il

nostro cammino. Il riso proviene sempre da una sconvenienza subitamente constatata fra un concetto e l'oggetto reale richiamatocene, in un modo o nell'altro, al pensiero; e non appunto se non l'espressione di questo contrasto. Il quale si verifica spesso quando due o pi oggetti reali sono pensati sotto un solo concetto e sussunti nella sua identit; mentre poi la loro divergenza radicale, evidente per tutto il resto, ci rende accorti che il concetto non conveniva che sotto un solo punto di vista. Ma si ride spesso anche quando si scopre d'improvviso una discordanza fra un oggetto reale singolo e il concetto sotto cui stato sussunto, a buon diritto eppure sotto un altro punto di vista. Pi, da un lato, la sussunzione di tali realt nel concetto giusta; pi d'altro lato il loro contrasto forte e stridente; e tanto maggiore sar l'effetto ridicolo che ne risulta. Il riso si produce sempre in seguito a una sussunzione paradossale, e quindi inattesa, espressa in parole o con atti. Ecco, in poche parole, la giusta spiegazione del riso. Non voglio qui trattenermi a raccontare aneddoti ed esempi a conforto della mia teoria: che tanto semplice e facile da non averne bisogno; e i ricordi di ogni lettore in materia di riso bastano da soli a sostenerla e confermarla. Ma la teoria in pari tempo verificata e resa pi evidente dalla distinzione che ne deriva fra due spade in cui si divide il ridicolo. Ed questa: o son dati nella conoscenza due o pi differenti oggetti reali, due o pi rappresentazioni intuitive, che identifichiamo arbitrariamente nell'unit di un concetto comune: questo genere di ridicolo si chiama spirito. Oppure, viceversa, c' dapprima nella conoscenza il concetto, dal quale passiamo in seguito alla realt e al modo nostro d'operare sulla realt, cio alla pratica: oggetti radicalmente differenti sotto ogni altro aspetto ma che il pensiero abbraccia con un solo concetto, vengono considerati e trattati tutti allo stesso modo; finch da ultimo la grande divergenza che li separa finisce per dare nell'occhio con grande sorpresa e meraviglia di chi opera: questo genere di ridicolo la buffoneria. Per conseguenza tutto ci che fa ridere, o una trovata spiritosa, o un atto buffo secondo che si passi dal contrasto fra gli oggetti all'identit del concetto, o viceversa il primo caso sempre volontario, il secondo sempre involontario e necessitato dal di fuori. Scambiare di proposito questi punti di vista, e dare allo spirito l'apparenza della buffoneria, l'arte dell'arlecchino e del giocoliere; il quale, con piena coscienza della diversit degli oggetti, li unisce con arguzia segreta sotto uno stesso concetto; poi, procedendo, ne scopre la diversit, provando la sorpresa che si era gi preparata. Da questa breve ma completa teoria del ridicolo risulta, tralasciando l'ultimo caso dell'arlecchino, che lo spirito si manifesta sempre in parole, la buffoneria quasi sempre nell'azione (qualche volta per anche in parole: come quando si limita a manifestare un'intenzione in luogo di attuarla realmente o quando si manifesta in semplici giudizi e opinioni). Alla buffoneria si riconnette anche la pedanteria: proveniente dalla poca fiducia che si ha nel proprio intelletto; al quale perci non possiamo concedere la libert di scegliere il partito migliore nelle circostanze singole, e lo mettiamo sotto la tutela assoluta della ragione, attenendoci rigorosamente a questa, non muovendo un passo se non dietro la guida di concetti, di regole, di massime, cui si presta obbedienza assoluta e nell'arte, e nella vita, e persino nella condotta morale. Donde l'attaccamento del pedante alla forma, alla maniera, all'espressione, alla parola, che sostituiscono per lui la realt vera delle cose. Ma tosto appare in lui l'incongruenza fra il concetto e la realt; si vede allora che quello non discende mai fino al particolare; e che la sua universalit e la rigidezza della

sua determinazione non gli permettono di quadrare a capello con le fini sfumature, con le svariate modificazioni della realt. Ecco perch il pedante, nonostante le sue massime generali, si trova nella vita, quasi sempre alla sprovvista, facendosi vedere imprudente, insipido e inutile; nell'arte, dove il concetto sterile, non produce che opere mancate, senza vita, senza moto e senza spontaneit. Anche sotto il punto di vista etico, il proposito di operar bene o generosamente non pu venire sempre realizzato per mezzo di massime astratte; in molti casi la natura delle circostanze, con l'infinita delicatezza delle loro sfumature, esige che l'uomo, per scegliere la via migliore, non consulti direttamente che il proprio carattere. Perch l'applicazione di massime puramente astratte, ora d dei falsi risultati, in quanto le massime non convengono che a met; ora non pu essere attuata, in quanto sono estranee al carattere individuale di chi opera, e questo carattere non si pu mai rinnegare del tutto; donde l'inconseguenza. Neppure Kant non del tutto esente dalla taccia di pedanteria in morale, quando pone a condizione del valore morale di un'azione il suo esser prodotta secondo massime astratte, puramente razionali, escludenti qualsiasi inclinazione o emozione momentanea; questo rimprovero si ritrova anche nel senso dell'epigramma di Schiller intitolato Scrupolo di coscienza. Quando, soprattutto in politica, si parla di dottrinari, di teorici, di eruditi ecc', non s'intende parlare che di pedanti, cio di gente che conosce le cose in abstracto, ma non in concreto. L'astrazione non consiste che nello spazzar via col pensiero i particolari: ora son proprio i particolari quelli che importano nella pratica. Per completare la nostra teoria dobbiamo menzionare ancora un'altra falsa specie di spirito, il giuoco di parole o calembour o pun, cui si pu ricondurre il doppio senso, l'quivoque, che esprime sempre un'oscenit. Come lo spirito consiste nel riunire sotto un solo concetto due oggetti reali differenti, cos il giuoco di parole, profittando del caso, confonde in una sola parola due concetti differenti; il contrasto che ne risulta lo stesso, molto pi debole per e superficiale, in quanto non scaturisce dalla natura delle cose, ma soltanto da una casuale identit di denominazione. In materia di spirito, l'identit nel concetto, la differenza nella realt; nel giuoco di parole invece la differenza nei concetti, l'identit nella realt, che costituita dal suono della parola. Con similitudine un po' ricercata si potrebbe dire che il giuoco di parole sta allo spirito, come la parabola segnata nella falda superiore del cono, la cui punta in gi, sta a quella segnata nella falda inferiore. Il malinteso della parola, ossia il qui pro quo, un calembour involontario, e vi rassomiglia come la buffoneria allo spirito. Cos, chi duro d'orecchio d spesso materia a riso, proprio come il buffone, e i cattivi commediografi se ne servono appunto in guisa di buffoni per provocare l'ilarit. Ho qui considerato il riso dal puro lato psichico. Per il lato fisico rimando a ci che ne ho detto nei miei Parerga, vol' Ii, cap' 6, par' 96, pag' 134 (prima edizione). (21) Par' 14. - Dopo tutte queste svariate considerazioni - le quali, spero avran fatto ben comprendere la differenza e la relazione che passano fra il modo di conoscenza della ragione, il sapere e il concetto da un lato, la conoscenza immediata nell'intuizione (sensibile pura e matematica) e l'appercezione per mezzo dell'intelletto dall'altro, dopo la teoria episodica del sentimento e del riso, a cui ci ha condotti quasi insensibilmente lo studio della meravigliosa relazione fra tutti i nostri modi di conoscenza ritorniamo alla scienza, di cui faremo un esame ulteriore, come del

terzo privilegio che la ragione ha concesso all'uomo, accanto alla favella e alla condotta riflessa. La trattazione generale che faremo della scienza, si riferir in parte alla sua forma, in parte al fondamento dei suoi giudizi, per ultimo anche alla sua sostanza. S' visto che il sapere - trattine i princpi della logica pura non deriva dalla ragione; ma, procacciato per altra via (come conoscenza intuitiva), riceve poi dalla ragione che lo accoglie la forma ben diversa di conoscenza astratta. Ogni sapere, cio ogni conoscenza elevata alla coscienza in abstracto, sta alla scienza propriamente detta, nell'identica relazione con cui un frammento sta al tutto. Ciascun uomo, con l'esperienza, con l'osservazione di molti fenomeni, riesce ad acquistare una conoscenza di cose particolari; ma verso la scienza procede soltanto chi si propone di acquistare, intorno a qualsiasi classe di oggetti, una precisa cognizione in abstracto, isolando questa classe con l'aiuto del concetto. Alla cima di ogni scienza troviamo perci un concetto, che isola dalla totalit delle cose quella parte di cui la scienza medesima vuoi darci una perfetta conoscenza in abstracto; ad esempio: il concetto delle relazioni spaziali, o dell'azione reciproca dei corpi inorganici, o della natura delle piante o degli animali, o delle variazioni successive della superficie della terra, o delle modificazioni della specie umana presa nel suo insieme, o della formazione di una lingua, ecc'. Se la scienza volesse acquistare la conoscenza del suo oggetto esaminando ogni singola cosa compresa nel suo concetto, fino a che non arrivasse a poco a poco a prender conoscenza di tutto, in primo luogo non ci sarebbe memoria d'uomo che bastasse, inoltre, non si sarebbe mai certi di aver tutto esaurito. Ecco perch la scienza mette a profitto la suddetta propriet che hanno le sfere dei concetti di includersi a vicenda; si eleva dapprima alle sfere pi vaste comprese nel concetto del suo oggetto; e determinandone le relazioni reciproche, tutti i loro dementi si trovano in pari tempo determinati; la determinazione diviene sempre pi precisa quanto pi esclude le sfere concettuali via via pi ristrette. Soltanto cos possibile che una scienza abbracci completamente il suo oggetto. La via seguita per arrivare alla conoscenza, e cio il passaggio dal generale al particolare, la distingue dal sapere comune; sicch la forma sistematica un elemento essenziale e caratteristico della scienza. La connessione delle sfere dei concetti pi generali di ogni scienza, cio la conoscenza dei suoi supremi princpi, la condizione indispensabile per il suo apprendimento; in sguito possibile per discendere fin dove si voglia nello studio dei princpi particolari; col che peraltro si accresce, non la profondit della dottrina, ma soltanto la vastit dell'erudizione. Il numero dei princpi superiori, a cui tutti gli altri sono subordinati, molto vario nelle varie scienze: in alcune c' pi subordinazione, in altre pi coordinazione: sotto questo riguardo le prime richiedono pi giudizio, le seconde pi memoria. Era gi noto agli scolastici, (22) che siccome il sillogismo esige due premesse, nessuna scienza pu partire da un principio unico irriducibile, ma ne suppone parecchi, per lo meno due. Le scienze di vera e propria classificazione (zoologia, botanica, e anche fisica e chimica, in quanto riconducono tutte le azioni inorganiche a un piccolo numero di forze elementari) possiedono la massima subordinazione. Al contrario la storia non ne ha propriamente alcuna. Infatti: quello che vi di generale nella storia non consiste che in un esame dei periodi principali; ma i fatti particolari, bench subordinati ai periodi quanto al tempo, vi si debbono ritenere soltanto coordinati quanto al contenuto, non essendo possibile dedurli dai caratteri generali dei periodi. Sicch la storia, parlando con rigore, un sapere, non gi una scienza. In matematica, vero che, stando al metodo di Euclide, gli assiomi sono

i soli princpi indimostrabili a cui tutte le dimostrazioni vengono gradualmente e rigorosamente subordinate; ma un tal metodo non le essenziale; infatti, ogni teorema d luogo a una costruzione spaziale nuova, indipendente dalle anteriori, che potrebbe anche venire accettata per s, indipendentemente, nell'intuizione pura dello spazio; nella quale anche la costruzione pi complicata immediatamente evidente non meno dell'assioma; di che riparleremo pi a lungo in seguito. Poniamo intanto come dato acquisito che ogni principio matematico una verit generale valida per un numero infinito di casi particolari; questo passaggio graduale dai princpi pi semplici ai pi complicati, e la riducibilit di questi a quelli, condizione essenziale per la matematica; la quale, sotto questo punto di vista, dunque una scienza. La perfezione di una scienza come tale, cio quanto alla sua forma, consiste nella massima subordinazione possibile e nella minima possibile coordinazione dei suoi princpi. Per conseguenza il talento scientifico in generale consiste nella facolt di subordinare le sfere dei concetti secondo l'ordine delle loro differenti determinazioni; in tal modo la scienza - come raccomanda pi di una volta Platone - non costituita da una generalit cui debba immediatamente sottostare la giustapposizione d'una variet infinita di casi particolari, ma una conoscenza che discende gradualmente dal generale al particolare per mezzo di concetti intermedi e di divisioni fondate su determinazioni sempre pi ristrette. In linguaggio kantiano ci significa: soddisfare in egual misura alla legge di omogeneit e a quella di specificazione. Ma, dall'essere questo il carattere della vera perfezione scientifica, risulta che fine della scienza non una certezza maggiore, poich una uguale certezza riconoscibile anche nella cognizione singola pi frammentaria: il suo fine vero di facilitare il sapere col dargli una forma, e per conseguenza di procurargli la possibilit di essere completo. Deve dunque ritenersi erronea, bench molto comune, l'opinione che il carattere scientifico della conoscenza consista nella sua maggiore certezza; parimenti falsa l'opinione che ne deriva, secondo la quale il nome di scienza vera e propria non conviene che alla matematica e alla logica, nelle quali soltanto si riscontra, in virt della loro apriorit completa, una conoscenza irrefragabilmente certa. Questo privilegio, senza dubbio, non contestabile; ma non pu dare a quelle il diritto esclusivo al titolo di scienze: il carattere di scienza consiste infatti, non gi nella sicurezza, ma nella forma sistematica della conoscenza, fondata in una graduale discesa dal generale al particolare. Il metodo speciale della conoscenza nelle scienze, consistente nel procedere dal generale al particolare, ha come conseguenza il fatto che molte delle loro proposizioni si fondano su princpi anteriori, e quindi su prove. Di qui l'antico errore, che non ci sia nulla di perfettamente vero se non ci che provato, e che ogni verit abbia bisogno di una dimostrazione; mentre al contrario, ogni prova si appoggia su di una verit non provata che fonda la prova o anche la prova della prova: una verit direttamente stabilita dunque preferibile a quella fondata su di una dimostrazione, come l'acqua di sorgente a quella di acquedotto. L'intuizione, sia pura e a priori come in matematica, sia empirica e a posteriori come nelle altre scienze, la sorgente di ogni verit e il fondamento di ogni scienza. (Bisogna eccettuarne soltanto la logica che fondata sulla conoscenza non intuitiva, sebbene immediata, che la ragione acquista delle sue proprie leggi.) Non i giudizi dimostrati e le loro dimostrazioni, ma i giudizi attinti direttamente all'intuizione ed aventi questa come unica prova, sono per la scienza quello che il sole per l'universo: l'unica fonte di luce; sicch soltanto ci che n' irradiato pu alla sua volta

irradiare tutto il resto. Stabilire direttamente per intuizione la verit dei primi giudizi, e astrarre dall'infinita moltitudine delle cose reali le pietre fondamentali della scienza, ecco l'opera del giudizio; facolt consistente nel trasportare con esatta fedelt la conoscenza intuitiva nella coscienza astratta, mediando cos fra l'intelletto e la ragione. Per introdurre nella scienza un reale progresso necessaria una forza di giudizio superiore alla comune: dedurre proposizioni da proposizioni, dimostrare, sillogizzare, di tutto ci capace ogni uomo di sana ragione. Invece bisogna astrarre le conoscenze intuitive, fissandole con la riflessione in concetti convenienti, cos da raccogliere sotto un concetto unico il carattere comune di molti oggetti reali, e sotto altrettanti concetti i loro caratteri differenti; in altre parole: far s che il diverso venga riconosciuto e pensato come diverso nonostante un'identit parziale, e l'identico anch'esso come identico malgrado una parziale divergenza; e tutto ci conformemente al fine, al punto di vista, che dominano in ogni caso: ecco l'opera del giudizio. La mancanza di giudizio si chiama semplicit. Lo sciocco disconosce: ora la differenza parziale e relativa di ci che sotto qualche aspetto identico; ora l'identit delle cose che differiscono soltanto in modo relativo e parziale. Del resto, anche a questa dottrina del giudizio si pu applicare la distinzione di Kant dei giudizi in riflettenti e sussumenti (secondo che la facolt giudicante procede dall'oggetto d'intuizione al concetto o dal concetto all'oggetto d'intuizione): il giudizio, cos nell'uno che nell'altro caso, fa da intermediario fra la conoscenza intuitiva dell'intelletto e quella riflessiva della ragione. Una verit ottenibile per via di soli sillogismi non esiste, la necessit di fondarla in tal modo sempre relativa e soggettiva. Siccome ogni dimostrazione un sillogismo, il primo pensiero per una verit nuova di cercarne, non una dimostrazione, ma l'evidenza immediata, e soltanto in mancanza di questa si ricorre provvisoriamente alla dimostrazione. Una scienza interamente deduttiva non ci pu essere, come non ci pu essere un edifizio fondato in aria: tutte le sue dimostrazioni debbono far capo a qualcosa d'intuitivo, di non pi dimostrabile; perch tutto il mondo della riflessione ha la sua base e le sue radici nel mondo dell'intuizione. Ogni evidenza ultima, e cio originaria, , come gi dice il suo nome, di carattere intuitivo; dunque, o empirica, o fondata sull'intuizione a priori delle condizioni dell'esperienza possibile; in ambedue i casi non d quindi che una conoscenza immanente e non trascendente. Nessun concetto ha realt e valore se non in relazione, sia pur mediata quanto si voglia, con una rappresentazione intuitiva; quanto si detto dei concetti si ripeta per i giudizi che vi si fondano, e in genere per tutte le scienze. Ci dev'essere quindi un qualche mezzo per riconoscere direttamente, anche senza bisogno di prove n di sillogismi, ogni verit scoperta per via sillogistica e comunicata con dimostrazioni. Questo riuscir senza dubbio difficilissimo, per molte proposizioni matematiche molto complesse a cui non arriviamo che per lunga serie di sillogismi, qual ad esempio il calcolo dei seni e delle tangenti negli archi, che si deduce dal teorema di Pitagora. In ogni modo, anche una verit di tal genere non pu fondarsi essenzialmente ed esclusivamente su princpi astratti, ma le relazioni spaziali che le stanno a base si debbono poter mettere in evidenza con un'intuizione meramente a priori, sicch la loro enunciazione astratta ne venga immediatamente confermata. Tratteremo ora per esteso delle dimostrazioni matematiche. Si parla sovente in tono molto solenne, di scienze, che, fondate interamente su conclusioni tratte a rigore da premesse assolutamente certe, sono dunque irrefutabilmente vere. Ma con una serie puramente

logica di sillogismi, per sicure che ne siano le premesse, non si arriver mai se non a chiarire ed esporre quello che gi era contenuto nelle premesse; non si far dunque che mostrare explicite quello che gi si sapeva implicite nelle premesse medesime. Quando si parla di queste famose scienze si suole alludere specialmente alla matematica, e in modo pi particolare all'astronomia. Ma la certezza di quest'ultima deriva dal fatto che la sua base prima l'intuizione, a priori, e perci infallibile, dello spazio, e inoltre da ci, che le relazioni spaziali derivano l'una dall'altra con una necessit (principio d'essere) che le rende certe a priori, e cio deducibili con sicurezza l'una dall'altra. A queste determinazioni matematiche si aggiunge soltanto un'unica forza fisica, la gravit, che opera in relazione esatta con le masse e coi quadrati delle distanze; infine la legge d'inerzia, certa a priori poich derivante dal principio di causalit, insieme con il dato empirico del movimento impresso una volta per sempre a ciascuna massa. Ecco tutto il materiale dell'astronomia: materiale che per la sua semplicit, come per la sua sicurezza, conduce a risultati cos certi, e (per la grandezza e l'importanza del suo soggetto) cos interessanti. Cos, ad esempio, conoscendo la massa di un pianeta e la distanza del suo satellite, possiamo concludere con sicurezza il tempo di rivoluzione di quest'ultimo, in base alla seconda legge di Keplero; il principio di questa legge che alla tal distanza soltanto la tale velocit capace di mantenere il satellite unito col pianeta impedendone in pari tempo la caduta sul pianeta medesimo. Dunque: soltanto con l'aiuto della base geometrica (cio di un'intuizione a priori) e dell'applicazione di una legge fisica, possibile progredire nei ragionamenti; che qui servono soltanto, per cos dire, da ponti per passare da una conoscenza intuitiva ad un'altra. Ma non pi cos quando si tratta di pure e semplici conclusioni tratte per via esclusivamente logica. Tuttavia l'origine delle prime verit fondamentali dell'astronomia l'induzione, cio quel processo con cui si raccolgono in un giudizio esatto e immediatamente fondato i dati compresi in molte intuizioni; su questo giudizio si formulano allora delle ipotesi; la cui conferma da parte dell'esperienza (conferma che un'induzione molto vicina alla perfezione) viene a provare l'esattezza di quel primo giudizio. Per esempio: riconosciuto il movimento apparente dei pianeti, dopo tante ipotesi false circa le relazioni spaziali di questo movimento (orbita planetaria), si trov infine l'ipotesi vera, poi le leggi che reggono il movimento (leggi di Keplero), e in ultimo si scopr anche la causa di queste leggi (gravitazione universale). In seguito, l'accordo empiricamente riconosciuto di ciascun caso presentatosi con il complesso delle dette ipotesi e delle loro conseguenze, cio l'intuizione, assicur la piena certezza delle ipotesi. La scoperta dell'ipotesi fu affare del giudizio, che bene interpret e formul convenientemente il dato di fatto; ma fu l'intuizione (una intuizione multipla), quella da cui la verit dell'ipotesi venne confermata. L'ipotesi potrebbe esser verificata anche direttamente, con una sola intuizione empirica, se potessimo percorrere liberamente gli spazi, ed avessimo degli occhi telescopici. Per conseguenza, neppure in questo caso i ragionamenti non sono l'unica ed essenziale sorgente della conoscenza; ed anzi non sono che ripieghi. Per dare un terzo esempio d'altro genere, faremo notare che neanche le verit metafisiche, quali son quelle stabilite da Kant nei suoi Princpi metafisici della scienza della natura, non debbono la loro evidenza alle dimostrazioni. Ci che certo a priori, noi lo riconosciamo immediatamente; essendo la forma di ogni conoscenza, esso ha per noi un carattere di massima necessit. Ad esempio, il principio che sostiene che la materia permanente, ovvero

impossibilitata a crearsi o a distruggersi, noto direttamente come verit negativa; infatti la nostra intuizione pura del tempo e dello spazio ci fa conoscere la possibilit del movimento, l'intelletto ci fa comprendere, nella legge di causalit, la possibilit del cambiamento nella forma e nella qualit: ma siamo assolutamente privi di forme in cui rappresentarci una creazione o una distruzione della materia. La verit su enunciata fu quindi evidente sempre dappertutto e per ciascuno; e non fu mai seriamente messa in dubbio; il che non potrebbe essere se il suo principio di conoscenza non fosse qualcosa di ben altro dalla cos difficile e vacillante dimostrazione di Kant. A me anzi questa dimostrazione sembra falsa (come dimostro a lungo nell'Appendice), ho gi fatto vedere che la permanenza della materia, quale fondamento della possibilit dell'esperienza, deriva dal partecipare di questa non al tempo bens allo spazio. La verifica reale di queste verit, dette metafisiche in tal senso, cio di queste espressioni astratte delle forme necessarie ed universali della conoscenza, non pu a sua volta essere trovata in princpi astratti, ma soltanto nella coscienza diretta delle forme della rappresentazione; coscienza che si manifesta a priori con affermazioni apodittiche incapaci di qualsiasi confutazione. Se, nonostante tutto ci, si vuol ricorrere alla prova, questa potr consistere soltanto nel dimostrare che la verit da provare contenuta, come parte o come ipotesi, in un'altra verit non contestata; in tal modo ho dimostrato, ad esempio, che ogni intuizione empirica contiene gi l'applicazione della legge di causalit, la cui conoscenza perci condizione di ogni esperienza, e non pu dunque esser data o condizionata da questa, secondo che pretendeva Hume. In generale, le prove son fatte meno per quelli che studiano che per quelli che vogliono disputare. Questi ultimi negano ostinatamente ogni proposizione direttamente stabilita: ora, soltanto la verit pu esser conseguente sotto tutti gli aspetti: si deve dunque far veder loro come accordino sotto una forma e mediatamente ci che negano direttamente sotto un'altra forma, si deve in altre parole, mostrar loro la connessione logicamente necessaria fra quello che negano e quello che ammettono. Risulta inoltre dalla forma scientifica, cio dal metodo consistente nel subordinare il particolare al generale risalendo sempre pi, che la verit di molte proposizioni soltanto logica; cio fondata sulla dipendenza da altre proposizioni, sul ragionamento il quale serve nello stesso tempo di prova. Non bisogna per mai dimenticare che questa forma soltanto un mezzo per facilitare il conoscere; non per ottenere una maggiore certezza. Conoscere la natura di un animale per mezzo della specie a cui appartiene e cos via per mezzo del genere, della famiglia, dell'ordine e della classe certamente pi facile, che non studiare volta per volta separatamente ogni singolo animale; ma la verit di ogni proposizione dedotta per via di ragionamento sempre soltanto condizionata, e dipende infine sempre da una verit fondata, non sul ragionamento, ma sull'intuizione. L'intuizione, se fosse sempre in nostro potere al pari della deduzione sillogistica, sarebbe sempre da preferire. Infatti, il dedurre da concetti espone sempre a parecchi errori, a causa del molteplice interferire delle sfere dei concetti di cui abbiam sopra parlato, e della determinazione spesso incerta del loro contenuto: servano d'esempio le dimostrazioni di tante false dottrine e i sofismi di qualsiasi specie. Senza dubbio, il sillogismo , quanto alla sua forma, di assoluta certezza; ma non altrettanto si pu dire della sua materia, cio dei concetti; e ci perch le sfere di questi, da una parte non sono abbastanza precisate, dall'altra s'incrociano in tanti versi, che una sfera contenuta parzialmente in un'infinit d'altre, e dunque c' dell'arbitrario nel passare

dall'una all'altra successivamente, come venne spiegato. In altre parole: il terminus minor, com'anche il medius, possono sempre venire subordinati a concetti differenti, fra i quali si sceglie a volont il terminus maior e il medius: cos la conclusione sar differente a seconda della scelta del concetto. Risulta da tutto ci, che bisogna sempre di gran lunga preferire l'evidenza immediata alla verit dimostrata; e che non si deve ricorrere a questa se non quando la prima si dovesse cercare troppo lontano, ma non gi quando ci fosse ugualmente o maggiormente vicina. Ecco perch (s' visto sopra), dove la conoscenza immediata dei singoli casi ci pi alla mano che non la conoscenza scientifica dedotta, il nostro pensiero si dirige sempre dietro la conoscenza immediata delle leggi di ragione, senza ricorrere alla logica. (23) Par' 15. - Siamo dunque persuasi che l'intuizione la prima sorgente di ogni evidenza; che la verit assoluta consiste unicamente in una relazione diretta o indiretta con l'intuizione; che inoltre la via pi vicina all'intuizione sempre la pi sicura, perch ogni intromissione di concetti esposta ad errori. Se ora, con tale persuasione, diamo uno sguardo alla matematica quale fu concepita in forma scientifica da Euclide, e quale in complesso rimase fino ad oggi, non possiamo non riconoscere che il suo metodo strano, anzi assurdo. Mentre vorremmo che ogni dimostrazione logica si riconducesse a una dimostrazione intuitiva, la matematica fa invece tutti gli sforzi possibili e immaginabili per respingere ad ogni costo l'evidenza intuitiva immediata sua propria, sostituendola con un'evidenza puramente logica. Il che ai miei occhi fa l'effetto di chi si tagliasse le gambe per camminare con le grucce, o del principe, nel Trionfo della sensibilit, il quale volge le spalle alla vera bellezza della natura per bearsi a contemplare una decorazione di teatro che la imita. Debbo qui rammentare quanto dissi nel cap' Vi della mia dissertazione Sul principio di ragione, ammettendo che il lettore lo abbia sempre chiaro e presente alla memoria; per potervi connettere le considerazioni che seguiranno. Cos non avr bisogno di ripeter di nuovo quale differenza ci sia fra il semplice principio di conoscenza di una verit matematica nel modo in cui pu venire assegnato logicamente: e il principio d'esistenza, che la relazione immediata, la sola conoscibile intuitivamente, delle parti dello spazio e del tempo. Soltanto l'appercezione di questa relazione procura una soddisfazione vera e una conoscenza profonda; mentre il semplice principio (logico) di conoscenza rimane sempre alla superficie; e, se pu indicarci che la cosa sta cos e cos, non ce ne potr mai dire il perch. Euclide, con manifesto detrimento della scienza, si attenuto alla seconda via. Fin dal principio, ad esempio, mentre avrebbe dovuto mostrarci una volta per sempre in che modo, nel triangolo, gli angoli e i lati si determinino reciprocamente, gli uni essendo causa ed effetto degli altri secondo la forma che il principio di ragione assume nello spazio puro (forma che l, come dappertutto, trae seco la necessit che una cosa sia cos e cos perch un'altra del tutto diversa cos e cos), Euclide, anzich procurarci nel detto modo una conoscenza completa della natura del triangolo, si contenta di stabilire alcune proposizioni staccate, scelte ad arbitrio, e ne d un principio di conoscenza logico, con una dimostrazione faticosa condotta logicamente secondo il principio di contraddizione. In luogo di una conoscenza esauriente di tutte le relazioni spaziali, non otteniamo cos che alcuni risultati scelti a capriccio tra quelle; ci troviamo cio nel caso di colui, al quale si fan vedere i diversi effetti di una macchina, senza permettergli di osservarne l'interno meccanismo e i congegni. Tutto quanto Euclide dimostra che cos e cos, dobbiamo

per forza riconoscerlo in virt del principio di ragione, ma perch sia cos, non ci riesce di comprendere. Cos proviamo quasi la stessa sensazione spiacevole che si prova dopo di avere assistito a un giuoco di prestigio, cui infatti rassomiglia meravigliosamente il maggior numero delle dimostrazioni euclidee. Quasi sempre, in Euclide, la verit s'introduce dalla porticina di dietro; poich salta fuori, per accidens, da una qualsiasi circostanza accessoria. Spesso una dimostrazione apagogica chiude l'una dopo l'altra tutte le porte, non lasciandone aperta che una sola, per la quale dobbiamo passare, per quest'unico motivo che la sola aperta. In altri casi, come ad esempio nel teorema di Pitagora, vengono tirate delle linee senza che se ne sappia il perch: pi tardi ci accorgiamo che erano dei nodi scorsoi che si stringono d'improvviso per strappare l'assenso dello studioso; il quale, tutto compreso di meraviglia, ora costretto ad ammettere una cosa, di cui la connessione intrinseca gli resta perfettamente incomprensibile. Tanto che si potrebbe studiare Euclide da cima a fondo, senza mai avere una effettiva comprensione delle leggi delle relazioni spaziali; mentre invece non si fa che imparare a memoria alcuni risultati. Questa conoscenza, in verit tutta empirica e antiscientifica, somiglia a quella del medico che conoscesse la malattia e il rimedio, ma ignorasse la loro relazione. Tutto ci deriva dall'avere a capriccio ripudiato il genere di dimostrazione e di evidenza appropriato a un modo di conoscenza, per sostituirvene a viva forza un altro che le ripugna essenzialmente. Del resto, il modo con cui Euclide applica il suo processo merita tutta l'ammirazione che i secoli gli consacrarono; e che innalzarono a segno, da proclamarlo, in linea di trattazione scientifica, l'unico modello, sul quale ogni altra scienza si sforz di modellarsi. E' vero che pi tardi si cambiato strada; ma senza sapere il perch. Ai nostri occhi nondimeno il metodo d'Euclide in matematica non pu parere che una brillante assurdit. Notiamo bens che ogni grande errore, perseguito con intenzione e con metodo, e che per di pi incontra l'approvazione generale, ha (riguardi la vita o la scienza) il suo fondamento nella filosofia dominante del tempo. Gli Eleati furono i primi a scoprire la differenza, e spesso anche l'antagonismo, fra il percepito (fainmenon) e il pensato (noomenon), (24) e se ne servirono in mille modi nei loro filosofemi e nei loro sofismi. Vennero poi i Megarici, i Dialettici, i Sofisti, i NuoviAccademici e gli Scettici: questi richiamarono l'attenzione sull'apparenza, cio sull'illusione dei sensi, o meglio ancora dell'intelletto, che trasforma i dati dei sensi in percezione; questa illusione ci fa spesso vedere oggetti cui la ragione rifiuta con sicurezza ogni realt, come ad esempio il bastone spezzato nell'acqua ecc'. Riconosciuto che non bisognava fidarsi ciecamente dell'intuizione sensibile, se ne concluse a precipizio che la verit non si pu fondare che sul pensiero razionale e logico; sebbene Platone (nel Parmenide), i Megarici, Pirrone e i NuoviAccademici, provassero con esempi, nel modo che us pi tardi Sesto Empirico, come anche i sillogismi e i concetti possano dal loro canto indurre in errore, generando anzi paralogismi e sofismi ben pi facili a sorgere e ben pi difficili a risolvere che non l'apparenza nell'intuizione sensibile. Cos dunque il razionalismo, sorto in contrapposizione all'empirismo, conserv il sopravvento; appunto e in conformit dei suoi princpi Euclide elabor la sua matematica. Fond gli assiomi sull'evidenza intuitiva (fainmenon) perch non avrebbe potuto fare altrimenti ma volle, tutto il resto, fondarlo sul ragionamento (noomenon). Il suo metodo rest in vigore attraverso tutti i secoli: n poteva essere altrimenti finch non si fosse scoperta la differenza che passa fra l'intuizione pura a priori e l'intuizione empirica. Sembra invero che Proclo, commentatore

d'Euclide, avesse gi pienamente riconosciuta questa differenza come lo prova il suo passo tradotto in latino da Keplero nel libro De harmonia mundi; ma la sua riflessione fu da Proclo presentata troppo isolatamente, senza darvi gran peso, di passata e senz'approfondirla; sicch rimase inavvertita. Soltanto dopo duemila anni doveva venire la dottrina di Kant destinata a suscitare una rivoluzione cos profonda nella scienza, nel pensiero e nella vita dei popoli europei, per apportare la medesima rivoluzione nel campo matematico. Bisogn che venisse questo grande a insegnarci che le intuizioni dello spazio e del tempo differiscono essenzialmente dall'intuizione empirica; sono assolutamente indipendenti dalle impressioni sensibili, e le condizionano in luogo di esserne condizionate; cio sono a priori, e quindi al sicuro da ogni illusione dei sensi. Fu necessaria, dico, la venuta di questo grande, per farci accorgere che il metodo logico di Euclide in matematica una precauzione inutile, una gruccia per chi ha gambe sane. Come se un viaggiatore, di notte, prendesse per un corso d'acqua la bianca strada maestra, si guardasse bene dal seguirla, e la costeggiasse continuamente su di un sentiero scabroso; felicissimo d'imbattersi di tanto in tanto nel preteso rivo. Soltanto oggi possiamo affermare con sicurezza, che quanto ci si manifesta come necessario alla vista di una figura, deriva non dalla figura, disegnata forse molto difettosamente, n dal concetto astratto cui la figura ci fa pensare; ma direttamente dalla forma di ogni conoscenza, forma di cui siamo consci a priori. Questa forma sempre il principio di ragione. Il quale, in matematica, si manifesta come forma dell'intuizione, ossia come spazio, come principio di ragion d'essere con un'evidenza e con una solidit non minori n meno immediate che quelle del principio di ragione di conoscenza, cio della certezza logica. Non ricaviamo dunque nessun vantaggio dal fidarci esclusivamente di quest'ultima, abbandonando il campo proprio della matematica per verificarla con una misura che le essenzialmente eterogenea, il concetto. Se non usciremo fuori dal terreno della matematica, otterremo l'immenso vantaggio di acquistarne una conoscenza che ci dia insieme il che e il perch di ogni cosa, il metodo di Euclide, invece, separa questi due lati della conoscenza, e non ci d che il primo; non mai il secondo. Aristotele nei suoi Anal' post', I, 27, dice mirabilmente: "akribestra d'epistm epistms ka protra, hte tov hti ka tov diti h aut, all m wrs tov hti ts tov diti" (Subtilior autem et praestatior ea scientia, qua quod aliquid sit et cur sit una simulque intelligimus, non separatim quod et cur sit). In fisica non siamo soddisfatti se non quando, oltre a sapere che un fenomeno cos, sappiamo anche il perch sia cos; sapere che nel tubo di Torricelli il mercurio si innalza a 28 pollici, non fa poi gran scienza, se non si sa inoltre che tal fenomeno dovuto al contrappeso dell'aria. E in matematica ci dovremo contentare di conoscere quella qualitas occulta del circolo per la quale i segmenti di tutte le corde che s'intersecano internamente a due a due formano sempre dei rettangoli equivalenti? Che sia cos Euclide dimostra, vero, nella 35a proposizione del terzo libro; ma del perch non sappiamo ancor nulla. Cos pure il teorema di Pitagora ci fa conoscere una qualitas occulta del triangolo rettangolo: la dimostrazione zoppicante, anzi capziosa, di Euclide, ci abbandona proprio quando siamo al perch; mentre la semplice figura qui annessa (rappresentazione grafica del teorema di Euclide), che noi gi conosciamo, ci fa penetrare al primo sguardo molto pi addentro nel cuore della cosa di quanto non faccia tutta la dimostrazione dandoci una convinzione intima e sicura della necessit di tale propriet e della sua dipendenza dall'angolo retto. A una simile convinzione intuitiva si deve poter arrivare anche nel caso dei cateti disuguali, come in generale per ogni verit

geometrica escogitabile; per questa ragione se non altro: che la scoperta di tali verit procede sempre da una simile necessit intuitiva; mentre la dimostrazione viene sempre pensata dopo. E basta l'analisi del processo del pensiero nella prima scoperta di una verit geometrica, per riconoscerne subito intuitivamente la necessit. In generale, nell'insegnamento delle matematiche preferisco il metodo analitico a quello sintetico usato da Euclide. Il primo presenta, vero, gravi difficolt nel caso di verit matematiche complicate: ma tali difficolt non sono poi insuperabili. Gi, in Germania, si comincia qua e l a modificare l'insegnamento delle matematiche, e a seguire di pi il metodo analitico. Il pi energico tentativo in tal senso stato quello del Kosack, professore di matematica e fisica nel ginnasio di Nordhausen; il quale, nel programma per gli esami del 6 aprile 1852, inser un progetto particolareggiato per l'insegnamento della geometria secondo i miei princpi. Per correggere il metodo nelle matematiche bisogna prima di tutto finirla col vecchio pregiudizio, che la verit dimostrata abbia un qualsiasi privilegio su quella intuitivamente conosciuta; ossia, che la verit logica, fondata sul principio di contraddizione, sia superiore a quella metafisica, la quale ultima d'immediata evidenza, e comprende come sua parte l'intuizione pura dello spazio. Quel che vi di pi certo, e che insieme non pu essere spiegato, il contenuto del principio di ragione. Infatti: ognuna delle diverse forme di questo principio esprime sempre la forma universale di tutte le nostre rappresentazioni e di tutte le nostre conoscenze. Ogni spiegazione un risalire al principio di ragione; un indicare per ogni caso la relazione che passa fra le rappresentazioni, relazione che dal principio vien espressa in maniera generale. Questo principio dunque il fondamento di ogni spiegazione, senza essere a sua volta capace n bisognevole di spiegazione, perch ogni spiegazione lo implica e non diviene significativa che per suo mezzo. N alcuna tra le forme del principio ha un privilegio sulle altre: il principio egualmente certo e indimostrabile come principio di ragion d'essere, o del divenire, o dell'operare, o del conoscere. La relazione di causa ad effetto in ciascuna delle sue forme necessaria; non solo, ma l'unica origine e l'unico significato del concetto di necessit. Non c' altra necessit che quella dell'effetto conseguente a una causa data, e non c' causa che non porti con s la necessit dell'effetto. Dunque: con quanta sicurezza la conseguenza espressa nella proposizione finale deriva dal principio di conoscenza incluso nelle premesse, con altrettanta sicurezza il principio di ragion d'essere nello spazio condiziona le sue conseguenze nello spazio. Se arrivo a percepire intuitivamente la relazione fra questi due ultimi termini, raggiungo una certezza, che non ha nulla da invidiare a qualsiasi certezza logica. E ogni teorema di geometria esprime una tale relazione, al pari di ciascuno dei dodici assiomi; costituisce una verit metafisica, e come tale ha l'identica certezza immediata del principio stesso di contraddizione (verit metalogica, e fondamento universale di ogni dimostrazione logica). Chi nega la necessit intuitiva delle relazioni di spazio espresse in un qualsiasi teorema, pu con pari diritto negare gli assiomi e la necessaria dipendenza della conclusione dalle premesse, anzi lo stesso principio di contraddizione: relazioni, anche queste, indimostrabili, immediatamente evidenti e conoscibili a priori. Voler quindi dedurre da una dimostrazione logica fondata sul principio di contraddizione, la necessit intuitiva delle relazioni spaziali, un voler dare in feudo un terreno a chi n' il diretto proprietario. E' quello che ha fatto Euclide. Il quale sull'evidenza immediata non fonda (non potendo far di meno) che i soli assiomi, laddove tutte le

altre verit geometriche vengono dimostrate logicamente; cio presupposti sempre gli assiomi - vengono dimostrate, sia per mezzo del loro accordo con le condizioni ammesse nel teorema o con un teorema anteriore, sia col far risaltare la contraddizione fra l'opposto del teorema e i dati ammessi, gli assiomi, i teoremi anteriori, o intrinseca nella proposizione medesima. Ma gli assiomi non sono pi immediatamente evidenti di qualsiasi altro teorema di geometria: soltanto sono pi semplici, data la loro povert di contenuto. Quando s'interroga un delinquente, si mettono a verbale tutte le sue deposizioni per valutarne la verit in base alla loro concordanza. Ma questo un ripiego a cui non di certo si ricorrerebbe, se si potesse indagare direttamente la verit di ciascuna delle dichiarazioni: tanto pi che il delinquente potrebbe aver mentito con logica coerenza dal principio alla fine. Pure il primo metodo proprio quello con cui Euclide ha interrogato lo spazio. Egli parte, vero, dal giusto principio, che la natura dev'esser conseguente in tutto, e quindi anche nella sua forma fondamentale dello spazio, che in conseguenza - siccome le parti dello spazio son tra loro in relazione di causa ad effetto - nessuna singola determinazione spaziale pu essere diversa da quella che senza essere in contraddizione con tutte le altre. Ma un rigiro ben incomodo e ben poco soddisfacente quello che preferisce la conoscenza mediata alla conoscenza immediata parimenti certa; che separa, a gran detrimento della scienza, la conoscenza del che da quella del perch, che toglie infine al discepolo ogni possibilit di penetrare nelle leggi dello spazio, anzi lo disabitua dallo scrutare il fondamento e l'intima connessione delle cose, insegnandogli a contentarsi della conoscenza storica che la tal cosa cos e cos. L'efficacia tanto celebrata di questo metodo, di esercitare la penetrazione dello spirito, si riduce semplicemente a questo: che il discepolo si abitua a tirare conclusioni, cio ad applicare il principio di contraddizione, ma soprattutto a fare degli sforzi di memoria e a ritenere tutti quei dati di cui deve confrontare l'accordo. E' del resto notevole che questo metodo di dimostrazione sia stato applicato soltanto alla geometria e non all'aritmetica. Qui la verit effettivamente vien fatta scaturire dalla sola intuizione, consistente nel semplice atto del contare. Siccome l'intuizione dei numeri non esiste che nel tempo, e non pu quindi venire rappresentata da schemi sensibili, quali sono le figure geometriche, non si pu sospettare qui che l'intuizione sia soltanto empirica, soggetta dunque a illusione - sospetto che era stato l'unico motivo per introdurre in geometria il metodo di dimostrazione logica. Siccome il tempo non ha che una dimensione, il contare in aritmetica l'unica operazione, cui si debbono ricondurre tutte le altre. Ma questo atto del contare non che intuizione a priori, alla quale nessuno pu esitare di richiamarsi: con la quale soltanto possibile, in ultima analisi, di verificare tutto il resto, sia calcolo, sia equazione. Non si pu, ad esempio, provare che ?7+9*8-2np3=42 se non ci riferiamo all'intuizione pura nel tempo, al contare; in tal modo ogni singola proposizione diviene un assioma. Non s'incontra punto in aritmetica quella folla di prove, che ingombra la geometria: tutto il contenuto dell'aritmetica e dell'algebra non che un semplice metodo di abbreviare la numerazione. S' visto, che la nostra intuizione immediata dei numeri nel tempo non oltrepassa il dieci; subito al di l necessario che un concetto astratto del numero, fissato in una parola, prenda il posto dell'intuizione, la quale allora non ha pi luogo, e dobbiamo limitarci a indicarla con la massima precisione. Anche in tal modo si pu nondimeno avere un'evidenza intuitiva per ogni calcolo; e ci

grazie all'aiuto offerto dall'ordine delle cifre il quale permette sempre di rappresentare i grandi numeri per mezzo dei piccoli; questa evidenza possibile anche nel caso in cui l'astrazione sia spinta cos lontano, che non soltanto i numeri, ma persino quantit indeterminate ed operazioni intere non esistono che per il pensiero in abstracto, e non vengono espresse che in tal senso (come per esempio rbo) tanto che l'eseguirle non possibile, ma dobbiamo limitarci a darne la semplice indicazione. Con egual diritto ed egual sicurezza che in aritmetica, si potrebbe anche in geometria procedere in guisa che la verit venga sempre fondata sull'intuizione pura a priori. Infatti sempre la medesima necessit intuitiva, riconosciuta in conformit del principio di ragion d'essere, quella che d alla geometria la sua grande evidenza, e su cui fondata, nella coscienza di ciascuno, la certezza delle proposizioni geometriche; qui non c'entra affatto la dimostrazione logica; questa, col suo camminare sui trampoli rimanendo estranea sempre all'oggetto discusso, cade il pi delle volte nel dimenticatoio senza danno della nostra persuasione. La si potrebbe finanche sopprimere; n per ci scemerebbe l'evidenza della geometria; che indipendente da ogni prova. La prova, in fondo, non fa che dimostrare quello di cui un altro modo di conoscenza ci aveva gi pienamente convinti. E' simile ad un soldato imbelle che ferisse un nemico gi ucciso da un altro, e si vantasse poi di averlo ammazzato lui. (25) Dopo tutte queste considerazioni, nessuno, spero, vorr pi mettere in dubbio che l'evidenza della matematica - divenuta modello e simbolo di ogni evidenza - derivi per sua essenza, non gi dalle dimostrazioni, ma dall'intuizione immediata. L'intuizione, qui come dappertutto, il principio supremo e la sorgente di ogni verit; ma quella, che a base della matematica, ha un grande privilegio su di ogni altra, e in particolare sull'intuizione empirica. Essendo infatti a priori, e perci indipendente dall'esperienza sempre parziale e successiva, tutto le egualmente vicino; sicch si pu partire a piacimento o dal principio o dalla conseguenza. E ci le conferisce un'assoluta infallibilit; in quanto la conseguenza vi riconosciuta per mezzo del principio, solo genere di conoscenza che abbia carattere di necessit. L'eguaglianza dei lati, per esempio, si riconosce fondata sull'eguaglianza degli angoli. Al contrario: l'intuizione empirica, e la maggior parte dell'esperienza, vanno dall'effetto alla causa. E questo modo di conoscenza non infallibile, perch la necessit non conviene all'effetto che in quanto data la causa; ma non alla conoscenza che dall'effetto si ricava della causa, potendo l'effetto risultare da cause differenti. Questo secondo modo di conoscenza non che induzione: processo per cui, dati pi effetti che suggeriscono una stessa causa, si assume questa causa come certa; siccome per l'insieme dei casi non pu mai presentarsi completo, neppure la verit non mai sicura incondizionatamente. Questo appunto il genere di verit inerente ad ogni conoscenza venuta dall'intuizione sensibile, e alla maggior parte dell'esperienza. L'affezione di un senso determina l'intelletto a concludere dall'effetto alla causa: ma siccome il concludere dall'effetto alla causa non mai sicuro, ne segue che la falsa apparenza, sotto forma d'illusione sensoriale, sia sempre possibile; anzi, come sopra si dimostrato, spesso anche reale. Quando parecchi sensi, o tutti e cinque, sono impressionati cos da suggerire la medesima causa, la possibilit dell'illusione si riduce ai minimi termini: senza per mai svanire del tutto; perch in certi casi, ad esempio con delle monete false, s'ingannano tutti i sensi presi insieme. E' questo il caso in cui si trova ogni conoscenza empirica, e quindi l'intera scienza della natura, salvo la sua parte pura (in

linguaggio kantiano: la sua metafisica). Poich nella scienza della natura si risale dagli effetti alla causa, ogni dottrina fisica si fonda su delle ipotesi, che spesso risultano false, e che vengono poi man mano sostituite da ipotesi migliori. Soltanto negli esperimenti fatti ad hoc si procede per via sicura dalla conoscenza della causa a quella dell'effetto: ma gli esperimenti vengono alla loro volta istituiti in seguito a delle ipotesi. Ecco perch nessun ramo della scienza della natura, ad esempio la fisica, o l'astronomia, o la fisiologia, non si potuto scoprire in una sola volta come la matematica o la logica; ma richiese e richiede sempre le esperienze riunite e paragonate di secoli e secoli. Soltanto una molteplice conferma empirica pu sollevare l'induzione, su cui si fonda l'ipotesi, a una tale perfezione, da potere in pratica tener luogo di certezza; e tale conferma sola pu rendere tanto innocuo l'originario vizio dell'ipotesi quant' innocua nell'applicazione della geometria l'incommensurabilit fra la retta e la curva, o nell'aritmetica l'impossibilit di raggiungere con esattezza il logaritmo. Come infatti si pu, per mezzo di una frazione infinita, approssimare quanto si vuole all'assoluta esattezza la quadratura del circolo e il logaritmo, cos le molteplici esperienze possono avvicinare l'induzione, o conoscenza della causa dall'effetto, all'evidenza matematica o conoscenza dell'effetto dalla causa; possono avvicinarla, di certo non infinitamente ma pure in grado cos elevato, che la possibilit dell'errore venga ridotta ai minimi termini e resa trascurabile. Tuttavia tale possibilit c' sempre, ad esempio quando si conclude induttivamente da innumerevoli casi alla totalit; cio, propriamente, alla causa ignota da cui essa totalit dipende. Tra le conclusioni di tal genere quale ci sembra pi sicura di questa: che tutti gli uomini abbiano il cuore a sinistra? Eppure ci sono (eccezioni rarissime del tutto isolate) degli uomini che hanno il cuore a destra. L'intuizione sensibile e la scienza empirica hanno dunque lo stesso genere di evidenza. La superiorit della matematica, della scienza naturale pura e della logica in quanto a priori, di fronte alle altre scienze, consiste unicamente in ci: che la parte formale delle conoscenze, sulla quale si fonda ogni apriorit, data, nelle prime, tutta intera in una volta sola, sicch vi si pu sempre passare dalla causa all'effetto; mentre nelle altre scienze si costretti quasi sempre a retrocedere dall'effetto alla causa. Del resto: la legge di causalit, o principio di ragione del divenire, che regge la conoscenza empirica, in s tanto sicura quanto le altre forme del principio di ragione, a cui sottostanno le suddette scienze a priori. Le dimostrazioni logiche per concetti, cio i sillogismi, hanno in comune con le conoscenze intuitive a priori il privilegio di procedere dalla causa all'effetto, e quindi sono formalmente infallibili. Il che ha contribuito non poco all'alta stima in cui si tengono le dimostrazioni. Ma questa infallibilit non che relativa. Dimostrare una proposizione significa soltanto sussumerla sotto i princpi supremi della scienza, nei quali si contiene tutta la verit scientifica, fondamentale. Dunque: non basta che una proposizione sia provata per mezzo dei princpi; ma bisogna inoltre che questi vengano fondati sull'intuizione; la quale, se pura nelle poche scienze a priori surricordate, viceversa , in tutte le altre, sempre soltanto empirica, ed elevata all'universale per via dell'induzione. Donde segue che se, nelle scienze empiriche, si prova il particolare col generale, il generale attinse a sua volta la propria verit dal particolare; non dunque che un granaio di provviste, non un terreno che produca da s. E questo basti intorno al fondamento della verit. Quanto poi all'origine e alla possibilit dell'errore si tentarono molte spiegazioni, a cominciare dalle soluzioni tutte metaforiche di

Platone (la colombaia donde si prende non il colombo desiderato ma un altro ecc'; Theaet', pag' 167 e segg'). Nella Critica della ragion pura (pag' 294 della 1a e pag' 350 della 5a ediz') si trova la spiegazione vaga e imprecisa di Kant sull'origine dell'errore per mezzo dell'immagine del movimento diagonale. Siccome la verit non che la relazione fra un giudizio e il suo principio di conoscenza, resta sempre un problema il sapere come chi giudica possa credere di possedere effettivamente questo principio, mentre di fatto non lo possiede: in altre parole: come l'errore, l'inganno della ragione, siano possibili. A me questa possibilit pare simile a quella dell'illusione o dell'inganno dell'intelletto. La mia opinione (questo il luogo naturale di esporla) che ogni errore consista in una conclusione dall'effetto alla causa; conclusione che vale ogni qual volta noto che l'effetto ha una data causa e non ne ammette altra; ma che in ogni altro caso non pi vera. Chi sbaglia: o attribuisce a un effetto una causa che non pu avere; e in tal caso dimostra una reale deficienza d'intelletto, cio l'incapacit di cogliere immediatamente il legame fra causa ed effetto. Oppure ( il caso pi frequente) attribuisce all'effetto una causa possibile, ma nel sillogismo col quale conclude dall'effetto alla causa, aggiunge alla maggiore il sottinteso che l'effetto risulta sempre unicamente dalla causa indicata. Questa affermazione, per essere giustificata, richiederebbe una perfetta induzione; ebbene: una tale induzione viene presupposta senza che la si sia realizzata. Quel sempre dunque un concetto troppo esteso; e bisognerebbe sostituirlo con talvolta o con il pi delle volte; la conclusione allora sarebbe problematica, e quindi non pi falsa. La causa dell'errore va dunque cercata: o nella precipitazione; o in una conoscenza imperfetta delle possibilit, che impedisce di scorgere l'imprescindibilit dell'induzione da fare. L'errore quindi perfettamente analogo all'illusione. Consistono, l'uno e l'altra, nel concludere dall'effetto alla causa: l'illusione si produce sempre secondo la legge di causalit e nel solo intelletto, cio immediatamente nell'intuizione; l'errore si verifica secondo il principio di ragione in tutte le sue forme, nella ragione medesima e quindi nel pensiero propriamente detto: il pi delle volte per ha origine nella legge di causalit, come dimostrano i tre esempi seguenti che si possono ritenere come tipi o simboli di tre specie di errori. 1) L'illusione dei sensi (inganno dell'intelletto) determina l'errore (inganno della ragione) quando, ad esempio, illusi dall'apparenza, si ritiene che una pittura sia un altorilievo. E questo un concludere dal seguente principio: quando il grigio scuro sfuma gradatamente nel bianco, la causa da ricercare sempre nella luce che illumina diversamente i rilievi e le incavature: ergo.... 2) Quando manca danaro nella mia cassa, n' sempre causa il servo che ha una seconda chiave: ergo.... 3) Se l'immagine del sole riflessa dal prisma, cio deviata verso l'alto o verso il basso, invece di esser bianca e rotonda come prima, appare oblunga e colorata, ci risulta una volta per sempre dal fatto che nella luce vi sono dei raggi luminosi omogenei diversamente colorati e diversamente rifrangibili, e questi, separati a causa del diverso grado di rifrangibilit, producono allora questa immagine allungata e di colore diverso: ergo... bibamus!. Ogni errore deve potersi ricondurre a una conclusione tratta da una premessa che si riduce sovente a una falsa generalizzazione, a una ipotesi, e che proviene dall'attribuire a un effetto una certa causa determinata. Si escludano gli errori di calcolo, i quali non sono errori veri e propri, ma semplici sviste; l'operazione indicata dai concetti dei numeri non stata eseguita nell'intuizione pura, nell'atto del contare: se ne sostituita un'altra.

Il contenuto delle scienze, in genere, non propriamente che la relazione reciproca dei fenomeni secondo il principio di ragione, in conformit del perch, a cui soltanto esso principio d un senso e un valore. Indicare la detta relazione ci che si dice: spiegare. La spiegazione dunque non pu che mostrare come due rappresentazioni stiano tra loro nella relazione richiesta dal principio di ragione, considerata nella forma dominante quella certa classe di rappresentazioni. Arrivati a questo punto non ci sono pi perch da chiedersi: la relazione cos indicata tale, che non si pu assolutamente rappresentare in maniera diversa: ed insomma la forma di ogni conoscenza. Cos non si domanda perch 2+2=4; perch l'eguaglianza degli angoli in un triangolo determina l'eguaglianza dei lati, perch a una data causa deve seguire il suo effetto; n perch dalla verit delle premesse risulti quella della conclusione. Ogni spiegazione che non riconduca a una relazione di cui non si possa pi domandare il perch, si ferma in una ipotetica qualitas occulta; e tutte le forze elementari della natura appartengono a questa categoria. Ogni teoria della scienza della natura deve necessariamente far capo a simili qualit occulte, cio a qualcosa di perfettamente oscuro; la scienza deve dunque lasciare inesplicata l'intima essenza di una pietra non meno che quella dell'uomo; non pu, della gravit, della coesione, delle propriet chimiche ecc' dell'una, rendere pi conto che del conoscere e dell'operare dell'altro. Cos ad esempio la gravit una qualitas occulta, poich si pu eliminare col pensiero, e quindi non deriva necessariamente dalla forma della conoscenza. Necessaria invece la legge d'inerzia, in quanto risulta dalla legge di causalit: quindi ogni spiegazione che vi faccia capo sar una spiegazione perfetta e completa. Due cose, in particolare, sono assolutamente inesplicabili, ossia irriducibili alla relazione espressa dal principio di ragione. La prima il principio di ragione in tutte quattro le sue forme; il quale, come principio di ogni spiegazione, il solo che dia un significato alla spiegazione. La seconda, che non rientra punto nel dominio del principio di ragione, ma che nondimeno la sorgente di ogni fenomeno, la cosa in s: la conoscenza della quale sfugge al principio di ragione. Per ora la cosa in s deve rimanere incompresa: ce ne permetter la comprensione il libro seguente, nel quale riprenderemo anche le nostre considerazioni sui risultati accessibili alle scienze. Ma l, dove la scienza della natura ed ogni scienza abbandonano le cose a loro stesse, perch non soltanto la loro spiegazione, ma il principio stesso della spiegazione (il principio di ragione) non pu pi andare avanti, ecco sottentrare la filosofia, che si impadronisce delle cose e le studia secondo il suo metodo, differentissimo da quello delle scienze. Nella mia dissertazione Sul principio di ragione, par' 51, ho dimostrato come nelle varie scienze l'una o l'altra delle forme del principio costituisca il filo conduttore principale; in realt, seguendo tale criterio si potrebbe forse ottenere la pi esatta classificazione delle scienze. Tuttavia: ogni spiegazione cos ottenuta , ripetiamo, sempre e soltanto relativa: spiega la relazione reciproca tra le cose, ma lascia sempre inesplicato qualcosa, che pur presuppone. Nella matematica, ad esempio, lo spazio e il tempo; in meccanica, in fisica e in chimica, la materia, le qualit, le forze elementari, le leggi naturali; in botanica e in zoologia, la variet della specie e la vita stessa; nella storia, il genere umano con le sue propriet caratteristiche del pensiero e della volont. S'intende che in ogni scienza il principio di ragione ha la forma rispettivamente dominante. Il carattere distintivo della filosofia di non supporre nulla come conosciuto; per la filosofia, tutto in egual misura sconosciuto, tutto problema; non soltanto le relazioni fra i fenomeni, ma gli

stessi fenomeni, e persino il principio di ragione. Le altre scienze sono pienamente soddisfatte quando possono ricondurre ogni cosa a questo principio; la filosofia invece non avrebbe nulla di che guadagnarvi, poich ciascun anello della serie le rimane cos estraneo come un altro. Non solo; ma la natura della relazione tra i fenomeni le anch'essa estranea e problematica al pari dei fenomeni messi in relazione; e questi restano un problema tanto prima che dopo la loro connessione. Infatti, come si disse, oggetto del problema propriamente filosofico appunto quella cosa, che le scienze suppongono e che serve di fondamento e di limite alle loro spiegazioni; sicch la filosofia comincia dove le scienze finiscono. La filosofia non si pu fondare su delle prove; perch queste ricavano l'ignoto dal noto, mentre per quella tutto ugualmente ignoto ed estraneo. Non ci pu essere principio alcuno da cui derivare come semplici conseguenze il mondo con tutti i suoi fenomeni; non si pu, nonostante lo affermi Spinoza, dedurre dimostrativamente una filosofia ex firmis principiis. La filosofia la scienza pi generale; dunque i suoi princpi non possono essere conseguenze d'un altro principio ancor pi generale. Il principio di contraddizione si limita a stabilire la concordanza fra i concetti, e dunque non somministra concetti esso stesso. Il principio di ragione spiega le relazioni fra i fenomeni, ma non i fenomeni. La filosofia non pu quindi mirare alla ricerca di una causa efficiens o di una causa finalis del mondo. La filosofia moderna, almeno, non si pone il problema dell'origine e della finalit del mondo, ma si limita a ricercare quello che . Il perch vien qui subordinato al che, in quanto il perch fa gi parte essenziale del mondo, la cui origine risulta dalla forma dei fenomeni, dal principio di ragione, donde trae l'unico valore. Si potrebbe dire bens che ciascuno sappia senz'altro quello che il mondo sia; cosa vera in questo senso, che ciascuno un soggetto della conoscenza e il mondo una sua rappresentazione. Ma tale conoscenza intuitiva, in concreto; riprodurla in abstracto, prendere l'intuizione successiva e mutevole e tutta in genere la materia compresa nel vasto concetto del sentimento (concetto puramente negativo costituente un sapere non astratto e non preciso), per elevarle a un sapere e astratto e preciso e durevole: ecco il compito della filosofia, la quale deve dunque essere l'espressione in abstracto dell'essenza dell'universo, cos nel tutto che nelle sue parti. La filosofia, se non si vuole perdere in un labirinto di giudizi particolari, deve servirsi dell'astrazione, deve pensare sotto la forma del generale ogni elemento singolo, e concepire in forma generale anche le differenze. Cos, ora separando, ora riunendo, riduce a poche nozioni astratte il molteplice del mondo, secondo la sua essenza, e ne fa un patrimonio scientifico. Con quei concetti, nei quali viene in tal modo fissata l'essenza del mondo, il particolare deve potersi conoscere cos bene come il generale, venendo le due conoscenze ad essere strettamente collegate; l'attitudine filosofica consiste appunto, come dice Platone, nella capacit di conoscere l'uno nel molteplice e il molteplice nell'uno. La filosofia sar dunque una somma di giudizi generalissimi, il cui principio di conoscenza direttamente il mondo nel suo insieme senza esclusione alcuna - in una parola, tutto quello che si trova nella coscienza umana -; sar una ripetizione completa e quasi un'immagine del mondo, riflessa in concetti astratti; e non pu esser tale se non riunendo in un sol concetto tutto quanto essenzialmente identico, e separando sotto altri concetti tutto il diverso. Gi Bacone di Verulamio attribuiva alla filosofia questo compito, quando diceva: Ea demum est vera philosophia, quae mundi ipsius voces fidelissime reddit, et veluti dictante mundo conscripta est, et nihil aliud est, quam eiusdem simulacrum et reflexio, neque

addit quidquam de proprio, sed tantum iterat et resonat (De augm' scient', l' Ii, cap' 13). Noi per intendiamo queste parole in un senso molto pi vasto di quello in cui potesse intenderle ai suoi tempi Bacone. L'armonia che regna fra tutti gli aspetti e le parti del mondo, appunto perch costitutive di un medesimo tutto, deve ritrovarsi anche nella sua immagine astratta. Per conseguenza, in questa somma di giudizi, ciascun giudizio dovr in certo qual modo potersi dedurre dall'altro, e viceversa. Ma per ci si richiede, prima, che i giudizi esistano, e vengano stabiliti come immediatamente fondati sulla conoscenza del mondo in concreto; tanto pi che ogni fondamento immediato pi sicuro di un fondamento mediato. L'accordarsi reciproco dei giudizi, per cui confluiscono tutti nell'unit di un pensiero, e che ha la sua sorgente nell'armonia e nell'unit del mondo intuitivo loro comune principio di conoscenza, non dovr essere invocata in antecedenza per giustificarli; non verr che pi tardi e come semplice conferma alla loro verit. Questo compito non riesce ben chiaro se non all'atto della realizzazione. (26) Par' 16. - Dopo tutte queste considerazioni sulla ragione come facolt speciale di conoscenza esclusivamente propria dell'uomo, e sui risultati e i fenomeni che ne derivano, propri anch'essi della sola natura umana, resterebbe da parlare della ragione in quanto dirige le azioni umane, che in questo senso pu dirsi pratica. Ma la maggior parte di quello che qui dovrei dire fu esposto altrove, specialmente nell'Appendice a quest'opera, dove ho confutata l'esistenza della cos detta ragion pratica di Kant, facolt ch'egli ci presenta, con un metodo in verit molto comodo, come sorgente immediata di ogni virt, e come sede di un dovere assoluto, che quanto dire caduto gi dal cielo. Una confutazione minuta e radicale di questo principio morale di Kant, ho fatta pi tardi nei Problemi fondamentali dell'etica. Ben poco dunque rimane qui a dire intorno all'influenza effettiva della ragione vera e propria sulla condotta pratica. Gi fin dal principio di queste considerazioni sulla ragione feci notare in genere la enorme differenza che passa fra le azioni e la condotta dell'uomo, e l'operare del bruto; e rilevai come tale differenza risulti unicamente dal fatto che la nostra coscienza possiede dei concetti astratti. L'influenza dei concetti su tutta la nostra esistenza d'un significato e d'una efficacia tali, da renderci quasi, di fronte ai bruti, nella relazione medesima che passa fra gli animali dotati della vista e quelli che ne son privi (alcune larve, i vermi, i zoofiti). Questi ultimi riconoscono col tatto soltanto gli oggetti immediatamente presenti nello spazio a loro contatto: al contrario, quelli che vedono riconoscono in un vasto raggio gli oggetti vicini e lontani. Analogamente: l'assenza di ragione limita i bruti alle rappresentazioni intuitive immediatamente presenti nel tempo, cio agli oggetti reali; noi al contrario, in virt della conoscenza in abstracto, oltre alla ristretta sfera della realt presente abbracciamo l'intero passato e l'avvenire, non solo, ma ben anche il vasto regno della possibilit; contempliamo liberamente sotto ogni aspetto la vita, molto al di l del presente e della realt. In ordine al tempo e alla conoscenza interna la ragione, in qualche modo, ci che l'occhio in ordine allo spazio e alla conoscenza sensibile. Ma come la visione degli oggetti non ha senso n valore che in quanto ne indica la tangibilit; cos tutto il valore della conoscenza astratta risiede sempre nella sua relazione con la conoscenza intuitiva. Ecco perch l'uomo naturale d sempre maggior valore all'oggetto di conoscenza immediata e intuitiva che non ai concetti astratti e alle cose di puro pensiero; e preferisce la conoscenza empirica alla conoscenza logica. Ben altro il

pensiero di chi vive pi di parole che d'azioni, di chi ha contemplato i libri e le carte pi che non il mondo reale, di chi nel colmo di tale degenerazione divenuto pedante e schiavo della lettura. Soltanto cos possiamo arrivare a comprendere come Leibniz e Wolff coi loro seguaci abbiano potuto perdersi a segno, da affermare, dietro l'esempio di Duns Scoto, che la conoscenza intuitiva non che una conoscenza astratta confusa. Ricordiamo a suo onore che Spinoza, contrariamente a questi filosofi, sostiene col suo retto senso che tutte le nozioni generali nascono dalla confusione della conoscenza intuitiva (Eth' Ii, prop' 40, Schol' I). L'assurda opinione ricordata fu anche la causa che fece rigettare dalle matematiche la loro evidenza propria per introdurvi la sola evidenza logica; che fece abbracciare sotto la vasta denominazione di sentimento tutto ci che non conoscenza astratta, e che la fece deprezzare; che infine spinse Kant ad affermare, in morale, che la volont buona, quella che innalza la sua voce immediatamente dopo la conoscenza dei fatti, e sprona l'uomo alla giustizia e al bene, non che un vuoto sentimento e un impeto momentaneo senza valore e senza merito; e a non riconoscere un valore morale alla condotta se non quando regolata da massime astratte. L'intuizione complessiva, che l'uomo ha della sua vita sotto tutti gli aspetti (dono della ragione, che lo rende superiore ad ogni altro animale), si pu paragonare a un disegno geometrico, scolorito, astratto e rimpiccolito, del corso della sua vita. La posizione dell'uomo di fronte al bruto simile a quella del navigante, che si dirige con l'aiuto della sua carta marittima, della bussola e del quadrante, e conosce ad ogni momento la sua posizione in mare, di fronte all'equipaggio ignorante che non vede se non cielo e mare. Ne risulta un fatto notevole, anzi meraviglioso: l'uomo, accanto alla sua vita in concreto, vive sempre una seconda vita in abstracto. Nella prima si trova esposto a tutte le tempeste della realt e all'influsso del presente: deve lottare, soffrire e morire, come il bruto. Ma la sua vita in abstracto, quale si presenta dinanzi alla meditazione della sua ragione, il tranquillo riflesso dell'altra e del mondo in cui vive; appunto quello schizzo in scala ridotta di cui dicevamo. Qui, nelle altezze tranquille della riflessione, tutto ci che nell'altra vita lo possedeva per intero e lo agitava con violenza, gli appare freddo, scolorito, e, almeno per un momento, estraneo; egli qui un semplice spettatore ed osservatore. In questo suo rifugiarsi nella riflessione, l'uomo simile a un attore che ha terminato la sua parte e che, mentre attende di ricomparire in scena, si siede fra gli spettatori della sua morte, e quindi ricompare per operare e soffrire come deve. A questa doppia vita l'uomo deve quel sangue freddo che tanto lo distingue dallo stupido bruto, e con cui, dopo una premeditazione, dopo una decisione presa, o per essersi rassegnato alla necessit, soffre con calma, o compie di sua mano le azioni pi decisive, spesso le pi terribili per lui: suicidio, pena di morte, duello, temerit di ogni specie che si pagano con la vita: in genere, cose contro cui si ribella tutta la sua natura animale. Qui si vede fino a che segno la ragione signoreggi la natura animale, e come gridi al forte: "sidrein n toi htor!" (ferreum certe tibi cor!), Il', Xxiv, 521. Qui si pu veramente dire che la ragione si dimostra pratica: dappertutto, dove l'azione diretta dalla ragione, dove i motivi son nozioni astratte, dove non si guidati n da rappresentazioni intuitive isolate n da impressioni fugaci (come accade al bruto), in tutti questi casi manifesta la ragion pratica. Ma nella mia Appendice ho fatto ben vedere, chiarendo anche per via di esempi, che tutto ci non ha niente che fare col valore morale dell'azione; che l'azione virtuosa e l'azione ragionevole son due cose essenzialmente differenti; che la ragione si allea tanto con la

malvagit pi nera quanto con la bont pi esemplare e presta cos all'una come all'altra, col suo concorso, un'efficacia considerevole; ho fatto anche vedere come la ragione sia pronta sempre a servire per la realizzazione metodica e conseguente sia di un progetto nobile, sia di un disegno cattivo; per l'attuazione sia di un saggio precetto sia d'una massima ragionevole; come tutto ci derivi appunto dalla sua natura femminile, la quale ha il dono di concepire e di gestare, ma non la potenza di generare da s. Tutto quello che ho detto in proposito nell'Appendice, qui avrebbe il suo posto naturale, ma l ho dovuto relegarlo a causa della polemica contro la pretesa ragione pratica di Kant; e l rimando il lettore. Il pi alto grado di sviluppo della ragion pratica nel senso pi vero e pi puro, la pi alta sommit cui l'uomo possa innalzarsi con il semplice uso della sua ragione, e dove appare pi luminosamente la differenza che lo separa dai bruti, si riconosce nell'ideale rappresentato dalla saggezza stoica. L'etica stoica, nella sua origine e nella sua essenza, non una dottrina della virt, ma soltanto una raccolta di precetti per vivere secondo ragione, il cui fine la felicit conseguita con la calma dello spirito. La condotta virtuosa non appare presso gli stoici se non quasi per accidens; come mezzo, non come fine. Quindi l'etica stoica, nella sua essenza e nel suo punto di vista, differisce radicalmente dai sistemi di morale che guidano direttamente alla virt, quali sono le dottrine dei Veda, di Platone, del Cristianesimo e di Kant. Il fine della morale stoica la felicit: tlos t eudaimonen (virtutes omnes finem habere beatitudinem), dice Stobeo nella sua esposizione dello Stoa (Ecl', l' Ii, c' Vii, pagg' 114 e 138). Tuttavia l'etica stoica dimostra che la felicit vera non si pu trovare che nella pace interiore e nella calma dello spirito (ataraxa), la quale, a sua volta, non si pu conseguire se non per mezzo della virt: ecco l'unico significato dell'espressione che la virt il bene supremo. Ma quando a poco a poco si perde di vista il fine per il mezzo, e la virt vien raccomandata in un modo che tradisce un interesse tutt'altro da quello della propria felicit, con la quale anzi in palese contraddizione, allora si ha una di quelle inconseguenze, per cui mezzo, in ogni sistema, la verit direttamente conosciuta, sentita come si suol dire, ci richiama sulla buona strada, violentando la logica dei ragionamenti. Ne abbiamo un esempio luminoso nell'etica di Spinoza, il quale dal suo principio egoistico suum utile quaerere, deduce per via di palpabili sofismi una dottrina purissima della virt. La morale stoica, secondo il concetto che mi son formato del suo spirito, deriva dalla domanda: se la ragione, questo gran privilegio dell'uomo - che all'uomo, per via d'una condotta sistematica e dei buoni effetti che ne risultano, alleggerisce indirettamente la gravezza della vita e dei suoi carichi - non sia capace anche di sottrarlo immediatamente, cio per mezzo della semplice conoscenza, a una parte almeno, se non alla totalit, delle pene e dei tormenti di ogni genere da cui la sua vita afflitta. Che l'essere, di cui la ragione costituisce un privilegio, che per suo mezzo abbraccia e signoreggia un'infinit di cose e di circostanze, si veda condannato, nel presente nonch dagli incidenti sopraggiungibili durante i pochi anni di una vita cos breve, cos fugace e cos incerta, a dolori e a tormenti cos aspri e numerosi, a tante angosce derivanti dall'impeto delle sue cupidigie e dalle sue ripugnanze; sembr incompatibile col privilegio della ragione. Si pens, dunque, che l'ufficio pi conveniente della ragione dovesse essere di elevare l'uomo al di sopra di queste miserie, di renderlo invulnerabile. Perci Antistene diceva: "de ktsai novn bron" (aut mentem parandam, aut laqueum), Plut', De stoic' repugn', c' 14; e cio a dire: la vita cos piena di tormenti e di tribolazioni,

che bisogna o rendercene superiori con una ragione pi alta, o rassegnarsi ad abbandonarla. Si comprese che la privazione e la sofferenza non sono conseguenze dirette necessarie del non avere, ma del voler avere quando non si ha; che questo voler avere dunque la condizione indispensabile affinch il non avere divenga una privazione, sia sorgente di dolore: "ou pena lpn ergzetai, all epiuma" (non paupertas dolorem efficit, sed cupiditas), Epict', fragm' 25. Si riconobbe inoltre per esperienza esser le nostre speranze, le nostre pretensioni, quelle che suscitano e aguzzano il desiderio; che quindi la causa del nostro angustiarci e del nostro soffrire sta, non negli innumerevoli mali comuni a tutti e inevitabili, e neppure nei beni non conseguibili da nessuno, ma soltanto nella quantit pi o meno insignificante dei beni conseguibili e dei mali evitabili; che anzi, quello che non possiamo (assolutamente o relativamente) conseguire o sfuggire, ci lascia perfettamente tranquilli; che questa era dunque la ragione per cui i mali che assediano la nostra individualit e i beni che debbono di necessit restarci interdetti sono riguardati con indifferenza; e che, grazie a questa particolare disposizione dell'uomo, ogni desiderio si estingue divenendo incapace di produrre dolore se nessuna speranza viene ad alimentarlo. Donde la conclusione generale: che la felicit si fonda unicamente sulla proporzione fra ci cui si aspira e ci che si ottiene; la grandezza e la piccolezza dei due termini non importano; la proporzione si mantiene tanto con l'impiccolire il primo termine quanto con l'ingrandire il secondo. Non solo: ma si dedusse ancora che ogni sofferenza proviene da una sproporzione fra quello che desideriamo o aspettiamo e quello che ci concesso; che tale sproporzione per non esiste evidentemente se non nella conoscenza, (27) e potrebbe quindi con una migliore riflessione venir soppressa interamente. Cos diceva Crisippo: "de z*n kat' empeiran t#n fsei sumbainntwn" (Stob', Ecl', l' Ii, c' Vii, pag' 134) e cio: bisogna vivere con una conoscenza conveniente del corso delle cose nel mondo. Poich tutte le volte che un uomo esce dalla misura, si lascia abbattere da una sfortuna, o si adira o si abbandona allo scoramento, dimostra con ci, che le cose gli risultano diverse da come se le aspettava, e che per conseguenza egli viveva nell'errore; non conosceva n il mondo n la vita; non sapeva come la natura inanimata per caso, e la natura animata per finalit opposte o anche per intento malvagio, mettano ad ogni momento i bastoni fra le ruote alla volont del singolo. Egli dunque, o non aveva fatto nessun uso della ragione per venire ad una conoscenza generale di questa natura della vita, oppure il giudizio era in lui troppo fiacco per riconoscere nel fatto singolare quello che sapeva e ammetteva in generale; donde la sorpresa e l'andar fuori dei gangheri. (28) Cos ogni gioia troppo viva un errore, un'illusione, perch nessun desiderio soddisfatto pu renderci a lungo felici, e perch ogni nostro bene, ogni nostra felicit non ci sono concessi che a caso e per un tempo che a nessuno noto, possono dunque da un momento all'altro esserci di nuovo strappati. Ogni dolore deriva dallo svanire di una tale illusione: la gioia e la sofferenza nascono dunque l'una e l'altra da una conoscenza erronea: ecco perch tanto il giubilo quanto il dolore restano estranei al saggio, di cui nessun avvenimento riesce a turbare l'ataraxa. Secondo questo spirito e questa direttiva della Stoa, Epitteto stabilisce il precetto (cui fa costantemente ritorno come al nocciolo della sua filosofia): che bisogna ponderare bene, distinguere le cose che dipendono da noi da quelle che non ne dipendono, e non far assegnamento alcuno su queste ultime; in tal modo si sicuri di liberarsi totalmente dal dolore dalla sofferenza e dalle angosce.

Ora, la sola cosa che dipenda da noi la volont; ecco la via per cui si pass a poco a poco alla vera dottrina della virt: facendo notare che mentre i mali e i beni (esterni) ci vengono dal mondo esteriore indipendente da noi, viceversa la gioia e lo scontento interiore sono opera della nostra volont. In seguito sorse il problema: se il nome di bonum et malum si potesse attribuire ai beni e ai mali esterni o agl'interni. Problema in fondo arbitrario ed estraneo al soggetto. Pure gli Stoici v'impegnarono dispute interminabili coi Peripatetici e con gli Epicurei, consumando il tempo nel tentare un paragone impossibile fra due quantit incommensurabili, e nello scagliarsi a vicenda come frecce le sentenze opposte e paradossali che ne deducevano. Una interessante raccolta della parte stoica di queste dottrine ci fu trasmessa dai Paradoxa di Cicerone. Zenone, il fondatore della scuola, pare abbia seguito in origine una via diversa. Il suo punto di partenza era questo: per conseguire il bene supremo, cio la felicit e la calma dello spirito, bisogna vivere in armonia con se stessi: "homologoumnws z*n: tovto de sti ka' hna lgon ka smfwnon z*n" (consonanter vivere: hoc est secundum unam rationem et concordem sibi vivere), Stob', Ecl', eth', l' Ii, c' Vii, pag' 132. Parimenti: "aretn diesin enai yus smfwnon heaut* per hlon tn bon" (Virtutem esse animi affectionem secum per totam vitam consentientem), ibid', pag' 104. Ma ci non era possibile se non a condizione di vivere ragionevolmente, cio secondo concetti, e non seguendo le impressioni mutevoli, i capricci; ora, siccome in nostro potere abbiamo soltanto le massime della nostra condotta, non i risultati, n le circostanze esteriori, cos, per vivere in coerenza con noi stessi, dobbiamo scegliere le prime, non affidarci alle seconde: rieccoci di nuovo alla dottrina della virt. Ma il principio morale, di vivere in armonia con se stesso, parve sin troppo formale e troppo vuoto agl'immediati successori di Zenone. Al principio si diede allora un contenuto materiale aggiungendovi conformemente alla natura, "homologoumnws t* fsei z*n"; questa nuova determinazione, al dire di Stobeo nell'opera citata, fu introdotta per la prima volta da Cleante; ed allarg di molto la questione, data la vasta sfera del concetto e l'indeterminatezza della frase. Infatti Cleante comprendeva nella sua formula tutta la natura in generale: Crisippo invece intese indicare soltanto la natura umana in particolare (Diog' Laert', 7, 89). Virt doveva ritenersi soltanto quella che conforme alla natura umana, quella che si addice alla natura animale non che soddisfazione di istinti bestiali. Ecco un nuovo ed energico ritorno alla dottrina della virt; l'etica, a qualsiasi costo, doveva essere fondata sulla fisica. Gli stoici cercavano innanzitutto l'unit del principio: Dio e il mondo non potevano essere separati nel loro sistema. L'etica stoica, presa nel suo complesso, veramente un tentativo prezioso e rispettabile di valersi della ragione, di questo grande privilegio dell'uomo, per un fine degno e salutare: per elevare la creatura umana al disopra delle sofferenze e dei dolori toccati in sorte alla vita, secondo i dettami del seguente ammonimento: Qua ratione queas traducere leniter aevum:@ Ne te semper inops agitet vexetque cupido,@ Ne pavor et rerum mediocriter utilium spes.@ In tal modo l'uomo avrebbe partecipato nel pi alto grado a quella dignit che gli conviene come essere ragionevole, a differenza di ogni altro animale: soltanto nel detto senso, non in alcun altro, la parola dignit esprime qualche cosa. La mia maniera di concepire l'etica stoica mi ha obbligato a parlarne in questa esposizione sulla natura della ragione e della sua efficienza. Il fine, cui le dottrine stoiche tendono per mezzo della ragione e di un'etica puramente

razionale, in certa misura conseguibile: anche l'esperienza c'insegna che gli uomini di carattere puramente razionale, chiamati comunemente filosofi pratici - e con ragione, poich come il filosofo in senso vero e proprio, il teoretico, trasporta la vita nei concetti, cos quelli trasportano i concetti nella vita - sono la gente pi felice. Tuttavia molto ancora ci manca perch possiamo con tal metodo raggiungere qualcosa di perfetto, e perch la retta applicazione della ragione ci liberi effettivamente da ogni peso e da ogni sofferenza della vita, e ci possa condurre alla felicit. C' anzi una contraddizione assoluta fra il voler vivere e il non voler soffrire; contraddizione che implicita tutta intera nella frase vita felice; il che risulter chiarissimo e persuasivo a chi vorr leggere fino a fondo il libro seguente. Una tale contraddizione si manifesta in quella stessa morale della ragione pura: lo stoico infatti si trova necessitato a introdurre fra i suoi precetti per la vita felice (unica sua mira), il precetto che impone il suicidio (proprio come i despoti orientali, che fra tanti meravigliosi oggetti di lusso, tenevano sempre una preziosa boccetta di veleno), precetto, che doveva applicarsi nel caso in cui le sofferenze fisiche, non sopprimibili da nessun precetto n da nessun ragionamento filosofico, diventassero eccessive e insanabili: allora il fine unico della vita, la felicit, viene frustrato, e per sottrarsi al dolore non rimane altro rimedio che la morte: rimedio che bisogna saper prendere a sangue freddo come qualsiasi medicina. Qui si vede il grande contrasto fra l'etica stoica e tutte le altre dottrine su ricordate; queste ammettono come fine ultimo e immediato la virt, anche se acquistata a prezzo dei pi gravi sacrifici; non ammettono che si possa dar fine ai propri giorni per sfuggire al dolore; nessuna per seppe addurre il vero argomento decisivo contro il suicidio, nessuna, dopo tanti sforzi e lambiccamenti, riusc ad altro che a trovare una folla di motivi illusori. Negli schiarimenti al quarto libro diremo anche noi quale sia l'essenza del vero motivo. Tale opposizione dimostra inconfutabilmente la differenza essenziale di principio fra la dottrina stoica, che in sostanza un eudemonismo particolare, e le altre dottrine suddette, bench quella e queste s'incontrino spesso nei risultati e abbiano una parentela evidente. La contraddizione intima, da cui l'etica stoica affetta nei suoi stessi princpi fondamentali, si rivela anche nel fatto che il suo ideale, il saggio stoico quale ce lo rappresenta, non mai animato da un soffio di vita o d'intima verit poetica, ma resta un rigido burattino dalle membra di legno di cui non sappiamo che fare, che non sa neppure esso che farsi della sua sapienza, e di cui la calma, la contentezza, la beatitudine riescono incomprensibili per il loro contrasto troppo stridente con la natura umana. Come piccino lo stoico di fronte a quei vincitori del mondo, a quegli espiatori volontari, che la sapienza indiana presenta e che realmente produsse; o di fronte al Salvatore del Cristianesimo, figura sublime, esuberante di vita profonda, piena di cos fulgida verit poetica e di cos alto significato; e che tuttavia, malgrado la sua virt perfetta, la sua santit e la sua dignit morale, vediamo esposto alle pi acerbe sofferenze! (29) NOTE: (13) In italiano nel testo. (N'd'T') (14) [Pochi sono gli uomini che pensano, tutti per vogliono avere un'opinione.] (15) Cfr' con questo paragrafo i parr' 26 e 27 della seconda edizione della mia dissertazione Sul principio della ragione. (16) Cfr' capp' 9 e 10 del secondo volume. (17) Cfr' a questo proposito il cap' 11 del secondo volume.

(18) Io sono quindi del parere che la fisiognomica, se vuol restare su di un terreno sicuro, non deve andare di l dalla necessaria preordinazione di alcune regole generalissime, quali ad esempio queste: l'intelligenza si legge sulla fronte e negli occhi; il carattere morale e le manifestazioni della volont si manifestano nella bocca e nella parte inferiore del volto. La fronte e l'occhio si spiegano l'un l'altro; nessuno dei due si pu comprendere completamente se non si osserva anche l'altro. Il genio non va mai disgiunto da una fronte alta, spaziosa e ben curvata; ma non sempre vero il contrario. Da un aspetto espressivo si potr concludere con tanta sicurezza lo spirito di un uomo, quanto pi il viso sar brutto; cos di una fisionomia stupida si dedurr tanto pi sicuramente la stupidit, quanto pi il volto sar bello, poich la bellezza, qualit propria al tipo dell'umanit, porta gi in s e di per s un'espressione di chiarezza intellettuale: il contrario si dica della bruttezza. (19) [L'intenzione, non appena si lascia subodorare, c'indispone.] (20) Cfr' il cap' 7 del secondo volume. (21) Cfr' cap' 8 del secondo volume. (22) Suarez, Disput' metaphysicae, disp' Iii, sect' 3, tit' 3. (23) Cfr' cap' 12 del secondo volume. (24) Bisogna qui dimenticare il cattivo uso che Kant ha fatto di queste espressioni greche, e che io critico nell'Appendice. (25) Spinoza, che si vantava sempre di procedere more geometrico, segu in realt questo metodo molto pi di quanto non pensasse egli stesso. Tutto ci che, in virt di una comprensione intuitiva e immediata dell'essenza del mondo, gli era gi noto con certezza definitiva, egli cerca di dimostrarlo per via logica e indipendentemente dalla sua cognizione anteriore; in realt non raggiunge i risultati prefissi, di cui era gi convinto, se non prendendo come punto di partenza dei concetti arbitrariamente creatisi da se stesso (substantia, causa sui, ecc') e permettendosi nel corso della dimostrazione tutte quelle licenze a cui la natura dei concetti troppo estesi d facile appiglio. Cos, tutto ci che di vero e di buono si trova nella sua dottrina affatto indipendente dalle dimostrazioni: proprio come in geometria. (Cfr' su questo punto, il cap' 13 del secondo volume.) (26) Cfr' il cap' 17 del secondo volume. (27) Omnes perturbationes judicio censent fieri et opinione. Cic', Tusc', 4, 6. "tarssei tos anrjpous ou t prgmata, all t per t#n pragmtwn dgmata." (Perturbant homines non res ipsae sed de rebus opiniones.) Epict', c' V. (28) "tovto gr esti t ation tos anrjpois pntwn t#n kak#n, t ts prolyeis ts koins m dnasai efarmzein tas ep mrous." (Haec est causa mortalibus omnium malorum, non posse comunes notiones optare singularibus.) Epict', Dissert', Iii, 26. (29) Cfr' cap' 16 del secondo volume. Libro secondo: Il mondo come volont Prima considerazione. L'oggettivazione della volont Nos habitat, non tartara, sed nec sidera coeli:@ Spiritus, in nobis qui viget, illa facit.@ Par' 17. - Nel primo libro abbiamo considerato la rappresentazione come tale, cio unicamente sotto la sua forma generale. Ma la rappresentazione astratta (il concetto) l'abbiamo studiata anche nel suo contenuto; in quanto cio questo suo contenuto e ogni suo

significato le derivano dalla sua relazione con la rappresentazione intuitiva, senza la quale resterebbe vuota di ogni valore. Rimasti cos di fronte alla sola rappresentazione intuitiva, cercheremo di conoscerne il contenuto, le determinazioni precise e le forme. Vediamo per prima cosa di poter dare una esatta spiegazione del suo significato; significato che d'ordinario ci limitiamo a sentire senza ben comprenderlo; e al quale si deve se le immagini offerteci dalla rappresentazione, invece di passarci davanti quasi estranee e insignificanti, ci parlano direttamente, ci diventano comprensibili, e acquistano un interesse che impegna tutto il nostro essere. Diamo ora uno sguardo alla matematica, alla scienza naturale e alla filosofia, in ciascuna delle quali speriamo trovare una parte della soluzione desiderata. A prima vista la filosofia ci si presenta come un mostro a pi teste, di cui ciascuna parla una lingua diversa. Tuttavia, sul punto particolare che qui si studia, cio sul significato della rappresentazione intuitiva, non sono tutte in disaccordo fra loro; poich, ad eccezione degli scettici e degli idealisti, tutti gli altri filosofi si accordano, almeno in sostanza, nell'ammettere un oggetto che serva di fondamento alla rappresentazione; e che, quantunque ne differisca e nell'essere e nell'essenza, le sia nondimeno tanto simile sott'ogni aspetto come un uovo ad un altro uovo. Ma da tale spiegazione non abbiamo nulla a sperare: sappiamo infatti che l'oggetto non si pu distinguere dalla sua rappresentazione; anzi riconosciamo che l'uno e l'altra formano una sola e medesima cosa, in quanto ogni oggetto presuppone sempre e poi sempre un soggetto, e quindi si riduce a semplice rappresentazione. Abbiamo anche riconosciuto che il carattere d'essere oggetto costituisce la forma pi generale della rappresentazione, la quale consiste appunto nella divisione in oggetto e soggetto. Inoltre: il principio di ragione, a cui sempre c riferiamo in proposito, anch'esso non se non la forma della rappresentazione, ossia la connessione regolare di una rappresentazione con un'altra; e non gi il legame della serie totale finita o infinita delle rappresentazioni con qualcos'altro che non sia rappresentazione, e non sia quindi suscettibile di venire rappresentato. Degli scettici e degli idealisti ho parlato innanzi, nella mia discussione sulla realt del mondo esteriore. Se - per ottenere la conoscenza pi precisa che desideriamo intorno alla rappresentazione intuitiva, conosciuta fin qui soltanto sotto l'aspetto generale della forma - interroghiamo la matematica, questa non ci parler delle rappresentazioni che in quanto riempiono il tempo e lo spazio, cio in quanto sono grandezze. Ce ne indicher con la massima esattezza il numero e l'estensione; per, siccome numero ed estensione non sono che relativi, e cio risultano dalla comparazione di una rappresentazione con un'altra, e fatta per di pi sotto il solo punto di vista della quantit, non sar qui che potremo trovare la soluzione desiderata. Se infine volgiamo lo sguardo al vasto e vario dominio della scienza della natura, vedremo che questa si divide in due rami principali. Il primo concerne la descrizione delle forme e costituisce la morfologia: il secondo spiega le modificazioni delle forme, ed io lo chiamo etiologia. L'uno studia le forme come permanenti; l'altro, la materia cangiante secondo le leggi del passaggio da una forma all'altra. Il primo costituisce quella che impropriamente vien chiamata storia naturale (nel senso largo della parola): la quale, in ispecie come botanica e come zoologia, c'insegna a riconoscere in mezzo all'incessante variare degl'individui, le forme diverse, permanenti organiche e quindi stabilmente fisse, di cui risulta una gran parte del contenuto della rappresentazione intuitiva; le classifica, le separa, le riunisce, le ordina in sistemi naturali o artificiali; e le dispone secondo

concetti che ne rendono possibile una veduta e una conoscenza d'insieme. Non questo soltanto: ma inoltre ci dimostra la presenza di un principio di analogia dalle infinite sfumature, che scorre attraverso il tutto e le parti; di una unit de plan, in virt della quale tutte quelle forme sembrano tante e diverse variazioni di un tema unico non espresso. Il passaggio della materia attraverso tante forme, e cio la formazione dell'individuo, non fa parte essenziale di questa scienza; perch ogni individuo proviene dal suo simile per via di creazione; la quale, dappertutto egualmente misteriosa, si sottratta fin qui a una conoscenza precisa; il poco che noi ne sappiamo appartiene alla fisiologia, che gi una scienza etiologica. Anche la mineralogia, bench per l'essenziale faccia parte della morfologia, pure, principalmente quando si trasforma in geologia, tende ad assumere un carattere etiologico. L'etiologia propriamente detta comprende tutti quei rami delle scienze naturali che hanno per intento precipuo lo studio delle cause e degli effetti: c'insegna come, in virt di una regola infallibile, un certo stato della materia debba essere necessariamente seguito da un altro stato determinato, e come una data modificazione debba di necessit condizionare e produrre un'altra modificazione data: il che significa dare una spiegazione. In questo ramo di scienze troviamo la meccanica, la fisica, la chimica e la fisiologia. Ma se ci mettiamo alla scuola di queste scienze, ci accorgeremo subito che l'etiologia ci nega, non meno della morfologia, la soluzione di cui ci preoccupiamo. La morfologia ci schiera dinanzi un'infinit di forme svariatissime; legate bens tra loro da un'incontestabile affinit di somiglianza; ma che, in quanto semplici rappresentazioni, ci restano eternamente estranee, come tanti geroglifici indecifrabili. L'etiologia, d'altra parte, c'insegna che, in virt della legge di causa e d'effetto, un determinato stato della materia ne produce un altro; ma con questo il suo compito esaurito. Non fa in ultimo che mostrare l'ordine regolare con cui gli stati si producono nello spazio e nel tempo, ed insegnarci per ogni caso possibile quali fenomeni si debbano di necessit verificare in un dato tempo e in un dato luogo. Assegna dunque a ciascun fenomeno il rispettivo posto nello spazio e nel tempo, secondo una legge il cui contenuto determinato ci viene offerto dall'esperienza, ma la cui forma universale e la cui necessit ci sono note indipendentemente da questa. Ma ci non c'illumina punto sull'intima essenza di uno qualsiasi di tali fenomeni; questa essenza, la cui spiegazione cade all'infuori del dominio dell'etiologia, vien chiamata forza naturale, e la costanza immutabile con la quale si produce l'estrinsecazione di questa forza ogni qualvolta si presentino le condizioni cui soggiace, prende il nome di legge naturale. Questa legge naturale, queste condizioni e questo prodursi di fenomeni a tempo e luogo determinati: ecco tutto ci che l'etiologia conosce o potr mai conoscere. La forza stessa che si manifesta, la natura intima dei fenomeni che si producono con leggi regolari anche per l'etiologia resta in eterno un segreto; qualcosa cio di assolutamente estraneo e sconosciuto, sia nel caso del fenomeno pi semplice come del pi complicato. Perch, sebbene l'etiologia abbia ottenuti finora i risultati pi perfetti nella meccanica e i pi imperfetti nella fisiologia, nondimeno la forza che fa cadere a terra una pietra, o urtare un corpo contro l'altro, non nella sua essenza meno strana e misteriosa per noi di quella che produce il moto e l'accrescimento negli animali. La meccanica ammette come inesplicabili la materia, il peso, l'impenetrabilit, la comunicazione del movimento per mezzo dell'urto, la rigidit ecc', cui d il nome di forze fisiche; d il nome di leggi fisiche alla regolare necessit dell'apparire di quelle sotto certe condizioni e soltanto in sguito (cio soltanto in base

alle forze e alle leggi assunte) comincia la sua opera di spiegazione; la quale si risolve nel dimostrare, con fedelt e con precisione matematica, il come, il dove, il quando ogni forza si manifesta, e nel riferire ogni fenomeno che accade ad una di tali forze. Altrettanto fanno la fisica, la chimica, la fisiologia nel rispettivo campo; con la differenza che presuppongono molto di pi e approdano a molto meno. Per conseguenza: la spiegazione etiologica, anche pi perfetta, della natura non si riduce ad altro che a un catalogo di forze inesplicabili, ad una precisa indicazione delle regole secondo cui le loro manifestazioni si producono, si succedono e si sostituiscono a vicenda nel tempo e nello spazio: ma l'essenza intima delle forze che si estrinsecano in tal maniera deve restare un'eterna incognita, poich la legge che serve di base all'etiologia non pu arrivare fin l, e costringe questa scienza a limitarsi ai fenomeni e al loro ordinamento. Si potrebbe paragonare l'etiologia a un blocco di marmo la cui sezione ci lascia scorgere un'infinit di vene che serpeggiano l'una accanto all'altra, ma non ci fa scoprire il corso interiore di queste vene fino alla superficie. Mi si permetta un altro paragone il quale, sebbene scherzevole, molto pi incisivo: il filosofo, di fronte a tutta la sua scienza etiologica della natura, deve provare la stessa impressione di un uomo capitato non si sa come in mezzo ad una compagnia affatto sconosciuta, al quale ciascun membro della compagnia presentasse a turno l'altro come suo amico o cugino, e gliene facesse fare la conoscenza: il nostro brav'uomo, mentre si effonde in congratulazioni con ciascuno dei presentati, avrebbe tuttavia fra le labbra la continua domanda: Ma come diavolo son mai capitato qui tra costoro?. Dobbiamo dunque concludere che neppure l'etiologia ci pu dare intorno ai fenomeni, da noi conosciuti soltanto come nostre rappresentazioni, la spiegazione desiderata e capace di farci progredire; poich, tanto dopo quanto prima di ogni spiegazione, i fenomeni restano sempre rappresentazioni pure e semplici, prive per noi di significato, ed a noi estranee. La connessione causale non ci d che la regola e l'ordine relativo della loro produzione nello spazio e nel tempo, ma non c'insegna niente sulla natura del fenomeno che si produce. Inoltre la legge di causalit non possiede essa stessa un valore che in ordine alle rappresentazioni, agli oggetti di una data classe; non ha significato che in quanto un loro presupposto; quindi, al pari di questi oggetti medesimi, anch'essa esiste soltanto in relazione al soggetto; condizionata: ed ecco perch pu venir riconosciuta, come appunto ha insegnato Kant, tanto se si parte dal soggetto, e cio a priori, quanto se si parte dall'oggetto, cio a posteriori. Ora ci che ci spinge all'investigare appunto il fatto che non ci basta di sapere che abbiamo delle rappresentazioni, che queste rappresentazioni sono di tale o tal altra specie, e che si connettono tra loro secondo le leggi espresse in generale dal principio di ragione. Noi vogliamo conoscere il significato di queste rappresentazioni: ci domandiamo se questo mondo non sia altro che rappresentazione (nel qual caso dovrebbe passarci davanti come un vano sogno, come un aereo fantasma, indegno di ogni nostra considerazione); oppure al contrario, se non sia ancora qualcos'altro, qualche cosa di pi, e che cosa sia questo qualcosa di pi. Intanto, quel che sappiamo di certo che il quid ricercato di natura pienamente ed essenzialmente eterogenea alla rappresentazione, totalmente estraneo alle forme e alle leggi di questa; donde segue che, per ritrovarlo, non potremo mai partire dalla rappresentazione, n seguire il filo conduttore delle sue leggi: queste leggi non essendo che il legame fra gli oggetti, fra le rappresentazioni, e riducendosi a semplici forme del principio di ragione.

Vediamo dunque fin d'ora che se si parte dal di fuori non sar mai possibile arrivare all'essenza delle cose: per quanto si cerchi e s'investighi non troveremo che nomi e fantasmi, e ci accadr come a colui che gira intorno a un castello per cercarne l'entrata, e non potendola trovare, si diverte a schizzarne le facciate. Pure questa la via seguita da tutti i filosofi che vennero prima di me. Par' 18. - In realt sarebbe impossibile trovare il significato di questo mondo che ci sta dinanzi come rappresentazione, oppure comprendere il suo passaggio da semplice rappresentazione del soggetto conoscente a qualcosa d'altro e di pi, se il filosofo stesso non fosse qualcosa di pi che un puro soggetto conoscente (una testa d'angelo alata, senza corpo). Ma il filosofo ha la sua radice nel mondo; ci si trova come individuo, e cio la sua conoscenza, condizione e fulcro del mondo come rappresentazione, necessariamente condizionata al corpo, le cui affezioni, come abbiam fatto vedere, porgono all'intelletto il suo punto di partenza per l'intuizione del mondo medesimo. Per il soggetto puramente conoscitivo il corpo una rappresentazione come un'altra, un oggetto fra altri oggetti, i suoi movimenti e le sue azioni non sono per lui, sotto questo punto di vista, nulla di diverso dalle modificazioni di qualsiasi altro oggetto intuitivo, e gli resterebbero altrettanto estranei e incomprensibili, se il loro significato non gli venisse rivelato in modo del tutto speciale. Egli vedrebbe le sue azioni seguire con la costanza di una legge fisica i motivi che si presentano, proprio come le modificazioni degli altri oggetti seguono le cause, gli eccitamenti, i motivi. Per non potrebbe comprendere l'influenza dei motivi, pi che non comprenda il collegamento degli altri effetti visibili con le loro cause. L'essenza intima e incomprensibile delle estrinsecazioni e delle azioni del suo corpo verrebbe da lui chiamata, come gli piacesse, piacere, forza, qualit o carattere; senza per che ne sapesse nulla di pi positivo. Ora le cose non stanno punto cos; anzi al contrario: l'individuo, il soggetto conoscente, quello che d la parola dell'enigma; e questa si chiama volont. Questa parola, questa sola, offre al soggetto la chiave della propria esistenza fenomenica; gliene rivela il significato, e gli mostra il meccanismo interiore che anima il suo essere, il suo fare, i suoi movimenti. Al soggetto conoscente che deve la sua individuazione all'identit con il proprio corpo, esso corpo dato in due maniere affatto diverse: da un lato come rappresentazione intuitiva dell'intelletto, come oggetto fra oggetti, sottostante alle loro leggi; ma insieme dall'altro lato, dato come qualcosa di immediatamente conosciuto da ciascuno, e che vien designato col nome di volont. Ogni atto reale della sua volont sempre infallibilmente anche un movimento del suo corpo; il soggetto non pu voler effettivamente un atto, senza insieme costatare che questo atto appare come movimento del suo corpo. L'atto volitivo e l'azione del corpo non sono due stati differenti, conosciuti in modo obiettivo, e collegati secondo il principio di causalit; non stanno tra loro nella relazione di causa ed effetto: sono, al contrario, una sola e medesima cosa che ci data in due maniere essenzialmente diverse: da un lato immediatamente, dall'altro come intuizione per l'intelletto. L'azione del corpo non che l'atto della volont oggettivato, cio divenuto visibile all'intuizione. Vedremo pi tardi che ci vero per tutti i movimenti del corpo, e cio non solo per quelli causati da motivi, ma ben anche per quelli che seguono involontariamente a un'eccitazione: vedremo, anzi, che il corpo tutto intero non che volont oggettivata, cio divenuta rappresentazione; il seguito dell'opera tratter ampiamente e render chiari tutti questi problemi. Nel primo libro e nella dissertazione Sul principio

di ragione, io, stando al punto di vista unilaterale della rappresentazione in cui mi ero messo di proposito, designai il corpo con il nome di oggetto immediato: qui, sotto il nuovo punto di vista, lo chiamer l'oggettit della volont. Si pu dire anche in un certo senso: la volont la conoscenza a priori del corpo, il corpo la conoscenza a posteriori della volont. Le decisioni volontarie concernenti l'avvenire non sono atti di volont veri e propri, ma semplici riflessioni della ragione su quello che si vorr in un momento dato. Soltanto l'esecuzione d il suggello alla decisione; questa dapprima si risolve in un semplice variabile progetto, e non esiste che in abstracto nella ragione. Il volere e il fare non sono separati che nella riflessione: nella realt fanno una sola cosa. Ogni atto vero, effettivo, immediato della volont subito e immediatamente un atto fenomenico del corpo; del pari, ogni impressione esercitata sul corpo ipso facto un'impressione diretta sulla volont; e come tale si chiama dolore o piacere (benessere), a seconda che sia contraria o conforme alla volont. Le gradazioni dell'uno e dell'altro sono diversissime. In ogni caso, dare il nome di rappresentazioni a piaceri e a dolori un grande errore; piaceri e dolori non sono rappresentazioni, ma soltanto immediate affezioni della volont nella sua manifestazione fenomenica, ossia nel corpo: sono un subitaneo e necessario volere o nonvolere, le impressioni subite dal corpo. Non c' che un piccolo numero d'impressioni corporee cui si possa, in eccezione a quanto si disse or ora, dare il nome di semplici rappresentazioni. Queste non sono affezioni della volont, ma costituiscono soltanto la condizione a che il corpo divenga oggetto immediato della nostra conoscenza; invece, come rappresentazione intellettuale, il nostro corpo gi un oggetto mediato al pari di tutti gli altri. Intendo qui parlare delle affezioni dei sensi puramente oggettivi, cio della vista, dell'udito e del tatto; e unicamente in quanto questi organi vengono affetti in maniera specifica, particolare, conforme alla loro natura cos da produrre sulla sensibilit rinforzata e specificamente modificata di queste parti un'eccitazione cos debole, che la volont non ne viene affetta; tale affezione allora, non essendo turbata da eccitamenti della volont, non fa che somministrare all'intelletto i dati che produrranno l'intuizione. Ogni affezione violenta o anormale di questi organi dolorosa, cio ripugna all'oggettit della volont, a cui anche questi organi dunque appartengono. Si ha debolezza nervosa quando le impressioni, che dovrebbero avere soltanto la forza bastante a farne dei dati dell'intelletto, raggiungono un grado superiore in cui eccitano la volont, cio producono piacere o dolore: e pi spesso dolore, oscuro peraltro e vago il pi delle volte; non soltanto dei suoni isolati e una luce viva c'impressionano dolorosamente, ma spesso ci sentiamo una disposizione generale ipocondriaca o malaticcia, che non riusciremmo a ben definire. L'identit del corpo e della volont si manifesta, fra l'altro, anche in questo: che ogni movimento violento ed eccessivo della volont, cio ogni emozione, scuote immediatamente il corpo e tutto il suo meccanismo interiore, e turba il corso delle sue funzioni vitali. Di questo argomento feci una trattazione speciale nel libro La volont nella natura, pag' 27 della seconda edizione. Infine la conoscenza che io ho della mia volont, sebbene immediata nondimeno inseparabile da quella del mio corpo. La volont io la conosco, non nel suo insieme, non nella sua unit, non nella perfezione della sua essenza; ma soltanto nei suoi singoli atti, quindi nel tempo che la forma del fenomeno del mio corpo, come di ogni altro oggetto; il corpo dunque la condizione della conoscenza della mia volont. Questa volont senza il corpo, io non sono veramente capace di concepirla. Nella dissertazione Sul principio di

ragione, ho bens presentato la volont, o meglio il soggetto del volere, come una classe speciale di rappresentazioni o di oggetti: ma fin d'allora s' visto, che un tale oggetto coincide col soggetto, perdendo il suo essere oggetto; e tale coincidenza venne chiamata il miracolo (kat' exon): la presente opera non , in certa misura, che la spiegazione del detto miracolo. In quanto io conosco la mia volont come oggetto, io la conosco come corpo, e allora mi trovo in presenza della prima classe di rappresentazioni di cui ho parlato in quella dissertazione, ossia degli oggetti reali. A misura che avanzeremo vedremo sempre meglio che questa prima classe di rappresentazioni non potr spiegarsi e decifrarsi che per mezzo della quarta classe successivamente stabilita, la quale non appare pi al soggetto come oggetto; e reciprocamente arriveremo a comprendere, per mezzo della legge di motivazione che domina la quarta classe, l'intima essenza della legge di causalit dominante nella prima, e di tutti i fenomeni che accadono in sua conformit. Questa identit della volont e del corpo, di cui s' dato un rapido cenno, non si pu che metterla in luce, come s' detto qui per la prima volta, e come si far sempre pi man mano che procederemo: noi cio l'abbiamo elevata dalla coscienza immediata e in concreto al sapere razionale, alla conoscenza in abstracto; ma il volerla dimostrare, cio trarla come conoscenza mediata da un'altra conoscenza che fosse immediata, sarebbe cosa assolutamente impossibile perch contraria alla sua natura. Infatti: l'accennata identit la pi immediata delle nostre conoscenze, e se noi non la concepiamo e non la fissiamo come tale, sar vano ogni nostro sforzo per acquistarla mediatamente come conoscenza derivata. Si ha qui una conoscenza di natura tutta speciale; per ci appunto la sua verit non pu rientrare in nessuna delle quattro rubriche in cui nella dissertazione Sul principio di ragione, par' 29 e segg', ho diviso tutte le specie di verit; cio: la verit logica, la empirica, la metafisica e la metalogica. Non infatti, come queste ultime, la relazione di una rappresentazione astratta con qualche altra rappresentazione, o con la forma necessaria della rappresentazione intuitiva o astratta; consiste bens nella dipendenza di un giudizio dalla relazione che passa fra una rappresentazione intuitiva (il corpo) e qualcosa che non rappresentazione, anzi ne differisce toto genere: la volont. Per tale ragione io vorrei distinguere questa verit da tutte le altre, e chiamarla la verit filosofica (kat' exon). Si pu esprimerla indifferentemente in varie maniere, dicendo: il mio corpo e la mia volont son tutt'uno; oppure: ci che io in quanto rappresentazione intuitiva chiamo il mio corpo, in quanto ne sono conscio in maniera diversa e non paragonabile a nessun'altra, lo dico mia volont; o pur anche: il mio corpo l'oggettivit della mia volont; e ancora: il mio corpo, facendo astrazione che il suo essere una mia rappresentazione, non pi che la mia volont: e cos via. (1) Par' 19. - Se la riduzione, fatta nel primo libro, del nostro corpo (come di tutti gli altri oggetti del mondo intuitivo) a semplice rappresentazione del soggetto conoscente, non fu senza una mia intima ripugnanza, ormai vediamo chiaramente ci che nella coscienza di ciascuno distingue la rappresentazione del proprio corpo da quella, per il resto affatto simile, di tutti gli altri oggetti: un tale carattere distintivo consiste nel fatto che il nostro corpo si presenta ancora in un'altra maniera toto genere differente, espressa dalla parola volont. Questa doppia conoscenza ci d, sul nostro corpo, sul suo operare e muoversi in virt di motivi, come anche sulla sua sensibilit alle impressioni esterne, in una parola su ci che il nostro corpo in se stesso all'infuori e in pi della

rappresentazione, quella spiegazione, che ci impossibile ottenere direttamente sull'essenza, sull'attivit e sulla passivit di ogni altro oggetto reale. In virt appunto di questa relazione speciale con un solo corpo, il quale, all'infuori della relazione medesima, non che una rappresentazione simile a tutte le altre, il soggetto conoscente un individuo. Ma questa relazione, in virt della quale il soggetto un individuo, non esiste per ci stesso che fra il soggetto e una sola di tutte le sue rappresentazioni. Ecco perch questa la sola della quale il soggetto abbia coscienza, non soltanto come di una rappresentazione pura, ma insieme come di una volont. Quando faccia astrazione dalla detta relazione speciale, dalla conoscenza duplice ed eterogenea di quella cosa una e medesima ch' il nostro corpo, questo si riduce a una semplice rappresentazione uguale a tutte le altre. Allora il soggetto conoscente, se vuole orientarsi in proposito, deve ammettere l'una o l'altra delle due ipotesi qui di seguito esposte. Ci che distingue tale rappresentazione, consiste unicamente nel fatto che questa la sola conosciuta (dal soggetto) sotto quel duplice aspetto, l'unico oggetto d'intuizione contemplato in quel doppio modo, sicch la distinzione, in ultimo, si spiega, non gi con una differenza fra l'oggetto in discorso e tutti gli altri, ma con la differenza che passa fra la relazione conoscitiva con quest'unico oggetto e la relazione conoscitiva con tutti gli altri oggetti. Oppure il soggetto ammetter che l'oggetto in discorso essenzialmente differente dagli altri, e solo fra tutti insieme volont e rappresentazione, mentre gli altri non sono che pure rappresentazioni, cio puri fantasmi; e che per conseguenza il suo corpo l'unico individuo reale al mondo, cio l'unico fenomeno di volont, l'unico oggetto. Si pu veramente provare con certezza che gli altri oggetti, considerati come semplici rappresentazioni, sono simili al nostro corpo, e cio riempiono anch'essi lo spazio (il quale, a sua volta, non ci dato se non come rappresentazione), e operano anch'essi nello spazio. Una tale prova infallibile ce la offre la legge di causalit - che per le rappresentazioni certa a priori - la quale richiede che ogni effetto abbia la sua causa. Ma, prescindendo anche da ci, che da un effetto dato non si pu risalire che ad una causa in generale, non a una causa determinata, da notare che noi ci troviamo qui nel campo della pura rappresentazione per la quale soltanto ha valore la legge di causalit, che non pu mai condurci fuori di quel campo. E, come abbiamo gi mostrato nel libro precedente, il vero senso della questione sulla realt del mondo esteriore si riduce proprio a questo: se gli oggetti che dall'individuo sono conosciuti soltanto come semplici rappresentazioni al pari del proprio corpo, siano anche fenomeni di una volont. Negarlo dare la risposta dell'egoismo teorico (del solipsismo), il quale considera tutti i fenomeni, salvo il proprio individuo, come fantasmi, precisamente come sotto il punto di vista dell'azione, l'egoismo pratico considera e tratta come realt la sola propria persona, e tutte le altre come semplici fantasmi. L'egoismo teorico non si potr mai confutare con argomenti: del resto non stato mai di sicuro impiegato in filosofia se non come sofisma scettico, cio senza convinzione. Come convinzione seria non potrebbe incontrarsi che in un manicomio, e allora per confutarlo non occorrono pi argomenti, ma necessaria una cura. Non ne terremo dunque pi conto, e ci limiteremo a considerarlo come l'ultima trincea dello scetticismo che per sua natura sempre polemico. Tuttavia la nostra conoscenza, sempre legata all'individualit, e per ci stesso limitata, esige che l'individuo, pur essendo uno, possa nondimeno conoscere tutto, ed appunto questa limitazione che fa nascere il bisogno della filosofia. E noi, che cerchiamo di estendere

per mezzo della filosofia i limiti della nostra conoscenza, non riguarderemo l'argomento scettico, a noi opposto dall'egoismo teorico, se non come un piccolo forte di frontiera; inespugnabile, ma la cui guarnigione non pu far mai una sortita, sicch si pu passare oltre lasciandocelo alle spalle senza pericolo. Abbiamo dunque ora, dell'essenza e dell'attivit del nostro corpo, una duplice ben chiara conoscenza ottenuta per due vie del tutto eterogenee, che ci servir d'ora innanzi di chiave per conoscere l'essenza di ogni fenomeno della natura, e per giudicare, in analogia col nostro corpo, tutti gli altri oggetti. Questi, non essendo il nostro corpo, non vengono conosciuti in doppia maniera, ma soltanto come rappresentazioni. E ammetteremo, che, se da un lato son rappresentazioni al pari del nostro corpo, e in ci gli son simili; d'altro lato, astrazione fatta dalla loro esistenza come rappresentazioni del soggetto, ci che ne resta deve, secondo la sua essenza intima, essere tutt'uno con ci che noi chiamiamo in noi volont. Infatti, qual altra specie di esistenza o di realt potremmo attribuire al resto del mondo materiale? Donde prenderemmo gli elementi per poterlo comporre? Al di fuori della volont e della rappresentazione non c' per noi nulla di noto n di conoscibile. Se vogliamo, al mondo materiale che esiste direttamente nella nostra rappresentazione, attribuire la massima realt da noi concepibile, gli conferiremo la realt che agli occhi di ciascuno ha il proprio corpo; il proprio corpo per ognuno la cosa pi reale. Ma se analizziamo la realt di questo corpo e delle sue azioni, non vi riscontriamo - oltre al suo essere una nostra rappresentazione nient'altro, all'infuori della volont; con questi due elementi abbiamo esaurito tutto il suo essere. Non possiamo dunque trovare in nessun luogo qualche altra realt da attribuire al mondo materiale. Se questo dev'essere qualche cosa di pi che una semplice nostra rappresentazione, dobbiamo affermare che oltre a rappresentazione in s e nella sua intima essenza una cosa identica a quella che troviamo immediatamente in noi come volont. Dico nella sua intima essenza. Ma questa essenza dobbiamo innanzi tutto conoscerla pi da vicino, per saperne distinguere tutto ci che non le appartiene ma fa parte del suo fenomeno nelle varie sue gradazioni. Bisogna sapere ad esempio, quando l'essenza s'accompagni con la conoscenza e quindi venga (nell'operare) determinata necessariamente da motivi: una simile condizione, come si vedr meglio in seguito, non appartiene all'essenza, ma soltanto al suo fenomeno: sia uomo, sia animale. Quindi, allorch diremo: la forza che fa cadere a terra la pietra , nella sua essenza, in se stessa e all'infuori di ogni rappresentazione, volont, non si deve a questa proposizione attribuire lo stolto significato che la pietra si muova in virt di un motivo cosciente: questo essendo il modo con cui la volont si estrinseca nell'uomo. (2) Passiamo a spiegare pi a lungo e con maggiore chiarezza i princpi esposti fin qui rapidamente in modo generale; non solo, ma procurando inoltre di dar loro un fondamento e di svolgerne in tutta l'ampiezza il significato. (3) Par' 20. - Come essenza in s del nostro corpo, cio considerata come coincidente col nostro corpo in quanto qualcosa di pi che un semplice oggetto intuitivo (una rappresentazione), la volont, come s' detto, si manifesta nei movimenti volontari di esso corpo, in quanto i movimenti medesimi non sono che la visibilit dei singoli atti volontari, coi quali coincidono immediatamente e perfettamente e fanno tutt'uno, differendone soltanto per la forma con cui vengono conosciuti e rappresentati. Oltre ai movimenti, gli atti della volont hanno ancora un altro principio: i motivi. Questi per non determinano se non ci che io

voglio in un tal momento, nel tal luogo e nelle tali circostanze; ma non gi il fatto che io voglia; n in generale ci che io voglia; non cio la massima caratterizzante, il contenuto organico della mia volont. Coi motivi non dunque possibile spiegare la volont in tutta la sua essenza; quelli non determinano che le sue manifestazioni in un momento dato; non sono che le occasioni per cui la volont si manifesta. La volont (in se stessa) , al contrario, fuori del dominio della legge di motivazione, a cui sottostanno di necessit soltanto i suoi fenomeni che si succedono in ogni dato momento. Sotto il punto di vista del mio carattere empirico il motivo certo un principio sufficiente per la spiegazione dell'agire; nondimeno: se, astrazion fatta dal mio carattere, io domando perch, in generale, voglio questo e non quello, non mi possibile trovare alcuna risposta, poich, della volont il solo fenomeno sottomesso al principio di ragione: la volont in se medesima essendone indipendente, si pu in tal senso dire priva di ragione. Debbo qui presupporre nota la dottrina di Kant sul carattere empirico e sul carattere intelligibile, nonch la spiegazione che ne diedi nei Problemi fondamentali dell'Etica, pagg' 48-58 e pag' 178 e segg' della 1a edizione (pagg' 44-57 e pag' 174 e segg' della 2a edizione); del resto vi ritorneremo pi a lungo nel Iv libro. Per ora mi limito a far notare che il fondarsi di un fenomeno su di un altro fenomeno, nel nostro caso il fondarsi dell'atto sul motivo, non contraddice punto al fatto che l'essenza del fenomeno sia la volont, la quale non in s fondata su alcuna ragione. Il principio di ragione, sotto ciascuno dei suoi aspetti, non infatti che la forma della conoscenza, e la sua validit non riguarda che la rappresentazione, il fenomeno, la visibilit della volont; non la volont stessa che diviene visibile. Ora, siccome ogni azione del mio corpo fenomeno di un atto di volont, nel quale si esprime, in virt di motivi dati, la mia volont in generale nel suo insieme, cio il mio carattere; ne segue che anche la condizione preliminare necessaria di ogni azione dev'essere alla sua volta un fenomeno della volont. Questo fenomeno poi non pu dipendere da qualcosa che non sussista direttamente e unicamente per opera della volont, che non le appartenga se non a caso; nella quale ipotesi il fenomeno stesso avrebbe il carattere di contingenza. E una tale condizione si riduce al (mio) corpo nel suo insieme. Il (mio) corpo deve dunque essere gi fenomeno della volont; deve, con la mia volont nel suo insieme (cio con il mio carattere intelligibile di cui l'empirico non che la manifestazione nel tempo), trovarsi nella stessa relazione in cui un atto isolato del mio corpo si trova con un atto isolato della mia volont. E dunque il mio corpo non pu essere che la mia volont resa visibile: dev'essere la mia volont stessa in quanto divenuta oggetto intuitivo, rappresentazione della prima classe. A conferma di tale proposizione abbiamo gi dimostrato che ogni impressione sul corpo affetta eo ipso anche la volont, e si chiama sotto questo riguardo dolore o piacere, o, in grado minore, sensazione gradevole o sgradevole; abbiamo viceversa fatto anche vedere che ogni moto violento della volont, ogni affetto e ogni passione, scuotono il corpo e turbano il corso delle sue funzioni. Si pu bens dare, sebbene in modo non propriamente perfetto, una spiegazione etiologica della nascita del corpo, e meglio anche del suo sviluppo e della sua conservazione: questo appunto il compito della fisiologia: ma tale scienza non spiega il suo oggetto se non al modo con che i motivi spiegano l'azione. Se, quindi, la spiegazione di un atto singolo per mezzo di un motivo, e la necessit per questo atto di succedere a tal motivo, non impediscono che l'atto medesimo, non sia in generale e nella sua essenza se non un fenomeno di una volont in se stessa

inesplicabile; parimenti la spiegazione fisiologica delle funzioni del corpo non reca nessun pregiudizio alla verit filosofica affermante che la realt del corpo e l'intera serie delle sue funzioni altro non sono se non l'oggettivazione d'una volont che si manifesta in virt di motivi nelle azioni esteriori del corpo medesimo. La fisiologia si sforza, vero, anche di ricondurre queste azioni esteriori, questi movimenti direttamente volontari, a cause inerenti all'organismo; spiega, ad esempio, i movimenti muscolari con un'affluenza di succhi (come il contrarsi di una corda bagnata, dice Reil nel suo Archivio di fisiologia, vol' Vi, pag' 153); per, anche ammesso che si possa giungere effettivamente ad una spiegazione perfetta di tal genere, non per questo si potr distruggere la verit immediata e certa, che ogni movimento volontario (functiones animales) il fenomeno di un atto di volont. E neppure la spiegazione fisiologica della vita vegetativa (functiones naturales, vitales), per quanto avanti la si voglia spingere, non potr mai abbattere la verit, che la vita animale, nell'insieme del suo sviluppo, anch'essa non altro che un fenomeno della volont. In generale, come abbiam visto pi addietro, nessuna spiegazione etiologica pu darci qualcosa di pi del luogo necessariamente determinato nel tempo e nello spazio per ogni fenomeno, e del prodursi di questo secondo leggi fisse. In tal modo l'essenza intima di ogni fenomeno resta sempre inesplicata; la spiegazione etiologica non pu che presupporla, e si limita semplicemente a designarla col nome di forza o di legge naturale, oppure - quando si tratta di azioni - con l'altro di carattere e di volont. Cos dunque, sebbene ogni atto singolo, dato in precedenza un carattere, debba necessariamente seguire un determinato motivo; sebbene l'accrescimento, il processo di nutrizione e tutte le modificazioni dell'organismo animale si compiano in virt di cause operanti necessarie; tuttavia l'intera serie delle nostre azioni, e per conseguenza ogni azione singola; parimenti la loro condizione, il corpo che le effettua, e quindi anche il suo meccanismo e il suo processo, altro non sono che il fenomeno, la visibilit, l'oggettit della volont. Ecco il principio su cui si fonda l'armonia perfetta che sussiste fra il corpo dell'uomo e dell'animale e la loro volont rispettiva, armonia simile, ma di gran lunga superiore, a quella che passa fra uno strumento e la volont del costruttore, e manifestantesi per ci appunto come finalit, come esplicabilit teleologica del corpo. Le parti del corpo debbono quindi corrispondere perfettamente alle tendenze fondamentali in cui si manifesta la volont, ed essere l'espressione visibile di questa; i denti, l'esofago e il canale intestinale sono la fame oggettivata; gli organi genitali l'istinto sessuale oggettivato; le mani che afferrano e i piedi veloci corrispondono a un'esigenza pi indiretta della volont che rappresentano. Come la forma umana in generale corrisponde alla volont umana in generale, cos alla volont individualmente modificata, al carattere del singolo, corrisponde una speciale configurazione corporea, che quindi molto caratteristica ed espressiva cos nel suo insieme che nelle sue parti. E' cosa notevole che Parmenide, nei seguenti versi riportati da Aristotele (Metaph', Iii, 5), abbia gi espresso la medesima verit: hws gr hkastos ei krsin melwn polukmptwn,@ tqs nos anrjpoisi parstken: t gr aut@ stin, hper fronei, melwn fsis anrjpoisi,@ ka psin ka pant: t gr plon est nma.@ (Ut enim cuique complexio membrorum flexibilium se habet, ita mens hominibus adest: idem namque est, quod sapit, membrorum natura hominibus, et omnibus et omni: quod enim plus est, intelligentia est.) (4)

Par' 21. - Se ora, dopo tutte queste spiegazioni, il lettore si fatta una conoscenza in abstracto, cio chiara e precisa, di quello che ciascuno sa direttamente in concreto come sentimento; che cio l'intima essenza del proprio fenomeno (manifestantesi a lui come rappresentazione, tanto per mezzo delle sue azioni, quanto per mezzo del loro substrato permanente, il corpo), non altro che la sua volont, la quale costituisce l'oggetto immediato della sua propria coscienza; se si reso conto di ci, che questa volont non rientra tuttavia completamente nel modo di conoscenza in cui oggetto e soggetto si contrappongono l'uno all'altro, ma ci si presenta per una via immediata nella quale non si pu pi nettamente distinguere il soggetto dall'oggetto, e in cui la volont stessa non si rende conoscibile nel suo insieme bens e soltanto nei suoi singoli atti; se, dico, il lettore condivide questa mia convinzione; questa gli servir di chiave per la conoscenza dell'essenza intima della natura intera; basta semplicemente che la riferisca anche a tutti quei fenomeni che ci son noti, non in via immediata e mediata ad un tempo, come il nostro fenomeno, ma soltanto in modo indiretto e unilaterale, a titolo di semplici rappresentazioni. E non soltanto nei fenomeni simili al proprio, negli uomini e negli animali, riconoscer come essenza intima questa medesima volont; ma un po' pi di riflessione lo porter a riconoscere che tutta l'universalit dei fenomeni, pur cos diversi nelle loro manifestazioni, ha una sola e identica essenza: quella che da lui conosciuta pi direttamente, pi intimamente e meglio di ogni altra: quella che nella sua pi fulgida manifestazione prende il nome di volont. Volont vedr egli nella forza che fa crescere e vegetare la pianta; in quella che d forma al cristallo; in quella che dirige l'ago calamitato al nord; nella commozione che prova al contatto di due metalli eterogenei; nella forza che si manifesta nelle affinit elettive della materia in forma di ripulsione e attrazione, di combinazione e decomposizione; e persino nella gravit, che agisce con tanta potenza in ogni materia e attira la pietra a terra come la terra al cielo. Soltanto con la riflessione possibile oltrepassare il fenomeno e pervenire alla cosa in s. Fenomeno rappresentazione, e nulla pi; e ogni rappresentazione, ogni oggetto di qualsiasi specie fenomeno. Cosa in s soltanto la volont, che a tal titolo non affatto rappresentazione, anzi ne differisce toto genere; la rappresentazione, l'oggetto, non ne sono che il fenomeno, la visibilit, l'oggettit. La volont la sostanza intima, il nocciolo di ogni cosa particolare e del tutto, quella che appare nella forza naturale cieca, e quella che si manifesta nella condotta ragionata dell'uomo; l'enorme differenza che separa i due casi non concerne se non il grado della manifestazione; l'essenza di ci che si manifesta ne rimane assolutamente intatta. Par' 22. - La cosa in s (conserveremo l'espressione di Kant come formula consacrata) non pu mai, come tale, essere oggetto, appunto perch ogni oggetto ne alla sua volta un fenomeno, e non pu dunque identificarvisi. La cosa in s, per essere pensata obiettivamente, dovr pure assumere un nome, un concetto, da un oggetto, da qualcosa di oggettivamente dato, cio da un suo fenomeno: ma questo, perch serva di tramite alla comprensione della cosa in s, dev'essere il pi perfetto tra i fenomeni, cio il pi appariscente, il pi sviluppato, il pi rischiarato dall'intelligenza. Tali condizioni son quelle in cui si trova la volont umana. Debbo tuttavia far ben notare che io mi servo qui soltanto di una denominatio a potiori, con la quale il concetto di volont acquista appunto una estensione pi grande di quella che aveva fin qui. Riconoscere l'identico nei fenomeni diversi e il dissimile nei simili, , come ripet pi volte

Platone, una condizione per filosofare. Non si era fin qui riconosciuto che l'essenza in ogni energia potenziale od attuale della natura identica alla volont; perci i differenti fenomeni erano considerati come eterogenei, mentre non sono che specie diverse di un genere unico; quindi non si poteva neanche trovare una parola per esprimere il concetto di questo genere. Io dunque ho denominato il genere secondo la specie pi perfetta, la cui conoscenza facile e immediata ci conduce alla conoscenza mediata di tutte le altre. Ma se non si vuole poi restare impigliati in un perpetuo malinteso, bisogna ben saper dare a questo concetto la dovuta estensione, e non continuare ad intendere con la parola volont l'unica specie sino a questo punto indicata, ossia la volont accompagnata dalla conoscenza, quella che si esplica esclusivamente in seguito a motivi, anzi a soli motivi astratti, e che per conseguenza regolata dalla ragione. Questa non , abbiamo detto, se non la manifestazione pi appariscente della volont. Dobbiamo, nel pensiero, separare l'intima essenza, direttamente nota, di questa manifestazione; trasportarla nelle sue manifestazioni pi deboli ed oscure; potremo cos dare al concetto di volont l'estensione richiesta. Cadrebbe nello stesso malinteso, ma in senso contrario, chi credesse che in fin dei conti sia indifferente designare l'essenza in s di ogni fenomeno con la parola volont o con un'altra qualsiasi. Questo sarebbe vero se l'esistenza della cosa in s fosse da noi semplicemente inferita, e conosciuta soltanto in via mediata e in abstracto; allora la potremmo chiamare come meglio ci aggrada: il nome non sarebbe che il segno d'un'incognita. Ma ci che vien designato col vocabolo di volont, e che ci deve spiegare, come una formula magica, l'intima essenza di ogni cosa nella natura, non affatto una quantit incognita, un quid a cui si arrivi per via di sillogismi: anzi qualcosa d'immediatamente noto; di noto in tal guisa, che noi sappiamo e intendiamo l'essenza della volont molto meglio che non quella di qualsiasi altra cosa. Sino ad ora si sussumeva il concetto di volont nel concetto di forza: io procedo proprio all'opposto, ed esigo che ogni forza venga pensata come volont. Non si creda che questa sia una logomachia oziosa: anzi, cosa del pi alto significato e della massima importanza. Poich il concetto di forza, come ogni altro, ha come sua base ultima la conoscenza intuitiva del mondo oggettivo, cio il fenomeno, la rappresentazione, da cui lo ricaviamo. Lo astraemmo dal campo in cui regnano la causa e l'effetto, cio dalla rappresentazione intuitiva; e significa precisamente l'essenza della causa nel punto in cui non pi spiegabile in via etiologica, ma diviene il presupposto necessario di ogni spiegazione etiologica. Al contrario, il concetto di volont l'unico, fra i concetti possibili, che non abbia origine dal fenomeno, dalla semplice rappresentazione intuitiva, ma che sgorga dall'intimo nostro, dalla nostra coscienza immediata, in cui ciascuno riconosce l'essenza del proprio individuo, direttamente, senza nessuna forma, neppur sotto quella di soggetto e oggetto, essendo che qui il conoscente e il conosciuto coincidono. Se dunque riconduciamo il concetto di forza a quello di volont, riconduciamo di fatto un'incognita ad un quid di infinitamente pi noto, anzi, alla sola cosa che ci sia realmente, immediatamente e assolutamente nota; in tal modo allarghiamo di gran lunga la cerchia delle nostre conoscenze. Se al contrario sussumiamo, come si fatto fin qui, il concetto di volont sotto quello di forza, rinunziamo alla sola conoscenza immediata che si abbia dell'intima essenza del mondo, annegandola in un concetto, che fu astratto dal fenomeno, e che dunque mai ci permetter di oltrepassare il fenomeno. Par' 23. - Come cosa in s, la volont differisce assolutamente dal

suo fenomeno, indipendente da tutte le forme fenomeniche; non ne assume alcuna se non quando si manifesta. Per conseguenza, la forma non riguarda che la sua oggettit, e le resta del tutto estranea. La volont non conosce neppure la forma pi generale della rappresentazione, quella d'essere un oggetto per un soggetto; e tanto meno le altre forme subordinate, la cui espressione generale il principio di ragione, e che comprendono anche lo spazio e il tempo, e per conseguenza la pluralit che non possibile se non nel tempo e nello spazio. Sotto quest'ultimo punto di vista io - con un'antica espressione tolta in prestito alla scolastica, e su cui richiamo l'attenzione una volta per sempre - chiamer d'ora in poi lo spazio e il tempo principium individuationis. Poich soltanto in virt dello spazio e del tempo ci che simile ed uno nell'essenza e nel concetto ci appare come diverso e come multiplo, sia nella coesistenza spaziale, sia nella successione temporale; spazio e tempo costituiscono dunque il principium individuationis che fu oggetto di lambiccamenti e dispute senza fine fra gli scolastici com' riportato da Suarez (disp' V, sect' 3). Come cosa in s, la volont, secondo quanto abbiamo detto, fuori del dominio del principio di ragione in tutte le sue forme; quindi assolutamente senza ragione, sebbene ciascuno dei suoi fenomeni sottostia rigorosamente a tale principio; inoltre indipendente da ogni pluralit, bench i suoi fenomeni nel tempo e nello spazio siano innumerevoli. E' una: ma non alla maniera dell'oggetto, la cui unit non risulta che dal contrasto con una pluralit possibile; n a guisa di un concetto, che non unico se non perch astratto dalla pluralit; invece una perch fuori del tempo, fuori dello spazio, fuori del principium individuationis, cio fuori di ogni possibile molteplicit. Quando tutto ci sar ben chiarito dallo studio che faremo sui fenomeni e sulle varie manifestazioni della volont, allora, e soltanto allora, potremo comprendere appieno il senso della dottrina di Kant, che il tempo, lo spazio, la causalit non convengono alla cosa in s, ma sono pure e semplici forme di conoscenza. L'incondizionalit della volont fu riconosciuta sempre, nella sua manifestazione pi distinta di volont dell'uomo, e perci la volont umana fu dichiarata libera, indipendente. Ma in pari tempo, a causa appunto di questa incondizionalit, si perdette di vista la necessit, a cui tutti i suoi fenomeni sottostanno; si afferm che anche gli atti sono liberi. E questo falso: ogni azione singola risulta con rigorosa necessit dall'azione del motivo sul carattere. Abbiamo detto pi volte che la necessit una relazione dell'effetto alla causa, e nulla pi. Il principio di ragione la forma universale di ogni fenomeno; e l'uomo, nel suo agire, deve di necessit obbedirgli, al pari di ogni altro fenomeno. Ma siccome la volont riconosciuta direttamente, in s, nell'autocoscienza, l'autocoscienza deve contenere anche la nozione di libert. Soltanto si dimentica che l'individuo, la persona, non volont come cosa in s, ma un fenomeno della volont come tale gi determinato e sottomesso alla forma del fenomeno, al principio di ragione. Ed appunto da ci che deriva il fatto singolare che ogni uomo si crede a priori assolutamente libero in ciascuno dei suoi atti, e s'immagina di potere ad ogni momento iniziare un nuovo tenore di vita, cio diventare un'altra persona. Soltanto a posteriori, dopo l'esperienza, s'accorge con sua meraviglia che non libero, ma soggetto alla necessit: che a dispetto di tutti i suoi propositi e di tutte le sue riflessioni non pu cambiare in nulla la sua condotta, che dalla culla alla tomba costretto a svolgere un carattere da lui stesso condannato, e a compiere fino alla fine il compito che ha sopra le spalle. Non posso trattenermi pi a lungo su questa considerazione, che si trova sviluppata, sotto il punto di vista etico, in un'altra

parte della presente opera. Desidero frattanto far notare qui che, quantunque la volont sia in se stessa incondizionata, il suo fenomeno tuttavia soggetto come tale alla necessit, al principio di ragione; e su questo punto insisto, affinch la necessit con cui si seguono i fenomeni della natura non impedisca di riconoscervi le manifestazioni della volont. Non si considerarono sinora come manifestazioni della volont se non quelle modificazioni la cui sola causa un motivo, una rappresentazione; perci in tutto il regno della natura la volont venne attribuita soltanto all'uomo e, nella migliore ipotesi, agli animali: difatti, la conoscenza, la rappresentazione, come si mostrato altrove, sono il carattere vero ed esclusivo dell'animalit. Ma noi costatiamo luminosamente nell'istinto e nella tendenza industriosa degli animali che la volont agisce anche l dove non c' conoscenza che la guidi. (5) Siccome gli animali non conoscono per nulla il fine per cui s'adoperano, come se il conseguirlo fosse un motivo noto, non dobbiamo qui preoccuparci delle rappresentazioni e delle conoscenze che hanno. La loro attivit non motivata e non guidata dalla rappresentazione ci prova luminosamente che la volont agisce anche senza conoscenza. L'uccello di un anno non ha nessuna rappresentazione delle uova per le quali tesse il suo nido; il ragno non conosce la preda per cui fila la sua rete, n il formicaleone conosce la formica per cui prepara la prima volta una fossa. La larva del cervo volante scava nel legno, dove compir la sua metamorfosi, un buco, che quando ne verr fuori un maschio doppio di quando verr fuori una femmina; e ci per preparare un posto conveniente alle corna, di cui per altro non ha nessuna rappresentazione. In tali e simili atti di questi animali, come nel resto del loro operare, la volont manifestamente attiva, ma , la sua, un'attivit cieca: accompagnata s dalla conoscenza, ma non guidatane. Una volta ben capito che la rappresentazione come motivo non condizione essenziale e necessaria per l'attivit della volont, ci sar pi facile riconoscere tale attivit anche l dove appare meno evidente. Non pretenderemo pi, allora, che la chiocciola costruisca la sua casa con una volont a lei estranea e accompagnata da conoscenza, come non sosterremo mai che la casa costruita da noi sorga in virt di una volont diversa dalla nostra. Diremo invece che ambedue le case son opera di una volont che si oggettiva nei due fenomeni; e che, mentre opera in noi secondo motivi, nella chiocciola ancora cieca e sembra agire in virt di una spinta venuta dal di fuori. Anche in noi la medesima volont non manca di operare ciecamente, in tutte le funzioni del corpo che non son governate dalla conoscenza: in tutti i processi vitali e vegetativi, nella digestione, nella circolazione del sangue, nella secrezione, nell'accrescimento, nella riproduzione. Non soltanto le azioni del corpo, ma il corpo stesso tutto intero , come abbiamo sopra visto, fenomeno della volont; volont oggettivata, volont concreta; per conseguenza, tutto ci che si produce nel corpo deve scaturire dalla volont; bench da una volont non guidata da conoscenza, n regolata da motivi, ma che opera ciecamente in virt di cause che si chiamano in questi casi eccitazioni. Nel senso pi ristretto della parola, io chiamo causa quello stato della materia che, mentre produce necessariamente un altro stato, subisce a sua volta un cambiamento uguale a quello cui d luogo: il che viene espresso dalla legge: l'azione e la reazione sono eguali fra loro. Inoltre: nella causa propriamente detta l'azione cresce precisamente in ragione della causa, e cos la reazione; sicch una volta conosciuto il modo dell'azione, si pu dal grado d'intensit della causa misurare e calcolare l'intensit dell'effetto, e viceversa. Tali cause (cos dette in senso vero e proprio) son quelle che si rendono attive nel meccanismo, nel

chimismo e, in una parola, in tutte le modificazioni dei corpi inorganici. Al contrario chiamo eccitazione una causa che non subisce una reazione proporzionale all'azione prodotta, e il cui grado d'intensit non parallelo a quello dell'azione medesima, sicch non pu servire a misurarla; cos un piccolo accrescimento nell'eccitazione pu provocarne uno grandissimo nell'azione, o viceversa distruggere completamente l'effetto gi prodotto, ecc'. A questa classe appartiene ogni azione sui corpi organici come tali; tutte le modificazioni propriamente organiche e vegetative nel corpo animale son dovute a eccitazioni, e non a semplici cause. Ma l'eccitazione, al pari di ogni altra causa in generale, al pari anche del motivo, non determina che il punto del tempo e dello spazio in cui una forza entra in azione, ma non l'essenza della forza stessa; sappiamo, dietro alle precedenti deduzioni, che questa essenza la volont, e che a questa dobbiamo dunque attribuire tutte le modificazioni del corpo, siano coscienti, siano incoscienti. L'eccitazione sta in una via media: costituisce il passaggio fra il motivo, che la causalit penetrata di conoscenza, e la causa in senso stretto. Secondo i casi l'eccitazione s'avvicina ora al motivo, ora alla causa: bisogna tuttavia sempre distinguerla bene dall'uno e dall'altra. Cos, ad esempio, l'ascensione della linfa nelle piante si compie, non per una semplice causa, riferibile alle leggi dell'idraulica e della capillarit, bens per eccitazione; ma per altro favorita dalle dette leggi, e molto vicina a una semplice modificazione causale. Al contrario i movimenti dell'Hedysarum gyrans e della Mimosa pudica, bench si producano per pura eccitazione, somigliano straordinariamente a quelli dovuti a motivi, e sembra che vogliano fare quasi la transizione. Il restringimento della pupilla di fronte a una luce forte proviene da un'eccitazione, ma rientra gi fra i movimenti motivati; si produce perch la luce troppo intensa farebbe sulla retina una dolorosa impressione, per evitare la quale si contrae la pupilla. L'erezione dovuta a un motivo poich effetto di una rappresentazione; ma questo motivo agisce con la necessit di un'eccitazione, ossia non possiamo resistergli: il solo mezzo di renderlo inefficace l'allontanarlo. Altrettanto dicasi degli oggetti disgustosi che eccitano la nausea. Come intermediario di tutt'altra specie fra il movimento che segue l'eccitazione e l'agire in virt di un motivo cosciente abbiamo gi indicato l'istinto degli animali. Un altro simile intermediario si sarebbe tentati di trovarlo nella respirazione: si infatti discusso se appartenga ai movimenti volontari o a quelli involontari, cio se obbedisca a un motivo o ad un'eccitazione e infine se sia qualche cosa di mezzo fra l'uno estremo e l'altro. Marshall Hall (On the diseases of the nervous system, par' 293 e segg') la ritiene come una funzione mista, poich soggetta in parte all'influenza del cervello che volontaria, in parte a quella del sistema nervoso spinale che involontaria. Sembra tuttavia che debba in definitiva rientrare nella classe dei movimenti volontari motivati, poich ci son altri motivi, e consistono in semplici rappresentazioni, che possono determinare la volont a trattenere od accelerare la respirazione, e c' tutta l'apparenza che si possa, con la stessa facilit con cui si compie qualsiasi altro atto volontario, sopprimerla del tutto e asfissiarsi liberamente. E' infatti quello che avviene quando un altro motivo determina cos energicamente la volont da sopraffare il suo impellente bisogno di aria. Secondo alcuni Diogene avrebbe troncato la sua vita in tale maniera (Diog' Laert', Vi, 76). Anche dei negri sembra che abbiano ricorso a questo genere di suicidio (F'B' Osiander, Sul suicidio [1813], pagg' 170-180). Avremmo qui un esempio eloquentissimo dell'influenza dei motivi astratti, cio della supremazia della volont ragionevole su quella puramente animale. Che

la respirazione sia per lo meno in parte condizionata dall'attivit cerebrale provato dal fatto che l'acido cianidrico produce la morte paralizzando innanzi tutto il cervello e arrestando cos indirettamente la respirazione; ma se si mantiene questa artificialmente finch la narcosi cerebrale non sia dissipata, la morte non avviene affatto. La respirazione ci d in pari tempo, sia detto qui di passaggio, il pi luminoso esempio del fatto che i motivi agiscono con altrettanta necessit che gli eccitamenti e che le cause vere e proprie, e non possono essere ridotti all'impotenza se non nel caso in cui sian due che agiscano in senso inverso a mo'di pressione e contropressione; poich nel caso della respirazione la possibilit di sopprimerla appare molto pi debole che in altri movimenti motivati. Nella respirazione il motivo pi impellente, pi intimo, la sua soddisfazione delle pi facili per l'instancabilit dei muscoli che la compiono, nulla normalmente la ostacola, e infine l'antica abitudine dell'individuo la favorisce. E tuttavia gli altri motivi agiscono tutti anch'essi con la medesima necessit. Il sapere poi che la necessit inerente ai movimenti motivati comune ai movimenti risultanti da eccitazioni, ci render pi facile il comprendere che tutte le funzioni del corpo organico dovute ad eccitamenti e compientisi in piena regola sono tuttavia anch'esse, nella loro intima essenza, volont: volont sottomessa non in s, ma nelle sue manifestazioni, al principio di ragione, alla necessit. (6) Non esiteremo dunque a riconoscere che gli animali, come nel loro agire, cos anche in tutto il loro essere, in tutta la loro configurazione ed organizzazione, sono fenomeni di volont; non solo, ma questa conoscenza dell'essenza in s delle cose, che l'unica a noi direttamente data, l'applicheremo anche alle piante i cui movimenti nascono tutti da eccitazioni; l'essenziale differenza fra l'animale e la pianta si riduce, in ultima analisi, soltanto all'assenza di conoscenza e di movimenti determinati da motivi. Noi affermeremo che quello che alla rappresentazione appare come pianta, come semplice vegetazione, come forza cieca, nella sua essenza volont; quella medesima volont che costituisce la base del nostro proprio fenomeno quale si manifesta nella nostra attivit e in tutta l'essenza del nostro corpo. Ci resta da fare un ultimo passo: estendere il nostro punto di vista a tutte le forze che operano in natura secondo leggi universali e immutabili, e che producono i movimenti di tutti i corpi inorganici, i quali non hanno n recettivit per le eccitazioni n conoscenza per i motivi. Perci quella chiave che ci ha servito per penetrare l'essenza della cosa in s, e che non ci poteva esser data se non dalla conoscenza immediata del nostro proprio essere, dovremo applicarla anche ai fenomeni del mondo inorganico che pi di tutti gli altri si distaccano dalla natura nostra. Se osserviamo con occhio scrutatore tutti questi fenomeni; se vediamo l'impeto violento e irresistibile con cui le acque si precipitano negli abissi, la persistenza con cui la calamita si rivolge sempre al polo nord, l'ansia con cui il ferro vola verso la calamita, la violenza con cui i poli elettrici tendono a riunirsi l'un con l'altro, e che si accresce se ostacolata, proprio come i desideri umani; se osserviamo la rapidit quasi fulminea con cui si forma un cristallo e la regolarit della sua figura, la quale non evidentemente che una ben decisa e determinata tendenza in varie direzioni, arrestata e fissata da un brusco irrigidimento; se riflettiamo alla selezione con cui i corpi sottratti ai legami della solidit e resi liberi dallo stato fluido si cercano o si fuggono, si uniscono o si separano; se infine sperimentiamo in noi stessi come un peso, di cui il nostro corpo impedisce la spinta a terra, prema e si accalchi sulle nostre spalle realizzando cos l'unica sua aspirazione; allora non dovremo fare un

soverchio sforzo d'immaginazione per riconoscere anche qui, sebbene a cos gran distanza, la nostra propria essenza; quell'identica essenza che in noi persegue i suoi fini al lume della conoscenza, ma che qui, nelle pi deboli delle sue manifestazioni, non ha che impulsi ciechi, sordi, unilaterali e invariabili; che per essendo dappertutto una sola e stessa cosa - come il primo bagliore dell'aurora luce solare al pari dei raggi meridiani - deve qui come l portare il nome di volont, poich un tal nome designa l'essenza in s di ogni cosa nel mondo e la sostanza unica di tutti i fenomeni. Tuttavia la distanza, o piuttosto l'apparenza di un'assoluta opposizione fra i fenomeni della natura inorganica e la volont che percepiamo come l'intimo della nostra essenza, sorge specialmente dal contrasto fra la regolarit rigorosa che domina nei primi e l'apparenza di irregolare arbitrio che si manifesta nella seconda. Infatti l'individualit si accentua fortemente nell'uomo; ciascuno ha il suo proprio carattere; cos lo stesso motivo non agisce in tutti con pari efficacia, e mille circostanze accessorie che trovan luogo nella vasta sfera di conoscenza di ogni individuo, ma che restano sconosciute a qualsiasi altro, vengono a modificare la sua azione; e ne risulta che il motivo non basta da solo a determinare a priori la condotta, poich manca l'altro fattore: la nozione precisa del carattere individuale e della conoscenza che l'accompagna. Al contrario, le manifestazioni delle forze naturali ci presentano l'estremo opposto, agiscono secondo leggi universali, senza deviazione, senza individualit, in condizioni pienamente note, soggette sempre alla pi rigorosa predeterminazione, e la stessa forza naturale, nei suoi milioni di fenomeni, si manifesta sempre alla stessa maniera. Per delucidare questo punto, per dimostrare l'identit della volont una e indivisibile in tutte le sue pur cos differenti manifestazioni, tanto le pi tenui quanto le pi forti, dobbiamo innanzi tutto esaminare la relazione fra la volont come cosa in s e il suo fenomeno, o in altre parole, fra il mondo come volont e il mondo come rappresentazione: in tal modo ci si aprir la via migliore per uno studio approfondito di tutta la materia trattata in questo secondo libro. (7) Par' 24. - Sappiamo, per merito dell'illustre Kant, che tempo, spazio e causalit, con tutte le loro leggi e forme possibili, esistono nella nostra coscienza indipendentemente dagli oggetti che vi si rappresentano e che ne formano il contenuto. In altre parole, noi possiamo riconoscerli sia partendo dal soggetto, sia partendo dall'oggetto: cosicch si possono chiamare con egual ragione modi d'intuizione del soggetto, oppure propriet dell'oggetto in quanto oggetto (fenomeno secondo Kant), ossia in quanto rappresentazione. Queste forme si posson considerare altres come il limite indivisibile fra oggetto e soggetto; cos ogni oggetto dev'essere percepito in quelle, ma il soggetto le possiede e le domina indipendentemente da ogni oggetto percepibile. Ora, gli oggetti che appaiono nelle dette forme affinch esse non siano vuoti fantasmi ed abbiano un significato, bisogna che rappresentino qualcosa, siano cio l'espressione di qualcosa che non sia essa stessa oggetto (cio rappresentazione: puramente relativa e condizionata dal soggetto) ma di qualcosa che sussista indipendentemente dalle forme, di un elemento che a queste si contrapponga come una condizione, in altre parole, di una cosa in s. Allora per altro si affaccia il problema: le rappresentazioni, gli oggetti, oltre ad essere oggetti e rappresentazioni del soggetto sono qualcosa di pi? E che cosa? Qual quest'altro loro aspetto cos toto genere diverso dalla rappresentazione? Che cos' infine la cosa in s? Abbiamo gi risposto: la volont. Ma lasciamo per ora da parte una tale risposta.

Qualunque sia la natura della cosa in s, resta sempre vera la conclusione di Kant: che il tempo, lo spazio e la causalit (riconosciuti da noi come forme del principio di ragione, che riteniamo alla sua volta come l'espressione generale delle forme del fenomeno) non sono determinazioni della cosa in s, non le appartengono che in quanto essa cosa diviene rappresentazione; in altre parole: appartengono unicamente al suo fenomeno e non alla cosa come tale. Infatti: quelle forme, poich il soggetto le conosce e le costruisce da s, indipendentemente da ogni oggetto, debbono inerire alla facolt di rappresentare, non a ci che viene rappresentato; debbono costituire la forma della rappresentazione come tale, non una propriet di ci che ha preso questa forma; debbono esser gi date nella semplice opposizione (non astratta, ma reale) di soggetto e oggetto, e dunque non essere che la determinazione pi precisa della forma della conoscenza, di cui tale opposizione la determinazione pi generale. Ora: tutto ci che nel fenomeno, nell'oggetto, non rappresentabile che mediante il tempo, lo spazio e la causalit, e quindi condizionato a queste forme in quanto non rappresentabile che per loro mezzo, in altri termini: la pluralit, che esige la coesistenza e la successione; il cambiamento e la durata (implicanti la legge di causalit, e implicanti la materia che non rappresentabile se non supponendo la causalit); tutto ci appartiene essenzialmente, non a ci che appare, non a ci che ha rivestito la forma di rappresentazione, ma inerisce a questa forma soltanto. Viceversa: quello che nel fenomeno non condizionato n dal tempo, n dallo spazio, n dalla causalit, quello che non pu ricondursi a queste forme e tanto meno venirne spiegato, precisamente ci in cui si manifesta la cosa che appare, la cosa in s. Dunque la conoscibilit pi perfetta, cio la pi grande chiarezza e precisione e la pi esauriente investigabilit debbono di necessit convenire a ci che proprio alla conoscenza come tale, e cio alla forma della conoscenza, ma non gi a ci che non in s n rappresentazione n oggetto, e non diviene conoscibile se non dopo assunte le forme di rappresentazione e di oggetto. La sola cosa che ci assicuri una conoscenza senza riserve, chiara, completa e che non lasci alcun residuo inesplorato, sar dunque unicamente ci che dipende esclusivamente dalla facolt di conoscere e, come tale, dalla facolt di rappresentare (non dalla rappresentazione come semplice oggetto di conoscenza), ovvero sar in definitiva ci che comprende l'attributo senza distinzione di ogni conoscenza, e che pu essere ottenuto partendo sia dal soggetto che dall'oggetto. E ci non consiste in nient'altro che nelle forme note a priori di ogni fenomeno; forme che sono espresse nella loro generalit dal principio di ragione, le cui modalit, concernenti la conoscenza intuitiva (la sola di cui ci occupiamo qui), sono il tempo, lo spazio e la causalit. In queste sole si fonda l'insieme delle matematiche e delle scienze naturali pure a priori. Ecco perch soltanto in queste scienze la conoscenza non urta in nessuna oscurit, in nulla d'inesplicabile (l'inesplicabile la volont), in nulla che non si possa dedurre; ed ecco anche la ragione per cui Kant riservava il titolo di scenze, oltre alla logica, di preferenza e anzi esclusivamente, a questa categoria di conoscenze. D'altro lato per tali scienze non ci danno che relazioni fra rappresentazioni, forme prive di qualsiasi contenuto. Ogni loro contenuto, ogni fenomeno che riempia tali forme, contiene sempre qualcosa che non pi perfettamente conoscibile nella sua essenza, che non pi interamente spiegabile con altro, che non ha causa; donde viene che la scienza scapiti nella sua immediata evidenza e nella sua perfetta chiarezza. Ma l'elemento che si sottrae a tale investigazione la cosa in s, ci che per sua essenza non rappresentazione od oggetto di conoscenza, e che non

diviene conoscibile se non dopo entrato in tali forme. Alla cosa in s la forma originariamente estranea, e quindi non le si pu identificare: la cosa in s non riducibile a pura forma; e, data la coincidenza di questa col principio di ragione, non pu mai venir fondata su questo principio. Sebbene dunque le matematiche ci diano una conoscenza completa di tutto ci che nei fenomeni quantit, posizione, numero; cio di tutto quanto relazione di tempo e di spazio; sebbene l'etiologia c'insegni a conoscere perfettamente le condizioni regolari in cui si producono nello spazio e nel tempo i fenomeni con tutte le loro determinazioni (bench poi non ci dica in fondo altra cosa all'infuori del perch ogni fenomeno dato debba aver luogo in un dato posto nel tale istante e in un dato istante nel tale posto), noi non possiamo tuttavia, nonostante il loro aiuto, penetrare nell'essenza delle cose. Resta sempre un quid di cui vano tentare ogni spiegazione, che anzi il presupposto necessario di ogni spiegazione; questo quid son le forze naturali, il determinato modo di agire delle cose, la qualit caratteristica di ogni fenomeno: il senza causa che non dipende dalla forma del fenomeno (dal principio di ragione) che estraneo a tale forma, ma che quando vi entra agisce secondo la sua legge - legge per che determina soltanto il rappresentato e non ci che rappresenta; il fenomeno, e non l'essenza del fenomeno; la forma, e non il contenuto. La meccanica, la fisica e la chimica ci insegnano le regole e le leggi secondo le quali agiscono le forze, come l'impenetrabilit, il peso, la solidit, la fluidit, la coesione, l'elasticit, il calore, la luce, l'affinit, il magnetismo, l'elettricit ecc'; in altre parole: c'insegnano la legge, la regola cui queste forze obbediscono ogni volta che si estrinsecano nello spazio e nel tempo; ma le forze in se stesse, per quanto si dica e si faccia restano sempre qualitates occultae. Poich la cosa in s, che manifestandosi ci presenta quei fenomeni, diversa radicalmente dai fenomeni stessi, nel suo fenomeno soggetta al principio di ragione come forma della rappresentazione, ma non in s riducibile a tale forma; non pu quindi venire etiologicamente spiegata e penetrata fino in fondo; pienamente comprensibile in quanto riveste quella forma, cio in quanto fenomeno, tale comprensibilit non ne rischiara punto l'intima essenza. Cos una conoscenza, quanto pi possiede il carattere di necessit, quanto pi contiene elementi che non possono venir pensati o rappresentati in altro modo (come ad esempio le relazioni spaziali), e tanto pi chiara e soddisfacente; ma tanto minore in pari tempo il suo contenuto oggettivo, tanto minore la quantit di realt vera e propria che vi s'include; viceversa: una conoscenza, quanto pi abbraccia di contingente, quanto pi ha carattere di dato empirico, e tanto pi conterr di veramente oggettivo e reale, ma sar nello stesso tempo tanto pi oscura e indeducibile. Ci fu nondimeno in ogni tempo un'etiologia che, disconoscendo il suo proprio fine, si sforz di ridurre tutta la vita organica al chimismo o all'elettricit, il chimismo, cio la qualit, alla meccanica (azione atomistica), e questa in parte all'oggetto della foronomia (cio al tempo e allo spazio uniti per la possibilit del movimento), in parte a quello della geometria, ossia alla posizione nello spazio (presso a poco con lo stesso metodo con cui, e a buon diritto, si costruisce geometricamente la decrescenza di una forza in ragione del quadrato della distanza o la teoria della leva). La geometria, infine, pu ridursi all'aritmetica la quale, grazie all'unit di dimensione, la forma del principio di ragione pi facile a comprendere, ad abbracciare nel suo insieme e a penetrare fino in fondo. Come esempi di questo metodo possiamo ricordare: l'atomo di Democrito, il vortice di Cartesio, la fisica meccanica di Lesage che verso la fine del secolo scorso voleva spiegare

meccanicamente, con l'urto e la pressione, le affinit chimiche e la gravitazione, come si pu vedere nel suo Lucrce Newtonien; anche il Reil nella sua teoria della forma e del miscuglio come cause della vita animale dimostra le stesse tendenze. Alla medesima categoria si deve infine ascrivere il materialismo; questo rozzo sistema, riscaldato a nuovo proprio ora, nel bel mezzo del secolo decimonono, e che quanto pi ignorante, tanto pi si crede originale, negando stupidamente l'esistenza delle forze vitali, pretende spiegare i fenomeni della vita con le forze fisiche e chimiche, far nascere queste dall'attivit meccanica della materia, dalla posizione, dalla figura e dal movimento di atomi fantasticati ad hoc, e ricondurre cos tutte le forze della natura all'azione e reazione che sarebbero la sua cosa in s. In conformit di questa teoria, persino la luce dovrebbe ridursi alla vibrazione meccanica o all'ondulazione di un etere immaginato e postulato al bisogno; questo etere (si suppone) si metterebbe a tamburinare sulla retina, e con 483 bilioni di battute al secondo produrrebbe il rosso, con 727 bilioni il violetto ecc'. In tal caso il daltonismo dipenderebbe dall'incapacit di contare questi colpi di tamburo; non vero? Siffatte teorie, crasse, meccaniche, democritee, teorie veramente storpie e bitorzolute, sono ben degne di persone che 50 anni dopo la pubblicazione della teoria dei colori di Goethe, credono ancora alle luci omogenee di Newton e non si vergognano di confessarlo. Costoro dovrebbero sapere che quello di che si scusa il fanciullo (Democrito) non si pu perdonare all'uomo fatto. E finiranno di certo ignominiosamente; allora per ciascuno se la svigner quatto quatto facendo il nesci. Di questo metodo falso di ridurre le une alle altre le originarie forze naturali dovremo riparlare: ma per ora basti. Dato e non concesso che la cosa fosse fattibile, allora tutto sarebbe spiegato e conosciuto: tutto si ridurrebbe a un problema di calcolo, che sarebbe il sancta sanctorum nel tempio della sapienza, in cui verremmo infine felicemente introdotti dal principio di ragione. Ma tutto il contenuto dei fenomeni sarebbe scomparso e non resterebbe pi che la nuda forma. Il che del fenomeno sarebbe ridotto al come: questo come, essendo conoscibile anche a priori, dipenderebbe assolutamente dal soggetto e non sussisterebbe che per il soggetto: si ridurrebbe quindi a puro fantasma, a rappresentazione e forma di rappresentazione: di cosa in s a nessuno sarebbe pi lecito parlare. Se fosse cos, allora tutto intiero il mondo si potrebbe dedurre dal soggetto, e quello che Fichte si immaginava di fare con i suoi sogni sventati, sarebbe un fatto compiuto. Ma le cose stanno in ben altri termini: con questo metodo si sono ben create fantasie, sofisticazioni, costruiti castelli in aria ma non si fatta della scienza. Si riusciti bens, e ogni passo in questa direzione ha segato un vero progresso, a ricondurre i molti e svariati fenomeni della natura a un piccolo numero di forze originarie; molte forze e qualit che sembravano dapprima differenti furono dedotte le une dalle altre (come ad esempio il magnetismo dall'elettricit), e in tal modo se ne ridusse il numero; l'etiologia sar all'apice della perfezione quando abbia riconosciute e stabilite come tali tutte le forze elementari della natura, e precisato i loro modi d'agire, cio le regole secondo le quali, nella direzione del principio di causalit, i loro fenomeni si producono nel tempo e nello spazio e si determinano a vicenda i loro posti rispettivi; resteranno per sempre delle forze primitive: rester sempre, come residuo insolubile, un contenuto del fenomeno che non si potr mai ridurre alla sua forma e che non sar mai possibile spiegare con altro secondo il principio di ragione. In ogni oggetto della natura c' infatti un elemento di cui vano cercare la ragione, la spiegazione o la causa; questo qualcosa il suo modo specifico di azione: il modo suo di esistenza, la sua essenza. Si pu

senza dubbio, per ogni azione singola di un oggetto, stabilire una causa da cui risulti che quest'oggetto doveva proprio agire in tal momento e in tal luogo; ma non si trover mai una causa del suo dover agire in generale o in questo e in quel modo. Fosse privo di ogni altro carattere, fosse un impercettibile pulviscolo, manifesterebbe ancora, col suo peso e con la sua impenetrabilit, un quid d'imperscrutabile; questo qualcosa, dico io, per il detto elemento ci che la volont per l'uomo; esclude per sua natura qualsiasi spiegazione, al pari di questa volont; e le s'identifica intrinsecamente. Anche la volont, per ogni singola estrinsecazione, per ogni atto speciale che produca in un dato luogo e in un dato tempo, esige un motivo; da cui, presupposto il carattere dell'uomo, segue che quest'atto doveva di necessit realizzarsi. Ma che un individuo possegga il tale carattere, che abbia in generale un volere, che fra tanti motivi proprio questo, e non l'altro, muova la sua volont, anzi che un motivo possa in generale determinarla, non sono cose di cui sia possibile ricercare un fondamento. Il carattere dato di un uomo, che resta inesplicabile, sebbene sia la condizione indispensabile per spiegare tutte le azioni individuali risultanti da motivi, rispetto all'uomo quello che rispetto al corpo inorganico la sua qualit essenziale, la sua maniera di agire, le cui estrinsecazioni vengono provocate dal di fuori, ma che non in s determinata da nulla di esteriore e resta inesplicabile; i suoi fenomeni isolati, unico mezzo per cui quella si renda visibile, sono soggetti al principio di ragione, ma essa stessa non ha in s una ragione superiore. Gli scolastici avevano gi riconosciuto questa verit in quello che ha di essenziale, e la designavano col termine di forma substantialis (cfr' Suarez, Disput' metaph', disp' Xv, sect' 1). E' un errore grave, ma tuttavia molto diffuso, che i fenomeni pi frequenti, pi generali e pi semplici, siano i meglio conosciuti; mentre, in realt, sono i fenomeni che noi siamo pi abituati a vedere e ad ignorare. Il cadere a terra di una pietra per noi un fatto inesplicabile n pi n meno del muoversi di un animale. Come abbiamo gi detto, si credette che partendo dalle forze naturali pi generali (quali sono ad esempio la gravitazione, la coesione, l'impenetrabilit) si potessero per loro mezzo spiegare quelle che agiscono pi raramente e solo in circostanze determinate (quali sono ad esempio le propriet chimiche, l'elettricit, il magnetismo), e che infine, con l'aiuto di queste, si potessero comprendere l'organismo e la vita animale, anzi persino la conoscenza e la volont dell'uomo. Si convenne con tacita acquiescenza di partire da mere qualitates occultae, senza curarsi di spiegare queste ultime: l'intento infatti era di costruirvi sopra, e non di scavarvi addentro. A simile impresa non pu arridere alcun successo. E anche dato e non concesso che si venisse a capo di qualcosa, l'edifizio non starebbe n in cielo n in terra. A che servono delle spiegazioni che finiscono col ricondurre a qualcosa di non meno sconosciuto del problema iniziale? In definitiva: sull'essenza della forza, sull'essenza intima delle forze generali di natura, sappiamo forse qualche briciola di pi di un animale? Non resta l'una occulta al pari dell'altra? L'una al pari dell'altra inesplicabile in quanto esclude qualsiasi fondamento superiore: costituisce il contenuto, il che del fenomeno, ed irriducibile alla forma, al come, al principio di ragione. Ma noi che stiamo costruendo la filosofia, non l'etiologia, e che cio miriamo a una conoscenza non relativa, bens assoluta dell'essenza del mondo, noi battiamo la via opposta; partiamo cio da quello che ci noto in modo pi immediato e pi perfetto, che ci pi familiare e pi vicino, per comprendere quello che conosciamo soltanto da lontano, da un lato e mediatamente; il

fenomeno pi energico, pi significativo e pi chiaro quello che deve servirci a comprendere il pi imperfetto e pi debole. Eccettuato il mio corpo, io non conosco di tutti gli oggetti che una sola faccia, quella della rappresentazione; la loro essenza intima resta per me un profondo mistero, anche quando conosca tutte le cause dei loro cambiamenti. Io non posso rendermi conto del modo con che i corpi inanimati si modificano causalmente se non per analogia con ci che si produce in me ogni qualvolta il mio corpo estrinseca un'azione sotto l'impero di un motivo, e che costituisce l'intima essenza dei cambiamenti determinati in me da ragioni esteriori; la conoscenza della semplice causa del fenomeno non mi d se non la regola del suo prodursi nello spazio e nel tempo; nulla di pi. E tale analogia mi permessa in quanto il mio corpo l'unico oggetto di cui io conosca non soltanto il lato della rappresentazione, ma bens anche l'altro, quello della volont. Dunque non bisogna credere che si potrebbe meglio comprendere la propria organizzazione, la propria intelligenza, il proprio volere, i propri movimenti motivati, solamente se si arrivasse a ricondurre tutto ci a movimenti prodotti da cause come l'elettricit, il chimismo, il meccanismo; in quanto io faccio della filosofia e non dell'etiologia, io debbo anzi tenere la via opposta, e cio spiegare l'essenza intima dei movimenti anche pi semplici e pi comuni del corpo inorganico, determinati da cause, ricorrendo all'analogia con i movimenti miei propri determinati da motivi; e debbo anche riconoscere che le forze inesplicabili, che si manifestano in tutti i corpi della natura, sono nella loro specie identiche a quella che costituisce in me la mia volont, e non ne differiscono che di grado. Vale a dire: la quarta classe di rappresentazioni stabilita nella mia dissertazione Sul principio di ragione ci dovr servire di chiave per arrivare a conoscere l'essenza intima delle rappresentazioni della prima classe: con la legge di motivazione dobbiamo arrivare a comprendere la legge di causalit nel suo pi profondo significato. Spinoza dice (epist' 62) che una pietra lanciata in aria, se avesse coscienza, si immaginerebbe di volare per volont propria. Ed io aggiungo che la pietra avrebbe ragione. L'urto per la pietra ci che il motivo per me; quello che appare nella pietra come coesione, peso, perseveranza nello stato acquisito, nella sua essenza identico a quello che io riconosco in me come volont, e che anche la pietra riconoscerebbe come volont se fosse dotata di conoscenza. Spinoza, nel passo citato, pone mente alla necessit con cui la pietra percorre lo spazio, e vuole trasferirla con ragione ai singoli atti volontari della persona. Io, al contrario, pongo mente all'essenza intima che sola d un senso e un valore ad ogni necessit reale (cio ad ogni effetto derivante da una causa), come sua condizione necessaria; questa essenza, nell'uomo si chiama carattere, nella pietra qualit; ma in ambedue la medesima, e si chiama volont quando la si riconosce in maniera immediata; l'unica differenza sta in questo: che nella pietra d'infimo grado di visibilit e di obbiettit, nell'uomo al grado massimo. Questa identit fra il tendere insito in tutte le cose e la volont dell'uomo venne riconosciuta con giusto sentimento anche da S' Agostino, e io non posso trattenermi dal riportare il passo in cui egli esprime ingenuamente il suo pensiero: Si pecora essemus, carnalem vitam et quod secundum sensum eiusdem est amaremus, idque esset sufficiens bonum nostrum, et secundum hoc si esset nobis bene, nihil aliud quaeremus. Item, si arbores essemus, nihil quidem sentientes motu amare possemus: verumtamen id quasi appetere videremur, quo feracius essemus: uberiusque fructuosae. Si essemus lapides, aut fluctus, aut ventus, aut flamma, vel quid eiusmodi, sine ullo quidem sensu atque vita, non tamen nobis deesset quasi quidam

nostrorum locorum atque ordinis appetitus. Nam velut amores corporum momenta sunt ponderum, sive deorsum gravitate, sive sursum levitate nitantur; ita enim corpus pondere, sicut animus amore fertur quocumque fertur (De civit' Dei, Xi, 28). E' cosa pur degna di nota che Eulero (nella 68a delle Lettere alla Principessa) avesse di gi compreso come l'essenza della gravitazione dovesse essenzialmente ricondursi a una tendenza e a un desiderio propri dei corpi. Ed appunto questa la ragione che lo fa distaccare dal concetto di gravitazione stabilito da Newton, inclinandolo a cercarne una modificazione fondata sull'antica teoria cartesiana, a dedurre cio la gravitazione dall'urto di un etere sui corpi, il che sarebbe pi conforme a ragione e pi accettabile a coloro che amano i princpi chiari e comprensibili. L'attrazione come qualitas occulta deve secondo lui esser bandita dalla chimica. Il che s'accorda pienamente con la fredda concezione che al tempo di Eulero si aveva della fisica quale correlato dell'anima immateriale; ma non men degno di nota, per quanto concerne la verit fondamentale da me stabilita, e da Eulero intravveduta come un bagliore lontano, il vedere questo spirito fine fare di tempo in tempo voltafaccia, e, nel timore di mettere a rischio tutti i princpi ammessi a suo tempo, cercare persino rifugio in una teoria assurda e morta gi da tempo. Par' 25. - Sappiamo che la pluralit in generale necessariamente condizionata dal tempo e dallo spazio, e non pensabile se non per mezzo di questi, che noi perci chiamiamo principium individuationis. Abbiamo per anche riconosciuto che lo spazio e il tempo sono forme del principio di ragione in cui vien espressa ogni nostra conoscenza a priori. Ora, come s' visto sopra, questa conoscenza come tale conviene soltanto alla conoscibilit delle cose (alle cose in quanto conoscibili), ma non alle cose in se stesse; in altri termini: forma della nostra cognizione, ma non propriet della cosa in s, la quale, come cosa in s, indipendente da ogni forma di conoscenza, anche dalla pi generale consistente nell'essere oggetto per il soggetto, ed quindi qualcosa di radicalmente diverso dalla rappresentazione. Se dunque la cosa in s, come ritengo di aver sufficientemente e luminosamente dimostrato, la volont, questa, considerata come tale separatamente dal suo fenomeno, esiste all'infuori del tempo e dello spazio e non conosce pluralit: quindi una. Ma una (s' detto anche questo) non in quel senso, in cui uno l'individuo e il concetto; bens come qualcosa, a cui la condizione della possibile pluralit, il principium individuationis, rimane del tutto estraneo. La pluralit delle cose nel tempo e nello spazio, costituenti nel loro insieme la sua oggettit, non la tocca punto: nonostante il tempo e lo spazio, la volont resta indivisibile. Non si creda che ce ne sia una piccola parte nella pietra e una parte pi grande nell'uomo: la relazione di parte a tutto appartiene soltanto allo spazio, e non ha pi alcun senso quando si esca da questa forma d'intuizione; anche il pi e il meno riguardano soltanto il fenomeno, la visibilit, l'oggettivazione. Questa c' in un grado pi alto nella pianta che nella pietra, nell'animale che nella pianta, anzi la manifestazione visibile della volont, la sua oggettivazione, ha la stessa infinit di gradazioni che passa fra il pi fioco bagliore del crepuscolo e il pi sfavillante raggio di sole, fra il suono pi intenso e l'eco pi leggera. Pi innanzi ritorneremo su questi gradi di visibilit che appartengono alla sua oggettivazione, all'immagine della sua essenza. La pluralit dei fenomeni, coi loro diversi gradi, e cio il numero degl'individui d'ogni forma e delle singole estrinsecazioni d'ogni forza, concerne la volont meno ancora che non la concernano i gradi della sua oggettivazione. La pluralit infatti ha per condizione

immediata il tempo e lo spazio, forme che non sono forme della volont. Questa si manifesta con egual forza e tutta in una sola quercia come in milioni di querce; il loro numero, la loro moltiplicazione nel tempo e nello spazio, non ha nessun significato in ordine alla volont, ma soltanto in ordine alla molteplicit degli individui conoscenti nel tempo e nello spazio e che perci vi sono e molti e dispersi, questa loro stessa molteplicit non essendo che l'apparenza della volont, non un suo carattere. Perci si potrebbe affermare che se, per impossibile, un singolo essere, anche l'infimo, si annientasse completamente, il mondo intero svanirebbe insieme. Cosa che fu ben sentita dal grande mistico Angelo Silesio: Ich weiss, dass ohne mich Gott nicht ein Nu kann leben:@ Werd' ich zunicht; er muss von Noth den Geist aufgeben.@ (8) Si tentato in diverse maniere di far comprendere all'intelligenza di ciascuno la smisurata grandezza dell'universo, e se n' tolta occasione a considerazioni edificanti, ad esempio sulla piccolezza relativa della terra e dell'uomo; per contrasto, si fa poi rilevare la grandezza di spirito in quest'uomo pur cos piccino, che sa scoprire, comprendere e perfino misurare l'immensit del mondo. Tutto bene! Ma per me nel considerare l'immensit del mondo, quello che pi importa questo: l'essere in s, di cui fenomeno il mondo - sia del resto qualsivoglia - non pu aver diffuso e spezzato il suo vero s nello spazio infinito; questa estensione infinita appartiene soltanto al suo fenomeno; laddove l'essere stesso presente tutto intero e indiviso in ogni cosa della natura, in ogni essere vivente. Sicch non si perde niente se ci si trattiene su qualunque singolo; e anche per acquistare la vera sapienza non c' bisogno di misurare tutto l'universo, n di percorrere in persona l'infinito spazio (che sarebbe meglio); basta, e serve assai pi, indagare a fondo un qualunque singolo, sforzandosi di riconoscerne e comprenderne perfettamente la vera essenza. Sar nel prossimo libro oggetto di lunghe considerazioni un punto che si gi fin d'ora imposto da s ad ogni discepolo di Platone: i diversi gradi di oggettivazione della volont (i quali, espressi in innumerevoli individui, esistono come irraggiungibili prototipi di questi o come forme esterne delle cose) non rientrano nel tempo e nello spazio, medium proprio degl'individui, ma restano sempre fissi, invariabili; esistono sempre e non divengono mai, mentre gl'individui nascono e muoiono, divengono sempre e non esistono mai. E questi gradi di oggettivazione della volont non sono, dico io, nient'altro che le idee di Platone. E di tutto questo io mi occupo qui soltanto fuggevolmente, per potere in seguito impiegare la parola idea in questo significato; bisogner dunque intenderla sempre nel senso puro e originario che le dava Platone, e non per designare il prodotto astratto della ragione scolastica dogmatizzante; nel quale ultimo senso, Kant abus inopportunamente d'una parola di cui Platone aveva fatto un uso esattissimo. Con idea intenderemo dunque indicare ogni grado determinato e costante di oggettivazione della volont come cosa in s, quindi come estranea alla pluralit; in relazione con gli oggetti particolari questi gradi sono forme eterne, o modelli. L'espressione pi breve e pi comprensiva di questo celebre dogma platonico ci data da Diogene Laerzio (Iii, 2): "ho pltwn fs, en t* fsei ts idas hestnai kaper paradegmata; t d' lla tatais eoiknai, totwn homoijmata kaest#ta" (Plato ideas in natura velut exemplaria dixit subsistere; cetera his esse similia, ad istarum similitudinem consistentia). Non mi tratterr qui pi a lungo a parlare dell'abuso fatto da Kant della parola idea: ne dir quanto necessario nell'Appendice. Par' 26. - Le forze pi generali della natura ci si presentano come

il gradino pi basso di oggettivazione della volont: queste forze, in parte si manifestano in ogni materia senza eccezione, come il peso, l'impenetrabilit, in parte si ripartiscono tra la materia quale si presenta in generale, sicch le une dominano qui, le altre l, ciascuna in una materia specificamente differente, come la solidit, la fluidit, l'elasticit, l'elettricit, il magnetismo, le propriet chimiche e le qualit di qualsiasi specie. Sono in s immediate manifestazioni della volont, n pi n meno che l'attivit umana; come tali non ammettono ragione superiore pi che non l'ammetta il carattere umano; soltanto i loro singoli fenomeni sono, al pari delle azioni umane, soggetti al principio di ragione; ma le forze non possono mai prendere il nome di causa o di effetto, poich costituiscono la condizione preliminare di ciascuno degli effetti e di ciascuna delle cause mediante cui si esplica e si manifesta la loro propria essenza. E' dunque assurdo il domandarsi quale sia la causa del peso o dell'elettricit; queste son forze primitive le cui estrinsecazioni si realizzano in virt del principio di causa e di effetto, cosicch ciascuno dei loro fenomeni ha una causa che a sua volta un fenomeno della stessa specie che determina l'apparizione necessaria di tal forza nel tal punto dello spazio e del tempo; ma la forza in se stessa non n effetto di una causa n causa di un effetto. Quindi falso dire: il peso la causa per cui la pietra cade; la causa piuttosto la vicinanza della terra, in quanto questa attira la pietra. Sopprimiamo la terra, e la pietra non cadr pi, sebbene il peso rimanga. La forza in s rimane al tutto fuori della catena delle cause e degli effetti, che presuppone il tempo e non ha significato che in ordine al tempo; ma la forza anche fuori del tempo. Il singolo cambiamento ha sempre per causa un altro singolo cambiamento particolare, ma non la forza di cui manifestazione. Poich ci che a una causa, tutte le innumerevoli volte che pu prodursi, d il potere di agire, una forza naturale; come tale questa non ammette spiegazioni, ossia risiede al di fuori della catena delle cause, e in generale fuori del dominio del principio di ragione. In filosofia, la riconosciamo come oggettit immediata della volont, ossia dell'in s di tutta la natura; in etiologia, e nel caso speciale in fisica, la indichiamo come una forza primitiva, come una qualitas occulta. Al pi alto grado di oggettit del volere vediamo l'individualit accentuarsi energicamente, e in modo speciale nell'uomo, nella grande diversit dei caratteri individuali, ossia nella personalit completa. La quale si esprime gi all'esterno con una fisionomia individuale fortemente accentuata che investe tutta la forma corporea. Questa individualit ben lontana dal raggiungere un grado cos elevato nei bruti; soltanto gli animali superiori ne hanno una leggera tinta, ma ci che predomina in loro sempre il carattere della razza: la fisionomia individuale si riduce a un minimo. Quanto pi si discende nella scala, e tanto pi ogni traccia di carattere individuale si perde nel carattere generale della specie, la cui fisionomia resta in tal modo unica. Conosciuto il carattere fisiologico della famiglia, si sa precisamente quello che ci si deve aspettare dall'individuo. Nella specie umana, invece, ogni individuo va studiato e approfondito per se stesso; il che presenta le pi gravi difficolt, specialmente quando si voglia determinare in precedenza con qualche sicurezza la condotta individuale; perch l'individuo acquista con la ragione anche l'attitudine a dissimulare. A questa differenza fra la specie umana e tutte le altre dobbiamo verosimilmente attribuire il fatto che i solchi e le circonvoluzioni del cervello, le quali mancano ancora presso gli uccelli e sono deboli nei roditori, sono anche negli animali superiori molto pi simmetriche d'ambo i lati e molto pi costanti in ogni individuo di

quello che non siano nell'uomo. (9) Un altro fenomeno dimostra meglio ancora l'individualit di carattere che distingue cos profondamente l'uomo dal bruto: in questo l'istinto sessuale non esplica nessuna scelta notevole nella sua soddisfazione; mentre nell'uomo la scelta, sebbene istintiva e indipendente dalla riflessione, si spinge cos lontano da poter degenerare nella passione pi violenta. L'uomo dunque si pu considerare come un fenomeno della volont, particolarmente determinato e caratterizzato; e fino a un certo segno anzi come un'idea speciale; mentre nei bruti questo carattere individuale manca del tutto, e soltanto la specie conserva un proprio significato; attenuandosi ogni traccia di individualit man mano che ci allontaniamo dall'uomo; le piante non hanno altre particolarit individuali all'infuori di quelle che risultano dalle influenze favorevoli o sfavorevoli del terreno e del clima, o da qualsiasi altra circostanza accidentale. Infine l'individualit sparisce completamente nel regno inorganico. Soltanto il cristallo pu ancora in certa misura esser considerato come un individuo; rappresenta infatti una unit di sforzo in direzioni determinate, sforzo che la solidificazione venuta ad arrestare rendendone permanenti le tracce. Ed insieme, il cristallo, un aggregato costituitosi attorno ad un germe figurato e unificato da un'idea, precisamente come l'albero un aggregato risultante da una fibra unica che cresce, si manifesta, e si ripete in ogni nervatura della foglia, in ogni foglia, in ogni ramo, sicch ciascuna parte si pu in qualche modo considerare come una pianta separata vivente da parassita sulla grande; l'albero dunque, al pari del cristallo, un aggregato sistematico di piccole piante; l'insieme soltanto d la rappresentazione perfetta d'una idea indivisibile, di un grado determinato di oggettivazione della volont. Gli individui della stessa famiglia di cristalli non possono presentare differenze all'infuori di quelle causate da accidentalit esteriori; si pu finanche, a capriccio, far cristallizzare ogni specie in cristalli grandi o piccoli. L'individuo come tale, cio portante le tracce di un carattere individuale, non si riscontra in alcun modo nella natura inorganica. Tutti i fenomeni inorganici non sono che estrinsecazioni di forze naturali generali, cio di gradi di oggettivazione della volont che non si manifestano affatto (come invece avviene nella natura organica) per mezzo della differenza fra le individualit esprimenti parzialmente la totalit dell'idea; ma si rivelano soltanto nella specie che rappresentano interamente e senza deviazione in ogni singolo fenomeno. Siccome il tempo, lo spazio, la pluralit e la dipendenza causale non appartengono n alla volont n all'idea (che il grado di oggettivazione della volont) ma unicamente ai loro fenomeni isolati, bisogna che nelle miriadi di manifestazioni di una forza naturale, come ad esempio del peso o dell'elettricit, la forza si manifesti come tale esattamente nella stessa maniera; le sole circostanze esteriori possono modificare il fenomeno. A questa unit della sua essenza in tutte le sue manifestazioni, a questa costanza invariabile nel suo prodursi ogni volta che il filo conduttore della causalit incontri le condizioni richieste, si d il nome di legge naturale. Una volta conosciuta per esperienza la legge, si pu in antecedenza calcolare e determinare con precisione l'apparire di quella forza naturale, il cui carattere nella legge espresso e come deposto. La detta regolarit dei fenomeni relativi agl'infimi gradi di oggettivazione della volont, precisamente la causa che a tali fenomeni conferisce un aspetto cos differente da quello caratteristico dei fenomeni superiori, pi distinti, relativi all'oggettivazione della volont negli animali, negli uomini e nella loro condotta; dove l'accentuazione pi forte o

pi debole del carattere individuale e la facolt di esser determinati da motivi (che restano frequentemente ignoti allo spettatore, perch hanno radice nella conoscenza), impedirono completamente finora di scorgere l'identit dell'essenza intima fra le due specie di fenomeni. L'infallibilit delle leggi di natura presenta, quando si parta dalla conoscenza del singolo e non da quella dell'idea, qualcosa di sorprendente, anzi talvolta quasi di terrificante. E' meraviglioso che la natura non dimentica mai, neppure una volta, le sue leggi: se, ad esempio, conforme a una legge naturale che l'incontro di due materie in determinate condizioni dia luogo a una combinazione chimica, a uno sviluppo di gas o ad una combustione, tutte le volte che le suddette condizioni si verificano, sia perch preparate da noi, sia per puro e semplice caso (e allora la puntualit del fatto ci sorprende tanto pi quanto pi inattesa), immediatamente il fenomeno si produce, oggi come dieci secoli or sono. E il meraviglioso del fatto ci colpisce tanto pi vivamente nel caso di fenomeni rari, che si producono soltanto in circostanze molto complicate, e che pur ci vengono predetti. Come ad esempio quando si mettono in colonna certe lastre di metalli che si tocchino alternativamente e tocchino insieme un liquido acido; due foglioline d'argento, che si pongano alle estremit di questa catena, bruciano immediatamente con fiamma verde. Oppure, per un altro esempio, quando il diamante, cos duro, in certe condizioni si trasforma in acido carbonico. Ci che allora ci sorprende questa onnipresenza delle forze naturali, simile a quella degli spiriti; quello che nei fenomeni giornalieri ci passa inosservato davanti agli occhi, eccita qui tutta la nostra attenzione; ci accorgiamo allora, che la connessione fra causa ed effetto racchiude in s tanto di mistero quanto quella che passa fra la formula magica e lo spirito evocato. Al contrario, quando ci siamo penetrati del principio filosofico che ogni forza naturale un determinato grado di oggettivazione della volont, ossia di ci che anche noi riconosciamo come la pi intima essenza nostra; che questa volont in s (indipendentemente dal suo fenomeno e dalle sue forme) fuori del tempo e dello spazio; che la pluralit, di cui tali forme sono la condizione, non tocca n la volont in s n direttamente il grado della sua oggettivazione o l'idea, ma inerisce soltanto ai fenomeni; che inoltre la legge di causalit non ha significato che in relazione al tempo e allo spazio, in quanto determina il luogo che vi debbono occupare i molteplici fenomeni delle differenti idee in cui si manifesta la volont, regolando l'ordine secondo il quale si debbono produrre; quando, in breve, abbiamo riconosciuto, penetrando bene lo spirito della grande dottrina kantiana, che lo spazio, il tempo e la causalit non appartengono alla cosa in s, ma soltanto al suo fenomeno, e sono semplici forme della nostra conoscenza, non propriet della cosa in s; allora ci accorgiamo che la nostra meraviglia di fronte alla puntuale regolarit d'azione delle forze naturali, alla perfetta uniformit delle loro miriadi di manifestazioni e all'infallibilit del loro apparire, somiglia in realt allo stupore di un ragazzino o di un selvaggio che, osservando per la prima volta un fiore attraverso un vetro sfaccettato, si trova innanzi innumerevoli fiori perfettamente uguali, e se ne meraviglia, e si mette a contare ad una ad una le foglie di questi fiori. Ogni forza naturale generale ed originaria non dunque altro, nella sua intima essenza, che un'oggettivazione della volont in un grado inferiore; ciascuno di questi gradi un'idea eterna nel senso di Platone. La legge di natura sarebbe la relazione tra l'idea e la forma del suo fenomeno. Questa forma il tempo, lo spazio e la causalit, legati tra loro da connessioni e relazioni necessarie ed

indissolubili. Mediante il tempo e lo spazio l'idea si moltiplica in innumerevoli manifestazioni: l'ordine poi, secondo cui tali manifestazioni si producono nelle forme della molteplicit, rigorosamente determinato dalla legge di causalit: la quale segna in qualche modo il limite fra le manifestazioni delle differenti idee, ripartendo fra loro il tempo, lo spazio e la materia. Questa legge ha quindi una relazione necessaria con l'identit di tutta la materia data, costituente il substratum comune dei diversi fenomeni. Se questi non fossero tutti collegati con una materia comune di cui si dividono il possesso, non ci sarebbe pi bisogno di una legge simile per determinare le loro esigenze; potrebbero tutti insieme e contemporaneamente riempire uno spazio infinito per un tempo infinito. Una regola che fissi il cominciamento e la fine di tutte le manifestazioni delle idee eterne, resa necessaria unicamente dal fatto che tali manifestazioni si riconnettono a una sola e identica materia; in caso contrario nessuna farebbe posto all'altra. La legge di causalit dunque essenzialmente collegata a quella della permanenza della sostanza e ciascuna delle due riceve un significato unicamente dall'altra; ma una identica relazione collega con queste leggi lo spazio e il tempo. Poich il tempo non che la semplice possibilit di determinazioni opposte nella stessa materia; lo spazio non che la possibilit pura e semplice di permanenza della stessa materia nella molteplicit delle opposte determinazioni. Ecco perch nel primo libro spiegammo la materia con la combinazione del tempo e dello spazio: questa unione si mostra come cambiamento di accidenti in seno al permanere della sostanza, il che non possibile assolutamente se non per mezzo della causalit e del divenire. Ed ecco ancora perch dicemmo che la materia assolutamente causalit. Noi vedemmo nell'intelletto il correlato soggettivo della causalit; ed affermammo che la materia (ossia il mondo intero come rappresentazione) non esiste che per l'intelletto; il quale ne la condizione, il sostegno, il correlato necessario. Tutto ci non serve che a rinfrescare la memoria di quanto fu esposto nel primo libro. La concordanza perfetta dei due libri sar ben compresa quando si sar detto che la volont e la rappresentazione, indissolubilmente unite nel mondo reale di cui costituiscono le due facce, furono in questi due libri separate a bella posta per poterle meglio studiare ciascuna per conto suo. Forse non superfluo chiarire ancora con un esempio, come la legge di causalit non abbia senso che in relazione con il tempo, con lo spazio e con la materia che si risolve nella loro unione. La causalit infatti non fa che fissare i limiti secondo cui le manifestazioni delle forze naturali si dividono il possesso della materia; mentre queste medesime forze originarie, essendo oggettivazioni della volont che come cosa in s non soggetta al principio di ragione, stanno interamente al di fuori di queste forme. Ora la spiegazione etiologica non ha senso e valore che nel campo delle dette forme; quindi non pu mai condurci fino all'essenza intima della natura. Immaginiamoci a tale scopo una macchina costruita secondo le leggi della meccanica. Dei pesi di ferro danno con la loro gravit; il primo impulso al movimento; ruote di rame resistono in virt della loro rigidit, si urtano e si sollevano mutuamente, fanno agire con la loro impenetrabilit delle leve ecc'. Qui il peso, la rigidit, l'impenetrabilit, son forze originarie inesplicabili; la meccanica non ci d che le condizioni sotto cui si producono, il modo con cui si estrinsecano dominando una data materia nel tal momento e nel tal luogo. Ora pu una forte calamita agire sul ferro dei pesi e vincere la loro forza di gravit; il moto della macchina si ferma e la materia diviene immediatamente il teatro di una forza naturale tutta diversa, il magnetismo di cui la spiegazione

etiologica non ci fa parimenti comprendere altro che le condizioni del suo apparire. Oppure si possono mettere i dischi di rame della macchina su lamine di zinco, frapponendovi un liquido acidulato; immediatamente la stessa materia della macchina incapper nell'azione di un'altra forza originaria, il galvanismo, che la dominer ora secondo le sue leggi e vi si manifester con fenomeni propri; anche qui l'etiologia non pu fare di pi che insegnarci le circostanze in cui si manifestano e la forza nuova e le leggi che la governano. Eleviamo in seguito la temperatura e facciamo arrivare dell'ossigeno puro: tutta la macchina brucer; ci vuol dire che una forza naturale completamente diversa, il chimismo, ha fatto in questo momento e in questo luogo valere su quella materia il suo diritto inderogabile, manifestandovisi come idea, come grado determinato di oggettivazione della volont. Si supponga poi che l'ossido metallico risultante da tale combustione si unisca con un acido: ecco che ha origine un sale che si forma e cristallizza, ecco cio il fenomeno di una nuova idea, completamente inesplicabile anch'essa, bench il suo apparire dipenda dalle condizioni che l'etiologia ci sa con precisione indicare. I cristalli si disgregano, si mescolano con altre materie; sorge una vegetazione, cio un nuovo fenomeno della volont. E cos via: si potrebbero continuare all'infinito gli esperimenti sulla stessa materia permanente, e si vedrebbe come ora l'una, ora l'altra delle forze naturali vi accampi dei diritti e se ne impadronisca inesorabilmente, allo scopo di prodursi e di manifestare la sua essenza. La legge di causalit ci d la determinazione di questo diritto, e il punto del tempo e dello spazio del suo farsi valere; ma la spiegazione fondata sulla causalit non pu andare un passo pi oltre. La forza in s una manifestazione della volont, e come tale non soggetta al principio di ragione, senza una ragione. E' fuori del tempo, onnipresente, e sembra quasi che spii continuamente l'arrivo di circostanze favorevoli per manifestarsi, per impadronirsi di una data materia, per dominarla scacciando la forza che vi regnava prima. Il tempo non esiste che per la forza; da solo non ha alcun significato. Le forze chimiche sonnecchiano per millenni e millenni nel seno di una data materia, fino a che il contatto con un reagente le rimetta in libert; allora ed allora soltanto si manifestano; ma il tempo non esiste che per la loro manifestazione, non per le forze in se stesse. Per millenni e millenni sonnecchia il galvanismo nel rame e nello zinco, e questi riposano tranquilli vicino all'argento: vengano questi tre metalli a contatto in determinate condizioni, l'argento s'infiammer immediatamente. Fin anche nel regno organico, vediamo un seme disseccato conservare per tremila anni la forza che vi riposa, e poi, al presentarsi di circostanze favorevoli, germogliare e sorgere in pianta. (10) Se le presenti considerazioni ci han reso ben chiara la differenza fra una forza naturale e le sue manifestazioni; se abbiamo ben compreso che questa forza la volont stessa a tal grado preciso di oggettivazione; che la molteplicit non conviene se non ai fenomeni in virt dello spazio e del tempo, e che la legge di causalit non altro che la determinazione del punto dello spazio e del tempo conveniente ai singoli fenomeni; potremo ben riconoscere la verit esatta e il senso profondo della dottrina di Malebranche sulle cause occasionali. Sarebbe assai utile comparare questa sua teoria - com' da lui esposta nelle Recherches de la vrit, soprattutto nel 3o capitolo della 2a parte del Vi libro, e negli schiarimenti annessi a questo capitolo - con la mia presente esposizione; e rilevare poi la pi perfetta concordanza fra le due dottrine, malgrado tanta divergenza nel corso dei pensieri. Anzi, mi meraviglio come Malebranche, imprigionato mani e piedi nei dogmi positivi che il suo

tempo gl'imponeva irresistibilmente, abbia saputo nondimeno, con tanti vincoli e tanti pesi, cogliere cos felicemente e cos a puntino la verit, ed accordarla con quei dogmi, almeno con la loro espressione verbale. S; la forza della verit maggiore che non si creda, e la sua tenacit indicibile. Ne troviamo le numerose tracce in tutti i dogmi, anche i pi bizzarri ed assurdi, dei vari paesi e dei vari tempi; spesso, vero, in strana compagnia e in un amalgama curioso, ma tuttavia sempre riconoscibili. La verit simile ad una pianta che germoglia sotto un mucchio di grosse pietre, ma che tuttavia si arrampica verso la luce; con sforzi inauditi, con mille giravolte e inflessioni, sformata, pallida, intristita, ma pur sempre verso la luce. In ogni modo Malebranche ha ragione; ogni causa naturale non che causa occasionale: non d che occasione o motivo alle manifestazioni di quella volont una e indivisibile che l'in s di tutte le cose e le cui graduali oggettivazioni costituiscono il mondo visibile intero. Il mero prodursi e farsi visibile della volont nel tal luogo e nel tal momento, la sola cosa che la causa possa determinare, e in tal senso ne dipende; ma l'insieme del fenomeno, la sua natura intima, ne affatto indipendente; questa natura intima costituita dalla volont stessa, su cui il principio di ragione non fa presa, e che quindi senza ragione. Nessuna cosa al mondo ha una causa di esistenza che sia assoluta e generale, ma semplicemente una causa del suo essere proprio qui ed ora. Il fatto che una pietra manifesti ora il peso, ora la rigidit, ora l'elettricit, ora le propriet chimiche, va riferito a cause, a influenze esterne, per mezzo delle quali soltanto tale fatto pu essere spiegato; ma queste stesse propriet, e quindi tutta la sua intima essenza che si compone di tali propriet e che si manifesta in tutte quelle maniere, in una parola, il fatto che la pietra quella che , il fatto che in generale esiste, non ha alcun fondamento superiore; non che la manifestazione visibile dell'inesplicabile volont. E dunque ogni causa causa occasionale. Questo abbiamo costatato nella natura incosciente; ma vero anche l dove non pi le cause o gli eccitamenti, ma i motivi, determinano il momento di manifestazione dei fenomeni: vero anche nella condotta dell'uomo e dell'animale. Perch, qui come l, sempre la stessa volont che si manifesta; molto differente nei gradi del suo apparire, multipla nei suoi fenomeni, soggetta riguardo a questi al principio di ragione, ma in s libera da tutti questi elementi. I motivi non determinano il carattere dell'uomo, ma soltanto le manifestazioni del carattere, cio gli atti; la forma esteriore, ma non il senso profondo e il contenuto della sua vita; il senso e il contenuto dipendono dal carattere, che il fenomeno immediato della volont e che non ammette cause. Perch il tale cattivo, il tal altro buono? Ci non dipende da motivi o da influenze esterne, da massime o da prediche: cosa per questo verso assolutamente inesplicabile. Ma quando un malvagio mostra la sua malvagit in piccole ingiustizie, in vili intrighi, in basse furberie esercitate nella ristretta cerchia dei suoi familiari, o quando opprime i popoli come conquistatore, quando precipita il mondo intero nella desolazione e fa scorrere il sangue di milioni di uomini; allora si ha la forma esteriore della sua manifestazione, quello che non le essenziale, che dipende dalle circostanze in cui il destino ha posto lui, dall'ambiente, dalle influenze esterne, dai motivi; ma la decisione sua dietro tali motivi non ammetter mai simili spiegazioni; procede dalla volont di cui quest'uomo la manifestazione. Ma di tutto questo si parler nel quarto libro. La maniera in cui il carattere dispiega le sue propriet perfettamente simile a quella in cui ogni corpo della

natura incosciente dispiega le proprie. L'acqua resta sempre acqua con tutte le sue qualit inerenti; sia quando lago tranquillo rispecchia la sua riva, sia quando spumeggiante precipita tra le rupi, sia quando si slancia artificialmente al cielo come un lungo zampillo, soggetta a cause esterne; l'uno stato le naturale al pari dell'altro; e secondo le circostanze assume l'uno o l'altro, pronta egualmente a tutto; ma fedele per in ogni caso al suo carattere, non manifestando mai altro che questo. Parimenti, ogni carattere umano si manifester in ogni circostanza eguale a se stesso; ma i fenomeni che ne risultano saranno quali le circostanze li avran fatti. Par' 27. - Se le precedenti considerazioni sulle forze della natura e sulle loro manifestazioni ci han reso ben chiaro fin dove la spiegazione causale possa giungere, e dove debba cessare per non cadere nell'assurda pretesa di ricondurre il contenuto dei fenomeni alla loro semplice forma (il che sarebbe infine un lasciarne sussistere la sola forma), saremo in condizione di determinare quello che in generale si pu pretendere da ogni etiologia. L'etiologia deve cercare le cause dei fenomeni, le circostanze del loro costante apparire: deve poi anche ricondurre i fenomeni, diversi per la molteplice diversit delle circostanze, a ci che agisce in ogni fenomeno e vien supposto da ogni causa, e cio ad una forza naturale originaria, ma deve ben distinguere, se la diversit dei fenomeni derivi da una diversit di forze, oppure da una semplice variet di circostanze in cui le forze si esplicano; e deve in ultimo guardarsi bene dal ritenere per manifestazioni di forze differenti quello che non se non estrinsecazione, in circostanze differenti, di un'unica e identica forza; viceversa non deve prendere per manifestazione di una medesima forza ci che appartiene a forze originariamente diverse. E qui occorre buon discernimento: ecco perch nel campo della fisica ben pochi sanno allargare gli orizzonti, mentre ognuno capace di arricchire la cerchia delle esperienze. La pigrizia e l'ignoranza inclinano a ricorrere troppo presto a forze primitive: il che si riscontra, con un'esagerazione che rasenta l'ironia, nelle entit e nelle quiddit degli scolastici. Nulla pi contrario ai miei desideri che favorire il ritorno di questo abuso. Non bisogna mai, in luogo di una spiegazione fisica, ricorrere alla oggettivazione della volont o alla potenza creatrice di Dio. La fisica esige delle cause; ora la volont non una causa, e la sua relazione con i fenomeni non si fonda sul principio di ragione; bens, ci che in s volont dall'altro lato rappresentazione, ossia fenomeno, e come tale segue le leggi costituenti la forma del fenomeno. Nonostante ogni movimento, ad esempio, sia sempre una manifestazione della volont, deve peraltro avere una causa che lo spieghi in relazione a un tempo e ad un luogo determinati, cio non in modo generico e quanto all'intima essenza, ma come fenomeno particolare. Questa causa meccanica nella pietra, un motivo nell'uomo in ordine ai suoi movimenti: comunque, non pu mai mancare. Al contrario, ci che vi di universale, di essenziale, di comune a tutti i fenomeni di una data specie, il principio senza del quale nessuna spiegazione causale ha senso n valore, la forza universale della natura, che nella fisica deve rimanere allo stato di qualitas occulta, questo essendo il limite in cui finisce la spiegazione etiologica e comincia quella metafisica. Ma la catena delle cause e degli effetti non viene mai rotta dall'ammissione di una forza originaria: la catena non risale a questa forza come a suo primo anello; anzi, ogni anello, tanto il primo che l'ultimo, presuppone gi la forza primitiva, senza la quale non potrebbe spiegare alcunch. Una serie di cause e di effetti pu essere la

manifestazione delle forze pi differenti, di cui la serie medesima non fa che regolare la manifestazione successiva nel campo visibile (come fu chiaramente mostrato nell'esempio della macchina metallica); ma la differenza delle forze primitive, indeducibili una dall'altra, non spezza in nessun modo l'unit della catena delle cause, la connessione fra tutti i suoi anelli. L'etiologia della natura e la filosofia della natura non si nuocciono mai a vicenda; procedono l'una al fianco dell'altra, considerando l'oggetto medesimo da punti di vista differenti. L'etiologia rende conto delle cause che produssero necessariamente il fenomeno singolo di cui cerca la spiegazione, e come fondamento di ogni sua spiegazione, indica le forze universali che agiscono intrinsecamente a tutte le cause e a tutti gli effetti; determina con precisione queste forze, il loro numero, le loro caratteristiche, nonch tutti gli effetti in cui ogni forza si manifesta variamente secondo la diversit delle circostanze; serbandosi (l'etiologia) fedele sempre al proprio carattere particolare, di spiegare i fatti con regole certe chiamate leggi di natura. La fisica, quando avesse compiuto quest'opera in modo perfetto sotto ogni riguardo, avrebbe conseguito il colmo della perfezione. Allora non ci sarebbe pi nella natura inorganica nessuna forza sconosciuta, nessun effetto non spiegato come estrinsecazione di una di quelle forze in determinate circostanze secondo una legge di natura. Ci nonostante, una legge di natura non mai altro che una regola, strappata di sorpresa alla natura, secondo cui la natura procede sempre, ogni volta che si presentino certe circostanze determinate; si pu dunque assolutamente definirla come un fatto espresso in forma generale, un fait gnralis; quindi un'esatta esposizione di tutte le leggi naturali non sarebbe in ultima analisi che un inventario completo di fatti. Lo studio dell'insieme della natura trova il suo compimento nella morfologia, che enumera tutte le forme fisse della natura organica, le compara e le coordina. La morfologia poco ha da dire sulla causa dell'apparizione dei singoli esseri; perch questa causa, ch' la medesima per tutti, la generazione, d luogo a una teoria a parte: in casi rarissimi abbiamo la generatio aequivoca. A rigore, in quest'ultima classe rientra anche il modo con cui i gradi inferiori di oggettit della volont, ossia i fenomeni chimicofisici, si producono nei singoli casi; e il compito dell'etiologia appunto d'indicare le condizioni di queste produzioni. La filosofia, invece, considera in ogni cosa, e quindi anche nella natura, soltanto quello che universale; suo soggetto sono le forze primitive in s, in cui la filosofia riconosce i differenti gradi di oggettit della volont, che l'essenza intima, l'in s, del mondo; mondo che la filosofia, quando fa a meno della volont, riduce a una pura rappresentazione del soggetto. Ma l'etiologia, se, invece di servire d'introduzione alla filosofia e di confermare con esempi le sue dottrine, s'immagina che il suo scopo sia di negare tutte le forze naturali salvo una sola, la pi generale, ad esempio l'impenetrabilit (supposta compresa a fondo, e alla quale si vorrebbero ricondurre violentemente tutte le altre), distrugge da se stessa il proprio fondamento, ed anzich condurre alla verit produce soltanto l'errore. Allora, dalla forma viene eliminato per intero il contenuto; tutto viene attribuito all'influenza delle circostanze, niente all'essenza intima delle cose. Se questo metodo realmente riuscisse, un semplice calcolo basterebbe (come dicevamo) a sciogliere l'enigma dell'universo. E questa la via che si segue quando si vuole, ad esempio, ricondurre le azioni fisiologiche all'elettricit, l'elettricit al chimismo, il chimismo infine al meccanicismo. L'ipotesi meccanicistica fu l'errore di Cartesio e degli atomisti, che ricondussero il movimento dei corpi celesti all'urto di un fluido, e la qualit dei corpi

all'aggruppamento e alla forma degli atomi; e si sforzarono di spiegare tutti i fenomeni della natura come semplici fenomeni dell'impenetrabilit e della coesione. Per quanto ci si sia ormai liberati da tale errore, pure non diversa da questa la via seguita oggi dai fisiologi, che si fissano sull'elettricit, sulla chimica e sulla meccanica, e si ostinano a spiegare la vita intera e tutte le funzioni dell'organismo con la forma e la combinazione delle sue parti costitutive. Che lo scopo della spiegazione fisiologica consista nel ricondurre la vita organica alle forze universali studiate dalla fisica, principio enunciato espressamente negli Archivi fisiologici di Meckel (1820, vol' V, pag' 185). Anche Lamarck, nella sua Philosophie zoologique, vol' Ii, cap' 3, spiega la vita come semplice effetto del calore e dell'elettricit: Le calorique et la matire lectrique suffisent parfaitement pour composer ensemble cette cause essentielle de la vie (pag' 16). Secondo questa dottrina il calore e l'elettricit sarebbero propriamente la cosa in s, e il mondo degli animali e delle piante il loro fenomeno. A pag' 306 e segg' di questo libro si ha una prova lampante dell'assurdit di tale teoria. Ognuno sa che tutte queste dottrine, tanto frequentemente messe in ridicolo, riapparvero di nuovo audacemente in questi ultimi tempi. Un attento esame dimostra come tutte si riducano in fondo all'ipotesi che l'organismo sia un semplice aggregato di fenomeni fisici, chimici e meccanici, convergenti casualmente cos da formare l'organismo, il quale resta un puro giuoco della natura, privo di ogni significato. L'organismo d'un animale o d'un uomo, considerato filosoficamente, non sarebbe pi allora la rappresentazione di un'idea particolare, cio oggettit immediata della volont in un determinato grado superiore; vi si manifesterebbero soltanto quelle idee che oggettivano la volont nell'elettricit, nel chimismo, nel meccanicismo; l'organismo sarebbe plasmato dall'incontro di queste forze, cos accidentalmente come le figure d'uomini e di animali che presentano le nuvole o le stalattiti, n offrirebbe in s altro d'interessante. Vedremo tuttavia subito in qual misura sia permesso ed utile applicare all'organismo le spiegazioni fisiche e chimiche. Dimostreremo infatti che pur vero che la forza vitale impiega ed utilizza le forze della natura organica, ma non punto costituita dalle forze medesime; come il fabbro non un composto di incudini e di martelli. Neppure la vita vegetale, pur cos poco complicata, potrebbe spiegarsi con tali forze, ad esempio con la capillarit e con l'endosmosi; che dire della vita animale? La considerazione seguente ci appianer la via alla non facile esposizione di quanto abbiamo annunciato. Risulta da quanto precede, che la pretesa di ricondurre i pi alti gradi di oggettivazione della volont verso i pi bassi, un errore nella scienza della natura; essendo un disconoscere, o un rinnegare le forze naturali primitive ed esistenti a s; un errore simile a quello di chi ammette senza ragione delle forze particolari dove non c' che la speciale manifestazione di forze gi conosciute. Ben a ragione, dice dunque Kant, assurdo sperare in un Newton del filo d'erba, sperare cio che un genio riduca il filo d'erba a manifestazione di forze fisiche e chimiche pure e semplici, a risultato di una loro concrezione accidentale, riducendolo, in altri termini, ad un semplice gioco di natura in cui non appaia alcuna idea particolare, ossia dove la volont non si manifesti direttamente in un grado elevato e determinato, ma soltanto in quello stesso modo in cui si manifesta nella natura inorganica, e assuma per un puro caso l'attuale sua forma. Gli scolastici che non avrebbero in nessun modo ammesso un processo di tal genere, avrebbero detto con tutta ragione che questo un negare totalmente la forma substantialis e un degradarla a forma accidentalis. Infatti la forma substantialis di

Aristotele designa precisamente quello che io chiamo grado di oggettivazione della volont in una cosa. D'altra parte per non bisogna perdere di vista che in tutte le idee, cio in tutte le forme della natura inorganica e in tutte le forme della natura organica, c' una sola e identica volont che si manifesta, o prende la forma della rappresentazione, oggettivandosi. La sua unit deve quindi potersi riconoscere dalla parentela intima fra tutte le sue manifestazioni. Nei gradi pi alti della sua oggettit, dove il fenomeno si manifesta pi chiaramente, ossia nel regno degli animali e delle piante, la parentela si manifesta nell'analogia spiccata e generale fra tutte le forme, nel tipo fondamentale che si trova in tutti i fenomeni; questo il principio che servito come criterio fondamentale all'eccellente sistema zoologico creato ai nostri tempi dai francesi: questo il principio che l'anatomia comparata ci mostra come l'unit de plan, l'uniformit de l'lment anatomique. Dimostrare tale principio fu l'assunto principale, o per lo meno il pi lodevole sforzo dei filosofi naturali della scuola di Schelling, i quali si acquistarono con ci pi di un merito. Sebbene in molti casi la loro caccia alle analogie della natura sia degenerata in uno scherzo; a ragione per rilevarono questa parentela universale, questa affinit di famiglia, anche nelle idee della natura inorganica, come ad esempio tra l'elettricit e il magnetismo (la cui identit venne pi tardi costatata di fatto) e cos pure tra l'attrazione chimica e il peso, ecc'. Fecero particolarmente notare che la polarit, ossia lo sdoppiamento di una forza in due attivit qualitativamente distinte, opposte, e tendenti alla riunione - forza che si manifesta il pi delle volte anche nello spazio, con una divergenza in due direzioni opposte -, il tipo fondamentale di quasi tutti i fenomeni della natura, dal magnete e dal cristallo fino all'uomo. In Cina, tuttavia, questa dottrina accettata fin da un tempo antichissimo, come opposizione del Yin e del Yang. Siccome tutte le cose del mondo sono l'oggettit di un'unica e identica volont, e perci identiche nella loro intima essenza, non soltanto deve esistere tra loro un'analogia incontestabile, non soltanto si deve in ogni cosa meno perfetta scoprire una traccia, l'indizio o, per cos dire, il germe di quella immediatamente superiore, ma si deve altres, dal momento che tutte queste forme non appartengono se non al mondo come rappresentazione, anche supporre che in tali forme universali della rappresentazione, costituenti la vera e propria impalcatura del mondo fenomenico, ossia nello spazio e nel tempo, debba potersi trovare e mostrare il tipo fondamentale, l'indice, il germe di tutto ci che riempie queste forme. Pare che ad un vago sentimento di questa verit si debba l'origine della Cabbala, della filosofia tutta matematica dei Pitagorici, e di quella dei cinesi nel YKing; anche nella scuola di Schelling, oltre ai molteplici sforzi di porre in luce le analogie fra i fenomeni della natura, troviamo alcuni bench infelici tentativi per dedurre le leggi di natura dalle semplici leggi dello spazio e del tempo. Nessuno pu oggi sapere se qualche uomo di genio potr un giorno realizzare questi tentativi. Bench non si debba mai dimenticare la differenza tra il fenomeno e la cosa in s; bench dunque l'identit della volont oggettivata in tutte le idee non possa mai snaturarsi (visto che possiede gradi determinati di oggettit) in identit delle singole idee in cui appare; bench l'attrazione chimica, ad esempio, oppure quella elettrica, non si possano mai ridurre all'attrazione della gravit (nonostante che se ne conosca l'intima analogia e le prime si possano considerare come l'ultima elevata a potenzialit superiori); bench, del pari, l'analogia intima di struttura tra gli animali non autorizzi in alcun modo a confondere e identificare le specie o a ritenere le specie superiori come variet di quelle che relativamente

ad esse sono meno perfette; bench, infine, le funzioni fisiologiche escludano ogni riduzione a processi chimici e fisici; tuttavia questa maniera di procedere, quando sia contenuta entro certi limiti, pu venir giustificata dalle considerazioni seguenti che sono molto verosimili. Quando, fra le manifestazioni della volont nei gradi pi bassi della sua oggettivazione, ossia nel regno inorganico, alcune vengono a conflitto fra loro, in quanto ciascuna, condotta dal filo causale, cerca d'impadronirsi della materia data, scaturisce dalla lotta la manifestazione di un'idea superiore, che supera tutte le precedenti pi imperfette, ma in maniera da lasciarne sussistere l'essenza in uno stato subordinato, e da non appropriarsene che l'analogo; processo, questo, non comprensibile se non in virt dell'identit della volont che si manifesta in tutte le idee, e della sua aspirazione a un'oggettivazione sempre pi elevata. Abbiamo, ad esempio, nella solidificazione delle ossa un fatto evidentemente analogo alla cristallizzazione che dominava in origine nella calce; sebbene l'ossificazione non sia affatto riducibile alla cristallizzazione. Pi debole appare l'analogia nella solidificazione della carne. Inoltre: il miscuglio dei succhi nel corpo animale, al pari della secrezione, un analogo della combinazione e separazione chimica; anche qui le leggi chimiche seguitano a valere, ma subordinate, modificate e dominate da un'idea superiore; sicch le forze chimiche sole, all'infuori dell'organismo, non potrebbero mai produrre succhi simili; ma Encheiresin naturae nennt es die Chemie;@ Spottet ihrer selbst und weiss nicht wie.@ (11) L'idea di grado superiore che sorge dalla vittoria sulle idee od oggettivazioni inferiori della volont, viene ad assumere, per il fatto stesso che trae dalle idee vinte un quid analogo elevato a potenza superiore, un carattere completamente diverso; la volont si oggettiva in maniera nuova e pi comprensibile; allora sorgono, prima per generatio aequivoca, poi per assimilazione al germe esistente, il succo organico, la pianta, l'animale, l'uomo. Cos, dalla lotta tra i fenomeni inferiori, scaturisce il fenomeno superiore che li inghiotte tutti, ma che in pari tempo realizza la loro aspirazione verso un grado pi elevato. Qui dunque regna gi la legge espressa dalla formula: serpens, nisi serpentem comederit, non fit draco. Sarei lieto d'esser riuscito a dissipare, con la chiarezza dell'esposizione, l'oscurit delle idee inerenti a questa materia; ma vedo bene che la riflessione propria del lettore dovr essermi di valido aiuto se non voglio essere frainteso o addirittura incompreso. Conformemente al punto di vista indicato, si potranno di certo costatare nell'organismo le tracce di ogni sorta di attivit fisiche e chimiche; tuttavia non sar mai possibile spiegarlo con quelle, perch l'organismo non un fenomeno risultante dall'azione combinata di queste forze, un prodotto accidentale; ma un'idea superiore che ha soggiogato tutte le altre idee inferiori con una assimilazione trionfante; l'unica volont che si oggettiva in tutte le idee, tendendo sempre alla pi alta oggettivazione possibile, abbandona qui, dopo il conflitto, i gradi inferiori del suo fenomeno, per apparire in modo tanto pi energico in un gradino superiore. Nessuna vittoria senza battaglia; l'idea o l'oggettivazione pi alta della volont, mentre non pu prodursi che vincendo le inferiori, deve pur sostenere la resistenza di queste ultime; le quali, bench ridotte in servit, aspirano sempre a manifestare la propria essenza in modo completo e indipendente. Come la calamita che ha sollevato un ferro impegna un'assidua lotta col peso (il quale, in quanto oggettivazione infima della volont, ha un diritto originario sulla materia del ferro) - lotta in cui il magnete si fortifica, poich la resistenza

del ferro lo eccita a moltiplicare gli sforzi -, parimenti ogni fenomeno della volont, compreso quello che si manifesta nell'organismo umano, deve sostenere una lotta perpetua contro le numerose forze fisiche e chimiche che in qualit di idee inferiori accampano un diritto pi antico sulla stessa materia. Ecco perch il braccio ricade dopo che si tenuto alzato per qualche tempo superando la resistenza del peso; ecco anche perch il sentimento piacevole della salute, che esprime la vittoria dell'idea dell'organismo autocosciente sulle leggi fisiche e chimiche dominanti in antecedenza i succhi del corpo, subisce tuttavia delle interruzioni cos frequenti: e per di pi sempre accompagnato da un certo malessere pi o meno sensibile, risultante dalla resistenza di queste forze, ed a causa del quale la parte vegetativa della nostra vita costantemente affetta da una leggera sofferenza. Cos ancora possibile spiegare come la digestione deprima tutte le funzioni animali, impegnando tutta la forza vitale per vincere, mediante l'assimilazione, le forze naturali chimiche. Da ci deriva, infine, anche il peso della vita fisica, la necessit del sonno, e in ultimo della morte, poich le forze naturali soggiogate, favorite finalmente dalle circostanze, strappano all'organismo, stancato dalle sue stesse continue vittorie, la materia che esso aveva loro sottratta, e arrivano a manifestare senza pi ostacolo alcuno la propria natura. Si pu anche dire, dunque, che l'organismo non rappresenti l'idea di cui l'immagine, se non dopo sottratta la porzione di forza che fu adibita a vincere le idee inferiori che gli contendono la materia. Sembra che di questa verit avesse un vago sentimento Jakob Bhme, quando afferm che i corpi degli uomini e degli animali, ed anche delle piante, sono tutti semimorti. L'organismo, nella misura in cui riesce pi o meno completamente a trionfare sulle forze naturali esprimenti i gradi inferiori di obiettit della volont, riesce anche nella stessa misura all'espressione pi o meno perfetta della sua idea, si avvicina pi o meno all'ideale, che nella sua specie incarna la bellezza. Nella natura vediamo dunque dappertutto lotta, conflitto e alternativa di vittoria; la qual cosa ci servir in seguito a costatare pi chiaramente il dissenso della volont con se stessa. Ogni grado di oggettivazione della volont contende all'altro la materia, lo spazio e il tempo. La materia deve nella sua permanenza cambiare perpetuamente di forma, poich i fenomeni meccanici, fisici, chimici e organici, diretti dalla causalit e facentisi ressa impetuosa per giungere a manifestarsi, se la contendono avidamente, per poter manifestare ciascuno la sua idea. Questa lotta si pu costatare in tutta la scala della natura: ed anzi, la natura stessa non che una lotta: "ei gr m hn t nekos en tos prgmasin, hcn n hn hpanta, hws fsin empedkls" (nam si non inesset in rebus contentio, unum omnia essent, ut ait Empedocles. Arist' Metaph' B', 5): ora questa lotta non che la manifestazione del dissenso essenziale della volont con se stessa. Questo conflitto universale si rivela in modo pi eloquente nel mondo degli animali, che si nutre del mondo vegetale ed in cui ogni individuo nutrimento e preda dell'altro; in altri termini: ogni animale deve cedere la materia in cui si rivelava la sua idea, affinch un altro possa giungere a sua volta ad una sua propria rappresentazione; infatti un essere vivente non pu mantenersi in vita se non a spese di un altro: la volont di vivere si nutre della sua propria sostanza e fa di s in diverse forme il suo nutrimento. Infine la specie umana, che giunse a soggiogare tutte le altre, considera la natura come una creazione istituita per suo uso e consumo; e nondimeno anch'essa, come vedremo nel quarto libro, ci manifesta con spaventosa evidenza la medesima lotta, il medesimo dissenso della volont; donde il detto: homo

homini lupus. Intanto possiamo riconoscere l'identico conflitto, l'identica dominazione, nei gradi inferiori di oggettit della volont. Parecchi insetti (specialmente gli icneumoni) depongono le loro uova nella pelle, e persino nel corpo delle larve di altri insetti, la cui lenta distruzione sar la prima opera del germe che ne verr fuori. Il giovane polipo a tentacoli che cresce dal vecchio a guisa di ramo, e pi tardi se ne separa, lotta gi con quello, mentre ancora vi aderisce, per la preda che si fa innanzi; l'uno strappandola dalla bocca dell'altro (Trembley, Polypod' Ii, pag' 110, e Iii, pag' 165). L'esempio pi sorprendente del genere ci dato dalla formicamastino (bulldogant) che si trova in Australia; se la si taglia in due, si impegna subito una lotta fra la testa e la coda: la prima afferra con le sue mandibole la seconda, e questa si difende bravamente col suo pungiglione: la lotta di solito dura una mezz'ora, fino a che i due litiganti non muoiono o non vengono separati da altre formiche. Il fatto si rinnova ogni volta. (Da una lettera di Howitt nel W' Journal, riprodotta nel Messenger di Galignani, 17 novembre 1855.) Sulle rive del Missouri accade sovente di vedere una quercia enorme talmente avviluppata, incatenata e allacciata nel tronco e nei rami da una gigantesca vite selvatica, che finisce per morire come soffocata. Altrettanto accade nei gradi pi bassi della natura, come ad esempio quando per assimilazione organica l'acqua e il carbonio si cambiano in succo vegetale, oppure la pianta e il pane in sangue; in genere dappertutto, dove si produca la secrezione animale costringente le forze chimiche a un'attivit subordinata. Cos anche nel regno inorganico, allorch ad esempio due cristalli in via di formazione si incontrano, si incrociano e si ostacolano a vicenda, in modo da non poter pi assumere la forma cristallina a ciascuno di essi originaria; quasi tutte le druse offrono l'immagine di questa lotta della volont in un grado cos basso della sua oggettivazione; come pure quando il magnete impone al ferro il suo magnetismo per realizzare anche l la sua idea; oppure quando il galvanismo trionfa sulle affinit chimiche, dissolvendo le pi stabili combinazioni e sopprimendo le leggi chimiche al punto che lo ione acido di un sale decomposto al polo negativo deve passare al polo positivo senza potere in alcun modo combinarsi con il composto alcalino che costretto ad attraversare, e senza neppure arrossare il girasole posto sulla sua via. Il fenomeno si riproduce macroscopicamente nella reazione tra un corpo celeste centrale e il suo pianeta; quest'ultimo, sebbene in assoluta dipendenza dal primo, pure gli resiste costantemente, alla maniera delle forze chimiche nell'organismo, donde la perpetua tensione tra la forza centripeta e la forza centrifuga, che mantiene il movimento nel sistema dell'universo, ed anch'essa un'espressione della lotta universale che noi studiamo, lotta essenziale a tutti i fenomeni della volont. Siccome ogni corpo deve essere considerato come un fenomeno della volont, e questa si manifesta necessariamente come aspirazione, lo stato primitivo di ogni corpo celeste conglobato in sfera non pu allora in alcun modo esser la quiete, ma il movimento, la tendenza a procedere innanzi nello spazio infinito senza tregua e senza un punto di mira. Il che non contraddice n la legge d'inerzia n quella di causalit. Infatti, poich in virt della prima di queste leggi, la materia come tale indifferente al riposo e al movimento, il suo stato primitivo pu essere l'uno come l'altro; se dunque la troviamo in movimento, non abbiamo alcun diritto di supporle uno stato antecedente di quiete, n di cercare la causa del movimento iniziale; come viceversa, trovandola in quiete, nulla ci autorizza ad ammettere un movimento anteriore, e ad escogitare delle cause per cui sia cessato. Non c' dunque alcun motivo da cercare un primo impulso alla forza centrifuga; questa, secondo l'ipotesi di Kant e di Laplace,

nei pianeti un residuo della rotazione primitiva del corpo celeste centrale dal cui moto accentratore vennero separati. Il corpo centrale, invece, mobile per sua essenza; continua sempre a ruotare, a percorrere lo spazio infinito; o forse circola intorno ad un corpo centrale pi grande invisibile a noi. Questi cenni sono in perfetto accordo con l'ipotesi astronomica dell'esistenza di un sole centrale, e con la costatazione effettiva del graduale spostamento del sistema solare, fors'anche di tutto il gruppo di stelle cui appartiene il sole: fatto da cui si pu concludere un movimento generale di tutte le stelle fisse insieme col sole centrale. Un tal movimento, nello spazio infinito, perde ogni significato (perch nello spazio assoluto il movimento non si distingue punto dalla quiete); si viene cos, come gi si visto per l'aspirare o per il correre senza scopo, ad esprimere quel nulla, quella mancanza di finalit ultima, che la fine di questo libro ci far riconoscere come inerenti alle aspirazioni della volont, in qualsivoglia delle sue manifestazioni concrete. Da ci deriva anche il fatto che lo spazio infinito e il tempo infinito debbono costituire le forme pi generali e pi essenziali dell'insieme di tutti i fenomeni, in cui viene espressa l'intera essenza della volont. La lotta, osservata fra tutte reciprocamente le manifestazioni della volont, possiamo riconoscerla fin anche nel campo della materia pura e semplice come tale, in quanto l'essenza del suo fenomeno venne bene spiegata da Kant come una forza di attrazione e di repulsione: sicch la sua esistenza si risolve in una lotta fra forze antitetiche. Se facciamo astrazione da ogni differenza chimica nella materia, o ci immaginiamo di potere, nella catena delle cause e degli effetti, retrocedere fino a quando ancora non fosse apparsa nessuna differenza chimica, non ci resta che la semplice materia: il mondo conglomerato in una sfera, la cui vita, il cui grado di oggettivazione della volont, non consiste che in una lotta fra la forza di attrazione e quella di repulsione; la prima, sotto forma di gravit, tendente da ogni lato verso il centro; la seconda, in forma d'impenetrabilit, contrastante la prima sia come rigidit, sia come elasticit; questa qualit di spinta e resistenza pu esser considerata come l'oggettivazione della volont nei gradi pi bassi, e gi ne esprime il carattere. Abbiamo visto che la volont si mostra nel suo infimo gradino come un cieco slancio, come un impulso misterioso ed oscuro, privo di ogni conoscenza immediata. E' questa la pi semplice e la pi debole delle sue oggettivazioni. Come impulso cieco e come sforzo incosciente la volont si rivela pure in tutta la natura inorganica, in tutte le forze primitive, che compito della chimica e della fisica indagare e studiare nelle loro leggi, e di cui ciascuna si manifesta in milioni di fenomeni tutti simili e tutti egualmente regolari, senza la minima traccia di carattere individuale, semplicemente moltiplicati dal tempo e dallo spazio, cio dal principium individuationis, come un'immagine viene moltiplicata dalle faccette di un vetro. La volont, bench si oggettivi sempre pi distintamente a mano a mano che si eleva di grado in grado, pure anche nel regno vegetale (dove il legame tra i fenomeni lo stimolo, e non pi la semplice causa) opera in modo inconscio e sotto forma di forza cieca; lo stesso nella parte vegetativa del fenomeno animale, nella produzione e nello sviluppo di ogni essere vivente e nel mantenimento della sua economia interiore, dove sono sempre gli stimoli quelli che determinano necessariamente i fenomeni. I gradi sempre pi salienti di oggettit della volont conducono infine al punto in cui l'individuo, che rappresenta l'idea, non potrebbe pi procurarsi, col semplice movimento per via di stimolo, il nutrimento che deve assimilare; poich lo stimolo causale, bisogna attendere

l'occasione che si presenti, mentre la nutrizione cosa ben distinta e determinata; la molteplicit sempre crescente dei fenomeni d luogo a un tale tumulto e a una tale confusione, che i fenomeni s'impediscono a vicenda; e il caso, da cui deve aspettare il cibo l'individuo che fosse in bala di semplici stimoli, non pi abbastanza favorevole. Perci l'animale, fin dall'istante in cui si distaccato dall'uovo o dal seno materno in cui vegetava inconsciamente, dev'essere in grado di cercare e di scegliere il suo cibo. Di qui la necessit del movimento determinato da motivi, e perci della conoscenza, che interviene a questo grado di oggettivazione della volont come un aiuto, una man indispensabile alla conservazione dell'individuo e alla propagazione della specie. Essa si manifesta come rappresentata dal cervello o da un grosso ganglio, allo stesso modo con cui ogni altra tendenza o determinazione della volont che si oggettiva rappresentata da un organo, ossia si manifesta alla rappresentazione nella forma di un organo. (12) Ma con l'apparire di questo aiuto, di questa man, sorge ora immediatamente il mondo come rappresentazione, con tutte le sue forme, oggetto e soggetto, tempo, spazio, pluralit e causalit. Il mondo ora manifesta il suo secondo aspetto: era finora semplice volont, ed - adesso - insieme rappresentazione, ovvero oggetto del soggetto conoscente. La volont, che sino a questo punto perseguiva le sue tendenze nella tenebra in modo sicuro e infallibile, ora, giunta a questo grado, si munita di una fiaccola divenutale mezzo necessario per rimuovere lo svantaggio risultante dal numero stragrande e dalla natura complicata dei suoi fenomeni, specie di quelli di grado pi elevato. La sicurezza, la regolarit infallibile con cui procedeva nella natura puramente inorganica e vegetativa, risultava dal fatto che qui operava da sola, nella sua essenza primitiva, come cieco impulso, come volont, senza l'aiuto, ma anche senza il disturbo recatole da un mondo nuovo e diverso, dal mondo della rappresentazione; il quale, bench sia un'immagine della volont, possiede un'altra natura affatto diversa, ed ora interviene nella connessione dei suoi fenomeni. Cessa con questo fatto l'infallibile sicurezza della volont. L'animale gi esposto all'apparenza, all'illusione. Ma non ha che rappresentazioni intuitive; privo di concetti, privo di riflessione, impigliato nel presente e non volge l'occhio all'avvenire. Sembra che questa conoscenza sprovvista di ragione non sia in molti casi sufficiente al suo scopo e che abbia talvolta bisogno di un aiuto; ci si offre infatti il fenomeno assai curioso che l'attivit cieca della volont e quella illuminata dalla conoscenza invadono in maniera sorprendente ciascuna il dominio dell'altra, in tutte e due le specie di manifestazioni. In un primo caso, tra gli atti degli animali guidati dalla conoscenza intuitiva e dai motivi che ne derivano, ne troviamo alcuni che ne sono sprovvisti, e vengono quindi compiuti con la necessit di una volont cieca; alludo qui agli istinti per cos dire di produzione i quali, bench non guidati n da un motivo n da una conoscenza, pure han tutta l'apparenza di compiere le loro opere in virt di motivi astratti e razionali. L'altro caso, antitetico al primo, quello in cui viceversa la luce della conoscenza penetra nel laboratorio della volont cieca ed illumina le funzioni vegetative dell'organismo umano; questo il caso della chiaroveggenza magnetica. Finalmente, dove la volont sia pervenuta al sommo grado della sua oggettivazione, la conoscenza di cui gli animali sono suscettibili - conoscenza di cui sono debitori all'intelletto assimilante il dato del senso, e da cui non si ottengono che semplici intuizioni legate all'attualit presente - non pi in modo alcuno bastante; l'uomo, questa creatura complicata, multilaterale,

plasmabile, sovraccarica di bisogni ed esposta ad innumerevoli lesioni, doveva, per poter sussistere, essere illuminato da una doppia conoscenza; alla semplice intuizione doveva aggiungersi, per cos dire, una potenza pi elevata di conoscenza intuitiva, una riflessione di questa; in una parola, la ragione, con tutto il suo patrimonio di concetti astratti. Con la ragione si affaccia la riflessione che abbraccia la vista del passato e dell'avvenire, in seguito la meditazione, la preoccupazione, la facolt di agire con previdenza e indipendentemente dall'attualit presente, e infine la coscienza piena ed intera della decisione della volont come tale. Abbiamo visto poco fa che con la conoscenza intuitiva era gi nata la possibilit dell'apparenza e dell'illusione, che portava seco la soppressione dell'infallibilit primitiva nell'agire incosciente della volont, e le rendeva cos necessario l'aiuto dell'istinto e della tendenza al produrre, come manifestazioni incoscienti del volere fra quelle accompagnate da conoscenza. Con l'intervento della ragione, questa sicurezza, questa infallibilit (che all'altro estremo, nella natura inorganica, si manifesta con rigorosa regolarit) quasi del tutto perduta, l'istinto scompare completamente, la circospezione che ora deve rimediare a tutto (come abbiamo visto nel I libro), produce l'esitazione e l'incertezza; la possibilit dell'errore sorge e impedisce in molti casi l'adeguata oggettivazione della volont per mezzo di atti. Infatti, nonostante la volont abbia gi preso nel carattere una direzione determinata e invariabile secondo la quale si manifesta in maniera infallibile all'occasione dei motivi, tuttavia l'errore pu falsare le sue estrinsecazioni, in quanto motivi illusori si introducono con forza al posto dei motivi veri e li annientano. (13) Tale ad esempio il caso in cui la superstizione suggerisce dei motivi immaginari che spingono l'uomo a un modo d'agire radicalmente opposto a quello in cui la volont si manifesterebbe in identiche circostanze. Agamennone sacrifica sua figlia: un avaro prodiga elemosine per puro egoismo, nella speranza che un giorno gli vengano rese al centuplo, e cos via. La conoscenza in generale, sia razionale, sia puramente intuitiva, scaturisce dunque dalla volont e costituisce l'essenza dei gradi pi alti della sua oggettivazione come una pura man, come un puro mezzo di conservazione dell'individuo e della specie, al pari di ogni altro organo del corpo. Destinata in origine al servizio della volont e alla realizzazione dei suoi disegni, le si conserva quasi continuamente subordinata; cos in tutti gli animali e in quasi tutti gli uomini. Vedremo tuttavia nel terzo libro come in alcuni uomini la conoscenza arrivi ad affrancarsi da questa servit, scuota da s ogni giogo e, libera da tutti gli interessi della volont, possa sussistere puramente in s, come terso specchio del mondo: ed cos appunto che nasce l'arte. Infine, nel quarto libro, vedremo come questa specie di conoscenza, quando reagisca sulla volont, possa spingerla alla propria soppressione, ovvero alla rassegnazione, che lo scopo finale, anzi l'interiore essenza di ogni virt e di ogni santit, e la vera liberazione dal mondo. Par' 28. - Abbiamo studiato la grande quantit e variet di fenomeni in cui la volont si oggettiva; anzi, abbiamo visto la loro lotta perpetua e implacabile. Tuttavia il complesso delle nostre considerazioni ci ha fatto costatare che la volont stessa, la volont come cosa in s, non in alcun modo affetta da tale molteplicit n da tale diversit. La variet delle idee (platoniche), cio dei gradi di oggettivazione, la infinit d'individui in cui ciascuna di quelle si manifesta, la lotta delle forme per la materia, tutto ci non tocca la volont, per il fatto

che non altro che il modo del suo oggettivarsi, e soltanto in tale senso ha con la volont una relazione mediata, in virt della quale costituisce per la rappresentazione l'espressione della sua essenza. Come una lanterna magica ci mostra mille immagini diverse, restando pur sempre unica la sorgente luminosa che le rende visibili, cos nella molteplicit dei fenomeni che l'uno accanto all'altro nell'estensione spaziale riempiono il mondo o successivamente si elidono nel rapido evolversi degli avvenimenti, una e identica la volont che si manifesta: volont la cui visibilit, la cui obiettit il tutto, e che resta sempre immutabile in seno a tutte le variazioni; essa sola la cosa in s; ogni oggetto rappresentazione: in linguaggio kantiano, fenomeno. Bench come idea (platonica) la volont trovi la sua pi decisa e pi perfetta oggettivazione nell'uomo, pure quest'idea sola non basterebbe ad esprimere l'essenza dell'uomo stesso. L'idea dell'uomo, per manifestarsi in tutto il suo valore, aveva bisogno di non apparire sola e distaccata, ma di essere accompagnata da tutta la scala discendente dei vari gradi della natura, attraverso le forme animali ed il regno vegetale, fino all'inorganico; tutti questi gradi che s'integrano a vicenda in una perfetta oggettivazione della volont sono presupposti dall'idea dell'uomo, come le foglie, i rami, il tronco e le radici son presupposti dal fiore; costituiscono una piramide al cui vertice sta l'uomo. Chi ama le similitudini potrebbe anche dire: il loro fenomeno accompagna quello dell'uomo con la stessa necessit con cui la luce piena accompagnata da tutte le gradazioni insensibili delle penombre attraverso le quali finisce per perdersi nell'oscurit. Possiamo chiamarli anche l'eco dell'uomo e dire: l'animale e la pianta sono la quinta e la terza minore dell'uomo; il regno inorganico la sua ottava inferiore. Ma la verit di quest'ultimo paragone non ci risulter ben evidente finch non avremo nel prossimo libro cercato di approfondire il significato della musica. Vedremo allora che la melodia, che procede incatenata su toni elevati ed agili, si deve in certo senso considerare come la coerenza dalla riflessione messa nella vita e nei desideri dell'uomo, mentre al contrario gli accompagnamenti non incatenati e il basso dall'andatura grave, che creano l'armonia indispensabile al completamento della musica, rappresentano il resto della natura animale e incosciente. Ma di ci si parler pi per esteso in altro luogo, dove non ci si potr pi accusare di paradosso. Questa medesima necessit interna della serie graduale dei fenomeni della volont, inseparabile da un'oggettivazione adeguata della volont medesima, la ritroviamo egualmente nell'insieme di questi fenomeni, espressa come necessit esterna: la necessit, per cui l'uomo, per mantenersi in vita, ha bisogno degli animali (che, per una serie di gradi, necessitano l'uno dell'altro) e delle piante (che hanno a loro volta bisogno del suolo, dell'acqua, degli elementi chimici e delle loro combinazioni, del pianeta, del sole, della rotazione del primo e della sua rivoluzione attorno al secondo, dell'obliquit dell'eclittica ecc'). Infine tutto ci risulta evidente dal fatto che la volont deve essere autosufficiente, e cio nutrirsi di se stessa, perch nulla esiste esternamente a lei, ed essa una volont affamata: donde la caccia, l'ansiet e la sofferenza. Come la conoscenza dell'unit della volont quale cosa in s in mezzo alla variet e molteplicit infinita dei suoi fenomeni, ci offre l'unica e vera spiegazione dell'analogia meravigliosa ed incontestabile tra tutte le produzioni della natura e di quella somiglianza di famiglia che ce le fa considerare come variazioni di un medesimo tema non dato; in pari modo la conoscenza chiara e profonda dell'armonia, dell'essenziale connessione fra tutte le parti costitutive dell'universo, della necessit di gradazione di cui s'

detto, ci aprir una intuizione vera e soddisfacente sull'essenza intima e sul significato dell'innegabile finalit dei prodotti naturali organici, finalit che anzi ammettiamo a priori nella trattazione e nell'analisi della natura organica. Questa finalit riveste due caratteri: da un lato interna, e si presenta come disposizione armonica delle parti di un organismo unico, ordinata in modo che la conservazione dell'organismo e della specie ne risulti, e si riveli come il fine ultimo dell'ordinamento. D'altro lato finalit esterna, ossia una relazione della natura inorganica con la natura organica in generale, oppure delle singole parti della natura organica tra loro, che rende possibile la conservazione dell'insieme di queste ultime, o di specie distinte di animali; donde la conclusione che tale relazione sia un mezzo per conseguire un tal fine. La finalit interiore si riconnette con le nostre considerazioni nel modo seguente. Se, in conformit di quanto si detto, la variet delle forme della natura e la pluralit degli individui non appartiene alla volont, ma soltanto alla sua oggettit e alla relativa forma di questa, ne risulta necessariamente che la volont indivisibile e presente tutta intera in ogni fenomeno, bench i gradi della sua oggettivazione, le idee (platoniche) siano molto differenti. Possiamo, per facilitare la comprensione, considerare queste diverse idee come atti isolati e semplici della volont, nei quali la sua essenza si pronunzia con pi o meno forza; allora gl'individui saranno alla loro volta manifestazioni delle idee (ossia di tali atti), nel tempo, nello spazio e nella pluralit. Un tale atto (o idea), ai gradi inferiori dell'oggettit conserva la sua unit anche nel fenomeno; ai gradi superiori ha invece bisogno, per potersi manifestare, di tutta una serie di stati e di sviluppi nel tempo, l'insieme dei quali una condizione sine qua non per l'espressione completa della sua essenza. Cos ad esempio, l'idea che si manifesta in una forza naturale qualunque, ha sempre un'espressione semplice, bench variabile secondo le relazioni esterne; o non si potrebbe neppure provarne l'identit: la prova infatti non pu farsi che per la eliminazione delle differenze dovute unicamente alle relazioni esteriori. Il cristallo non ha che un'unica manifestazione di vita, la cristallizzazione, che alla sua volta trova un'espressione perfetta e compiuta nella forma rigida, cadavere della sua vita momentanea. La pianta esprime l'idea, di cui fenomeno, non pi in una sola volta e con un'unica manifestazione, ma con uno sviluppo successivo dei suoi organi nel tempo. L'animale non soltanto sviluppa similmente il suo organismo in una successione di forme non di rado molto differenti (metamorfosi), ma questa forma stessa, bench gi rappresenti oggettit della volont in quel grado, pure non sufficiente a dare una espressione completa della sua idea: la quale trova piuttosto la pienezza della sua realizzazione negli atti dell'animale, ove il suo carattere empirico, identico per tutta la specie, si esprime, dando per la prima volta la manifestazione completa dell'idea, supposto come base un determinato organismo. Nella specie umana ciascun individuo ha il suo carattere empirico particolare (vedremo anzi nel Iv libro che si arriva, con l'autoannullamento di tutta la volont, persino alla soppressione totale del carattere della specie). Ci che per il suo necessario sviluppo nel tempo, e quindi per il suo frazionamento in azioni isolate, viene riconosciuto come carattere empirico, costituisce, facendo astrazione da questa forma temporale del fenomeno, quello che Kant chiama, con espressione sua, carattere intelligibile. Con l'aver posto tale distinzione e con l'avere stabilita la relazione fra libert e necessit, ossia propriamente fra la volont come cosa in s e il suo fenomeno nel tempo, Kant diede una prova luminosa del suo

merito immortale. (14) Il carattere intelligibile coincide con l'idea, o pi propriamente con l'atto originario di volont che si manifesta nell'idea: in tal senso, non soltanto il carattere empirico di ogni uomo, ma anche quello di ogni specie animale, anzi di ogni specie vegetale, e persino quello di ogni forza primitiva della natura inorganica, si deve considerare come la manifestazione di un carattere intelligibile, e cio di un atto della volont, indivisibile ed esistente fuori del tempo. Vorrei qui di sfuggita mettere in risalto l'ingenuit con cui la pianta, mediante la semplice forma, manifesta ed esprime il suo carattere, la sua natura o la sua volont; perci le fisionomie delle piante destano un vivo interesse. L'animale invece, per essere conosciuto nella sua essenza, esige uno studio dei suoi atti e dei suoi costumi; l'uomo, infine, va studiato ben a fondo e deve esser messo alla prova, perch la ragione lo rende quanto mai capace di fingere. L'animale pi ingenuo dell'uomo nella stessa misura in cui la pianta pi ingenua dell'animale. Nell'animale vediamo per la volont di vivere in certo qual modo pi a nudo che non nell'uomo, dove essa mascherata da tante sovrastrutture conoscitive e velata cos bene dalla capacit di fingere, che la sua vera essenza non pu trasparire se non a caso ed in particolarissimi momenti. Nelle piante, la volont si svela completamente, ma in maniera assai meno intensa, e come pura e cieca tendenza a vivere, senza un fine, senza un disegno. La pianta infatti esibisce tutto il suo essere a prima vista: la sua innocenza non soffre in nulla dal fatto che gli organi della riproduzione riposti presso gli animali nelle parti pi nascoste, fan libera mostra di s alla cima. Questo candore della pianta dovuto al suo esser priva di conoscenza; non gi nel volere, ma nel volere cosciente il peccato. Ogni pianta parla immediatamente della sua patria, del suo clima e della natura del terreno da cui essa scaturita; sicch, il pi inesperto riconosce facilmente se la tal pianta esotica appartenga alla zona tropicale o alla temperata, se cresca nell'acqua o nella palude, nel monte o nella landa. La pianta esprime inoltre la volont particolare della sua specie, raccontando qualche cosa che nessun'altra lingua saprebbe esprimere. Ma veniamo ad applicare quanto si detto allo studio teleologico dell'organismo dal punto di vista della sua finalit interna. Poich nella natura inorganica l'idea, che si deve considerare dappertutto come un unico atto di volont, non si manifesta che in un'estrinsecazione unica e sempre uguale, si pu dire in conseguenza che il carattere empirico partecipa direttamente dell'unit del carattere intelligibile, sicch l'uno e l'altro in certo modo coincidono, e non possono dar luogo ad alcuna finalit interna. Dal momento che invece gli organismi esprimono la loro idea mediante una serie di svolgimenti successivi condizionati da una molteplicit di parti differenti spazialmente disposte l'una accanto all'altra, il carattere intelligibile non sar espresso in ciascuna manifestazione dell'empirico, ma soltanto dalla totalit delle manifestazioni. Da ci peraltro non deriva il fatto che la necessaria giustapposizione di parti e la successione di sviluppi sopprimano l'unit dell'idea che si manifesta e dell'atto di volont che si estrinseca, anzi, al contrario, questa unit trova ormai, nella relazione delle parti e nella concatenazione causale reciproca degli sviluppi, la sua vera espressione. La volont una, indivisibile e sempre in accordo con se stessa, quella che si manifesta nella totalit dell'idea come in un atto unico; bisogna dunque che il suo fenomeno, sebbene disseminato in una moltitudine di parti e di stati differenti, mostri nondimeno la sua unit mediante la costanza dell'accordo; e ci avviene in virt di una relazione e d'una dipendenza necessaria di tutte le parti fra loro, in virt della quale possibile ristabilire nel fenomeno l'unit dell'idea.

Perci vediamo le diverse parti e funzioni dell'organismo servirsi reciprocamente l'una dell'altra come mezzi e come fini, mentre l'organismo il fine ultimo di tutte. Cos, mentre da un lato l'idea, che in se stessa semplice, si dissemina in una pluralit di parti e di stati organici, dall'altro trova ristabilita la sua unit dalla relazione necessaria di tutte le sue parti e funzioni, in virt della quale esse diventano causa ed effetto, ossia mezzo e fine. Tutto ci non tocca punto la volont che si manifesta nell'idea n la cosa in s, ma si riferisce unicamente ed essenzialmente al suo manifestarsi nel tempo, nello spazio e nella causalit (semplici modalit del principio di ragione, della forma del fenomeno). Lo spezzarsi e il ricostituirsi in unit da parte dell'idea non appartiene al mondo come volont, ma soltanto al mondo come rappresentazione; cio al processo con cui la volont, nel detto grado di oggettivazione, diviene oggetto, ossia rappresentazione. Chi ha ben penetrato il senso della nostra esposizione forse non facile, potr ora intendere con esattezza la dottrina di Kant, che la finalit del mondo organico, come anche la regolarit del mondo inorganico, sono introdotte nella natura dal nostro intelletto, e quindi appartengono unicamente al fenomeno, ma non alla cosa in s. L'ammirazione (di cui detto sopra) suscitata in noi dall'infallibile costanza e regolarit della natura inorganica, nella sua essenza identica a quella che ci suggerita dalla finalit della natura organica; poich ci che in ambedue i casi ci sorprende il vedere l'unit originaria dell'idea, che per manifestarsi ha rivestito la forma della pluralit e della diversit. (15) Abbiamo finora parlato della finalit interna: per quanto riguarda la seconda specie di finalit, la finalit esterna (la quale non si manifesta nell'economia interna degli organismi, ma nel sostegno e nell'aiuto esteriore che gli organismi hanno dalla natura inorganica o ricevono gli uni dagli altri), tale finalit trova anch'essa la sua spiegazione generale nella precedente esposizione, poich il mondo intero con tutti i suoi fenomeni l'oggettit di una volont unica e indivisibile; l'idea che sta alle altre idee come l'armonia sta alle voci isolate; quindi l'unit della volont deve manifestarsi anche nell'accordo di tutti i fenomeni tra loro. Ma possiamo elevare le nostre intuizioni a maggiore chiarezza esaminando pi da vicino le manifestazioni della finalit esterna e dell'accordo tra le diverse parti della natura; questo esame getter in pari tempo una luce maggiore sull'esposizione precedente. Il miglior metodo per riuscire in questo studio di considerare la seguente analogia. Il carattere di ogni singolo uomo, in quanto individuale e non del tutto compreso nel carattere della specie, pu essere considerato come un'idea particolare corrispondente ad un atto speciale di oggettivazione della volont. L'atto medesimo sarebbe allora il suo carattere intelligibile, di cui il carattere empirico non che il fenomeno. Il carattere empirico completamente determinato dal carattere intelligibile, il quale volont, volont senza ragione, ossia volont non sottomessa, in quanto cosa in s, al principio di ragione. Il carattere empirico deve, nel corso dell'esistenza, fornire l'immagine del carattere intelligibile, e non pu prendere una piega diversa da quella che l'essenza di quest'ultimo esige. Tuttavia la determinazione si estende soltanto a quanto nel corso della vita cos regolata c' di essenziale; non agli elementi accessori. Fra questi ultimi da riporre la pi precisa determinazione degli atti e degli avvenimenti costituenti; la materia in cui il carattere empirico si manifesta. Gli atti vengono determinati da circostanze esteriori, che presentano i motivi, su cui reagisce (in modo conforme alla sua natura) il carattere. Siccome tali motivi possono essere molto diversi, ne segue che la forma

esteriore della manifestazione del carattere empirico, e cio la configurazione precisa della vita nella serie dei fatti o nella storia, anch'essa prender una diversa direzione secondo la loro influenza. La configurazione pu assumere le forme pi svariate, sebbene la parte essenziale del fenomeno, il suo contenuto, permanga sempre identico; cos per esempio non cosa che intacchi l'essenza il sapere se un tale giuochi a noci o a corone; ma sapere se inganni oppure se giuochi onestamente, ecco un dato essenziale; il secondo fatto dipende dal carattere intelligibile, il primo dovuto soltanto a circostanze esterne. Come un tema unico si pu presentare in mille variazioni, analogamente il medesimo carattere unico si pu tradurre in mille forme diverse di vita. Ma per quanto sia varia l'influenza esterna, il carattere empirico che si manifesta nel corso della vita, oggettiver sempre esattamente, in qualunque modo esso possa dispiegarsi, il carattere intelligibile, conformando la sua oggettivazione alla materia offerta dalle circostanze attuali del momento. Ebbene, noi dobbiamo ammettere qualcosa di analogo al detto influsso delle circostanze esterne sul corso della vita (determinato relativamente alla sua essenza dal carattere), se vogliamo farci un'idea chiara del come la volont, nell'atto originario della sua oggettivazione, determini le diverse idee nelle quali si oggettiva, cio le varie forme delle creature di ogni specie tra cui divide la sua oggettivazione; creature che debbono quindi avere relazioni reciproche nei loro fenomeni. Dobbiamo ammettere che fra tutte queste manifestazioni della volont unica si sia prodotto un adattamento, un accordo generale reciproco; escludendo per (come si vedr meglio in seguito) da questo fatto ogni determinazione temporale, perch l'idea fuori del tempo. Dunque ogni fenomeno si dovette adattare alle circostanze in cui appariva, e viceversa le circostanze al fenomeno, sebbene questo occupasse nel tempo un posto molto pi recente, e dappertutto troviamo questo consensus naturae. La pianta adattata al suo terreno e al suo clima, l'animale al suo elemento e alla preda di cui far suo cibo: anche, in certo modo e in certa misura, protetto contro i propri nemici naturali; l'occhio adattato alla luce e alla sua rifrangibilit, il polmone ed il sangue all'aria, la vescica natatoria all'acqua, l'occhio della foca al cambiamento del mezzo visivo, le cellule acquifere dello stomaco del cammello all'aridit dei deserti africani, la vela del nautilo al vento che deve spingere la sua navicella, e cos di seguito, sino ai pi speciali e meravigliosi esempi di finalit esteriori. (16) Ma in tutto ci si deve astrarre da ogni relazione temporale: la relazione di tempo, infatti, concerne soltanto il fenomeno dell'idea, non l'idea in se stessa. Possiamo dunque dare a questo metodo di spiegazione un valore retroattivo, ed ammettere non soltanto che ogni specie si sia adattata alle circostanze preesistenti ma inoltre che le circostanze preesistenti abbiano esse stesse avuto riguardo agli esseri che sarebbero venuti un giorno. La volont, che si oggettiva nel mondo intero, essendo una e identica, non conosce il tempo; il quale, come forma del principio di ragione, non ha valore n per la volont n per la sua oggettit originaria (le idee), ma concerne soltanto la maniera in cui queste vengono riconosciute dagli individui destinati a perire, ossia il fenomeno delle idee. Cos, nelle presenti considerazioni sul modo con cui l'oggettivazione della volont si spezza nelle idee, la successione temporanea non ha significato alcuno; le idee, che si manifestarono per le prime (in virt della legge di causalit, che ne domina le manifestazioni), non per questo hanno alcun privilegio di fronte a quelle i cui fenomeni apparvero pi tardi; anzi: le seconde costituiscono oggettivazioni di un grado pi elevato della volont, cui le oggettivazioni precedenti dovettero adattarsi, come a loro volta le pi recenti si adattano

alle precedenti. Cos il corso dei pianeti, l'inclinazione dell'eclittica, la rotazione della terra, la partizione dei continenti e dei mari, l'atmosfera, la luce, il calore e tutti i fenomeni analoghi, che sono in natura quello che in armonia il basso fondamentale, si adattarono previdentemente alle future specie di esseri viventi che dovevano sostenere e mantenere. E il suolo si adatt al nutrimento delle piante, queste al nutrimento degli animali, questi al nutrimento di altri animali, e viceversa. Tutte le parti della natura s'incontrarono, poich una sola la volont che si manifesta in ciascuna; e la successione temporale del tutto estranea alla sua oggettit primitiva, alla sola che sia adeguata, (17) cio alle idee. Ancor oggi, quando cio le specie non hanno pi da nascere, ma solo da conservarsi, vediamo ancora qua e l questa previdenza della natura che si estende fino all'avvenire, facendo quasi astrazione dalla successione temporale; una specie di accomodamento di ci che ora esiste a ci che verr. Cos l'uccello tesse un nido ai piccoli che non conosce ancora; il castoro costruisce una casa la cui destinazione gli ignota; la formica, il criceto, l'ape, radunano provviste per l'inverno che ignorano; il ragno, il formicaleone costruiscono con calcolata astuzia tranelli per una preda sconosciuta, gli insetti depongono le uova dove il futuro nato trover il suo futuro alimento. Quando, al tempo della fioritura, il fiore femmina della Valisneria spiralis svolge dal suo stelo le spire che sino a quel momento la tennero immersa in fondo all'acqua, ed emerge alla superficie, nello stesso momento il fiore maschio si strappa dal corto stelo su cui cresce in fondo all'acqua, e facendo sacrificio della sua vita, sale alla superficie; giuntovi, comincia a nuotare intorno al fiore femmina finch non lo trova, e questo, non appena fecondato, contrae di nuovo le sue spire e si ritrae verso il fondo, ove il frutto avr il suo sviluppo. (18) Debbo qui ricordare di nuovo anche la larva del cervo volante maschio, che scavando il suo buco nel legno, in vista della metamorfosi, lo fa doppio di quello della femmina, perch vi sia il dovuto spazio alle corna future. L'istinto degli animali ci fornisce insomma la migliore spiegazione per la teleologia del resto della natura. Infatti, come l'istinto un agire simile a quello che segue un concetto di fine, pur essendo del tutto privo di tale concetto, cos ogni formazione di natura sembra fatta secondo la nozione di un fine, che pure le resta del tutto estraneo. Nella teleologia della natura, tanto in quella esteriore che in quella interiore, ci che dobbiamo concepire come mezzo e fine sempre e soltanto la manifestazione (appropriata alla nostra maniera di conoscere nel tempo e nello spazio) dell'unit della volont che nei detti limiti concorde con se stessa. Ma questo adattamento, questo accomodamento reciproco dei fenomeni risultante dalla loro unit, non riesce a placare il conflitto di cui poco fa dicevamo: conflitto che si traduce in una lotta universale della natura e che altres inerente all'essenza della volont. L'armonia non oltrepassa il limite in cui essa necessaria alla sussistenza del mondo e delle sue creature, che senza di lei sarebbero gi da lungo tempo perite. E perci si limita ad assicurare la conservazione della specie e delle condizioni generali d'esistenza, non quella degli individui. Se dunque, grazie a quest'armonia ed a questo accomodamento, le specie del regno degli organismi, e nel mondo inorganico le forze generali della natura, esistono le une accanto alle altre e persino si danno reciproco aiuto, d'altro lato il conflitto interno della volont oggettivantesi in tutte queste idee, si manifesta nella implacabile guerra di sterminio che si fanno a vicenda gli individui di quelle specie, nella lotta perpetua e reciproca dei fenomeni di quelle forze (il che gi stato da noi in precedenza notato). Il teatro e l'oggetto di

questa lotta la materia, di cui gli avversari cercano di strapparsi a viva forza il possesso; il tempo e lo spazio, la cui riunione nella forma di causalit costituisce propriamente (come s' visto nel I libro) la materia. (19) NOTE: (1) Cfr' cap' 18 del secondo volume. (2) Non condivideremo dunque in nessun modo l'opinione di Bacone di Verulamio il quale sostiene (De augm' scient', l' 4 in fine) che tutti i movimenti meccanici e fisici dei corpi non si verifichino se non in seguito ad una loro antecedente percezione. Tuttavia c' un vago presentimento di verit nella concezione di questo principio. Altrettanto si dica a proposito di Keplero il quale, nella sua dissertazione De planeta Martis, afferma che i pianeti debbono essere dotati di conoscenza per saper ritrovare cos esattamente la loro orbita ellittica e regolare con tanta precisione la loro velocit, sicch il triangolo della loro superficie di rivoluzione si conservi sempre proporzionale al tempo in cui ne percorrono la base. (3) Cfr' cap' 19 del secondo volume. (4) Cfr' cap' 20 del secondo volume, e cos nel mio scritto La volont nella natura, alle rubriche Fisiologia e Anatomia comparata, dove si sviluppato per esteso quello che qui stato appena accennato. (5) Dell'istinto tratta in modo speciale il cap' 27 del secondo volume. (6) Questo punto completamente stabilito nel mio opuscolo scritto per concorso sulla Libert del volere, dove (pagg' 30-44 dei Problemi fondamentali dell'Etica, 2a ediz', pagg' 29-41) si trova anche uno studio particolareggiato sulle relazioni fra causa, stimolo e motivo. (7) Cfr' cap' 23 del secondo volume; inoltre, nella mia opera La volont nella natura il capitolo Fisiologia delle piante, e l'altro capitolo Astronomia fisica, che di capitale importanza per la sostanza della mia metafisica. (8) [Io so che senza di me viver non pu Dio un solo istante:@ se io muoio, Egli deve necessariamente render lo spirito.@] (9) Wenzel, De structura cerebri hominis et brutorum, 1812, cap' 3; Cuvier, Leons d'anat' comp', leon 9, art' 4 e 5; Vicq d'Azyr, Hist' de l'acad' d' sc' de Paris, 1783, pagg' 470, 483. (10) Il 16 settembre 1840, nell'Istituto letterario e scientifico di Londra, il signor Pettigrew, mentre teneva una conferenza sulle antichit egiziane, fece vedere alcuni chicchi di grano trovati da sir G' Wilkinson in una tomba di Tebe ove eran dovuti restare per trenta secoli. Stavano in una vaso ermeticamente chiuso. Il Pettigrew ne aveva seminati dodici ottenendone una pianta di cinque piedi di altezza, i cui semi erano allora perfettamente maturi(Times, 21 settembre 1840). Parimenti alla Societ di medicina e di botanica di Londra, nel 1830, il signor Haulton mostr una radice bulbosa trovata in mano a una mummia d'Egitto: postavi probabilmente con qualche intenzione religiosa, e quindi non meno di duemila anni fa. Egli l'aveva piantata in un vaso di fiori dove subito era cresciuta e verdeggiava(Medical Journal del 1830, citato nel Journal of the Royal Institution of Great Britain, ottobre 1830 pag' 196). Nel giardino del signor Grimstone, dell'Herbarium di Highgate, a Londra, cresce ora un arbusto di piselli in piena fruttificazione, nato da un pisello che il signor Pettigrew e gl'impiegati del British Museum presero in un vaso che si trovava in un sarcofago egiziano in cui deve essere restato 2844 anni (Times, 16 agosto 1844). Ma c' ancora di pi: si trovarono rospi viventi dentro pietre calcari; dal che si deduce che persino la vita animale pu sopportare una sospensione di secoli, quando questa venga preparata dal sonno

invernale e trattenuta da circostanze particolari. (11) [Ma la chimica chiama ci encheiresin naturae;@ irride se stessa e non sa come.@] (12) Si veda il cap' 22 del secondo volume; e nella mia opera La volont nella natura alle pagg' 54 e segg' e 70-79 della 1a edizione; oppure alle pagg' 46 e segg' e 63-72 della 2a edizione. (13) Ecco perch gli scolastici dicevano con ragione: Causa finalis movet non secundum suum esse reale, sed secundum esse cognitum. Cfr' Suarez, Disp' metaph', disp' Xxiii, sect' 7 et 8. (14) Si veda Critica della ragion pura: Soluzione delle idee cosmologiche relative alla totalit della derivazione degli avvenimenti cosmici, pagg' 560-586 della 5a edizione e pag' 532 e segg' della 1a edizione. Vedasi inoltre: Critica della ragion pratica, 4a edizione, pagg' 169-179; edizione Rosenkranz, pag' 224 e segg'; cfr' infine la mia dissertazione Sul principio di ragione, par' 43. (15) Cfr' La volont nella natura, alla fine del capitolo Anatomia comparata. (16) Cfr' La volont nella natura, al capitolo Anatomia comparata. (17) Questa espressione sar chiarita nel seguente libro. (18) Chatin, Sur la Valisneria spiralis, nei Comptes rendus de l'acad' d' sc', n' 13, 1855. (19) Si vedano i capitoli 26 e 27 del secondo volume. Par' 29. - Termino qui la seconda parte del mio lavoro, e spero per quanto almeno possibile nella prima esposizione di un pensiero nuovo, che non pu essere mai del tutto libero dalle tracce personali del suo primo autore - spero, dico, di essere riuscito a ispirare una piena convinzione che il mondo in cui noi viviamo e siamo nella sua essenza, per un verso tutto volont, per l'altro tutto rappresentazione; che la rappresentazione suppone gi come tale una forma, quella dell'oggetto e del soggetto, ed perci relativa; che infine, se ci domandiamo che cosa resti, facendo astrazione da questa forma e da tutte le subordinate espresse dal principio di ragione, un tale residuo, toto genere differente dalla rappresentazione, non pu esser altro che la volont, che dunque la vera cosa in s. Ciascuno ha coscienza di esser egli stesso questa volont, che l'intima essenza costitutiva del mondo; e parimenti ciascuno si riconosce come il soggetto conoscente di cui il mondo intero la rappresentazione; il mondo non ha dunque un'esistenza se non in ordine alla coscienza che il suo sostegno necessario. Cos, sotto questo duplice riguardo, ciascuno il mondo intero, il microcosmo; ciascuno trova le due facce di questo mondo pienamente e completamente in se stesso. E ci che ciascuno riconosce come propria essenza, esaurisce anche l'essenza del mondo intero, del macrocosmo: anche il mondo, al pari dell'uomo, tutto volont e tutto rappresentazione, e nulla pi. Vediamo qui la filosofia di Talete, che considera il macrocosmo, confondersi con quella di Socrate che studia il microcosmo: il loro oggetto appare infatti il medesimo. Ma le teorie esposte in questi due primi libri guadagneranno in perfezione e in sicurezza nei due libri seguenti, dove alcune domande, che al lettore possono essersi fin qui presentate con pi o meno chiarezza, troveranno la loro esauriente risposta. E' peraltro nostra intenzione esaminare a parte, sin d'ora, una di tali questioni, in quanto non ponibile se non da chi non abbia ben afferrato lo spirito della nostra esposizione precedente, che sar quindi chiarita dall'esame in discorso. La volont sempre volont di qualche cosa, dunque ha un oggetto, un fine. Ora: che cosa mai vuole, a che cosa mai tende quella volont, che ci vien presentata

come l'essenza in s del mondo? La domanda proviene, al pari di tante altre, dal confondere la cosa in s con il fenomeno. A questo unicamente, ma non a quella, si estende il principio di ragione, una delle cui modalit anche la legge di motivazione. Non si pu dare una ragione se non dei soli fenomeni come tali, di cose considerate isolatamente: non mai per della volont, n dell'idea che n' l'adeguata oggettivazione. Cos di ogni movimento isolato, di ogni cambiamento in generale nella natura, possiamo cercare una causa, uno stato che lo abbia prodotto necessariamente; ma non si pu fare altrettanto per la forza naturale in s che si manifesta in simili fenomeni; un vero non senso, una vera mancanza di riflessione, cercare una causa del peso, dell'elettricit, ecc'. Se si riuscisse a dimostrare che il peso e l'elettricit non sono forze naturali originarie vere e proprie, ma semplici modalit fenomeniche di un'altra forza pi generale gi nota, ci si potrebbe allora domandare in base a quale motivo una tale forza si possa tradurre ora nel fenomeno del peso, e ora in quello dell'elettricit. Tutto ci in precedenza stato ampiamente spiegato. Ogni atto isolato dell'individuo cosciente (fenomeno anch'esso della volont come cosa in s) esige un motivo necessario, in mancanza del quale non avrebbe avuto luogo. Ma come la causa materiale non determina che il tempo, il luogo e la materia in cui si manifester la tale o tal altra forza fisica, cos anche il motivo non determina nell'atto volontario d'un soggetto conoscente, se non il tempo, il luogo e le circostanze in cui deve prodursi come atto isolato. E' assolutamente impossibile una determinazione del fatto che quel soggetto abbia in generale una volont, e che voglia proprio in una data maniera; qui si tratta di una manifestazione del suo carattere intelligibile, il quale essendo la volont stessa, la cosa in s, non inclusa nel dominio del principio di ragione, esclude assolutamente ogni ragione superiore. Cos ogni uomo ha costantemente fini e motivi che regolano la sua condotta, e sa in ogni caso render conto del suo singolo operato. Ma domandategli in maniera generale perch voglia, o perch in generale voglia esistere: non sapr rispondere, anzi trover assurda la stessa domanda. E con ci viene a confessare che ha coscienza di non essere altro che una volont, le cui volizioni si comprendono da s, n dunque hanno bisogno di una speciale determinazione per via di motivi, se non nei singoli atti e nei singoli momenti. L'assenza di ogni finalit e di ogni termine infatti essenziale alla volont in s, che si risolve in uno sforzo senza fine. Questo punto fu gi sfiorato quando si parl della forza centrifuga; il fatto si rivela, nel modo pi semplice, anche nel grado ultimo di oggettivazione della volont, e cio nel peso, il cui sforzo costante, nonostante l'impossibilit di un fine, risulta evidente. Supponiamo infatti per un momento che, in conformit del suo tendere, tutta la materia riuscisse a concentrarsi in un unico blocco: il peso, che tende di continuo al centro, impegnerebbe una lotta perpetua con l'impenetrabilit, operante in forma di rigidit o di forza elastica. Lo sforzo della materia dunque sempre impedito, n pu mai venire soddisfatto. Lo stesso dicasi delle aspirazioni inerenti ad ogni altro fenomeno della volont. Ogni fine conseguito non fa che segnare il punto di partenza di un nuovo fine da raggiungere, e cos all'infinito. La pianta sviluppa in via ascensionale la sua manifestazione dalla gemma, dal tronco e dalle foglie, sino al fiore ed al frutto: il frutto a sua volta il principio di una nuova gemma, di un nuovo individuo, destinato a ripercorrere la vecchia strada; e cos via, per tutta l'eternit del tempo. Identico il corso della vita animale: la procreazione il suo culmine: raggiunto questo fine, la vita del primo individuo si estingue pi o meno rapidamente, mentre un essere nuovo garantisce

alla natura la conservazione della specie e ricomincia lo stesso fenomeno. Il rinnovamento continuo della materia di ogni organismo deve essere similmente considerato come una semplice manifestazione di questo sforzo e di questo movimento perpetuo; i fisiologi hanno smesso oggi di vedervi un rifornimento necessario della materia consumata dal moto, poich il rendimento possibile della macchina non pu in alcun modo equivalere all'affluenza continua dovuta alla nutrizione; un eterno divenire, una corsa senza fine, ecco la caratteristica con cui si manifesta l'essenza della volont. Di tal natura sono infine gli sforzi e i desideri umani, che ci fanno brillare innanzi la loro realizzazione come fosse il fine ultimo della volont; ma non appena soddisfatti, cambiano fisionomia; dimenticati, o relegati tra le anticaglie, vengono sempre, lo si confessi o no, messi da parte come illusioni svanite. Fortunato abbastanza colui, al quale resti ancora da carezzare qualche desiderio, qualche aspirazione: potr continuare a lungo il giuoco del perpetuo passaggio dal desiderio all'appagamento e dall'appagamento al nuovo desiderio, giuoco che lo render felice se il passaggio rapido, infelice se lento; ma se non altro non cadr in quella paralizzante stasi che sorgente di stagnante e terribile noia, di desideri vaghi, senza oggetto preciso, e di languore mortale. In conclusione: la volont, quando la conoscenza la illumina, sa sempre quello che vuole in un dato luogo e in un dato momento; ma non sa mai quello che voglia in generale: ogni atto singolo ha un fine; la volont nel suo insieme non ne ha nessuno. Precisamente quello che avviene in ogni fenomeno naturale; la sua apparizione nel tal luogo e nel tal momento sempre determinata da una causa sufficiente; la forza di cui manifestazione, esclude assolutamente ogni causa, poich non altro che un grado di fenomenizzazione della cosa in s, della volont senza fondamento di ragione. La sola coscienza di s che possegga la volont in generale l'insieme della rappresentazione, la totalit del mondo percepibile; ch' la sua oggettit, il suo rivelarsi, il suo specchio. Che cosa il mondo esprima in tale qualit, sar l'oggetto delle nostre ulteriori considerazioni. (20) NOTE: (20) Cfr' cap' 28 del secondo volume. Libro terzo: Il mondo come rappresentazione Seconda considerazione. La rappresentazione considerata indipendentemente dal principio di ragione. L'idea platonica: l'oggetto dell'arte t t n mcn ae, gnesin dc ouk on? ka t t gignmenon mcn ka apollmenon, ntws dc oudpote n? platwn Par' 30. - Abbiamo nel primo libro considerato il mondo come semplice rappresentazione, come oggetto per un soggetto: nel secondo poi l'abbiamo studiato secondo un altro punto di vista, e abbiamo scoperto che esso la volont, la sola cosa che resti del mondo quando si astragga dalla rappresentazione; in conformit di tale costatazione, abbiamo dato al mondo, sia nel suo insieme sia nelle sue parti, il nome di oggettit della volont; il che significa, in altre parole, volont divenuta oggetto, ossia rappresentazione. Ricordiamoci ora che tale oggettivazione della volont suscettibile di gradi numerosi, ma ben definiti, che sono un indice della

nitidezza e della perfezione sempre crescenti con cui l'essenza della volont si traduce nella rappresentazione stessa, ossia si manifesta nell'oggetto. In tali gradi abbiamo gi riconosciuto le idee di Platone, dal momento che essi infatti rappresentano le specie ben definite, o le forme e le propriet originarie e immutabili, di tutti i corpi naturali organici e inorganici, come anche le forze generali che si estrinsecano secondo le leggi della natura. Tutte queste idee si manifestano in un'infinit di individui, di esistenze particolari, che sono semplici copie degli originali. Tale pluralit di individui non concepibile che in virt del tempo e dello spazio: il loro sorgere e perire non si comprendono senza la causalit; in tali forme non riconosciamo se non i differenti modi del principio di ragione, che il principio ultimo di ogni limitazione, di ogni individuazione, la forma universale della rappresentazione quale giunge alla coscienza dell'individuo come individuo. Al contrario, l'idea non soggetta a questo principio; non conosce n pluralit n cambiamento. L'idea, mentre gli individui in cui si manifesta sono innumerevoli e soggetti inesorabilmente al divenire e alla morte, permane invariabilmente unica e identica, sottratta al principio di ragione. Ora, siccome questo principio la forma necessaria di ogni conoscenza del soggetto conoscente individuale, necessariamente le idee saranno del tutto fuori della sfera di conoscenza dell'individuo. La condizione sine qua non affinch le idee divengano oggetto di conoscenza, la soppressione dell'individualit del soggetto conoscente. Trattare in modo preciso ed esauriente questo problema, l'oggetto dello studio che segue. Par' 31. - Ma prima di cominciare debbo fare un'osservazione essenzialissima. Spero d'esser riuscito, nel precedente libro, a convincere il lettore che ci che Kant nella sua filosofia chiama la cosa in s - dottrina di cos alto significato, ma oscura e paradossale e che, specie per il modo con cui fu presentata da Kant, ossia mediante un'inferenza dall'effetto alla causa, venne ritenuta come la pietra d'inciampo, anzi come il lato debole della sua filosofia - che la cosa in s, ripeto, quando per arrivarvi si prenda la via ben diversa battuta da noi, non altro che la volont, intesa nel senso in cui venne allargata e precisata la sfera del suo concetto. Spero inoltre che, dopo quanto precede, non si esiter pi a riconoscere nei gradi determinati di oggettivazione di questa volont che l'in s del mondo, ci che Platone chiamava le idee eterne o le forme invariabili (ed); idee che, riconosciute come il dogma capitale, ma in pari tempo pi oscuro e pi paradossale della sua dottrina, furono per una lunga serie di secoli oggetto delle meditazioni, delle dispute, dello scherno e dell'ammirazione di una folla di pensatori appartenenti alle scuole pi diverse. Se dunque la volont la cosa in s, e l'idea l'oggettit diretta della volont in un determinato grado, dobbiamo riconoscere che i due grandi ed oscuri paradossi dei due pi grandi filosofi d'occidente, la cosa in s di Kant e l'idea di Platone (che per quest'ultimo l'unico ntws n), sono, se non identici, tuttavia legati da una stretta parentela, e non differiscono che per un solo carattere. Questi due grandi paradossi (appunto perch, nonostante la loro intima concordanza e parentela, ricevettero dalle individualit straordinariamente diverse dei loro autori enunciazioni cos diverse) costituiscono il miglior commentario l'uno dell'altro; rassomigliano infatti a due vie del tutto distinte, ma che conducono alla stessa meta. Ci si spiega chiaramente in poche parole. Ecco infatti quello che in sostanza dice Kant: Il tempo, lo spazio e la causalit non sono determinazioni della cosa in s, bens appartengono soltanto al fenomeno, in quanto non sono che forme della nostra conoscenza. Ma

siccome ogni pluralit, ogni cominciamento ed ogni fine, non sono possibili che nello spazio, nel tempo e nella causalit, ne segue che pluralit, cominciamento e fine, appartengono anch'essi al fenomeno e non alla cosa in s. Ora, essendo la nostra conoscenza condizionata da tali forme, l'esperienza nel suo insieme non conoscenza che del fenomeno, e non della cosa in s; le leggi empiriche non hanno per la cosa in s nessun valore. Questa dottrina si applica persino al nostro proprio io: non lo conosciamo che nel suo fenomeno ma non in quello che pu essere in s. Questo , sotto l'importante punto di vista che ci riguarda, il senso e il contenuto della dottrina di Kant. Platone afferma a sua volta: Le cose di questo mondo, quali sono percepite dai nostri sensi, non hanno alcuna esistenza reale; esse si svolgono in un divenire continuo, ma non posseggono una vera essenza; hanno un'esistenza appena relativa, non esistono che nelle loro scambievoli relazioni e in virt di queste; il loro essere si pu dunque a buon diritto chiamare un non essere. Per conseguenza non possono costituire oggetto di conoscenza vera e propria (epistm); nel senso vero della parola, possiamo infatti conoscere soltanto ci che in s e per s, che resta sempre identico a se stesso; le cose sensibili non sono che l'oggetto di un'opinione occasionata dalla sensazione (dxa met' aissews algou). Finch non usciamo dal campo della percezione, siamo simili a uomini al fondo di un'oscura caverna e cos fortemente legati da non poter neppure volgere il capo; essi non vedono nulla: scorgono soltanto nella parete di fronte, alla luce di un fuoco che arde alle loro spalle, le ombre delle cose reali che passano tra loro e il fuoco; e neppur di se stessi e dei loro compagni posson vedere altro che l'ombra proiettata sulla parete. Tutta la loro sapienza si ridurrebbe a un puro e semplice predire, in virt dell'esperienza acquistata, l'ordine secondo cui si succedono quelle ombre. Ma la sola cosa che si possa chiamare veramente esistente (ntws n), in quanto sempre n mai diviene o trapassa, sono i modelli reali riflessi in quelle ombre; sono le idee eterne, i prototipi di tutte le cose. Le idee non conoscono pluralit, poich ciascuna unica per sua natura, ovvero l'idea tipo o il modello di cui tutte le cose singole e passeggere dello stesso nome e della stessa specie sono copie od ombre. Esse sono poi senza inizio e senza termine: sono infatti ci che veramente , n mai divengono o periscono al pari delle loro effimere copie. (Questi due caratteri negativi ci spingono a supporre che il tempo, lo spazio e la causalit non abbiano alcun senso e alcun valore riguardo alle idee, le quali esisterebbero all'infuori di tali forme.) Soltanto le idee possono dunque costituire l'oggetto di conoscenza reale, poich oggetto di tale conoscenza non pu essere se non ci che esiste sempre e sotto tutti gli aspetti (ossia in s), e non ci che esiste o non esiste, secondo il punto di vista sotto cui lo si considera: tale la dottrina di Platone. E' evidente, senz'altra dimostrazione, che il senso profondo delle due dottrine esattamente il medesimo: entrambe giudicano il mondo sensibile come un'apparenza che non ha in s alcun valore, che possiede un significato e una realt derivata solo in virt di ci che vi si esprime (la cosa in s per Kant, l'idea per Platone): questa realt cos espressa, l'unica realt veramente reale, non ha, secondo ambedue le dottrine, niente a che fare con le forme del fenomeno, senza escludere le pi generali ed essenziali. Kant, per negare queste forme, le ridusse immediatamente ad espressioni astratte, ed per questo che dalla cosa in s separ direttamente - come semplici forme di fenomeni - lo spazio, il tempo ed il principio di causalit. Platone, al contrario, non spinse la sua dottrina fino all'ultima e categorica espressione: egli infatti ha mostrato che le sue idee son prive di quelle forme solo in maniera indiretta, rifiutando di attribuire alle idee stesse tutto ci che

non possibile se non per mezzo di tali forme, ossia la pluralit in un'identica specie, la nascita e la morte. In ogni modo, e per sovrappi, voglio con un esempio rendere ancor pi evidente quella notevole ed interessantissima concordanza. Supponiamo di aver davanti agli occhi un animale in piena attivit vitale. Platone dir: Questo animale non esiste in senso vero e proprio; non ha che un'esistenza apparente in divenire continuo: un essere relativo che pu ben chiamarsi tanto essere quanto non essere. Possiede una esistenza vera solo l'idea che in quell'animale si riproduce, ossia l'animale in s (aut t ron), l'animale che non dipende da nulla, ma che esiste in s e per s (ka' heaut ae hws atws), che non diviene, che non perisce, ma che si conserva sempre identico a s (ae n, ka mdpote ote gignmenon, ote apollmenon). Dal momento che abbiamo nell'animale riconosciuto la sua idea, indifferente e senza significato domandarci se abbiamo davanti agli occhi questo stesso animale o un suo antenato che viveva mille anni fa, se si trovi qui o in qualche terra lontana, se si presenti nella tale o nella tal altra maniera, nella tale o nella tal altra posizione, mentre compie la tale o la tal altra azione; se, infine, sia il tale individuo, oppure un altro individuo della sua specie. Tutto ci non ha importanza, e non concerne che il fenomeno; l'esistenza vera non compete che all'idea dell'animale: questa sola oggetto di conoscenza vera. Cos Platone. Ecco pressappoco quello che direbbe Kant: Questo animale un fenomeno sottoposto al tempo, allo spazio e alla causalit; ora tempo, spazio e causalit sono condizioni a priori della possibilit dell'esperienza, esistenti unicamente nella nostra facolt conoscitiva, ma non sono determinazioni della cosa in s. Quindi, quest'animale, quale noi lo percepiamo qui ed ora, come individuo facente parte della serie dell'esperienza, ossia del concatenarsi delle cause e degli effetti, e perci destinato necessariamente a finire, non una cosa in s, ma semplicemente un fenomeno, che non ha valore se non in relazione alla nostra conoscenza. Per poterlo conoscere in ci che pu essere in s, e cio indipendentemente dalle determinazioni inerenti al tempo, allo spazio ed alla causalit, dovremmo possedere una facolt di conoscenza diversa dall'unica di cui disponiamo, costituita dal senso e dall'intelletto. Per ravvicinare ancor meglio l'espressione di Kant a quella di Platone, si potrebbe anche dire: tempo, spazio e causalit, costituiscono quella legge del nostro intelletto in virt della quale l'essere che propriamente unico, e solo in ogni specie, si presenta a noi come una pluralit di esseri della stessa specie che rinascono e periscono sempre di nuovo in una successione infinita. Il comprendere le cose per mezzo e in conformit di questa legge costituisce l'appercezione immanente; comprenderle invece con piena coscienza di causa costituisce l'appercezione trascendentale. Arriviamo a quest'ultima, in abstracto, per mezzo della critica della ragione pura; ma, in via eccezionale, ci possiamo arrivare anche intuitivamente. Questa seconda aggiunta la scoperta mia, e costituisce l'oggetto che mi sforzer di spiegar bene nel presente libro. Se si fosse ben intesa la dottrina di Kant, se si fosse, dopo Kant, ben compreso Platone; se invece di far giuochi d'acrobatismo sui termini tecnici dell'uno e di parodiare lo stile dell'altro, si fosse meditato seriamente e dirittamente sul senso profondo e sulla sostanza delle dottrine di questi due grandi maestri, non si sarebbe mancato di riconoscere da lungo tempo quanto sia grande l'accordo fra i due sapienti, e si sarebbe scoperto che il significato genuino e lo scopo vero delle due teorie sono identici. Allora non solo non si sarebbe di continuo paragonato Platone a Leibniz, cui il primo non

diede in realt soffio ispiratore alcuno; non solo, cosa anche peggiore, non lo si sarebbe ravvicinato ad una certa persona, ben nota ed ancora vivente, (1) quasi per fare un insulto ai Mani del grande pensatore; ma si sarebbe soprattutto compiuto un progresso assai maggiore, o piuttosto non si sarebbe tornati indietro in modo cos vergognoso, come si fatto in questi ultimi quarant'anni; nessuno si sarebbe lasciato menare per il naso oggi da un ciarlatano, domani da un altro, n il secolo decimonono, che pur si annunziava cos brillantemente, sarebbe stato inaugurato col rappresentare sulla tomba di Kant (come solevano talvolta gli antichi nelle cerimonie funebri dei loro) certe farse filosofiche che suscitarono le giuste risa delle altre nazioni; simili farse si addicono assai poco al carattere serio e persino rude dei tedeschi. Ma il pubblico dei veri filosofi cos minuscolo, che persino i secoli sono avari di conceder loro scolari degni di comprenderli. "eis, d narkofroi mcn pollo, bkoi d ge pavroi" (Thyrsigeri quidem multi, Bacchi vero pauci). "h atima filosofa* di tavta prospptwken, hti ou kat' axan auts hptontai: ou gr nous dei ptesai, all gnsous" (Eam ob rem philosophia in infamiam incidit, quod non pro dignitate ipsa attingunt: neque enim a spuriis, sed a legitimis erat attrectanda.) [Platone.] Si and dietro ai termini: rappresentazioni a priori, forme dell'intuizione e del pensiero conosciute indipendentemente dall'esperienza, concetti originari dell'intelletto puro ecc', e ci si chiese poi se le idee di Platone, che pretendono anch'esse di essere concetti originari, e per di pi anche reminiscenze di un'intuizione delle cose veramente reali anteriore alla vita presente, non fossero per avventura la stessa cosa che le forme kantiane dell'intuizione e del pensiero, quali risiedono a priori nella nostra coscienza. Cos le due dottrine affatto eterogenee quella di Kant sulle forme che limitano la conoscenza dell'individuo al fenomeno, e quella di Platone sulle idee, idee la cui conoscenza rinnega espressamente tali forme - furono oggetto di un attento esame comparativo; e siccome, nonostante la loro diametrale opposizione, hanno una certa analogia di parole, si consultato e discusso sulla loro identit o meno; non trovata tale identit, si fin per concludere che la teoria delle idee di Platone e la Critica della ragione di Kant non avevano assolutamente nulla di comune. (2) Ma basta su tale soggetto. Par' 32. - Dietro alle nostre precedenti considerazioni, dobbiamo riconoscere che, nonostante tutto il profondo accordo fra Platone e Kant, nonostante l'identit dello scopo che ambedue avevano in vista, nonostante la concezione del mondo che ispirava e dirigeva le loro speculazioni filosofiche, l'idea e la cosa in s non sono tuttavia assolutamente identiche; l'idea, piuttosto, non che l'oggettit immediata, e quindi adeguata, della cosa in s, la quale coincide con la volont; con la volont in quanto non ancora oggettivata, non ancora divenuta rappresentazione. Infatti, secondo Kant, la cosa in s deve essere spogliata di tutte le forme inerenti alla conoscenza come tale; ed un vero e proprio errore di Kant (come dimostreremo nell'Appendice) il non aver annoverato tra tali forme quella che consiste nell'essereoggettoperunsoggetto, poich questa la forma prima e pi generale di ogni fenomeno, cio di ogni rappresentazione. Kant avrebbe, dunque, dovuto espressamente rifiutare alla sua cosa in s la propriet di essere oggetto; il che lo avrebbe salvato dalla grave inconseguenza che non tard a scoprire in seno alla sua teoria. L'idea di Platone, al contrario, costituisce necessariamente un oggetto, una cosa conosciuta, una rappresentazione, ed appunto, ma unicamente, per tale carattere che

si differenzia dalla cosa in s. L'idea non libera se non dalle forme subordinate del fenomeno, da quelle che noi comprendiamo tutte nel principio di ragione; o per meglio dire l'idea non ha ancora fatto sue quelle forme, conservando peraltro la forma prima e universale, la forma della rappresentazione in generale, quella che consiste nell'essereoggettoperunsoggetto. Sono invero le forme subordinate alla principale (ed espresse in modo generico dal principio di ragione) quelle che moltiplicano l'idea negli individui singoli e transeunti, il cui numero le del tutto indifferente. Il principio di ragione dunque a sua volta la forma che deve rivestire l'idea quando cade nella conoscenza del soggetto in quanto individuo. La cosa particolare, che si manifesta secondo la legge del principio di ragione, non dunque se non un'oggettivazione mediata della cosa in s (che la volont), e fra l'una e l'altra si trova l'idea, che la sola oggettit immediata della volont, poich non ha assunto nessun'altra forma della conoscenza, all'infuori di quella della rappresentazione in generale, cio di quella che consiste nell'essereoggettoperunsoggetto. Quindi l'idea anche e essa sola l'oggettit pi adeguata della volont o della cosa in s: anzi, tutta la cosa in s, con l'unica riserva che sottomessa alla forma della rappresentazione; e qui sta appunto la ragione del grande accordo fra Platone e Kant (bench, a rigore, non parlino entrambi di una stessa cosa). Le cose particolari, al contrario, non costituiscono per nulla l'oggettit adeguata della volont; questa qui gi turbata dalle forme di cui il principio di ragione l'espressione comune, ma che costituiscono la condizione della conoscenza nel modo con cui possibile all'individuo considerato come tale. Se fosse lecito trarre conclusioni da un'ipotesi assurda, noi non conosceremmo pi cose particolari, non avvenimenti, non cambiamenti, non pluralit, ma concepiremmo soltanto le idee, soltanto i gradi di oggettivazione della volont unica, della vera cosa in s, e ne avremmo una conoscenza pura da ogni elemento perturbatore; in conseguenza il nostro mondo sarebbe per noi un Nunc stans, se, in qualit di soggetti conoscenti, non fossimo al tempo stesso individui, cio se le nostre intuizioni non avessero per intermediario un corpo che le produce in virt delle sue affezioni, e che non esso stesso se non volere concreto, oggettivazione della volont, quindi oggetto tra oggetti; un corpo, che non pu arrivare alla coscienza del soggetto conoscente se non in virt delle forme del principio di ragione, di conseguenza presuppone gi e introduce di fatto il tempo e tutte le altre forme espresse da tale principio. Il tempo non che la visione divisa e spezzata che un individuo ha delle idee, le quali sono fuori del tempo, e quindi eterne; perci dice Platone che il tempo l'immagine mobile dell'eternit: "ai#nos eikqn kint ho rnos". (3) Par' 33. - Siccome noi, come individui, non abbiamo altra conoscenza fuori di quella che sottoposta al principio di ragione, e siccome d'altra parte questa forma esclude la conoscenza delle idee, ne deriva il fatto che se a noi possibile elevarci dalla conoscenza delle cose particolari a quella delle idee, ci non potr avvenire se non a condizione che si operi nel soggetto una modificazione corrispondente ed analoga a quella che si prodotta nella natura dell'oggetto, e in virt della quale il soggetto stesso, in quanto conosce un'idea, non sia pi un individuo. Sappiamo dal libro precedente che la conoscenza in generale fa parte essa stessa dell'oggettivazione della volont nei suoi gradi superiori; che la sensibilit, i nervi, il cervello, al pari di tutte le altre parti dell'essere organico, sono l'espressione della volont in questo grado della sua oggettit; che in conseguenza la

rappresentazione che ne deriva ugualmente destinata al servizio della volont, come mezzo (man) per conseguire fini che sono attualmente ben pi complicati (polutelestra) e per conservare un essere dai molteplici bisogni. In origine dunque, e secondo la sua essenza, la conoscenza tutta al servizio della volont e, come l'oggetto immediato, che diviene mediante l'applicazione della legge di causalit, il punto di partenza della conoscenza, non altro che volont oggettivata; cos anche ogni conoscenza risultante dal principio di ragione conserva una relazione pi o meno vicina con la volont. L'individuo infatti vede il suo corpo come un oggetto tra altri oggetti, a ciascuno dei quali unito da nessi e da relazioni molteplici nate dal principio di ragione; la considerazione di questi oggetti deve dunque, in via pi o meno indiretta, ricondurre sempre al suo corpo, e quindi alla sua volont. Siccome il principio di ragione quello che mette gli oggetti in tale relazione con il corpo, e per il suo tramite con la volont, ne segue che la conoscenza, intrinsecamente subordinata alla volont, cerchi di conoscere negli oggetti esclusivamente le relazioni stabilite dal principio di ragione, cio le molteplici relazioni di spazio, di tempo e di causalit. Poich questo l'unico punto di vista in cui l'oggetto interessante per l'individuo, ossia conserva una relazione con la volont, cos la conoscenza, che soggetta alla volont, non conosce degli oggetti se non le relazioni; non li concepisce che in quanto esistono in un dato tempo, in un dato luogo, in date circostanze, in virt di date cause, insieme a dati effetti, ecc': in una parola, non li riconosce se non come oggetti singoli. Soppresse tutte queste relazioni, anche gli oggetti svanirebbero: infatti, fuori di tali relazioni, altro non vi si pu riconoscere. Non dobbiamo dimenticarci che tutto quanto le scienze considerano nelle cose, si riduce essenzialmente a quanto abbiamo detto, e cio alle relazioni di tempo, di spazio, alle cause dei cambiamenti fisici, alla comparazione delle forme, ai motivi degli avvenimenti: in una parola, a pure relazioni. Ci che distingue le scienze dal sapere volgare unicamente la loro forma, l'organizzazione sistematica, la facilitazione della conoscenza ottenuta sintetizzando per subordinazione di concetti il particolare nel generale, e la completezza in tal modo raggiunta della conoscenza medesima. La realt d'ogni relazione relativa; ogni esistenza , ad esempio nel tempo, anche una nonesistenza, perch il tempo in definitiva soltanto ci che permette a un identico oggetto di possedere determinazioni opposte; quindi ogni fenomeno finisce per diventare sempre nel tempo - anche un nonessere; ci infatti che separa il suo principio dalla sua fine non precisamente se non il tempo, cio qualcosa di essenzialmente fuggitivo, inconsistente e relativo, chiamato qui durata. Ma il tempo la forma pi generale di tutti gli oggetti della conoscenza in quanto serva della volont, e il tipo originario di tutte le altre forme. In regola generale: la conoscenza resta sempre serva della volont; anzi questo il suo destino, per cui nata; la conoscenza sorge sulla volont come la testa sul tronco. Nei bruti, l'asservimento della conoscenza alla volont non pu venir mai eliminato. Presso gli uomini, s; ma soltanto a titolo di eccezione, come ora meglio vedremo. Tale differenza fra l'uomo e il bruto, o animale, trova la sua espressione fisica esteriore nella differenza di relazione fra il capo e il tronco. Negli animali inferiori le due parti sono ancora ben saldate insieme: in tutti la testa prona a terra, dove trova gli oggetti della sua volont; anche negli animali superiori la testa e il tronco son molto pi uniti che nell'uomo. Nell'uomo la testa liberamente piantata sul corpo: ne sostenuta senza pur esserne asservita. Questo privilegio umano personificato sul grado pi

eminente nell'Apollo del Belvedere: il capo del dio delle Muse ha uno sguardo cos maestoso e si erge cos libero sulle spalle, che sembra del tutto svincolato dal corpo quasi senza pi preoccuparsene. Par' 34. - Il passaggio dalla conoscenza comune delle cose particolari a quella delle idee, possibile, come si detto, ma sempre di natura eccezionale, si produce bruscamente. La conoscenza si affranca dal servizio della volont; il soggetto cessa con ci di essere puramente individuale, e diviene il soggetto conoscente puro e libero dalla volont; non si preoccupa pi allora di andar dietro alle relazioni fondate sul principio di ragione, ma si riposa e si assorbe nella contemplazione profonda dell'oggetto che gli dinanzi, e lo contempla in s, al di fuori delle sue correlazioni con altri oggetti. Ci ha bisogno, per esser ben compreso, di un esame esplicativo: prego il lettore di non lasciarsi sconcertare da quello che trover di strano in tale esposizione; ogni sorpresa, ogni dubbio svaniranno quando si sar afferrato nel suo insieme il concetto animatore di tutta l'opera mia. Quando, elevandosi con la forza dell'intelligenza, l'uomo rinuncia alla maniera volgare di considerar le cose: quando cessa di cercare, alla luce del principio di ragione, le sole relazioni degli oggetti fra loro, relazioni che in ultima analisi non si risolvono che nella relazione di tali oggetti con la nostra volont; quando, in tal modo, non si preoccupa pi del dove, del quando, del come e del perch delle cose, ma unicamente e semplicemente di ci che le cose sono; quando non permette pi che la sua coscienza sia invasa da pensieri astratti e da concetti di ragione, ma consacra invece tutta la forza del suo spirito all'intuizione, vi si sprofonda tutto; quando riempie tutta la sua coscienza della contemplazione tranquilla di qualche oggetto naturale presente, paesaggio, albero, roccia, edificio, o di qualsiasi altra cosa, e, secondo un'espressiva frase tedesca, si perde completamente in quest'oggetto, dimentica cio il suo individuo, la sua volont, e non sussiste pi se non come soggetto puro, come limpido specchio dell'oggetto (sicch l'oggetto sembri esistere da solo, senza nessuno che lo percepisca, e non sia pi possibile separare il percipiente dal percepito, ma entrambi si confondano in una sola cosa, in una coscienza totalmente piena e compresa di un'immagine intuitiva unica); quando infine l'oggetto viene in tal modo a spogliarsi da ogni relazione con altro, e il soggetto da ogni relazione con la volont, allora ci che vien conosciuto non pi la cosa particolare come tale, ma invece l'idea, la forma eterna, l'oggettit immediata della volont in quel dato grado; e colui che rapito in tale contemplazione, non pi individuo (l'individuo annientato dalla contemplazione), ma assurge a soggetto conoscente puro, a soggetto che di l dal dolore, di l dalla volont, di l dal tempo. Questa mia affermazione, che ora sembra cos paradossale (e conferma, lo so bene, l'aforisma di Thomas Paine: Du sublime au ridicule il n'y a qu'un pas), diverr in seguito man mano pi chiara, e perder buona parte della sua stranezza. Non diverso, del resto, era il pensiero di Spinoza, quando scriveva: Mens aeterna est, quatenus res sub aeternitatis specie concipit (Eth' V' pr' 31, schol'). (4) In una tale contemplazione la cosa particolare diviene ad un tratto l'idea della sua specie, e l'individuo percipiente si eleva a soggetto conoscente puro. L'individuo come tale non conosce se non cose particolari: il soggetto conoscente non conosce che idee. L'individuo, infatti, non che il soggetto conoscente in relazione con una data manifestazione singola della volont, e rimane sempre al servizio della volont. Questa manifestazione particolare della

volont soggetta come tale al principio di ragione in tutte le sue forme; quindi anche ogni conoscenza che la riguardi si conforma al principio di ragione: d'altronde, per il servizio della volont non c' altra conoscenza adatta all'infuori di quella che ha per suo unico oggetto le relazioni. L'individuo conoscente come tale, e la cosa particolare conosciuta, esistono sempre in un dato luogo, in un dato tempo, e sono tanti anelli nella catena delle cause e degli effetti. Il soggetto conoscente e il suo correlato, l'idea, sono liberi da tutte queste forme del principio di ragione: il tempo, lo spazio, l'individuo conoscente, l'individuo conosciuto, non hanno pi significato alcuno. Solo nel momento in cui l'individuo conoscente assurge nella maniera ora descritta a soggetto puro della conoscenza e trasforma in quell'istante l'oggetto considerato in idea; soltanto allora il mondo come rappresentazione appare puro ed intero; soltanto allora si realizza la perfetta oggettivazione della volont, proprio perch l'idea la sua unica adeguata oggettit. L'idea include in s contemporaneamente e oggetto e soggetto, come costituenti la sua forma unica; ma tra i due termini c' perfetto equilibrio; come infatti l'oggetto non che la rappresentazione del soggetto, cos anche il soggetto, mentre si assorbe tutto nella contemplazione dell'oggetto, si identifica con l'oggetto medesimo, in quanto la sua coscienza non si riduce allora se non ad esserne la pi limpida immagine. Questa coscienza, in quanto possiamo concepire di percorrere successivamente col suo lume la serie completa delle idee o dei gradi di oggettit della volont, costituisce in senso vero e proprio tutto il mondo come rappresentazione. Le cose particolari, in qualsiasi tempo e in qualsiasi luogo sussistano, non sono altro che le idee rese multiple dal principio di ragione (forma conoscitiva dell'individuo come tale) e offuscate nella loro oggettit pura. Come nell'idea il soggetto e l'oggetto non si distinguono pi l'uno dall'altro, perch il loro perfetto fondersi per reciprocamente completarsi appunto la condizione sine qua non che fa sorger l'idea, l'oggettit adeguata della volont, il mondo come rappresentazione; cos nella conoscenza particolare l'individuo conoscente e l'individuo conosciuto restano, come cose in s, inseparabili. Poich, se facciamo astrazione completa dal mondo come rappresentazione, altro non resta che il mondo come volont. La volont costituisce l'in s dell'idea, che la sua perfetta oggettivazione; e costituisce anche l'in s della cosa particolare e dell'individuo che la conosce, i quali non ne sono che una oggettivazione imperfetta. La volont come tale, ossia indipendentemente dalla rappresentazione e dalle sue forme, una e identica, cos nell'oggetto contemplato, come nell'individuo, che, assurgendo a tale contemplazione, acquista coscienza di se stesso come soggetto puro: l'oggetto in s e il soggetto in s non differiscono quindi l'uno dall'altro, poich in s altro non sono se non la volont che diviene conscia di se stessa, la pluralit e la differenziazione non sono altro che la maniera in cui tale volont viene a conoscersi, ed esistono soltanto nel fenomeno, in virt della sua forma che il principio di ragione. Come senza un oggetto, senza una rappresentazione, io non sono un soggetto conoscente, ma una semplice volont cieca, cos senza di me, soggetto conoscente, la cosa conosciuta non pu essere oggetto, ma resta semplice volont, impulso cieco. Questa volont in s, all'infuori della rappresentazione, una e identica con la mia; la separazione fra individuo conoscente e individuo conosciuto non si opera che nel mondo della rappresentazione, la cui forma sempre, per lo meno, quella di soggetto ed oggetto. Soppressa la conoscenza, soppresso il mondo come rappresentazione, altro non resta che pura volont e impulso cieco. Se la volont si oggettiva e diviene rappresentazione,

abbiamo a un tratto e il soggetto e l'oggetto: se questa oggettit un'oggettit pura, perfetta, adeguata, l'oggetto sar posto come idea libera dalle forme del principio di ragione, e il soggetto diverr il soggetto puro della conoscenza, libero da ogni individualit e dalla schiavit della volont. Colui che in tal modo si sprofonda e si perde nella contemplazione della natura, cos da non esistere pi se non a titolo di soggetto conoscente, sentir immediatamente di essere, in quanto tale, la condizione, il sostegno del mondo e di ogni esistenza oggettiva; poich quest'esistenza oggettiva non si presenter pi, da questo momento in poi, se non come dipendente dall'esistenza sua. Egli attira a s la natura, e non la sente pi se non come un accidente del suo proprio essere. Ecco il senso in cui dice Byron: Are not the mountains, waves and skies a part@ Of me and of my soul, as I of them?@ (5) E colui che porta con s tale sentimento, come potrebbe, in contraddizione con l'immortale natura, creder se stesso assolutamente transitorio? No; si sentir piuttosto penetrato della parola delle Upanisad nei Veda: Hae omnes creaturae in totum ego sum, et praeter me aliud ens non est (Oupnek'hat, I, 122). (6) Par' 35. - Per arrivare a un'intuizione pi profonda dell'essenza del mondo assolutamente indispensabile imparare a distinguere in primo luogo la volont come cosa in s dalla sua oggettit adeguata e in secondo luogo i differenti gradi di chiarezza e perfezione di tale oggettit, ossia le idee, dalla semplice manifestazione delle idee nelle varie forme del principio di ragione, e nelle modalit della limitata conoscenza individuale. Allora non si potr che esser d'accordo con Platone, il quale non attribuisce una realt vera e propria se non alle idee, mentre alle cose che sono nello spazio e nel tempo, a quello che per l'individuo il mondo reale, non accorda che l'esistenza dell'apparenza e del sogno. Allora si arriver a comprendere come l'idea una e identica si manifesti in cos innumerevoli fenomeni, e non riveli il suo essere all'individuo conoscente, se non a frammenti e una faccia dopo l'altra. E si arriver anche a distinguere l'idea dalla maniera in cui il suo fenomeno cade nell'appercezione dell'individuo; si riconoscer la prima come l'essenziale, e nella seconda non si vedr che l'accidente. Chiariremo questo punto con alcuni esempi salendo dai casi pi semplici sino ai pi spiccati. Consideriamo delle nubi fuggenti nel cielo: le loro figure non fan parte della loro essenza, sono del tutto indifferenti; ma che il vento le raccolga e le disperda, le dilati e le squarci, questa la loro natura di vapore elastico, l'essenza delle forze che vi si oggettivano, l'idea; mentre le figure accidentali non esistono che per l'individuo che osserva. Per il ruscello che scorre gi fra i sassi i gorghi, le increspature e gli spruzzi, i capricci delle schiume che vediamo alla superficie, sono cose affatto indifferenti e non essenziali, ma l'ubbidire alla legge di gravit, il comportarsi come liquido anelastico, perfettamente mobile, amorfo, trasparente, questa la sua essenza, questa , se si ricorre alla conoscenza intuitiva, la sua idea; le altre formazioni esistono soltanto per noi, che le conosciamo come individui. Il ghiaccio si depone sui vetri delle finestre secondo le leggi della cristallizzazione, che rivelano l'essenza della forza naturale attiva in tale fenomeno, e rappresentano quindi l'idea; ma gli alberi e i fiori che i cristalli disegnano sul vetro, hanno un carattere puramente accidentale, non esistono che per noi. Ci che si manifesta nelle nubi, nel rivo e nel cristallo, non che l'eco pi debole di quella volont che s'afferma con perfezione maggiore nella pianta, con perfezione anche maggiore nell'animale, con perfezione

massima nell'uomo. In ciascuno di questi gradi, peraltro, l'idea consiste soltanto in ci che vi di essenziale; il suo sviluppo, che si effettua secondo le forme del principio di ragione, e produce i fenomeni molteplici e vari non essenziale all'idea, non esiste che nella conoscenza dell'individuo, e non reale che per questo. La verit medesima vale necessariamente anche per lo sviluppo di quella idea, che della volont costituisce l'oggettit pi perfetta: in conseguenza la storia del genere umano, l'incalzare degli eventi, il cambiamento dei tempi, le forme della vita umana, cos diverse col variare dei luoghi e dei tempi, tutto ci non che la forma accidentale del fenomeno dell'idea; nessuna di tali determinazioni particolari appartiene all'idea, che sola costituisce l'oggettit adeguata della volont; fanno tutte parte del solo fenomeno soggetto alla conoscenza dell'individuo; tali determinazioni sono all'idea cos estranee, inessenziali e indifferenti, come alle nubi le figure che vi appaiono, al ruscello la forma dei gorghi e delle schiume, e al ghiaccio le sue arborescenze. Per chi abbia compreso bene tutto ci, per chi sappia distinguere la volont dall'idea, e l'idea dal suo fenomeno, il significato vero degli avvenimenti quello d'essere un alfabeto che permette di leggere l'idea dell'uomo; mentre in s e per s non hanno alcun valore. Allora non si creder pi, come fa l'uomo del volgo, che il tempo possa generare qualcosa di veramente nuovo e di veramente importante; che nel tempo e per via del tempo qualcosa possa attingere ad una realt assoluta; non si attribuir pi al tempo, come a un tutto, un principio e una fine, un disegno e uno svolgimento; n, seguendo il concetto volgare, si assegner come fine allo scorrere del tempo il pi alto perfezionamento del genere umano, che l'ultimo venuto su questa terra, e in cui la vita media individuale non oltrepassa i trent'anni. N si terr dietro ad Omero nell'istituire un Olimpo di di destinati a dirigere gli avvenimenti della storia, come non si terrebbe dietro ad Ossian nel prendere per creature umane le figure delle nuvole; come si disse, i due generi di fenomeni hanno un medesimo significato rispetto all'idea che vi si manifesta. Nelle molteplici forme della vita umana, e nell'incessante mutare degli avvenimenti, non si considerer come permanente ed essenziale se non l'idea; l'idea, in cui la volont di vivere ha raggiunto il pi alto grado di oggettit; l'idea, che mostra le sue facce differenti nelle qualit, nelle passioni, negli errori e nelle virt del genere umano, nell'egoismo, nell'odio, nell'amore, nel timore, nell'audacia, nella leggerezza, nella stupidit, nella finezza, nello spirito, nel genio, ecc'; tutto ci, combinato e fissato in mille forme diverse (individui), spinge incessantemente innanzi la grande e la piccola storia del mondo, grande commedia, in cui affatto indifferente se ci che mette in moto gli attori siano delle noci o delle corone. Si verr infine a scoprire che nel mondo avvengono fatti che son gli stessi di quelli che compaiono nei drammi del Gozzi, dove sono presenti sempre gli stessi personaggi, con le stesse passioni, con lo stesso destino; i motivi e gli avvenimenti cambiano, vero, nei vari drammi, ma lo spirito degli avvenimenti peraltro sempre il medesimo. E come le persone di un dramma non sanno nulla dei precedenti in cui rappresentarono pure la loro parte; cos, nonostante le esperienze dei drammi anteriori, Pantalone non tuttavia pi abile n pi generoso di prima, Tartaglia non ha uno iota in pi di coscienza, Brighella non pi di coraggio, n Colombina di moralit. Se, per ipotesi, ci fosse dato di gettare uno sguardo luminoso nel regno della possibilit e sulla completa catena delle cause e degli effetti, lo Spirito della terra sorgerebbe, e ci mostrerebbe in un quadro gli uomini pi eminenti, i luminari del mondo e gli eroi che

furono rapiti dal destino prima che l'ora delle rispettive missioni fosse suonata. Ci mostrerebbe i grandi avvenimenti che avrebbero cambiato aspetto alla storia del mondo e arrecato ere di luce e di suprema civilt, se il caso pi cieco e l'accidente pi futile non li avessero soffocati sul nascere. Ci parlerebbe infine delle grandi forze di grandi personalit, che sarebbero bastate a fecondare di s un intero ordine di secoli, ma che, o traviate dall'errore e dalle passioni o incalzate dal bisogno, applicarono senza profitto i loro talenti a cose inutili o indegne, o li sciuparono per un puro e semplice divertimento. A tale spettacolo noi raccapricceremmo, e piangeremmo i tesori perduti da tante generazioni. Ma lo Spirito della terra ci direbbe allora con un sorriso La sorgente da cui scaturiscono gl'individui e le loro forze inesauribile e infinita come il tempo e lo spazio; poich, al pari del tempo e dello spazio, che sono le forme di ogni fenomeno, gli individui non sono che fenomeno, semplice visibilit della volont. Nessuna misura finita pu esaurire quella sorgente infinita: tutti gli avvenimenti e tutte le opere soffocate sul nascere hanno ancora e sempre l'eternit intera dinanzi per potersi riprodurre. In questo mondo del fenomeno impossibile parlare di vera e assoluta perdita, come di vero assoluto guadagno. Soltanto la volont esiste; la volont, cosa in s, e sorgente di tutti quei fenomeni. La coscienza che la volont prende di s, l'autoaffermazione o l'autonegazione che si decide a trarne, ecco il solo avvenimento in s. (7) Par' 36. - La storia segue il filo degli avvenimenti; prammatica in quanto deduce i fatti secondo la legge di motivazione, che determina i fenomeni della volont illuminata dalla conoscenza. Per i gradi inferiori della sua oggettit, in cui la volont agisce ancora incoscientemente, alla storia sottentra la scienza della natura, che, in quanto etiologia, studia le leggi del variare dei fenomeni: e in quanto morfologia prende ad oggetto le forme permanenti dei fenomeni stessi, e semplifica la sua materia quasi infinita con l'aiuto dei concetti, raccogliendo i caratteri generali per poterne dedurre i particolari. Finalmente la matematica studia le semplici forme in cui le idee ci appaiono come fenomeni multipli, per poter divenire oggetto di conoscenza da parte del soggetto: cio lo spazio e il tempo. Tutti questi rami del sapere, costituenti nel loro insieme la scienza, sono dunque soggetti alle varie forme del principio di ragione, senza oltrepassare mai la cerchia del fenomeno, delle sue leggi, delle sue dipendenze e delle sue relazioni. Quale sar dunque la specie di conoscenza in cui sia contemplato il vero essenziale del mondo, nel suo sussistere all'infuori e indipendentemente da ogni relazione, la vera sostanza dei suoi fenomeni, ovvero ci che non soggetto a cambiamento, e che viene perci conosciuto con una verit che rimane identica in ogni tempo, quale sar, in una parola, la specie di conoscenza in cui siano contemplate le idee, che sono l'oggettit immediata e adeguata della cosa in s, della volont? Questa speciale conoscenza l'arte, l'opera del genio. L'arte concepisce con la pura contemplazione, e riproduce poi, le idee eterne, cio tutto quello che vi di essenziale e di permanente in tutti i fenomeni del mondo; a seconda poi della materia che impiega per questa riproduzione, prende il nome di arte figurativa (o plastica), di poesia o di musica. La sua origine unica la conoscenza delle idee; il suo unico fine, la comunicazione di tale conoscenza. La scienza, obbedendo alla corrente sempre incalzante delle cause e degli effetti nelle loro quattro forme, ad ogni risultato raggiunto si trova sospinta sempre pi avanti; non conosce un termine ultimo che le conceda una piena soddisfazione (tanto varrebbe voler raggiungere correndo il punto in cui le nubi toccano

l'orizzonte). L'arte, al contrario, ha dappertutto il suo termine: strappa dalla corrente, che trascina le cose del mondo, l'oggetto della sua contemplazione, ponendolo isolato dinanzi a s; quest'oggetto, che nel vortice della corrente non figurava se non come una particella fuggitiva evanescente, diviene agli occhi dell'arte il rappresentante del tutto, l'equivalente della molteplicit infinita nel tempo e nello spazio. L'arte si attiene dunque all'oggetto singolo considerato a s stante; ferma la ruota dei tempi; svanite le relazioni, l'essenziale, l'idea, formano il suo unico oggetto. Possiamo perci definire l'arte come la contemplazione delle cose, indipendente dal principio di ragione; contrapponendola cos alla specie di conoscenza che segue tale principio, e costituisce la via dell'esperienza e della scienza. Questa seconda specie di conoscenza paragonabile ad una orizzontale corrente all'infinito: l'arte sarebbe invece una perpendicolare intersecante l'altra linea in un punto preso a piacere. La conoscenza che obbedisce al principio di ragione costituisce il sapere razionale, n ha valore ed utilit se non nella vita pratica e nella scienza: quella che in grado di fare astrazione da tale principio la contemplazione del genio, ed ha valore ed utilit soltanto nell'arte. La prima corrisponde alla concezione di Aristotele, la seconda coincide nel suo insieme con la contemplazione di Platone. La prima simile all'uragano violento, che passa senza che se ne veda il principio e la fine, e tutto abbatte e sconquassa e trascina nella sua via; la seconda il pacifico raggio di sole, che squarcia le tenebre dell'uragano e sfida la sua violenza. La prima simile alle gocce innumerevoli di una cascata, che cadono con violenza, assumono mille forme svariate, senza un attimo di riposo; la seconda l'arcobaleno che si stende tranquillo sopra questo tumulto infernale. Questa pura contemplazione, assorta per intero nel suo oggetto, l'unico mezzo per cui l'uomo possa innalzarsi alla concezione delle idee; e l'essenza del genio consiste appunto in un'attitudine supernormale a siffatta contemplazione. Siccome questa esige un oblo completo della propria personalit e delle sue relazioni, il genio non altro che il pi alto grado dell'oggettit, ossia la direzione oggettiva dello spirito, in opposizione alla direzione soggettiva, che fa capo alla propria persona, alla propria volont. La genialit consiste dunque nell'attitudine a mantenersi nell'intuizione pura, perdendovisi; a redimere dalla schiavit della volont la conoscenza che le era originariamente asservita; in altre parole, bisogna perdere affatto di vista il proprio interesse, la propria volont, i propri fini; bisogna per un certo tempo estraniarsi completamente dalla propria personalit, per non restare che puro soggetto conoscente e limpido occhio del mondo, e ci non per un baleno istantaneo, ma per tanto tempo e con tanta riflessione, quanto necessario per poter riprodurre le proprie concezioni con i mezzi ben meditati dell'arte, e per fissare in pensieri eterni ci che fluttua nell'onda dei fenomeni. Affinch il genio si manifesti in un individuo, questo sembra debba aver avuto in sorte una somma di potenza intellettuale oltrepassante di gran lunga quella richiesta per il servizio di una volont individuale; il sovrappi di conoscenza che rimane, viene a costituire il soggetto libero da volont, limpido specchio dell'essenza del mondo. In tal modo si spiega la vivacit che si incontra negli uomini di genio, e che talvolta rasenta la turbolenza; il presente non li appaga se non di rado, poich non riempie la loro coscienza; donde quella tensione senza tregua, quel bisogno incessante di cercare oggetti nuovi e pi degni di considerazione; di qui anche il desiderio, quasi mai soddisfatto, di trovare esseri che assomiglino loro, che siano alla loro altezza, e che possano comprenderli; mentre, al contrario,

l'uomo comune, tutto pieno e soddisfatto del comune presente, vi si assorbe completamente, e vivendo in una famiglia di tipi dell'identico stampo, prova, nella pedestre vita di ogni giorno, quella speciale sensazione di benessere che al genio del tutto negata. Si voluto vedere nella fantasia un elemento essenziale del genio, anzi, si persino identificato quella con questo: ora la prima cosa giusta, ma la seconda un errore bell'e buono. Siccome gli oggetti, di cui si occupa il genio come tale, sono le idee eterne, le forme permanenti ed essenziali del mondo e di tutti i suoi fenomeni, e siccome la conoscenza dell'idea necessariamente intuitiva e non astratta, ne risulta che la conoscenza del genio sarebbe limitata alle idee degli oggetti realmente presenti alla sua persona, e dipenderebbe dalla serie delle circostanze in cui tali oggetti si mostrano, se la fantasia non allargasse il suo orizzonte ben di l dalla realt della sua esperienza personale, e non lo rendesse capace, con il poco che arriva alla sua appercezione effettiva, di costruire tutto il resto, e di far cos sfilare dinanzi ai suoi occhi quasi tutte le immagini possibili della vita. Inoltre, gli oggetti reali non sono il pi delle volte che esemplari difettosissimi dell'idea che rappresentano. Il genio ha dunque bisogno di fantasia per vedere nelle cose, non ci che la natura effettivamente vi produsse, bens ci che voleva realizzare ma non pot a causa del conflitto reciproco fra le sue forme di cui abbiamo parlato nel libro precedente. Ritorneremo in seguito su tale soggetto, trattando della scultura. La fantasia dunque allarga l'orizzonte del genio di l dagli oggetti che si presentano di fatto alla sua persona, estendendolo, cos per la quantit, come per la qualit. Sicch una forza straordinaria di fantasia la compagna del genio, anzi ne la condizione sine qua non. Ma non pu per s sola costituire una prova del genio; anzi, persone che sono agli antipodi del genio, possono esser dotate di eccezionale fantasia. Infatti, come un oggetto reale si pu considerare in due maniere opposte, cio sotto il punto di vista puramente oggettivo, quello del genio che ne afferra l'idea, e sotto il punto di vista comune, proprio del volgo, il quale delle cose non vede che le relazioni razionali da cui sono connesse con gli altri oggetti e con la propria volont; cos anche una creazione fantastica si pu considerare in due modi; nel primo, come un mezzo per arrivare alla conoscenza dell'idea, la cui comunicazione sar l'opera d'arte; nel secondo, per costruire dei castelli in aria destinati a lusingare l'egoismo e il capriccio personale, a illuderli momentaneamente, a divertirli; ma in tal caso lo spirito non conosce mai altro che relazioni di siffatte illusioni. Chi si diverte in simili giuochi un sognatore, arriver facilmente a confondere con la realt le immagini di cui si bea nella solitudine, e diverr in tal modo inadatto alla vita pratica; metter forse in iscritto le chimere della sua fantasia; questa la sorgente di tutti i romanzi ordinari d'ogni genere, che fanno la gioia del grosso pubblico e della gente di gusto affine a quello degli autori; il lettore, sognando di essere al posto dell'eroe, deve certo trovare assai gradevole una simile rappresentazione. L'uomo volgare, questa merce di fabbrica della natura, che ne crea in ragione di parecchie migliaia al giorno, , come abbiamo detto, incapace, per lo meno con continuit, di quell'appercezione pienamente disinteressata sotto ogni aspetto che la contemplazione vera; pu dirigere l'attenzione verso le cose solo in quanto le cose hanno una relazione, ammettiamo pure del tutto indiretta, con la sua volont. Siccome sotto un tale punto di vista, il quale non esige che una conoscenza di relazioni, sufficiente il concetto astratto della cosa e il pi delle volte anzi preferibile, l'uomo ordinario non s'indugia a lungo nell'intuizione pura; non posa a lungo il suo

sguardo su di un oggetto, ma per ogni cosa che gli si offre corre subito a cercare il concetto nel quale poterla classificare, come l'indolente corre in cerca della sedia; poi non se ne interessa pi in alcun modo. In tal modo agisce ben alla svelta con ogni cosa, con le opere d'arte, con le bellezze della natura, e con lo spettacolo tanto interessante della vita universale in tutte le sue scene. Non si perde in indugi; e cerca soltanto la sua via nella vita, o, in ogni caso, ci che potrebbe un giorno divenire la sua via; non fa dunque che raccogliere, nel senso pi largo della parola, una serie di notizie topografiche: quanto alla contemplazione della vita in se stessa, non ha tempo da perdervi. Al contrario l'uomo di genio, la cui facolt di conoscenza si sottrae per qualche tempo in virt proprio di quell'eccesso di potenza intellettuale di cui si poco fa parlato, al predominio della volont, si ferma alla contemplazione della vita in se stessa, e si sforza di afferrare l'idea di ogni cosa, lasciando del tutto da parte le sue relazioni con gli altri oggetti: in tale preoccupazione trascura sovente di considerare la sua via nella vita, e cos il pi delle volte gli accade di non sapersi pi in essa raccapezzare. La conoscenza, mentre per l'uomo volgare la lanterna che illumina la via, per l'uomo di genio invece il sole che rivela il mondo. Questa maniera cos antitetica di considerare la vita non tarda a trovare in ambedue i casi un'espressione esteriore. L'uomo in cui palpita e opera il genio, si distingue facilmente dallo sguardo vivo e fermo che porta l'impronta dell'intuizione della contemplazione, come possiamo costatare nei ritratti delle poche teste geniali che natura produsse di tratto in tratto fra innumerevoli milioni di individui; al contrario, nell'occhio degli altri, quando non , come il pi delle volte, o spento o indifferente, si lascia facilmente scorgere l'opposto della contemplazione, ossia lo sguardo che spia attento e curioso attorno a s. In conformit di quanto si detto, l'espressione geniale del volto di un dato individuo consister nel poter vedere in esso una preponderanza spiccata della conoscenza sulla volont, e nel trovarvi l'espressione di una conoscenza esente da ogni relazione con la volont, cio di una conoscenza pura. Al contrario, negli individui comuni l'espressione della volont predominante, e ci si accorge che la conoscenza non opera se non sotto l'impulso della volont, e non guidata che da motivi. Siccome la conoscenza geniale, o conoscenza delle idee, non obbedisce al principio di ragione, mentre quella che si conforma a tale principio d la prudenza e la saggezza pratica e crea le scienze; ne risulta che gli uomini geniali avranno quelle manchevolezze che porta seco l'oblo della seconda specie di conoscenza. Tuttavia c' da fare qui una restrizione: tutto quello che io sar per dire a tale riguardo non li concerne se non in quanto e per il tempo in cui sono effettivamente immersi nel modo di conoscenza propria al genio; ora questo non di certo il caso di ogni momento della loro vita: la tensione estrema, sebbene spontanea, che si richiede per arrivare a una concezione delle idee libera da ogni volont, si rilascia necessariamente talora, e per lunghi intervalli, durante i quali la situazione degli uomini di genio pressappoco eguale a quella degli uomini ordinari, sia dal lato dei pregi che da quello dei difetti. Ecco perch si in ogni tempo considerata l'opera del genio come un'ispirazione; e non solo, ma come il nome stesso lo indica, vi si visto l'opera di un essere sovrumano differente dall'individuo stesso, e che non ne prende possesso se non a intervalli periodici. La ripugnanza degli uomini di genio a dirigere la loro attenzione sul contenuto del principio di ragione, si manifesta in primo luogo verso il principio di esistenza, con un'avversione alla matematica; infatti questa scienza porta le

sue investigazioni sulle forme pi generali del fenomeno, sul tempo e sullo spazio, che altro non sono che forme del principio di ragione, e si trova quindi agli antipodi di quel genere di considerazioni che ha per unico oggetto il contenuto dei fenomeni, l'idea che vi si manifesta, e riesce completamente ad astrarsi da ogni relazione. Inoltre ci che della matematica ripugna al genio anche il metodo cosiddetto logico, che esclude ogni intuizione vera e propria e non pu quindi accontentarlo: un tale metodo si risolve infatti in una serie di sillogismi fondata sul principio di ragione di conoscenza e, fra tutte le facolt dello spirito, impegna soprattutto la memoria, per aver presenti sempre le proposizioni anteriori che gli servono di base. L'esperienza stessa conferma che i grandi geni artistici sono la negazione assoluta della matematica; nessuno si mai segnalato contemporaneamente in questi due rami. Alfieri narra di non essere mai riuscito a comprendere il solo quarto teorema di Euclide. Gli inetti avversari della teoria dei colori, hanno rimproverato a Goethe, fino alla nausea, la sua ignoranza di matematica; in verit per, siccome qui non si tratta di calcolo n di misura secondo dati ipotetici, ma di una conoscenza intuitiva immediata di cause e di effetti, tale rimprovero quanto mai ingiusto e del tutto ingiustificato, e questi signori vi danno prova luminosa della loro mancanza di giudizio; come fecero, del resto, nelle altre loro confidenze, veramente degne di Mida, che credettero cosa opportuna dover propagare ai quattro venti. Verr un giorno in cui nel fatto che oggi, dopo quasi mezzo secolo dall'apparizione della teoria dei colori di Goethe, le bubbole di Newton riescano a conservare nella stessa Germania l'incontrastata sovranit nelle scuole, e che si continui ancora a parlare sul serio delle sette luci omogenee e della loro diversa rifrangibilit, si arriver a vedere uno dei pi certi segni rivelatori di ci che valga l'intelligenza umana in generale, e quella dei tedeschi in particolare. La medesima ragione suesposta ci spiega il fatto notissimo che viceversa i grandi matematici sono poco sensibili alle opere d'arte: ne troviamo una conferma singolarmente ingenua nel noto aneddoto di quel matematico francese che dopo la lettura dell'Iphignie di Racine si chiedeva scrollando le spalle: Qu'estceque cela prouve?. Dal momento poi che ci che pi propriamente costituisce l'intelligenza una esatta comprensione d'ogni possibile tipo di relazioni, fondata sulle leggi di causalit e di motivazione ed anche per il fatto che d'altra parte la conoscenza del genio non si preoccupa di relazioni, ne deriva che un uomo intelligente, nella misura e nel tempo in cui intelligente, manca di genio, e viceversa un uomo di genio, nella misura e nel tempo in cui tale, non pu essere un uomo intelligente. Infine la conoscenza intuitiva in generale, che include nel suo campo l'idea, opposta direttamente alla conoscenza razionale od astratta fondata sul principio di ragione di conoscenza. Cos notorio che si trova raramente una grande genialit accoppiata a una eminente facolt discorsiva; al contrario, gli uomini di genio sono spesso in preda a violente affezioni e a passioni insensate. La causa di questo fatto non tuttavia una debolezza di ragione, ma in parte una straordinaria energia del fenomeno di volont che costituisce l'uomo di genio, e che si traduce nella veemenza di tutti i suoi atti volontari; in parte la preponderanza della conoscenza intuitiva dei sensi e dell'intelletto sulla conoscenza astratta; da qui la tendenza decisa verso la contemplazione, la cui luce gli risplende cos sovrana, da rigettare nell'ombra i pallidi concetti, e da sostituirli nella direzione della condotta, che diviene per ci stesso irragionevole; l'impressione del presente quindi potentissima nel genio, e lo trascina all'irriflessione, agli affetti, alla passione. Per questo anche, e in generale per il fatto che la sua conoscenza si

parzialmente emancipata dal servizio della volont, il genio, nelle sue conversazioni, non pensa tanto alla persona con cui discorre, quanto al soggetto di cui tratta, che occupa sempre vivamente il suo spirito: cos, dal punto di vista del proprio interesse, ha un modo di giudicare troppo oggettivo, oppure discorre di cose che la prudenza consiglierebbe di tenere in s, e cos via. Ecco anche perch ha tendenza al monologo, e pu mostrare tante di quelle debolezze che rasentano veramente la follia. Che genio e follia abbiano un lato in cui si toccano, anzi si confondono, un'osservazione che venne fatta pi d'una volta; e anche l'ispirazione poetica fu detta una specie di follia; amabilis insania la chiama Orazio (Od' Iii, 4), e Wieland, nell'introduzione all'Oberon, la chiama anch'esso holder Wahnsinn (amabile follia). Lo stesso Aristotele, a quanto riferisce Seneca (De tranq' animi 15, 16), avrebbe detto: Nullum magnum ingenium sine mixtura dementiae fuit. Platone, nel mito della caverna oscura precedentemente ricordato (De Rep' 7), esprime la medesima opinione in questi termini: Coloro che usciti dalla caverna videro la luce del sole e le cose realmente esistenti (le idee), una volta rientrati non potranno pi nulla vedere, n saranno in grado di distinguere le ombre della caverna, poich i loro occhi avran perduto l'abitudine dell'oscurit; e allora gli altri, che non han mai lasciato la caverna e le ombre, si rideranno di loro a causa dei loro errori. Nel Fedro (pag' 327) egli dice espressamente che senza un piccolo ramo di follia non ci pu essere un vero poeta, e aggiunge anzi (pag' 327) che colui il quale riconosce nelle cose passeggere le idee eterne, ha l'aria d'un folle. Cicerone (De divin' I, 37) riferisce: Negat enim sine furore Democritus quemquam potam magnum esse posse; quod idem dicit Plato. Dice infine il Pope: Great wits to madness sure are near allied,@ And thin partitions do their bounds divide.@ (8)Istruttivo in modo speciale su questo punto il Torquato Tasso di Goethe, dove egli non solo ci mostra la sofferenza, il martirio proprio del genio in quanto genio, ma ci fa anche vedere come ad ogni istante cada nella follia. Chi vuole infine convincersi della parentela immediata tra genio e follia, deve leggere le biografie di uomini geniali quali Rousseau, Byron, Alfieri, documentandosi altres su certi aneddoti tratti dalla vita di alcuni altri; aggiungiamo infine un esempio personale: io visitai frequentemente delle case di alienati, e m'imbattei spesso in soggetti d'incontestabile valore: il loro genio balenava attraverso la follia, pur rimanendo essa l'elemento predominante. Una simile coincidenza non pu essere casuale; perch da un lato, il numero degli alienati relativamente ben piccolo, e dall'altro un uomo di genio un fenomeno raro di l da ogni espressione, e pu ritenersi come il fatto pi eccezionale che si verifichi in seno alla natura: basti, per convincersene, calcolare il numero dei veri grandi geni che vide nascere l'intera Europa civile in tutta l'antichit e nei tempi moderni, calcolando, s'intende, quelli soli che produssero opere destinate a conservare un valore immortale agli occhi dell'umanit; si confronti poi questo numero con i 250 milioni di uomini che vivono costantemente in Europa e che si rinnovano ogni trent'anni. Ma c' anche un altro fatto che non posso fare a meno di citare: io conobbi persone d'una superiorit intellettuale, se non proprio eminente, certo molto pronunciata: ebbene, tutte presentavano in pari tempo una leggera traccia di follia. Sembrerebbe, in seguito a tutto ci, che ogni superiorit intellettuale oltrepassante la media comune debba venir considerata come una normalit predisponente alla follia. Voglio nondimeno esporre in breve la mia opinione sulla ragione puramente intellettuale della parentela fra genio e follia; la discussione contribuir indubbiamente a fare un po' di luce

sull'essenza propria del genio, cio di quella facolt dello spirito che sola capace di produrre le vere opere d'arte. Ma ci esige di necessit un breve esame preliminare sulla follia in se stessa. (9) Non si neppure arrivati, ch'io sappia, a una visione chiara e completa sulla natura della follia, n ad un concetto chiaro e soddisfacente di ci che distingue il folle dall'uomo sano di spirito. Non si pu negare ai folli n la ragione n l'intelletto, dal momento che sono in grado d'esprimersi e di comprendere, e fanno anzi spesso ragionamenti sensatissimi, dimostrando altres di avere generalmente una percezione abbastanza esatta di quanto avviene dinanzi a loro, e afferrano la connessione delle cause e degli effetti. Le visioni richiamanti le fantasie della febbre, non sono per nulla un sintomo ordinario della follia; il delirio falsa la percezione, la follia falsa il pensiero. Infatti il pi delle volte i pazzi non s'ingannano nella conoscenza di ci che immediatamente presente; le loro divagazioni si riferiscono sempre a ci che assente o passato, e soltanto in tal modo alla loro relazione col presente. Il che mi fa credere che la loro malattia tocchi specialmente la memoria: non certo in modo tale da sopprimerla completamente, perch molti pazzi sanno parecchie cose a memoria, e riconoscono talvolta persone non pi viste da gran tempo; ma il filo della memoria viene spezzato, la continuit della sua concatenazione soppressa, e ogni richiamo regolare coerente del passato reso impossibile. Il pazzo pu evocare delle scene isolate del passato e dar loro tutta la vivacit di una scena isolata presente: ma in un simile ricordo sono presenti non poche lacune, ch'egli non sa far altro che riempire con finzioni: queste finzioni, o sono sempre le stesse e divengono idee fisse, oppure si modificano ogni volta come accidentalit momentanee; si ha nel primo caso la monomania, la melanconia; nel secondo la demenza, o fatuitas. Ecco perch cos difficile, quando un pazzo entra la prima volta in una casa di alienati, interrogarlo sulla sua vita precedente. Il vero e il falso si confondono in modo costantemente crescente nella sua memoria. Il presente immediato vien certo percepito con esattezza, ma falsato da relazioni fittizie con un passato chimerico; i pazzi confondono se stessi e gli altri per persone che non esistono se non nel loro passato fantastico; non riconoscono pi alcune delle loro conoscenze, e pur avendo una rappresentazione giusta del presente, attribuiscono ad essa delle false relazioni con il passato. Quando la follia raggiunge un alto grado, la memoria si disorganizza completamente; il pazzo non capace di ricordarsi nulla di ci che assente o passato; del tutto ed esclusivamente governato dal capriccio del momento, unito alle finzioni che costituiscono nel suo cervello il passato; cos, chi gli sta accanto corre ad ogni momento il pericolo di essere maltrattato od ucciso, a meno che non gli faccia sentire costantemente la propria superiorit di forza. Il folle e il bruto hanno in comune un tipo di conoscenza limitata al presente, con per l'unica differenza che il bruto non ha propriamente alcuna rappresentazione del passato come tale (bench ne risenta l'influenza per via dell'abitudine: cos ad esempio il cane riconosce il suo antico padrone anche dopo molti anni, e cio tale vista gli risveglia un'impressione abituale; il cane per altro non conserva alcun ricordo del tempo scorso posteriormente). Il pazzo, al contrario, conserva sempre nella sua mente un passato in abstracto; ma un passato falso, non esistente che per lui, e talora di natura costante, talora una creazione puramente momentanea; l'influenza di questo falso passato impedisce ogni utilizzazione del presente, sebbene vi sia di quest'ultimo un'esatta percezione; mentre l'animale sa trarre da tale percezione del presente il suo miglior partito. E cos pure mi spiego come la follia possa essere spesso casualmente generata da violente

sofferenze morali o da avvenimenti spaventosi e imprevisti. Ogni simile sofferenza sempre come fatto reale limitata al presente; dunque di natura transitoria, e come tale non di certo insopportabile: la sofferenza non oltrepassa le forze umane che quando permanente; ma un dolore permanente non che un pensiero, e non esiste che nella memoria. Ebbene: quando una tale afflizione, quando il dolore causato da un tal pensiero o ricordo diviene cos crudele da riuscire assolutamente insopportabile, facendo soccombere l'individuo, allora la natura, presa da simile angoscia, ricorre alla follia come all'unico mezzo che le resta per salvare la vita; lo spirito torturato rompe, per cos dire, il filo della sua memoria, colma le lacune con finzioni, e trova in tal modo nella follia un asilo di salvezza contro il dolore morale che oltrepassa le sue forze; proprio come quando si amputa un membro incancrenito e lo si sostituisce con un altro di legno. Servano di esempio l'Aiace furioso, il re Lear e Ofelia, perch le creazioni del vero genio, le uniche cui qui possiamo ricorrere, in quanto universalmente conosciute, sono cos vive e vere da potersi ritenere come persone reali; del resto l'esperienza quotidiana della vita offre in proposito risultati assolutamente analoghi. Qualcosa di simile a questo passaggio dal dolore alla follia si riconosce nel fatto che, quando una reminiscenza penosa ci sorprende all'improvviso, ci accade spesso di volerla scacciare in maniera quasi meccanica con una esclamazione o con un gesto; cerchiamo con ci di dissipare il ricordo, e di distrarcene violentemente. Si dunque visto che il folle ha un'esatta percezione del presente e di alcuni elementi frammentari del passato, ma disconosce la loro connessione, le loro relazioni; sicch erra e divaga. E questo precisamente il suo punto di contatto con l'uomo di genio. Anche il genio, infatti, trascura la conoscenza delle relazioni fondata sul principio di ragione; non vede, non cerca nelle cose che le loro idee, afferra la loro essenza propria, che si manifesta alla contemplazione, e in relazione con la quale una cosa unica rappresenta tutta la sua specie, s che bisogna esser d'accordo con Goethe sul fatto che un solo caso vale per mille; l'oggetto singolo contemplato, e il presente fissato con vivacit eccessiva, brillano per lui di luce cos sovrana che gli altri anelli della catena di cui fan parte rientrano per ci stesso nell'ombra, il che appunto d luogo a fenomeni la cui somiglianza con la follia venne da lungo tempo riconosciuta. Ci che nella singola cosa data non esiste se non in uno stato imperfetto e indebolito dalle modificazioni, il genio, con la sua maniera di concepire, lo eleva a idea, lo eleva a perfezione; in ogni cosa, il genio non vede che gli estremi, e perci anche la sua condotta cade negli estremi; non sa cogliere la giusta misura, manca di moderazione, col risultato che sappiamo. Il genio conosce benissimo le idee, ma non gli individui. Cos un poeta, come notavamo, pu conoscere a fondo l'uomo, ma conoscere molto male gli uomini; cade facilmente nella trappola degli inganni, e diviene un trastullo in mano degli astuti. Par' 37. - Il genio, come l'abbiamo presentato, consiste nell'attitudine a svincolarsi dal principio di ragione, cio nella capacit di fare astrazione dalle cose particolari, la cui essenza si risolve unicamente nelle relazioni, e a riconoscere le idee: infine, a porre se stesso quale correlato delle idee: in altre parole, ad abbandonare la natura d'individuo, per elevarsi a soggetto puro della conoscenza. Tuttavia tale attitudine, sebbene in grado minore e diverso, deve riscontrarsi presso tutti gli uomini, senza di che sarebbero incapaci di gustare le opere d'arte, n pi n meno di quello che non siano a produrle: sarebbero inoltre assolutamente

insensibili al bello e al sublime; anzi, queste parole non avrebbero per loro nessun significato. Dobbiamo dunque ammettere, a meno che non ci sia della gente totalmente refrattaria ad ogni sentimento estetico, che questa facolt di riconoscere le idee nelle cose, e di elevarsi momentaneamente al disopra della propria personalit, sia un patrimonio comune a tutti gli uomini. Il genio non ha che il vantaggio di possedere tale facolt in un grado pi elevato, e di goderne in modo pi continuo, il che gli permette di accoppiare a una simile conoscenza tutta la riflessione occorrente per poter riprodurre in una libera creazione l'oggetto cos conosciuto: questa riproduzione costituisce l'opera d'arte. Con tal mezzo egli comunica agli altri l'idea che ha concepita. L'idea resta dunque immutata ed identica; cos il piacere estetico essenzialmente uno ed identico, sia provocato da un'opera d'arte, sia che lo si provi direttamente nella contemplazione della natura e della vita. L'opera d'arte non che un mezzo destinato a facilitare la conoscenza in cui tale piacere consiste. Se percepiamo pi facilmente l'idea nell'opera d'arte che nella contemplazione diretta della natura e della realt, ci si deve al fatto che l'artista, il quale non si fissa che nell'idea e non volge pi l'occhio alla realt, riproduce anche nell'opera d'arte unicamente l'idea pura, distaccata dalla realt e libera da tutte le contingenze che potrebbero turbarla. L'artista ci fa contemplare il mondo con gli occhi suoi. Possedere una tale capacit visiva, riconoscere l'essenza delle cose che esiste all'infuori di ogni relazione, il dono innato del genio; essere capace di comunicare questo dono e la suddetta capacit di osservazione, il lato acquisito e tecnico dell'arte. Ecco perch dopo avere fin qui esposto nelle sue linee fondamentali la natura intima della conoscenza estetica, nelle considerazioni filosofiche seguenti studier il bello e il sublime nell'arte e nella natura simultaneamente, senza pi fare distinzione alcuna. Dapprima esamineremo quello che avviene nell'uomo quando si commuove al contatto del bello e del sublime; l'attingere tale emozione direttamente dalla natura e dalla vita, o con la mediazione dell'arte, costituisce una differenza, non essenziale, ma soltanto esteriore. Par' 38. - Abbiamo riconosciuto nella contemplazione estetica due elementi inseparabili: la conoscenza dell'oggetto, considerato non come cosa particolare, ma come idea platonica, cio come forma permanente di tutta una specie di cose; e la coscienza dell'essere conoscente, a titolo, non di individuo, ma di soggetto conoscente puro e scevro di volont. Abbiamo anche visto che la condizione necessaria affinch questi due elementi si mostrino sempre uniti, la rinunzia al modo di conoscenza fondato sul principio di ragione, modo che tuttavia il solo valido per il servizio della volont e per la scienza. Ora vedremo come anche il piacere estetico suscitato dalla contemplazione del bello, provenga da questi due elementi: talvolta pi dall'uno, talvolta pi dall'altro, a seconda di quale sia l'oggetto della contemplazione estetica stessa. Ogni volere proviene da un bisogno, cio da una privazione, da una sofferenza. La soddisfazione vi mette un termine; ma per un desiderio che viene soddisfatto, ce ne sono dieci almeno che debbono esser contrariati; per di pi, ogni forma di desiderio sembra non aver mai fine, e le esigenze tendono all'infinito: la soddisfazione breve e avaramente misurata. Ma l'appagamento finale non poi che apparente: ogni desiderio soddisfatto cede subito il posto ad un nuovo desiderio: il primo una disillusione riconosciuta, il secondo una disillusione non ancora riconosciuta. Nessun voto realizzato pu dare una soddisfazione duratura e inalterabile; come l'elemosina che si getta a un mendicante, che gli salva la vita oggi per prolungare i

suoi tormenti sino all'indomani. Finch la nostra coscienza riempita dalla nostra volont, finch ci abbandoniamo all'impulso dei desideri con la loro alternativa di timori e di speranze, finch, in una parola, siamo soggetti del volere, non ci saranno concessi n felicit duratura n riposo. Inseguire o fuggire, temer la sventura o anelare alla gioia, in realt la stessa cosa; l'inquietudine di una volont sempre esigente, in qualunque forma si manifesti, riempie ed agita incessantemente la coscienza; ora, senza tranquillit, nessun vero benessere possibile. Il soggetto volitivo dunque sempre attaccato alla girante ruota d'Issione, attinge sempre con il cribro delle Danaidi; Tantalo che eternamente si strugge. Ma quando un'occasione esterna o una disposizione intima ci strappa con impeto subitaneo dal torrente infinito del volere, e libera la conoscenza dalla sottomissione che la vincola alla volont, allora la nostra attenzione non sar pi diretta sui motivi del volere, ma concepir le cose indipendentemente dalla relazione con la volont, cio le considerer senza interesse, senza soggettivit, ovvero in modo puramente oggettivo; si pu dire in tal caso che la nostra attenzione si concentrer totalmente sulle cose, non per considerate come motivi, ma come semplici rappresentazioni. Allora quella calma che nel primo periodo di asservimento alla volont cercavamo con assillo pungente senza poterla mai conseguire, sorrider di un tratto all'animo nostro, e allora veramente saremo del tutto felici. Tale lo stato senza dolore che Epicuro stimava il bene supremo e la condizione degli di; infatti, per quel momento siamo liberi dal giogo oltraggioso della volont; schiavi suoi umilissimi, ci prendiamo un giorno di festa: la ruota d'Issione si ferma. Ma un simile stato precisamente quello che ho innanzi descritto come condizione indispensabile per la conoscenza dell'idea; la contemplazione pura, l'assorbimento nell'intuizione, il perdersi nell'oggetto, l'oblo di ogni individualit, la soppressione della conoscenza fondata sul principio di ragione e non abbracciante che relazioni; lo stato in cui, con un'unica e contemporanea trasformazione, la cosa contemplata assurge a idea della sua specie, e l'individuo conoscente si eleva al grado di soggetto puro della coscienza emancipata dalla volont; allora oggetto e soggetto come tali sfuggono entrambi alla corrente del tempo e delle altre relazioni. In tali condizioni indifferente contemplare un tramonto di sole dal carcere o da un palazzo. Una disposizione interiore, un predominio della conoscenza sul volere, possono occasionare questo stato, comunque possano essere le circostanze concomitanti. Di ci fanno prova quei meravigliosi pittori olandesi, che contemplavano in una intuizione cos oggettiva gli oggetti pi insignificanti, e che ci trasmisero nei loro quadri di vita intima una testimonianza imperitura della loro oggettivit e della loro serenit di spirito; chi abbia un po' di gusto estetico non pu contemplare senza commozione le loro tele, dalle quali ai suoi occhi evocata la disposizione di spirito tranquilla, serena, libera da volont, che animava l'artista, e che era indispensabile per contemplare oggetti cos insignificanti con maniera tanto oggettiva, per considerarli con tanto scrupolo, per infine riprodurre tale intuizione con tanto studiata fedelt; e mentre il quadro c'invita a partecipare a questa disposizione, la nostra emozione spesso aumentata ancora dal contrasto con lo stato d'animo presente, inquieto e turbato dalla violenza del volere. Questo lo spirito in cui alcuni paesaggisti, tra i quali Ruisdael, dipinsero sovente cose insignificanti, e produssero cos lo stesso effetto, ma in maniera ancor pi gradevole. Soltanto la forza interiore di un animo artista pu arrivare a questo segno: ma ogni disposizione oggettiva dell'animo facilitata

e favorita dagli oggetti che ci si offrono esternamente, dall'esuberante bellezza della natura che ci invita a s imponendosi alla nostra contemplazione. Una volta presentatasi al nostro sguardo, la bella natura riesce quasi sempre, foss'anche per un solo istante, a strapparci dalla soggettivit, dalla schiavit del volere, a trasportarci nello stato della conoscenza pura. Un solo e libero sguardo gettato sulla natura sufficiente a rianimare, a rallegrare ed a riconfortare ad un tratto chi si agita nel tormento delle passioni, delle necessit e delle pene: la tempesta delle passioni, l'impulso del desiderio e del timore, in una parola tutti i tormenti che affliggono la volont, vengono messi a tacere come per incanto. Infatti, nel momento stesso in cui, liberi dalla volont, ci si abbandona alla conoscenza pura ed esente dal volere, si entra, per cos dire, in un altro mondo, dove pi non esistono elementi che possano, suscitando il desiderio, eccitare violentemente gli animi. Questa liberazione della conoscenza ci sottrae ad ogni tormento di simil genere, in maniera cos perfetta come fa il sonno ed il sogno; felicit e infelicit dileguano; non siamo pi l'individuo, che dimenticato, ma ci eleviamo a soggetti puri della conoscenza; non esistiamo pi se non come occhio unico del mondo; occhio proprio di ogni essere conoscente, ma che soltanto nell'uomo riesce ad emanciparsi completamente dal servizio della volont; nell'uomo, ogni differenza d'individualit si estingue in modo cos assoluto, che non importa assolutamente pi il sapere se l'occhio contemplatore sia quello di un re potente o di un misero mendicante, perch a questa cos grande altezza non ci accompagnano n felicit n miserie. Questo asilo in cui sfuggiamo completamente alle nostre pene dunque situato ben vicino a noi; ma chi ha la forza di mantenervisi a lungo? Non appena una relazione fra l'oggetto puramente contemplato e la nostra volont, la nostra persona, viene ad affacciarsi alla coscienza, l'incanto rotto, ed eccoci ricaduti nella conoscenza dominata dal principio di ragione; allora non concepiamo pi l'idea, ma soltanto la cosa particolare, l'anello di quella catena di cui anche noi facciamo parte: ripiombiamo, ancora una volta, nelle nostre miserie. La maggior parte degli uomini, mancando assolutamente di oggettit, ossia di genio, non riesce tuttavia quasi mai ad oltrepassare questo punto di vista. Perci non amano di trovarsi da soli e soli di fronte alla natura; esigono la compagnia, se non altro, di un libro. Infatti la loro conoscenza resta sempre serva umilissima della volont; negli oggetti non cercano altro che le relazioni possibili col volere; ad ogni cosa che sia priva di tali relazioni, una voce interiore, simile ad un basso d'accompagnamento, intona il lamento eterno e sconsolato: Ci non mi serve a nulla; cos anche la pi bella veduta, quando siano soli a contemplarla, assume ai loro occhi un aspetto solitario, tetro, estraneo ed ostile. E' infine questa beatitudine della contemplazione esente da volont, che diffonde un incanto magico su tutte le cose passate e lontane, e che in virt di un'illusione, che facciamo a noi stessi, ce le fa vedere in una luce cos bella. Quando ci ricordiamo dei giorni d'un tempo trascorsi in qualche luogo lontano, la nostra immaginazione rievoca soltanto gli oggetti, ma non il soggetto della volont, il quale, allora come oggi, portava la croce delle sue insanabili miserie; queste vengono dimenticate, perch d'allora in poi mille e mille altre vennero a prenderne il posto. L'intuizione oggettiva opera sul ricordo in quel modo stesso con che opererebbe attualmente se fossimo capaci di offrirvici liberi da volont. Per questo, quando un dolore ci angustia pi dell'ordinario, il ricordo improvviso delle scene passate o lontane ci si presenta davanti agli occhi come l'immagine d'un paradiso perduto. Di queste scene la fantasia non rievoca che la parte oggettiva, ma nulla della parte

individuale e soggettiva; c'immaginiamo allora che la parte oggettiva ci si fosse presentata cos pura e cos incontaminata da relazioni con la volont, nello stesso modo in cui di tale parte oggettiva ci si presenta oggi l'immagine, nonostante la relazione di quegli oggetti con il nostro volere non ci creasse in quel tempo meno tormenti di ora. Possiamo, per mezzo degli oggetti presenti, come per mezzo di quelli lontani, sottrarci a tutte le pene: basta che ci eleviamo alla loro contemplazione pura e oggettiva, e che ci possiamo in tal modo creare l'illusione che se questi oggetti sono presenti a noi, noi non siamo presenti agli oggetti; allora, sgravati del nostro misero io, e divenuti soggetti puri di conoscenza, facciamo tutt'uno con tali oggetti, e la nostra miseria diviene allora tanto estranea a noi, quanto estranea agli oggetti. Non resta pi che il mondo come rappresentazione; il mondo come volont svanito. Spero di essere riuscito, con le presenti considerazioni, a chiarire la natura e l'importanza della condizione soggettiva del piacere estetico; tale condizione, abbiamo visto, consiste nella liberazione della conoscenza dalla servit della volont, nell'oblo di noi stessi come individui, nell'elevazione della coscienza allo stato di puro soggetto di conoscenza esente da ogni volere, indipendente dal tempo e da tutte le relazioni. Come correlato necessario di questo lato soggettivo della contemplazione estetica, si produce sempre in pari tempo il suo lato oggettivo, la concezione intuitiva dell'idea platonica. Ma prima di studiare l'idea, e la creazione artistica in connessione con l'idea, sar bene insistere ancora un poco sul lato soggettivo del piacere estetico, per completarne l'esposizione con l'esame di un sentimento che ne dipende strettamente, e che sorge da una sua modificazione; il sentimento estetico. Dopo di che passeremo allo studio del lato oggettivo, e cos verr completata la nostra analisi del piacere estetico. Dobbiamo nondimeno, a quanto si disse fin qui, aggiungere le seguenti osservazioni. La luce la cosa pi gaia che esista, il simbolo di tutto ci che buono e salutare. In tutte le religioni la luce significa la salute eterna, e la tenebra, al contrario, la dannazione. Ormuzd abita la luce pi pura, Ahriman la notte eterna. Il Paradiso di Dante somiglia molto al Vauxhall di Londra: le anime dei beati vi appaiono come punti luminosi disposti in figure regolari. L'assenza della luce subito ci rende tristi: il suo ritorno subito ci fa ritornare lieti; i colori eccitano in noi una viva gioia che raggiunge il massimo quando essi siano trasparenti. Tutto ci proviene dal fatto che la luce il correlato, la condizione del pi elevato grado della conoscenza intuitiva, dell'unico grado che direttamente non abbia nulla a che fare con la volont. La vista infatti non somiglia al funzionamento degli altri sensi; non adatta di per s a produrre direttamente per i suoi effetti sensibili una sensazione piacevole o spiacevole nell'organo; non ha legame alcuno diretto con la volont; soltanto la percezione intellettuale che ne deriva pu possedere una simile propriet, e tale propriet consiste nella relazione dell'oggetto con il volere. Nell'udito gi tutt'altra cosa: i suoni possono riuscire direttamente dolorosi o piacevoli per l'organo sensoriale, all'infuori di ogni relazione con l'armonia o con la melodia. Il tatto, in quanto si confonde con il sentimento generale del corpo, ancor pi capace di esercitare tale influenza sulla volont: bench ci siano certe sensazioni tattili che non provocano dolore n gioia. Peraltro gli odori sono sempre gradevoli o sgradevoli, e ancor pi i sapori. Questi due ultimi sensi, dunque, sono quelli maggiormente inquinati dalla volont, e perci sono i meno nobili: questa la ragione per cui Kant li chiam soggettivi. Il piacere suscitato dalla luce non dunque in realt che la gioia, nella quale ci si fa

sentire la possibilit oggettiva del modo di conoscenza intuitiva pi puro e pi elevato, per cui possiamo concludere che la conoscenza pura e libera da volont una sorgente del pi alto piacere, e a tal titolo costituisce gi un fattore importante del godimento estetico. Questo modo di considerare la luce ci permette ancora di renderci conto della inesprimibile bellezza che ci presenta il riflesso degli oggetti nell'acqua. Quell'azione mutua che scambiano i corpi gli uni sugli altri, azione che della natura pi sottile, pi pronta, pi delicata, e alla quale siamo anche debitori delle pi pure e pi elevate fra le nostre percezioni; quell'azione, dovuta al riflettersi dei raggi luminosi, vediamo ora, realizzata macroscopicamente davanti ai nostri occhi, nelle sue cause e nei suoi effetti, e nel modo pi chiaro, pi visibile, pi evidente. Tale la causa del piacere estetico che proviamo a simile spettacolo: piacere che si fonda, nella sua parte essenziale, sul principio fondamentale del godimento estetico, e che non se non la gioia che sentiamo per la conoscenza pura e per i suoi modi. (10) Par' 39. - Abbiamo cercato di mettere in luce la parte soggettiva del piacere estetico, ossia il piacere estetico medesimo in quanto gioia generata dalla pura conoscenza intuitiva in contrapposizione alla volont; ora a queste considerazioni, si riallaccia come conseguenza immediata l'analisi di quello stato d'animo che si chiama sentimento del sublime. Abbiamo gi fatto osservare in precedenza che il rapimento nello stato di contemplazione pura si effettua con tanto maggiore facilit quando gli oggetti vi si prestano, cio quando, in virt della loro forma variata, ma in pari tempo chiara e precisa, possono facilmente rappresentare le loro idee; nel che appunto consiste la bellezza oggettiva. La bella natura gode al disopra di ogni altra cosa questa propriet, ed capace di rapire, almeno per un attimo, anche l'uomo pi insensibile all'ebbrezza del piacere estetico; cosa talmente sorprendente il vedere come in special modo il regno vegetale inviti e s'imponga, per cos dire, alla contemplazione estetica, che si sarebbe tentati di credere una tale propriet connessa con il fatto che questi esseri organici non sono essi stessi, al pari degli animali, oggetti immediati di conoscenza; sentono quindi il bisogno di un individuo estraneo e intelligente per poter passare dal mondo della volont cieca in quello della rappresentazione, e cos aspirano ad effettuare questo passaggio, per ottenere almeno in via mediata quello che non stato loro concesso immediatamente. Non insisto in quest'idea, forse arrischiata e pressoch fantastica; e che soltanto pu essere suggerita e giustificata da una contemplazione intima e profonda della natura. (11) Finch questo atteggiamento della natura d'offrire se stessa, finch il significato e l'evidenza delle sue forme esprimenti le idee che vi s'individualizzano, sono le sole condizioni che ci elevano dalla conoscenza delle semplici relazioni (conoscenza che umilmente sottomessa alla volont), alla contemplazione estetica, e a dignit di soggetto di conoscenza libero da ogni volere, fino allora ci che agisce in noi non che il bello, e non altro che sentimento del bello quello che vibra in noi. Ma supponiamo che quegli oggetti, le cui forme significative c'invitano alla loro contemplazione, siano in relazione d'ostilit con la volont umana in generale, quale si oggettiva nel corpo umano; supponiamo che tali oggetti le siano funesti, che la minaccino con una strapotenza vittoriosa di ogni opposizione, o che la riducano al nulla con la loro smisurata grandezza; se, nonostante tutto ci, lo spettatore non pone attenzione a questa relazione ostile con la sua volont; se al contrario, bench percepisca e riconosca tale relazione, ne fa coscientemente astrazione, strappandosi con violenza

dalla sua volont e dalle sue relazioni per abbandonarsi tutto alla conoscenza; se, in qualit di soggetto conoscente puro e libero da ogni volont, contempla con calma serena oggetti che, per loro natura, sono quanto mai lontani dalla volont, limitandosi a concepire le idee, estranee ad ogni relazione; se lo spettatore si trattiene quindi con piacere in tale contemplazione e se, infine, in conseguenza di tale atteggiamento, si eleva al disopra di se stesso, della sua persona, della sua volont, al disopra di ogni volont, allora davvero il sentimento che lo riempie sar il sentimento del sublime. Il soggetto allora in stato di elevazione, donde il nome di sublime all'oggetto che provoca un tale stato. Ecco ci che distingue il sentimento del sublime da quello del bello: in presenza del bello, la conoscenza pura trionfa senza lotta, poich la bellezza dell'oggetto, cio la sua propriet di facilitare la conoscenza dell'idea, viene a rimuovere senza contrasto, e quindi a nostra insaputa, la volont e la conoscenza delle relazioni che completamente soggetta alla stessa volont; la coscienza rimane in qualit di soggetto conoscente puro, e della volont non sopravvive neppure il ricordo. Al contrario, in presenza del sublime, questo stato di conoscenza pura non pu essere che frutto di una conquista: dobbiamo, con atto di conscia violenza, strapparci dalle relazioni dell'oggetto che sappiamo sfavorevoli alla nostra volont: dobbiamo, con uno slancio libero e cosciente, sollevarci al disopra della volont e del tipo di conoscenza che vi si riferisce. N basta che tale elevazione si compia con pienezza di coscienza; bisogna insieme, con pienezza di coscienza, mantenerla; dunque accompagnata da una costante reminiscenza della volont, non per di una volont particolare o individuale, come il timore o la speranza, ma della volont umana in generale, quale si trova espressa, nella sua oggettit, nel corpo umano. Supponiamo che un atto volontario reale e particolare si manifesti alla coscienza, per effetto di una vera afflizione dell'individuo o di un pericolo che gli provenga dall'oggetto; immediatamente la volont individuale, tocca sul vivo, riprende il sopravvento; la serena contemplazione diviene impossibile; non si ha pi l'impressione del sublime, ma sottentra l'angoscia, e lo sforzo dell'individuo per acquietarsi l'animo scaccia ogni altro pensiero. Alcuni esempi gioveranno non poco a chiarire questa teoria del sublime estetico, e per metterla in evidenza con la dovuta chiarezza fuori di ogni dubbio; tali esempi serviranno al tempo stesso a mostrare i vari gradi di cui capace il sentimento del sublime. Sappiamo che il sentimento del sublime si confonde con quello del bello nella sua condizione principale, cio nella contemplazione pura, esente da ogni volont, come nella conoscenza delle idee che ne deriva necessariamente; e che sta fuori di tutte le relazioni determinate dal principio di ragione. Sappiamo inoltre che il sublime si distingue dal bello, soltanto per una condizione aggiunta, consistente nell'elevarsi al disopra della relazione ostile alla volont, riconosciuta nell'oggetto; segue da ci che ci saranno parecchi gradi del sublime, anzi parecchie transizioni dal bello al sublime, a seconda che la condizione aggiunta sia forte, distinta, incalzante, vicina, oppure debole, lontana e appena percettibile. Credo pi conveniente per l'esposizione iniziare la serie degli esempi con queste transizioni, con i gradi pi deboli dell'impressione del sublime; tuttavia coloro che non hanno una sensibilit estetica ben sviluppata, n una fantasia molto viva, non comprenderanno che gli esempi ulteriori, in cui faccio vedere i gradi pi alti e spiccati di questa impressione; i lettori di questa categoria faranno bene ad attenersi a tali esempi, e a non occuparsi dei primi. L'uomo al tempo stesso un impetuoso ed oscuro impulso di volont,

e soggetto puro di conoscenza, eterno, libero e sereno; per un contrasto analogo, il sole da una parte sorgente della luce, la condizione del pi alto grado di conoscenza, e quindi anche della pi gioconda tra le cose; per un altro sorgente del calore, condizione prima della vita, cio di ogni fenomeno della volont considerata nei suoi gradi superiori. La luce, per la conoscenza, dunque ci che il calore per la volont. La luce il pi fulgido diamante nella corona della bellezza: esercita nella conoscenza di ogni cosa bella l'influsso pi decisivo: la sua presenza in generale condizione indispensabile; se posta in situazione favorevole, in grado d'aumentare ulteriormente la bellezza della cosa pi bella. La luce ha tale capacit d'aumentare la bellezza soprattutto nell'architettura; ma col suo concorso, anche la cosa pi insignificante pu peraltro assumere il pi bell'aspetto. Supponiamo di vedere nel cuore dell'inverno, quando la natura tutta irrigidita e il sole non sorge mai alto, i raggi solari riflessi da massi rocciosi: essi illuminano, ma non riscaldano, e quindi favoriscono soltanto la conoscenza pura, ma non la volont; la visione del bell'effetto della luce su questi massi ci trasporta, al pari di ogni cosa bella, nello stato di conoscenza pura; tuttavia il ricordo leggero che questi raggi mancano di calore, e quindi di principio vivificante, esige intanto una certa elevazione al disopra dell'interesse della volont; un lieve sforzo diventa necessario, perch si persista nella conoscenza pura escludente ogni volizione; abbiamo qui un passaggio dal sentimento del bello a quello del sublime. Sul bello viene ad alitare un lieve soffio di sublime, che qui si manifesta in grado minimo. Un altro esempio quasi altrettanto tenue il seguente. Trasportiamoci in una contrada solitaria; l'orizzonte infinito, il cielo senza nubi; le piante e gli alberi sono immersi in un'atmosfera perfettamente immobile: nessun animale, nessun uomo, non acque correnti, e dappertutto il pi profondo silenzio; il paesaggio invita al raccoglimento, alla contemplazione, all'oblio pi completo della volont e delle sue miserie. Ma ci appunto conferisce a questo paesaggio, dove non regnano che la solitudine e la quiete, una tinta di sublime. Infatti, siccome la volont, sempre avida di tendere e di acquistare, non vi trova alcun oggetto favorevole o sfavorevole, non resta qui che lo stato di contemplazione pura, e chi non capace di elevarsi a tanta altezza, rimane con sua vergogna ed umiliazione condannato al vuoto di una volont disoccupata, e al tormento della noia. L'attitudine a gustare una bellezza di questa specie, e in genere la facilit maggiore o minore di sopportare od amare la solitudine, un'eccellente pietra di paragone per misurare il valore intellettuale d'un uomo. Il paesaggio descritto ci offre dunque un esempio del sublime, bench al suo grado pi tenue; infatti, allo stato di conoscenza pura, tutto pieno di calma e di autosufficienza, si mescola qui, per contrasto, il ricordo di una volont mai autosufficiente, sempre misera, sempre tormentata dal bisogno di spingersi innanzi. Questo il genere di sublime che si vanta nello spettacolo delle immense praterie all'interno dell'America del Nord. Cerchiamo d'immaginarci ora una tale contrada, spoglia di ogni vegetazione, tale che non vi si vedano che nude rocce: la volont prover ben presto un senso d'inquietudine dall'assenza assoluta di tutta la natura organica necessaria alla nostra sussistenza. Il deserto ha un aspetto terribile, e in esso il nostro stato d'animo diviene pi tragico, sicch ci sar impossibile elevarci ad uno stato di pura conoscenza senza un violento distacco dagli interessi della volont; e per tutto il tempo in cui persisteremo in tale stato, il sentimento del sublime dominer nettamente in noi. E in grado ancora superiore potremo sentirlo nella scena seguente. La natura in

tempestosa agitazione: una luce fievole e tetra traspare dalle nubi nere e minacciose; rocce immani e nude, scendenti a picco, ci rinserrano e chiudono l'orizzonte; le acque spumeggiano furiose a torrenti; dappertutto deserto: non si ode che il gemito del vento sibilante attraverso le gole rocciose. La nostra dipendenza, la nostra lotta con la natura nemica, l'annullamento della nostra volont, ci sono qui rivelati per diretta intuizione; ma finch l'angoscia personale non prende il sopravvento, finch noi perseveriamo nella contemplazione estetica, il soggetto conoscente puro che volge il suo sguardo tranquillo su questa lotta della natura, e su questa immagine della volont vinta: impassibile e indifferente (unconcerned), egli, negli stessi oggetti che minacciano e spaventano la volont, non scorge altro che le idee. E questo precisamente il contrasto che d luogo al sentimento del sublime. Ma pi potente ancora l'impressione quando la lotta degli elementi scatenati si compie in grande sotto i nostri occhi; quando, ad esempio, una cateratta che si precipita con il suo frastuono infernale ci impedisce di udire la nostra stessa voce; o ben anche allo spettacolo del mare immenso agitato dalla tempesta, quando onde mostruose infuriano in alto e si abbassano, si frangono con violenza contro le rocce che svettano a picco sulla spiaggia, e lanciano al cielo le loro spume; la tempesta urla, il mare mugge; i baleni solcano l'aria squarciando le nuvole nere, e il ruggito del tuono sovrasta completamente quello della tempesta e del mare. Di fronte a simile spettacolo, l'intrepido spettatore pu acquistare la pi nitida visione della duplicit della sua coscienza: si riconosce come individuo, come fragile fenomeno della volont, annientabile dalla minima violenza degli elementi, impotente contro la strapotente natura, soggetto ad ogni dipendenza, gingillo del caso, atomo evanescente di fronte a forze gigantesche, immani; ma al tempo stesso ha coscienza di s come soggetto immortale sereno di conoscenza: sente di essere la condizione dell'oggetto, il fulcro del mondo intero; sente che questa lotta terribile della natura non che una sua rappresentazione; assorto nella tranquilla contemplazione delle idee, si sente un essere libero ed estraneo ad ogni volont e ad ogni miseria. Siamo qui al colmo dell'impressione del sublime; prodotta dallo spettacolo di una forza incomparabilmente superiore all'uomo, e che minaccia di annientarlo. Questa impressione si pu produrre in maniera tutta diversa in presenza di una semplice quantit presa nello spazio o nel tempo, e le cui smisurate proporzioni riducano al niente l'individuo. Possiamo chiamare sublime dinamico il primo, sublime matematico il secondo, conservando cos la terminologia e la giusta divisione di Kant: dal quale peraltro ci separiamo nella interpretazione della natura intima di questa impressione: noi non diamo infatti posto a considerazioni morali, n ad ipostasi tratte dalla filosofia scolastica. Quando ci perdiamo a contemplare l'infinit dell'universo nello spazio e nel tempo, e meditiamo sui mille e mille secoli passati e futuri, oppure quando il cielo stellato ci discopre alla vista la realt di innumerevoli mondi, e la nostra coscienza penetrata dell'immensit dell'universo, noi ci sentiamo rimpiccioliti come minuscoli atomi: come individui, come corpi animati e come fenomeni passeggeri della volont abbiamo la coscienza di svanire e di dissolverci nel nulla come una goccia nell'oceano. Ma al tempo stesso, contro questo fantasma del nostro nulla, contro una impossibilit cos menzognera, si eleva in noi la coscienza immediata che tutti questi mondi non esistono che nella nostra rappresentazione, e non sono che modificazioni del soggetto eterno della conoscenza pura; che tale soggetto proprio quello che noi avvertiamo d'essere non appena dimentichiamo la nostra individualit; e che quindi noi siamo il

sostegno necessario e la condizione sine qua non di tutti i mondi e di tutti i tempi. La grandezza del mondo, che prima ci turbava, ora riposa serena in noi: noi non dipendiamo pi da quella grandezza, poich anzi la grandezza dipende da noi. Pure, non facciamo effettivamente simili riflessioni: ci limitiamo ad avvertire coscientemente che in un certo senso (la filosofia sola pu precisarlo) siamo tutt'uno col mondo, e che quindi la sua immensit in realt non ci abbatte, ma ci risolleva. E' questo il sentimento cosciente di ci che leUpanisad dei Veda ripetono cos spesso in forme cos varie, soprattutto nella sentenza gi citata: Hae omnes creaturae in totum ego sum, et praeter me aliud ens non est (Oupnek'hat, vol' I, pag' 122). C' qui un'elevazione al disopra della propria individualit: il sentimento del sublime. L'impressione del sublime matematico si prova gi immediatamente alla vista di uno spazio, che di certo piccolo in confronto di tutto l'universo, ma che, potendo essere abbracciato subito e tutto con un solo sguardo, agisce in noi con tutte le tre dimensioni e in tutta la sua grandezza, sufficiente a ridurre la massa del nostro corpo a proporzioni quasi infinitesime. Un effetto simile non potr mai essere prodotto da uno spazio aperto e vuoto, ma soltanto da uno spazio immediatamente percepibile in quanto ben delimitato in tutte le sue dimensioni: cos, ad esempio, da una volta molto alta e spaziosa come quella di San Pietro a Roma o l'altra di San Paolo a Londra. Il sentimento del sublime risulta qui dal fatto che noi abbiamo piena coscienza del nulla evanescente del nostro corpo, in confronto di una grandezza che tuttavia a sua volta non esiste se non come nostra rappresentazione e della quale noi siamo, in quanto soggetto conoscente, il sostegno; per conseguenza, qui come dappertutto, tale sentimento scaturisce dal contrasto fra la nullit e la dipendenza del nostro io come individuo, come fenomeno della volont, e la coscienza del medesimo io come soggetto puro di conoscenza. Anche la volta del cielo stellato, quando la si contempli senza riflessione, non agisce se non come una volta di pietra; e non gi con la sua vera grandezza, ma solo con la sua grandezza apparente. Molti oggetti della nostra intuizione producono in noi il sentimento del sublime per il fatto che, in virt della loro grande estensione e della loro alta antichit, cio della loro lunga durata, ci sentiamo in loro presenza rimpiccioliti al nulla, e tuttavia ci inebriamo nella gioia di contemplarli; a tale categoria appartengono le alte montagne, le piramidi d'Egitto, le colossali rovine dell'alta antichit. La nostra teoria del sublime si applica ugualmente al campo morale, cio a quello che si chiama un carattere sublime. Qui ancora il sublime risulta dal rimanere impotenti contro la volont degli oggetti, che sembrerebbero destinati a trascinarla; e da che la conoscenza ottiene anche qui il sopravvento. Un uomo di siffatto carattere considerer dunque gli altri uomini da un punto di vista puramente oggettivo, senza tenere alcun conto delle loro possibili relazioni con la sua volont; e noter ad esempio i loro difetti, fors'anche il loro odio e la loro ingiustizia verso di lui, senza sentirsi dal suo lato eccitato ad odiarli; contempler la loro felicit senza sentirne invidia; riconoscer le loro buone qualit senza tuttavia desiderare un legame pi intimo con loro; ammirer la bellezza delle donne senza appetirle. La propria felicit od infelicit personale non lo commuoveranno oltre misura: somiglier proprio ad Orazio quale dipinto da Amleto: ...for thou hast been@ As one, in suffering all, that suffers nothing;@ A man, that fortune's buffets and rewards@ Hast ta' en with equal thanks,@ ecc'. (12) Poich nel corso della propria esistenza e nelle sue sventure, egli

vedr meno il suo destino individuale che quello dell'umanit in genere, la sua vita sar quindi per lui un oggetto di studio, pi che una causa di sofferenza. Par' 40. - Dal momento che i contrari si rischiarano a vicenda, credo opportuno far qui osservare che l'opposto del sublime qualche cosa che a primo aspetto non sembra averne l'aria: l'eccitante (das Reizende). Con questo nome designo tutto ci che stimola la volont, offrendole direttamente soddisfazione e appagamento. Il sentimento del sublime, abbiamo visto, deriva dal fatto che una cosa recisamente ostile alla volont, diviene oggetto di contemplazione pura; contemplazione che si pu prolungare soltanto in virt di un completo distacco dalla volont, e di una elevazione al disopra del proprio interesse; il che appunto costituisce la sublimit di un simile stato di coscienza. L'eccitante, al contrario, distoglie lo spettatore dallo stato di contemplazione pura che si richiede alla concezione del bello, seducendo la volont con la vista di oggetti che immediatamente la lusingano; in tal modo, lo spettatore non si mantiene pi all'altezza di puro soggetto di conoscenza, ma si riduce a semplice oggetto di volont, asservito a tutti i bisogni e a tutte le dipendenze. Si d per solito il nome di eccitante ad ogni cosa bella del genere lieto; ma questa una denominazione troppo larga, dovuta alla mancanza di una giusta distinzione, ed io non esito a lasciarla da parte, anzi a ripudiarla totalmente. Attenendomi al senso da me definito, riconosco nel campo dell'arte due specie di eccitante, ambedue indegne dell'arte stessa. La prima, veramente inferiore, si ha nei quadri di vita domestica della scuola fiamminga, dove il pittore si perde a rappresentare dei commestibili, la cui viva illusione ottica non fa che stuzzicare l'appetito; la volont allora si sente eccitata, e taglia subito corto ad ogni rappresentazione estetica dell'oggetto. La frutta dipinta ancora ammissibile, quando il frutto si consideri come ultimo sviluppo del fiore, ammirandolo per la sua forma e per i suoi colori come un bel prodotto naturale, senza che si debba necessariamente pensare alla sua qualit di commestibile; ma, sventuratamente, si vedono spesso riprodotti, e con prodigiosa imitazione del vero, dei cibi gi belli e serviti in tavola, come ad esempio ostriche, aringhe, gamberi di mare, panini con burro, birra, vino, ecc', cosa assolutamente non ammissibile. Nella pittura storica e nella scultura, l'eccitante consiste nel rappresentare forme ignude che per la posa, il semi abbigliamento e, in genere, per il loro atteggiarsi solleticano il senso lascivo dello spettatore: la contemplazione estetica pura cos del tutto distrutta, e lo scopo dell'arte radicalmente travisato. Questo difetto corrisponde perfettamente a quello che abbiamo test rimproverato ai pittori olandesi. Gli antichi, nonostante la bellezza e la nudit piena delle loro figure, ne sono quasi affatto liberi, perch l'artista le cre con uno spirito puramente oggettivo, pieno di bellezza ideale, non contaminato da elementi soggettivi e da bassa concupiscenza. In arte, ci che stuzzica dev'essere evitato sempre. C' inoltre un eccitante negativo, pi spregevole ancora dell'eccitante positivo (di cui ora si parlato): ed il nauseante. Questo, al pari dell'eccitante in senso proprio, mette in allarme la volont dello spettatore, disturbando cos la pura contemplazione estetica. Ma ci che ne viene provocato un violento non volere, un contrastare; l'eccitazione della volont si deve alla presenza di oggetti che le ripugnano. Perci ne venne riconosciuta sempre l'inammissibilit nell'arte; nella quale peraltro anche l'odioso, purch non sia ripugnante, pu, come vedremo avanti, essere a suo luogo tollerato.

Par' 41. - Il corso del nostro studio ha reso necessario inserire qui l'analisi del sublime, quando l'analisi del bello non era compiuta che a met, cio in uno solo dei suoi lati, quello soggettivo. Infatti ci che distingue il sublime dal bello non che una modificazione di questo lato soggettivo. Lo stato di conoscenza pura libera da volont, presupposto e richiesto da ogni contemplazione estetica, o si produce da s in modo spontaneo, senza resistenza, per il semplice sparire della volont, grazie alla natura dell'oggetto che invita ed attira; oppure dev'essere conquistato con una lotta, mediante un libero e cosciente sollevarsi al disopra della volont e della relazione sfavorevole ostile che ha con questa l'oggetto contemplato, l'attenersi alla quale sopprimerebbe ogni contemplazione. Ci troviamo in presenza, nel primo caso, del bello, nel secondo caso, del sublime. Nell'oggetto, il bello e il sublime non sono essenzialmente distinti; perch, sia nell'uno che nell'altro, l'oggetto della contemplazione estetica non la cosa individuale, ma l'idea che tende a manifestarvisi, cio l'oggettit adeguata della volont in un determinato grado; il suo correlato necessario, libero come quella dal principio di ragione, il soggetto puro della conoscenza; come il correlato della cosa individuale l'individuo conoscente, (ambedue contenuti nell'ambito del principio di ragione). Una cosa dicesi bella, in quanto oggetto della nostra contemplazione estetica, e ci implica due affermazioni. Primo, che la sua vista ci renda obiettivi, cio che nel contemplarla non abbiamo coscienza di noi stessi come individui, bens come soggetti conoscenti puri, liberi da ogni volont. Secondo, che nell'oggetto riconosciamo non gi una cosa individuale, ma un'idea; il che non pu aver luogo, se non a condizione che la nostra contemplazione si svincoli dal principio di ragione, rinunzi alle possibili relazioni esistenti dell'oggetto (relazioni che in ultimo fan sempre capo alla volont), non riposi che nell'oggetto stesso. L'idea e il soggetto conoscente puro, che sono correlativi, alla coscienza si presentano sempre insieme; al loro affacciarsi, ogni differenza di tempo svanisce, perch l'idea e il soggetto conoscente sono estranei al principio di ragione in ogni sua forma, e giacciono fuori delle relazioni, che ne derivano; come l'arcobaleno e il sole non partecipano al movimento delle goccioline cadenti. Perci, quando io contemplo, ad esempio, un albero, ma esteticamente, con occhio d'artista, e quindi considero, non l'albero come individuo, ma l'idea solamente, non m'importa se l'albero sia l'attuale o un suo progenitore di mille anni fa, n se lo spettatore sia il tale o il tal altro individuo vivente in un qualsiasi punto del tempo e dello spazio; con il principio di ragione svaniscono sia la cosa particolare sia l'individuo conoscente; non restano che l'idea e il soggetto puro della conoscenza, costituenti insieme l'oggettit adeguata della volont in questo grado. L'idea sottratta non soltanto al tempo, ma ben anche allo spazio; l'idea infatti non l'immagine che mi appare nello spazio, ma la sua espressione, il suo significato puro, la sua intima essenza, che mi si manifesta e mi parla; espressione, significato, essenza, che possono rimanere identici, nonostante le pi gravi differenze tra le relazioni spaziali della forma. Siccome da un lato ogni cosa data si pu considerare oggettivamente, all'infuori di ogni rappresentazione; d'altro lato ogni cosa manifestazione della volont in un qualche grado della sua oggettit, ed esprime quindi un'idea; segno che ogni cosa bella. Che anche l'oggetto pi insignificante ammetta una contemplazione puramente oggettiva, libera dalla volont, e possa

quindi assumere un carattere di bellezza, provato dai quadri di soggetto domestico dei pittori fiamminghi, di cui gi si disse. Le cose per sono pi o meno belle, a seconda che facilitino o suscitino in grado maggiore o minore una contemplazione puramente oggettiva; si dicono bellissime, se la determinano in modo, per cos dire, necessario. Il che si verifica in due circostanze. Primo, quando l'oggetto particolare, in virt di una relazione nettamente determinata, chiarissima, precisa e significativa tra le sue parti, esprime con esattezza l'idea della sua specie, e la manifesta con perfezione, riunendone tutte le propriet possibili, cos da facilitare allo spettatore il passaggio dalla cosa singola all'idea, e da invitarlo allo stato di pura contemplazione. Secondo, questo pregio di singolare bellezza di un oggetto dipende dal fatto che l'idea che da esso si rivela esprime un alto grado di oggettit della volont ed per questo assai significante ed espressiva. Per tale ragione l'uomo bello al disopra di ogni cosa bella, e la rappresentazione della sua intima essenza costituisce il fine supremo dell'arte. La figura e l'espressione umana formano l'oggetto pi importante dell'arte figurativa, come l'azione umana l'oggetto pi importante della poesia. Ogni cosa, peraltro, ha una sua peculiare bellezza. E questo vero non soltanto per gli esseri organici, che si manifestano nell'unit di una forma individuale, ma anche per ogni oggetto inorganico privo di forma; anzi, anche per ogni prodotto artificiale. Poich quest'ultima categoria di esseri esprime le idee nelle quali la volont si oggettivizza ai gradi inferiori, e rende quasi le note pi profonde e pi sorde nel concerto armonico della natura. Peso, rigidit, fluidit, luce, ecc', ecco le idee che si esprimono nelle rocce, negli edifici, nelle acque. La bella arte del giardiniere e l'architettura non possono che aiutare le idee a svolgere in modo chiaro, completo ed evidente, queste loro propriet, e dar loro occasione di esprimersi nettamente, in guisa da provocare e facilitare la contemplazione estetica. Il che non si verifica, se non in grado minimo o nullo nei mal costrutti edifici e nei paesaggi negletti dalla natura o guastati da grossolane manifestazioni artistiche: ma le idee universali e fondamentali della natura non sono del tutto assenti neppure da queste cose, ed anche in questo caso esse parlano allo spettatore che le cerca. Gli stessi brutti edifizi e cose simili sono atti ad essere considerati esteticamente; le idee delle propriet pi generali della loro materia vi si possono ancora riconoscere; soltanto la loro forma artificiale, invece di facilitare la contemplazione, costituisce piuttosto un ostacolo e una difficolt. Cos anche i prodotti artificiali servono all'espressione delle idee; ma ne viene espressa non l'idea di prodotto artefatto, bens e soltanto l'idea della materia che fu plasmata in questa forma artificiale. Gli scolastici resero felicemente la distinzione con due termini del loro linguaggio: ci che viene espresso dal prodotto artificiale, l'idea della sua forma substantialis, non quella della forma accidentalis; quest'ultima forma non conduce a un'idea, ma soltanto al concetto umano, da cui uscita. Con il termine di prodotto artificiale non vogliamo designare (s'intende) alcun prodotto delle arti figurative. Del resto, ci che gli scolastici intendono con il termine forma substantialis, coincide perfettamente con quello che io chiamo grado di oggettivazione della volont in una cosa. Ritorneremo fra poco, parlando dell'architettura, sull'espressione dell'idea dei materiali. Risulta dalla nostra teoria, che non possiamo esser d'accordo con Platone, quando afferma (De Rep', X, pagg' 284-285, e Parmen', pag' 79, ed' Bip') che la tavola e la sedia esprimono le idee tavola e sedia; sosteniamo al contrario che tavola e sedia esprimono le idee gi rivelatesi nella

loro materia in quanto materia. Secondo Aristotele (Metaph', Xi, cap' 3) Platone non avrebbe tuttavia ammesso idee che per gli esseri di natura: ho pltwn f, ti ed stin hopsa fsei (Plato dixit, quodideae eorum sunt, quae natura sunt); e nel cap' 5 dice che, secondo i platonici, non vi sono idee di casa e di anello. In ogni modo, gi i discepoli pi prossimi di Platone, stando alle informazioni di Alcinoo (Introductio in Platonicam philosophiam, cap' 9), avevano negato che potessero esservi idee per le cose artificiali, ovvero prodotte dall'uomo. Ecco quanto dice Alcinoo: horzontai dc tn idan, pardeigma t#n kat fsin aijnion. ote gr tos plestois t#n ap pltwnos arskei, t#n tenik#n enai idas, oon aspdos lras, ote mn t#n par fsin, oon puretov ka olras, ote t#n kat mros, oon swkrtous ka pltwnos, all' ote t#n eutel#n tins, oon hrpou ka krfous, ote t#n prs ti, oon mezonos ka huperontos; enai gr ts idas noseis eov aiwnous te ka autoteles (Definiunt autem Ideam exemplar aeternum eorum, quae secundum naturam existunt. Nam plurimis ex iis, qui Platonem secuti sunt, minime placuit, artefactorum Ideas esse, ut clypei atque lyrae; neque rursus eorum quae praeter naturam, ut febris et cholerae: neque particularium, seu Socratis et Platonis; neque etiam rerum vilium, veluti sordium et festucae; neque relationum, ut maioris et excedentis, esse namque Ideas intellectiones Dei aeternas, ac seipsis perfectas). Ora che se ne presenta l'occasione, debbo qui ricordare un altro punto in cui la mia dottrina delle idee si allontana notevolmente da quella di Platone. Insegna questi (De Rep', X, pag' 288), che l'oggetto, di cui le arti belle tendono a dare la riproduzione, cio il modello della pittura e della poesia, non l'idea, ma la cosa particolare. Tutta l'analisi da me condotta sin qui afferma precisamente il contrario: e tale opinione di Platone deve tanto meno turbarci, in quanto la sorgente di uno dei pi gravi e riconosciuti errori di questo grand'uomo, e cio del suo disprezzo e della sua ripugnanza per l'arte, specialmente per la poesia: il suo falso giudizio su quest'ultima si riconnette immediatamente con il passo da noi riferito. Par' 42. - Riprendiamo la nostra analisi dell'impressione estetica. Sappiamo che la conoscenza del bello presuppone sempre un soggetto conoscente puro e un'idea conosciuta come oggetto, entrambi simultanei ed inseparabili. Tuttavia la sorgente del godimento estetico risieder in maggior misura, ora nella concezione dell'idea conosciuta, ora nella beatitudine e nella serenit d'animo che accompagnano la conoscenza pura, libera da ogni volere, da ogni individualit, e da tutte le relative miserie. La preminenza dell'uno o dell'altro di questi elementi del piacere estetico, strettamente collegata con il grado pi o meno elevato di oggettit della volont corrispondente all'idea intuita. Cos nella contemplazione estetica (sia diretta, sia per mezzo dell'arte) del bello nella natura inorganica e vegetale, o nelle opere artistiche di architettura, terr il predominio il godimento della conoscenza pura ed esente da volere, perch in tal caso le idee concepite non sono che gradi inferiori di oggettit della volont, e non rappresentano quindi fenomeni di alta importanza e di ricco contenuto interiore. Al contrario: se l'oggetto di contemplazione o di rappresentazione estetica sar costituito da animali o da uomini, il piacere consister principalmente nella concezione oggettiva di queste idee, che costituiscono le manifestazioni pi decise della volont; in quanto presentano la pi complessa variet di figure, la pi grande ricchezza e il significato pi profondo nei fenomeni, e rivelano con la massima perfezione l'essenza della volont. La quale vi si svela

nella sua violenza e nei suoi terrori, ora soddisfatta, ora affranta (ad esempio nella tragedia); e finalmente nella sua conversione o nell'autoannullamento, che il tema particolare della pittura cristiana, come la pittura storica e il dramma hanno generalmente per oggetto l'idea della volont pienamente illuminata dalla conoscenza. Ora verremo a parlare separatamente di ogni singolo ramo dell'arte, il che contribuir a chiarire e completare la nostra teoria del bello. Par' 43. - La materia, come tale, non pu essere la rappresentazione di un'idea. La materia, infatti, come s' visto nel primo libro, essenzialmente ed esclusivamente causalit; il suo essere non altro che agire. Ora la causalit una forma del principio di ragione: la conoscenza dell'idea, al contrario, esclude essenzialmente il contenuto di tale principio. S' anche visto, nel secondo libro, che la materia il substrato comune di tutti i fenomeni particolari delle idee, ed perci anche l'anello di congiunzione tra l'idea e il fenomeno o la cosa particolare. Per entrambe queste ragioni, dunque, la materia non pu da se stessa rappresentare l'idea. Il che, d'altronde, viene confermato a posteriori dal fatto che la materia non ammette alcuna rappresentazione intuitiva, ma soltanto un concetto astratto, dal momento che la rappresentazione intuitiva non pu avere ad oggetto se non le forme e le qualit, di cui la materia il substrato, e nel cui insieme si manifestano le idee. Questo si ricollega anche al fatto che la causalit (l'essenza stessa della materia) non pu di per s essere rappresentata in modo intuitivo: simile rappresentazione non possibile che per una relazione causale determinata. D'altra parte, invece, ogni fenomeno dell'idea, poich assume, come tale, la forma del principio di ragione o del principii individuationis, deve manifestarsi nella materia e come qualit della materia. E questo il senso, in cui la materia costituisce, come s' detto, l'anello di congiunzione fra l'idea e il principium individuationis, il quale non che la forma di conoscenza dell'individuo, cio il principio di ragione. Platone dunque perfettamente nel vero, quando, oltre all'idea e al suo fenomeno, cosa particolare, che esauriscono insieme la totalit delle cose di questo mondo, ammetteva un terzo elemento, diverso dagli altri due, nella materia (Timaeus, pag' 345). Ogni individuo, come fenomeno dell'idea, sempre materia. Parimenti, ogni qualit della materia sempre fenomeno di un'idea, e come tale, atto a ricevere la contemplazione estetica, capace di prestarsi alla concezione dell'idea che rappresenta. Ci vale anche in ordine alle qualit pi generali della materia; qualit da cui la materia inseparabile, e le idee delle quali costituiscono i gradi pi deboli di oggettit della volont. Tali sono il peso, la coesione, la rigidit, la fluidit, la reazione contro la luce, ecc'. Consideriamo ora l'architettura, soltanto come arte bella, prescindendo dalla sua destinazione ai fini pratici (nel quale ultimo caso al servizio della volont, e non della conoscenza pura, sicch non costituisce un'arte nel senso in cui noi l'intendiamo). Non possiamo attribuirle altro ufficio che quello di facilitare l'intuizione di alcune di quelle idee che sono i gradi inferiori d'oggettit della volont, e cio il peso, la coesione, la rigidit, la durezza; propriet generali della pietra, prime, pi semplici e pi oscure manifestazioni della volont, note del basso fondamentale della natura; e insieme con esse la luce, che per molti riguardi il loro contrapposto. Anche in un grado cos basso della sua oggettit vediamo gi la volont manifestare la sua essenza nella lotta fra il peso e la rigidit, lotta che costituisce infatti propriamente

l'unico tema estetico dell'arte in architettura; far risaltare tale contrasto nel modo pi vario e pi evidente: questo il suo ufficio. Ufficio cui essa adempie chiudendo a quelle indistruttibili forze la via diretta della loro libera espansione, ovvero le frena deviandole; cos prolunga la lotta, e rende visibile sotto mille forme svariate lo sforzo infaticabile delle due forze nemiche. Abbandonato alla sua tendenza naturale, tutto l'edificio verrebbe a formare una massa compatta, premente al massimo sul suolo, su cui lo spinge inesorabilmente il peso, che qui la forma di manifestazione della volont; la rigidit invece, che egualmente oggettit della volont, oppone a tale sforzo un'energica resistenza. L'architettura impedisce la manifestazione immediata della naturale legge della gravit, non concedendole che una manifestazione mediata, costringendola cio per una via tortuosa. Cos, ad esempio, l'impalcatura non pu poggiare al suolo che per mezzo di colonne; la volta deve reggersi da s, e i pilastri sono l'unico mezzo mediante il quale la gravit pu soddisfare la propria tendenza verso terra, ecc'. Ma appunto in virt di queste vie contorte e forzate, in virt di questi ostacoli, le forze immanenti a quei rudi massi di pietra hanno il modo di manifestarsi nella forma pi evidente e pi varia; n altro si pu chiedere all'architettura dal lato estetico. Quindi la bellezza di un edificio consister nel palese adattamento finale di ogni parte ad una finalit, non esterna e fissata dall'uomo ad arbitrio (l'opera, in tal caso, apparterrebbe all'architettura pratica e applicata), ma riferita direttamente alla statica dell'insieme, in ordine al quale ogni elemento deve, per la posizione, per la grandezza e per la forma, essere in una relazione cos necessaria che, se per ipotesi si togliesse una qualsiasi parte da qualsiasi luogo, tutto l'edificio dovrebbe cadere in rovina. Bisogna infatti che ogni parte sostenga un peso esattamente proporzionato alla sua resistenza, e venga essa stessa sostenuta n pi n meno del necessario: questa infatti la condizione indispensabile per metter bene in luce quel conflitto tra la rigidit e il peso, in cui si manifesta la vita, l'estrinsecazione della volont nella pietra, e che manifesta con chiarezza ed evidenza questi infimi gradi dell'oggettit della volont stessa. Parimenti, anche la forma di ogni parte dev'essere determinata dal suo compito e dalla sua relazione col tutto, e non dall'arbitrio. La colonna il pi semplice dei sostegni, quello di cui la forma determinata unicamente dalla sua destinazione: la colonna spirale priva di gusto; il pilastro quadrato, sebbene casualmente pi facile a costruire, in realt meno semplice della colonna rotonda. Le forme del fregio, della trabeazione, dell'arco e della cupola, dal momento che sono anch'esse interamente determinate dalla loro immediata destinazione, si spiegano perfettamente da s. Gli ornamenti dei capitelli, ecc', fanno parte della scultura, non dell'architettura, la quale si contenta d'ammetterli a titolo di semplici ornamenti accessori che potrebbero anche mancare. Risulta da quanto si detto che, per comprendere un'opera di architettura e gustarla esteticamente, conviene possedere una conoscenza immediata e intuitiva del materiale di cui composta; sia in ordine al suo peso, sia in ordine alla sua rigidit e alla sua coesione: se venissimo per caso a scoprire che un edificio costruito di pietra pomice, il nostro piacere estetico sarebbe immediatamente ridotto ai minimi termini; ci sembrerebbe allora di non trovarci di fronte che a un edificio apparente. Lo stesso effetto produrrebbe in noi l'apprendere che l'edificio fatto di legno, mentre lo supponevamo di pietra; e ci perch la relazione fra il peso e la rigidit, su cui poggia tutta l'importanza e la necessit delle parti, verrebbe a subire un'alterazione, uno spostamento, dovuti precisamente al fatto che

negli edifici di legno le forze naturali si manifestano in modo molto pi debole. Questa la causa per cui il legno non pu, nonostante si presti a ricevere ogni forma, servire propriamente ad alcuna opera d'arte architettonica: ed questo un fatto che nessuna teoria che si discosti dalla nostra riesce a spiegare. Se infine ci si dicesse che l'edificio, la cui vista ci appaga, si compone di materiali diversi, di peso e consistenza molto ineguali, ma indiscernibili all'occhio, l'edificio perderebbe allora per noi ogni incanto; non potremmo pi gustarlo, come non si pu gustare una poesia scritta in un linguaggio sconosciuto. E ci dimostra appunto che l'effetto dell'architettura non dipende soltanto da leggi matematiche, ma inoltre anche da leggi dinamiche; ci che nell'architettura ci parla non la semplice forma e la simmetria, ma son piuttosto le forze elementari della natura, le idee primitive, i gradi inferiori dell'oggettit della volont. La regolarit d'una costruzione e delle sue parti si riferisce, per un verso, al concorso di ogni singolo membro all'equilibrio statico dell'insieme; per un altro, serve a facilitare la veduta d'insieme e l'intelligenza del tutto; e, infine, le figure regolari contribuiscono alla bellezza, mostrando la regolarit dello spazio in quanto tale. Ma tutto ci non ha che un valore e una necessit di natura subordinata; non qualcosa di principale: la simmetria non , a rigore, una condizione indispensabile, poich anche le rovine conservano un carattere di bellezza. Segnaliamo ancora l'esistenza di una relazione tutta speciale, che hanno con la luce le opere di architettura; le quali brillano di una duplice bellezza quando siano inondate di sole e risaltino sul fondo azzurro del cielo; e un tutt'altro effetto producono al lume di luna. Ecco perch nella costruzione di una bell'opera di architettura si deve sempre avere uno speciale riguardo agli effetti di luce e all'orientazione. Tutto ci dipende senza dubbio dal fatto che, per rendere ben visibili tutte le parti nelle loro correlazioni, si richiede una luce chiara ed intensa; ma credo inoltre che l'architettura sia destinata, oltrech a mettere in rilievo il peso e la resistenza, anche a rivelare la natura della luce, opposta a quella del peso e della resistenza. Infatti, accolta, impedita, riflessa da immense masse riflettenti dai contorni precisi e ricche di forme svariate, la luce rivela nel modo pi puro e spiccato la sua natura e le sue propriet, e riempie di viva gioia lo spettatore: poich la luce la pi gioconda di tutte le cose, in quanto la condizione e il correlato oggettivo del modo pi perfetto di conoscenza intuitiva. Ora, siccome le idee, di cui l'architettura ci d la chiara intuizione, non occupano che gl'infimi gradi dell'oggettit della volont, e in conseguenza il significato oggettivo di ci che l'architettura ci rivela relativamente minimo, ne segue che il godimento estetico suscitato dalla contemplazione di un edificio non soltanto bello ma anche bene illuminato risiede non tanto nella concezione dell'idea, quanto nel correlato soggettivo che l'accompagna; consister cio principalmente nel fatto che, alla vista dell'edifizio, lo spettatore si emancipa dalla conoscenza individuale schiava della volont e del principio di ragione, per assurgere a soggetto puro di conoscenza, libero da ogni volere; in altre parole: consiste nella contemplazione pura, emancipata da tutte le miserie della volont e dell'individualit. Sotto questo punto di vista, l'opposto dell'architettura, l'altro estremo nella serie delle arti belle, il dramma. Il dramma offre alla conoscenza le idee pi profonde di significato; e nel godimento estetico che ne deriva, il lato oggettivo predomina di gran lunga sul soggettivo. L'architettura differisce dalle arti figurative e dalla poesia per il fatto che essa non ci d una copia, ma la cosa stessa; non

riproduce, come fanno le arti, l'idea conosciuta, per mezzo della quale l'artista presta i suoi occhi allo spettatore; ma qui l'artista pone dinanzi allo spettatore il semplice oggetto, e gli facilita la concezione dell'idea, portando l'oggetto reale e individuale alla chiara e completa espressione della sua essenza. Le opere architettoniche vengono ben di rado (al contrario di quelle delle altre arti) eseguite per fini puramente estetici; vengono piuttosto subordinate ad altri fini utilitari ed estranei all'arte; sicch il gran merito dell'architetto consiste nel perseguire e raggiungere il fine estetico, pur tenendo conto delle altre esigenze cui subordinato; per arrivarci, bisogna che l'architetto, caso per caso, si sforzi di accordare opportunamente in vari modi l'effetto estetico con fini utilitari, e si renda ben conto del genere di bellezza esteticoarchitettonica che meglio si possa conciliare e associare con un arsenale, un palazzo, ecc'. Quanto pi il rigore del clima moltiplica le esigenze e i bisogni d'utilit pratica, quanto pi le determina e le prescrive imperiosamente, tanto pi si viene a restringere in architettura l'orizzonte del bello. Nei climi temperati dell'India, dell'Egitto, della Grecia e di Roma, dove le esigenze della pratica erano assai pi ristrette e meno imperiose, l'architettura poteva con la massima libert raggiungere i suoi fini estetici; sotto il cielo nordico, il suo compito molto pi difficile; qui, ove c' bisogno di muri di chiusa, di tetti acuti e di torri, l'architettura, costretta a racchiudere il suo svolgimento artistico nei limiti pi angusti, dovette, per compenso, ricorrere tanto pi agli ornamenti presi a prestito dalla scultura; cosa evidentissima nell'architettura gotica. Ogni esigenza utilitaria pratica dunque un ostacolo per l'architettura, e tuttavia le offre un forte punto di appoggio per il fatto che, viste le dimensioni e il prezzo delle sue opere, visto il campo ristretto della sua efficacia estetica, non le sarebbe possibile sussistere unicamente come arte bella, se, nella sua qualit di professione utile e necessaria, non occupasse al tempo stesso un posto sicuro ed onorevole fra le attivit umane. Appunto la mancanza di tale condizione impedisce ad un'altra arte di collocarsi come sorella accanto all'architettura, della quale, sotto il punto di vista estetico, propriamente un ramo collaterale; voglio dire l'idraulica artistica. Tutte e due rappresentano infatti l'idea del peso, con la differenza per che l'architettura la rappresenta associata con l'idea di solidit, mentre l'idraulica la congiunge con la fluidit, che assenza di forma, mobilit perfetta e trasparenza. La cascata che fragorosa precipita spumeggiando sulle rocce, la cateratta che si polverizza senza rumore, il getto d'acqua che si eleva in alto come una liquida colonna e il lago che appare come un limpido specchio, rivelano le idee della materia fluida e pesante, come le costruzioni architettoniche rappresentano le idee della materia rigida. L'idraulica pratica non pu essere d'alcun aiuto all'idraulica artistica, perch i loro fini sono di regola inconciliabili; salvo casi eccezionali, come ad esempio nella cascata di Trevi a Roma. (13) Par' 44. - Abbiamo visto i compiti dell'architettura e dell'idraulica in ordine ai gradi inferiori dell'oggettit della volont; simile ufficio compie in certo modo l'arte del giardinaggio in ordine al grado pi elevato che corrisponde alla natura vegetale. Un paesaggio, per esser bello, deve anzitutto riunire una grande variet di prodotti naturali; bisogna poi che questi si distinguano nettamente, e spicchino in modo chiaro e preciso, rispettando l'unit e la variet dell'insieme. L'arte dei giardini deve cercare di realizzare queste due condizioni; tuttavia molto lontana dal

padroneggiare la sua materia, come l'architettura la sua: donde i limiti alla sua azione. Il genere di bellezza che suo compito di porre in rilievo, propriet quasi esclusiva della natura; l'arte non vi pu contribuire che in minima parte; inoltre ben poco pu fare contro l'inclemenza della natura; se questa ne contraria gli sforzi, anzich favorirli, la sua potenzialit ridotta ai minimi termini. Il mondo delle piante si offre all'ammirazione estetica senza l'intermediario dell'arte: nondimeno, in quanto oggetto di riproduzione artistica, appartiene principalmente alla pittura di paesaggio, nel cui campo parimenti rientra tutto il resto della natura incosciente. Nei quadri di scene domestiche, di soggetti architettonici, di rovine, di interni di chiese, ecc', predomina il lato soggettivo del piacere estetico. Ci significa che la gioia che proviamo in tale contemplazione deriva, non direttamente n principalmente dalla concezione dell'idea rappresentata, ma soprattutto dal correlato soggettivo di questa concezione, dalla conoscenza pura e libera dal volere. Infatti, non appena ci sforziamo di contemplare tali oggetti con gli occhi dell'artista che li ha dipinti, gioiamo subito, come per eco simpatica di sentimento, della serenit profonda di spirito dovuta al silenzio completo della volont, i quali elementi si resero necessari affinch l'artista potesse effondere la sua conoscenza in oggetti cos privi di vita, e concepirli con tanto amore, con oggettivit cos perfetta. L'effetto della pittura di paesaggio propriamente detta ancora pressappoco dello stesso genere; tuttavia, siccome le idee che da esse sono rappresentate rispondono a gradi superiori di oggettit della volont, e sono quindi pi importanti e pi significative, l'aspetto oggettivo del piacere estetico si afferma qui con forza maggiore, cos da controbilanciare il soggettivo. La conoscenza pura non costituisce pi il solo elemento principale; l'idea conosciuta, cio il mondo come rappresentazione in un grado significativo di oggettivazione della volont, opera qui con altrettanta potenza e con altrettanta efficacia. Ma un grado anche pi elevato ci si rivela nella pittura e nella scultura di animali; l'antichit ce ne trasmise belli ed importanti esempi, quali i cavalli di Venezia, di Monte Cavallo, dei rilievi di Elgin: quelli di Firenze, che son di bronzo e di marmo; nella stessa citt abbiamo l'antico cinghiale e i lupi urlanti; ricordiamo i leoni dell'arsenale di Venezia; tutta una intera sala del Vaticano piena esclusivamente d'animali antichi ecc'. In tali rappresentazioni, il lato oggettivo del piacere estetico prende un deciso predominio sul lato soggettivo. La calma del soggetto che percepisce queste idee, riducendo al silenzio la sua volont, vi si fa senza dubbio valere, come in ogni altra contemplazione estetica; ma senza che se ne avverta l'effetto; rimanendo l'attenzione assorta nello spettacolo della volont, rappresentata nella sua agitazione e nella sua violenza. Ci vediamo dinanzi quella medesima volont in cui consiste anche la nostra essenza; ma la vediamo incarnata in esseri nei quali la sua manifestazione non , come in noi, dominata e mitigata dalla riflessione, bens accentuata nei tratti pi intensi, ed esplicata in maniera cos franca, da rasentare il grottesco e il mostruoso; e, in compenso, sbrigliata, nella piena luce del giorno, sempre ingenua, sempre schietta, senza la minima dissimulazione. Questa la ragione vera per cui noi proviamo tanto interesse agli animali. La caratteristica della specie appare gi nei quadri di piante, ma non vi si distingue che per la forma: negli animali assume invece un'importanza ben maggiore; n si esprime soltanto nella forma, ma ben anche nell'atto e nel piglio; bench rimanga sempre caratteristica della specie, senza arrivare mai all'individuo. La conoscenza delle idee di grado superiore ci , nella pittura,

favorita da mezzi estranei; possiamo tuttavia parteciparne in via immediata, osservando con occhio puramente contemplativo le piante e gli animali: questi ultimi, s'intende, nel loro stato naturale di libert e di salute. La contemplazione oggettiva delle loro forme cos meravigliosamente varie, come dei loro atti e comportamenti, una lezione ricca ed istruttiva, che leggiamo nel gran libro della natura: una vera decifrazione della De signatura rerum; (14) vi riconosciamo i vari gradi e le varie forme di manifestazione della volont; questa volont, una e identica in tutti gli esseri, vuol sempre e dappertutto la stessa cosa, e cio oggettivarsi nella vita, nell'esistenza; tutta questa variet infinita di esseri e di forme altro non che tutta una serie di adattamenti alle varie condizioni esterne, e che si pu paragonare alle molteplici variazioni di uno stesso tema. Per dare al contemplatore una nozione sintetizzante in una parola l'essenza intima di questi esseri, e gravida di riflessioni, non posso far meglio che scegliere la formula sanscrita che si riscontra sovente nei libri sacri degli ind e il cui nome Mahavakya, la grande parola; eccola: Tat twam asi (questa cosa vivente sei tu). Par' 45. - Rappresentare in maniera immediata e intuitiva le idee in cui la volont raggiunge il grado pi elevato della sua oggettivazione, infine l'alta missione della pittura storica e della scultura. Il lato oggettivo del piacere estetico vi ha il predominio assoluto, mentre il soggettivo passa addirittura in ultima linea. Dobbiamo inoltre notare che nel grado immediatamente inferiore, nella pittura degli animali, il caratteristico ancora tutt'uno con il bello: il leone, il lupo, il cavallo, il montone, il toro pi caratteristici, son sempre i pi belli. E la ragione di tutto questo consiste precisamente nel fatto che gli animali hanno un carattere generico, non un carattere individuale. Al contrario, quando si rappresenta l'uomo, i due caratteri, generico e individuale, si distinguono in modo chiaro e preciso; il carattere della specie si chiama allora bellezza (nel senso interamente oggettivo); quello dell'individuo conserva il nome di carattere o di espressione. Donde una nuova difficolt: quella di rappresentare le due specie di caratteri con eguale perfezione in uno stesso individuo. La bellezza umana un'espressione oggettiva, che designa l'oggettivazione di pi alto grado della volont nel grado supremo della sua conoscibilit, e cio l'idea dell'uomo, espressa perfettamente nella sua forma intuitiva. Ma per quanto sia predominante la faccia oggettiva del bello, qui la soggettiva non manca mai; non c' infatti oggetto che ci trascini cos rapidamente alla contemplazione estetica pura, come la bellezza del volto e della figura umana, al cui aspetto ci sentiamo in un solo istante compresi di gioia ineffabile, e rapiti al disopra di noi stessi, al disopra di tutto ci che ci affligge. Questo rapimento, se possibile, possibile soltanto per il fatto che la pi pura e pi distinta manifestazione della volont, in pari tempo la via pi facile e pi breve che ci possa condurre in quello stato di pura conoscenza, in cui la nostra personalit e la nostra volont, con tutte le sue continue miserie, svaniscono, finch duri la gioia estetica. Donde le parole di Goethe: Colui che contempla la bellezza umana, si sente immune da ogni soffio di male; si sente in pieno accordo con se stesso e col mondo. La creazione, da parte della natura, di una bella forma umana, si spiega con il fatto che la volont, favorita da tutte le circostanze propizie e dalla propria forza, nel momento in cui si oggettiva a questo grado superiore in un individuo, trionfa pienamente di tutti gli ostacoli e di tutte le resistenze oppostele

dalle manifestazioni dei gradi inferiori della volont, cio dalle forze naturali: nemici che si contendono fra loro il dominio della materia, e a cui la volont deve ogni volta strapparla con violenza. Inoltre i fenomeni della volont, nei loro gradi superiori, hanno sempre una forma estremamente complessa (l'albero stesso non che un aggregato sistematico di fibre, che si accrescono e si ripetono indefinitamente); tale complicazione va crescendo, man mano che ci eleviamo nella scala degli esseri; e il corpo umano un sistema prodigiosamente combinato di parti affatto eterogenee, ciascuna delle quali, pur vivendo in subordinazione al tutto, possiede nondimeno una vita particolare sua propria. Le parti debbono essere convenientemente subordinate al tutto, e coordinate fra loro, debbono armonicamente collaborare alla espressione dell'insieme: nessuna ipertrofia, nessuna atrofia. Ecco le condizioni dal concorso eccezionale delle quali scaturisce la bellezza, cio il carattere della specie nella sua pi perfetta espressione. Cos opera la natura. E l'arte? Alcuni credono che imiti la natura. Ma l'artista, se non avesse del bello una nozione anteriore ad ogni esperienza, con quale criterio potrebbe riconoscere nella natura il capolavoro, il modello da imitare? Come potrebbe distinguere questo modello fra la turba degli aborti? D'altronde, produsse mai la natura un essere umano perfettamente bello in tutte le sue parti? Credono altri, che l'artista dovrebbe fare una raccolta delle bellezze isolate, disperse in molti uomini, per comporre con questi particolari un bell'insieme: opinione assurda e irriflessa. Infatti, e di nuovo: con quale criterio pu l'artista riconoscere che le forme belle sono le tali e non le tali altre? Sappiamo, del resto, che bel successo abbiano avuto, in fatto di bellezza umana, gli antichi pittori tedeschi, con tutta la loro imitazione della natura; basta dare uno sguardo ai loro nudi. No: la nozione del bello non pu acquistarsi puramente a posteriori, e per via di sola esperienza: sempre, almeno in parte, una nozione a priori, sebbene di specie affatto diversa dai vari modi del principio di ragione, anch'essi noti a priori. Questi modi concernono la forma generale del fenomeno come fenomeno, in quanto essa forma costituisce il fondamento della conoscenza in genere, e ci d il come universale e necessario del fenomeno; e da tale conoscenza, derivano la matematica e la scienza fisica pura; invece, l'altro genere di conoscenza a priori, da cui resa possibile la realizzazione del bello, non concerne la forma, bens la sostanza dei fenomeni; il loro che, non il loro come. Tutti sappiamo riconoscere la bellezza umana: ci basta vederla. Ma il vero artista la intuisce con cos straordinaria chiarezza, da potercela rivelare quale non la vide mai; e la sua creazione oltrepassa la natura. La qual cosa possibile soltanto per il fatto che la volont che l'artista analizza per riprodurne l'adeguata e suprema oggettivazione, coincide con l'intima essenza di noi stessi. E questa l'unica ragione per cui abbiamo una conoscenza anticipata di ci che la natura (identica appunto alla nostra volont, costitutivo essenziale del nostro essere) si sforza di realizzare; tale anticipazione di conoscenza , nel vero genio, accompagnata da cos grande profondit di riflessione, che non appena riconosce l'idea nelle cose particolari, comprende subito la natura, come a mezze parole, e pu esprimere con perfetta purezza ci che la natura non fa che balbettare; quella bellezza di forme che la natura, dopo mille infruttuosi tentativi, non riesce a produrre, l'artista di genio crea e fissa nel pi duro dei marmi; ponendola poi di fronte alla natura quasi esclamando: Ecco quello che tu volevi dire. S, proprio questo, risponde una voce vibrante dall'intima coscienza dello spettatore. Soltanto cos il genio greco pot scoprire il prototipo della figura umana, e imporlo come canone alla sua scuola di scultura; soltanto in virt

delle dette anticipazioni ci dato di riconoscere il bello, dove la natura sia di fatto, in un caso, riuscita a produrlo. Nell'anticipazione consiste l'ideale: l'idea, in quanto, almeno in parte, riconosciuta a priori, e in quanto, associandosi con i dati a posteriori della natura, e completandoli, entra nella pratica dell'arte. La possibilit, per l'artista, di concepire il bello a priori, e per l'osservatore di costatarlo a posteriori, deriva dal fatto che, tanto l'artista, quanto l'osservatore, sono essi stessi l'in s della natura, e la loro essenza coincide con la volont che si oggettiva. Infatti, come dice Empedocle, il simile non si conosce che col simile: soltanto la natura pu comprendere se stessa e approfondirsi; come lo spirito non pu esser sentito che dallo spirito. (15) L'assurda opinione che l'ideale della bellezza umana fosse stato dai greci scoperto in modo puramente empirico, mediante una composizione di bei particolari, scegliendo qui un ginocchio, l un braccio, ecc', ha un riscontro analogo nell'opinione letteraria, che Shakespeare, ad esempio, per poter rappresentare nei suoi drammi i caratteri cos svariati, cos veri, cos fermi, cos profondamente studiati dei suoi personaggi, abbia dovuto incontrarli e studiarli nella propria esperienza del mondo. L'impossibilit, l'assurdit di una tale opinione, non ha bisogno di essere confutata; evidente che il genio, come nell'arte plastica non pu creare le belle opere senza avere un presentimento anticipato del bello, cos nulla pu fare in poesia senza un simile presentimento del caratteristico; senza dubbio, in ambedue i casi c' bisogno dell'esperienza: ma l'ufficio di questa non che di somministrare uno schema; il quale aiuta l'artista a portare ad esplicita chiarezza la concezione di cui a priori aveva soltanto una coscienza oscura, e costituisce l'unica base possibile di una rappresentazione riflessa. Ho poco fa definito la bellezza umana come l'oggettivazione pi alta della volont, nel grado supremo della sua conoscibilit. La sua espressione la forma: forma che non esiste se non nello spazio, e che non ha nessuna relazione necessaria con il tempo, come ad esempio il caso del movimento. Possiamo dunque dire che la bellezza in senso oggettivo non altro che l'oggettivazione adeguata della volont, mediante un fenomeno puramente spaziale. La pianta non che un fenomeno di tal genere, ossia un fenomeno della volont situato puramente nello spazio, perch (astrazion fatta dal suo accrescimento) all'espressione della sua essenza non concorre nessun movimento, e quindi nessuna relazione con il tempo; la semplice forma di un vegetale basta ad esprimerne e rivelarne per intero l'essenza. Ma l'animale e l'uomo, per offrire la piena rivelazione della volont di cui sono l'oggettivazione, hanno inoltre bisogno di tutta una serie di atti, che ponga ciascuno dei loro fenomeni in una relazione immediata con il tempo. Questo argomento venne gi spiegato nel libro precedente, ma si riconnette col presente studio nella maniera che segue. Come il fenomeno puramente spaziale della volont pu in ogni determinato grado oggettivarla in modo perfetto o imperfetto, realizzando appunto in tal guisa la bellezza o la bruttezza; cos anche l'oggettivazione della volont nel tempo, ossia l'azione, e soprattutto l'azione immediata, il movimento, pu comportarsi in due maniere rispetto alla volont stessa che si oggettiva: o le corrisponde in modo puro e perfetto, senza che vi si mescoli nulla di estraneo, nulla di superfluo, nulla di difettoso, in modo da costituire la pura ed esatta espressione dell'atto volontario che si tratta di rappresentare; oppure avviene tutto il contrario. Nel primo caso il movimento si fa con grazia, nel secondo caso questa viene a mancare. Come dunque la bellezza la rappresentazione esatta della volont in generale per mezzo di un fenomeno puramente spaziale, cos

la grazia rappresentazione adeguata della volont mediante un fenomeno collocato nel tempo, e cio l'espressione giusta e misurata d'un atto volontario mediante il movimento e l'atteggiamento in cui si oggettiva. Il movimento e l'atteggiamento presuppongono il corpo: sicch giusta e precisa la definizione del Winckelmann: La grazia consiste in una relazione particolare fra l'azione e la persona agente (Werke, vol' I, pag' 258). Ne segue naturalmente che alle piante possiamo attribuire la bellezza, ma non (fuorch in senso figurato) la grazia; gli animali e l'uomo hanno e bellezza e grazia. La grazia, ripetiamo, consiste nel fatto che ogni movimento ed ogni atteggiamento devono essere eseguiti nel modo pi facile, pi conveniente e pi libero, cos da riuscire l'espressione pi fedele dell'intenzione inerente all'atto volontario. Non ci deve esser nulla di superfluo: il superfluo si traduce, o in pose forzate, o in gesti senza scopo e senza senso. Ma non ci dev'esser neppure nulla di manchevole; nel qual caso si avrebbe la rigidit del legno. La grazia presuppone un'esatta proporzione fra tutte le membra, ed esige una conformazione corporea regolare ed armonica; questa la sua condizione; e siccome questo l'unico mezzo che renda possibile l'agevolezza completa e la convenienza evidente di ogni movimento e di ogni atteggiamento, segue che la grazia non va mai disgiunta da una certa bellezza fisica. Uniamo una perfetta bellezza con una perfetta grazia, ed avremo la manifestazione pi notevole della volont nel grado supremo della sua oggettivazione. Nell'umanit (ed questo un suo elemento peculiare, gi da noi rilevato) il carattere della specie si distingue dal carattere individuale, sicch ogni uomo (come si disse nel precedente libro) rappresenta in un certo modo un'idea particolare. Ne segue che le arti, il cui scopo di rappresentare l'idea dell'umanit, hanno per ufficio di esprimere, non soltanto la bellezza come carattere della specie, ma inoltre il carattere individuale, che il carattere nel senso pi preciso della parola. Ma questo carattere non si dovr considerare come qualcosa di accidentale, di proprio esclusivamente dell'individuo; bens come una faccia dell'idea dell'umanit, nell'individuo che rifulge di luce speciale; una rivelazione dell'idea non realizzabile che mediante la pittura di questo carattere individuale. Cos, bench individuale, il carattere dev'essere sempre concepito e riprodotto in senso ideale, e cio in modo tale da mettere in viva luce il suo significato in relazione con l'idea generale dell'umanit (infatti, contribuisce anch'esso, a suo modo, all'oggettivazione dell'idea stessa): intesa altrimenti, la rappresentazione si riduce ad un puro e semplice ritratto, ad una copia del particolare in quanto particolare, con tutti i suoi ammennicoli contingenti. Del resto, anche il ritratto, come dice Winckelmann, dev'essere l'idealizzazione dell'individuo. Questo carattere idealizzato, il quale non che l'accentuazione di una faccia particolare dell'idea dell'umanit, si rende visibile all'esterno, sia nella fisionomia e nell'atteggiamento abituale, sia negli affetti e nelle passioni transitorie, nelle modificazioni reciproche dell'intelligenza da parte della volont e della volont da parte dell'intelligenza; tutte cose che si manifestano nel viso e nei movimenti. Siccome l'individuo appartiene sempre all'umanit, e siccome, d'altra parte, l'umanit si manifesta sempre nell'individuo, con tutta la ricchezza di significato ideale propria di quest'ultimo, necessario che n la bellezza sopprima il carattere n il carattere tolga la bellezza. Supponiamo infatti che il carattere individuale sopprima il carattere della specie, o che viceversa il carattere della specie cancelli ogni nota dell'individuo: non avremmo, nel primo caso, che una caricatura, nel secondo, che una figura insignificante. Cos l'artista, quando si propone di rappresentare la

bellezza, oggetto specialmente proprio della scultura, deve pur sempre modificare in qualcosa la bellezza medesima (cio il carattere della specie) mediante il carattere individuale, ed esprimere l'idea dell'umanit in modo precisamente individuale, mettendone in viva luce un lato particolare. Infatti, l'individuo umano, come tale, ha in certa misura la dignit di un'idea propria; e il rivelarsi in individui che abbiano un significato proprio, , dell'idea dell'umanit, una caratteristica essenziale. Perci vediamo nelle opere degli antichi, che la bellezza, di cui pur avevano una concezione cos limpida, non fu espressa in un tipo unico, ma in una folla di figure individuanti caratteri diversi; fu, per cos dire, sorpresa in aspetti sempre nuovi; l'Apollo, il Bacco, l'Ercole, l'Antinoo, ciascuno presenta una bellezza sua propria, il caratteristico potendo persino prevalere sul bello, al punto da degenerare in bruttezza, come ad esempio nel Sileno ebro, nel Fauno, ecc'. Quando poi fosse spinto fino alla totale soppressione del carattere della specie, ed esagerato fino alla mostruosit, il caratteristico si convertirebbe in pura e semplice caricatura. Il caratteristico, se deve non danneggiare la bellezza, importa pi ancora che non danneggi la grazia; qualunque atteggiamento, qualunque movimento, che si richiedano ad esprimere il carattere individuale, debbono effettuarsi nel modo pi facile, pi vantaggioso e pi appropriato alla persona. Questo canone s'impone, oltrech allo scultore ed al pittore, anche ad ogni buon attore: altrimenti non abbiamo ancora che una caricatura, cio una contorsione o una dislocazione. Nella scultura, oggetto principale sono sempre la bellezza e la grazia. Il carattere spirituale dell'individuo, quale si traduce negli affetti, nelle passioni e nelle azioni e reazioni scambievoli tra l'intelligenza e la volont, e che si esprime unicamente nel viso e nel gesto, appartiene piuttosto al campo della pittura. Infatti, l'occhio e il colore, che sfuggono alla scultura, sebbene diano un potente contributo alla bellezza, hanno un'importanza ben pi essenziale per l'espressione del carattere. Inoltre, la bellezza compresa in maniera pi completa quando si pu contemplarla da parecchi lati: al contrario, il carattere e l'espressione possono venire perfettamente compresi anche se guardati da un solo punto di vista. Partendo dal principio che la bellezza evidentemente lo scopo principale della scultura, il Lessing credette spiegare il fatto che il Laocoonte non grida, con la ragione che il gridare non compatibile con la bellezza. Questo soggetto fu per Lessing il tema, o per lo meno il punto di partenza, di un intero libro; fu inoltre l'anima di parecchi scritti anteriori e posteriori; mi sia dunque permesso di esporre qui incidentalmente l'opinione mia personale in proposito, sebbene una discussione cos speciale non rientri propriamente nel campo del nostro studio, che deve sempre mantenere un punto di vista generale. NOTE: (1) F'H' Jacobi. (2) Cfr' ad es' Immanuel Kant, ein Denkmal von Fr' Bouterwech, pag' 49; e Buhle, Geschichte der philosophie, vol' 6, pagg' 802-815, 823. (3) Cfr' cap' 29 del secondo volume. (4) Per ben precisare il modo di conoscenza di cui qui si tratta, raccomando di leggere ci ch'egli dice ancora nella stessa opera, L' Ii, prop' 40, schol' 2; poi nel L' V, prop' 25-38, sulla cognitio tertii generis, sive intuitiva; e in modo speciale prop' 29, schol'; prop' 36, schol' e prop' 38 demonstr' et schol'. (5) [Non sono i monti, i flutti e i cieli una parte@ Di me e

dell'anima mia, com'io di loro?@] (6) Cfr' cap' 30 del secondo volume. (7) Quest'ultima frase non si pu capire senza conoscere il libro seguente. (8) [Il grande genio affine alla follia,@ Solo una parete sottile li divide.@] (9) Cfr' cap' 31 del secondo volume. (10) Cfr' cap' 33 del secondo volume. (11) Sono tanto pi felice e sorpreso di scoprire oggi l'espressione del mio pensiero in S' Agostino, 40 anni dopo il giorno in cui l'ho scritto io stesso con tanta timidit ed esitazione: Arbusta formas suas varias, quibus mundi huius visibilis structura formosa est, sentiendas sensibus praebent: ut, pro eo quod nosse non possunt, quasi innotescere velle videantur. (De civ' Dei, Xi, 27) (12) [...poich tu fosti@ Come uno, che pur soffrendo tutto, nulla soffre;@ un uomo che della fortuna i colpi ed i favori@ Ha accolto con eguali grazie,@ ecc'.] (A' 3, sc' 2). (13) Cfr' il cap' 35 del secondo volume. (14) Jakob Bhme, nel suo libro De signatura rerum, cap' 1, parr' 15, 16, 17, dice: E non c' alcuna cosa in natura, che non esprima anche esteriormente la sua forma interiore: poich l'interiore lavora costantemente per la sua rivelazione. Ogni cosa ha una bocca per rivelarsi. E questa bocca il linguaggio naturale, con cui ogni cosa esprime la sua condizione, e rivela e rappresenta se stessa. Poich ogni cosa richiama alla sua madre, che le ha dato l'essenza e la volont di rivestire quella forma particolare. (15) Quest'ultima frase una traduzione del principio di Helvetius Il n'y a que l'esprit qui sente l'esprit; e nella prima edizione non avevo sentito il bisogno di farlo notare. Ma da allora in poi, l'influsso deprimente della scienza degenerata di Hegel degrad e imbastard gli spiriti dei nostri contemporanei, a segno che molti potrebbero immaginare che io alluda in questo passo all'antitesi fra spirito e natura: il che m'indusse a mettermi bene in guardia contro chi volesse imputarmi cos volgari filosofemi. Par' 46. - Che il Laocoonte, nel gruppo famoso, non gridi, un fatto manifesto, di cui ciascuno si meraviglia; perch, in quella condizione, ciascuno griderebbe, naturalmente. Colpiti da un dolore fisico violento e da un'angoscia inattesa e spaventosa, la riflessione, che potrebbe forse consigliarci la rassegnazione e il silenzio, svanisce ben presto dalla coscienza, e la natura si sfoga in grida, che nello stesso tempo esprimono il dolore e l'angoscia, invocano un soccorso, e intimidiscono l'assalitore. Winckelmann, accortosi che il Laocoonte non grida, e volendo giustificare l'artista, fece di Laocoonte uno stoico, la cui dignit sarebbe offesa nel gridare secundum naturam, e che inacerbisce il suo dolore col vano tormento di reprimerne l'espressione. Winckelmann vide in esso lo spirito provato di un grand'uomo che lotta contro il martirio, e che si sforza di reprimere e di contenere in se stesso l'espressione delle sue sofferenze: che non prorompe in acute grida (come in Virgilio), e soltanto si lascia sfuggire dal petto qualche sospiro d'angoscia ecc'. (Werke, vol' Vii, pag' 98 - E pi in particolare nel vol' Vi, pag' 104 e segg'). Questa opinione di Winckelmann fu oggetto di critica da parte di Lessing, il quale, nel suo Laocoonte, la corresse nel modo sopra indicato. Al motivo psicologico, ne sostitu uno puramente estetico: la bellezza, principio dell'arte antica, non permette l'espressione del grido. Ed aggiunge anche un'altra ragione: cio, che uno stato eminentemente transitorio e non atto a durare, non pu venire riprodotto in un'opera d'arte permanente. Contro simile prova stanno mille esempi

di figure meravigliose, fissate dall'artista in pose tutte fuggitive, nella danza, nella lotta, nella rincorsa, ecc'. Goethe anzi, nel suo saggio sul Laocoonte, al principio dei Propilei, arriva persino a sostenere che la scelta d'un simile momento fuggitivo assolutamente necessaria. Ai nostri giorni lo Hirt (Horen, 1797, libro X), subordinando tutto al principio della pi esatta verit di espressione, tagli il nodo della questione, sostenendo che se Laocoonte non grida, non grida perch, essendo sul punto di morire asfissiato, non aveva pi la forza di emetter voce. Infine il Fernow, (Rmische studien, vol' I, pag' 426 e segg') esamina e pesa ciascuna delle tre opinioni, ma non aggiunge nulla di nuovo, e si contenta di combinarle e conciliarle. Io non posso abbastanza meravigliarmi, come uomini di spirito cos riflessivo e perspicace si siano tanto affannati ad andar pescando cos lontano argomenti di natura psicologica, e persino fisiologica, per ispiegare una cosa il cui motivo cos a portata di mano, e d subito nell'occhio di chi non abbia prevenzioni; mi fa soprattutto meraviglia che il Lessing, il quale pur giunse tanto vicino alla verit, non abbia colto il punto esatto della spiegazione. Prima di entrare in qualsiasi investigazione psicologica e fisiologica, prima di chiedermi se Laocoonte, nella situazione in cui si trova, debba o no gridare (questione cui del resto non esiterei a rispondere con un s categorico), incomincio con il dichiarare espressamente che l'azione del gridare non pu nel gruppo in parola venire espressa, per la semplice ragione che l'espressione del grido esorbita completamente dal campo della scultura. Non possibile rappresentare nel marmo un Laocoonte che gridi: vi si pu, tutt'al pi, rappresentare un uomo che apra la bocca e si sforzi invano di gridare: un Laocoonte, cui la voce si serra nella gola: vox faucibus haesit. L'essenza del grido, e quindi anche il suo effetto sullo spettatore, risiede tutta nel suono, e non nell'apertura della bocca. Questa apertura, fenomeno che accompagna necessariamente il grido, non motivata e giustificata che dal suono emesso; e allora, come segno caratteristico dell'azione, oltrech permessa, necessaria, sebbene rechi danno alla bellezza. Ma nelle arti figurative la riproduzione del grido impossibile; quindi, volervi rappresentare una bocca aperta, violento mezzo meccanico del grido non avente altro effetto che quello di deturpare i tratti e il resto dell'espressione, sarebbe cosa davvero incomprensibile; perch, in tal maniera, non si riuscirebbe che a sacrificare la maggior parte degli elementi della bellezza, per rappresentare un mezzo il cui fine, cio il grido e il suo effetto sull'animo, resterebbero inespressi. E c' di peggio: si avrebbe lo spettacolo sempre ridicolo di uno sforzo non seguito da effetto; come nella storiella di quel buffone, che, avendo chiuso con della cera il corno di un vigile notturno addormentato, lo risvegli poi gridando al fuoco, e si sgangherava dalle risa nel vedere gl'inutili sforzi del pover'uomo per trarre un suono dal suo strumento. Invece nelle arti i cui mezzi di espressione si prestano alla rappresentazione del grido, questo completamente ammissibile, poich in tal caso contribuisce alla verit, cio alla perfetta espressione dell'idea. Cos avviene in poesia, dove la rappresentazione intuitiva chiama in aiuto la fantasia del lettore; ecco perch Virgilio fa gridare Laocoonte come un toro, che, ferito dalla scure, rompe i suoi legami; anche in Omero (Il', Xx, 48-53), Marte e Minerva emettono urla spaventose, senza che la loro dignit e bellezza divina venga menomamente a scapitarne. Altrettanto si dica dell'arte drammatica: Laocoonte sulla scena, deve realmente gridare; anche Sofocle fa gridare il suo Filottete, che deve nella scena antica aver senza dubbio gridato. Rammento di aver visto a Londra, in un dramma tradotto dal tedesco e intitolato Pizarro, il celebre

attore Kemble, che rappresentava la parte di Rolla, un americano semiselvaggio, ma di carattere molto nobile; ricevendo una ferita, egli emetteva un grido violento che produceva sempre una grande ed eccellente impressione; infatti questo grido, singolarmente caratteristico, contribuiva assai alla verit della parte sua. Al contrario un grido muto, scolpito nella pietra o dipinto nella tela, sarebbe molto pi ridicolo ancora che non la musica dipinta, biasimata gi da Goethe nei suoi Propilei; alla bellezza e al resto dell'espressione, l'atto di gridare nuoce infatti molto pi che non l'atto di far della musica; il quale, d'ordinario, non impegna che la mano ed il braccio, e deve considerarsi come un'azione caratteristica della persona: e quindi molto convenientemente rappresentato in pittura, dato, s'intende, che non esiga alcun movimento violento del corpo e nessuna contorsione della bocca. Ricordiamo la Santa Cecilia all'organo e il Suonatore di violino nella Galleria Sciarra in Roma, ambedue di Raffaello, e con essi tanti altri. Siccome dunque, per i limiti dell'arte, il dolore di Laocoonte non poteva manifestarsi con grida, l'artista dovette mettere in opera gli altri mezzi di espressione; il che fece riuscendo a meraviglia, come dimostra magistralmente il Winckelmann (Werke, vol' Vi, pag' 104 e segg'), l'eccellente descrizione del quale, a parte le intenzioni stoiche attribuite a Laocoonte, conserva ancor oggi tutta la verit e tutto il valore. (16) Par' 47. - La scultura, avendo come principale oggetto la bellezza unita con la grazia, predilige il nudo, e solo tollera le vesti quando esse non nascondano le membra; si serve del panneggio, non come di una copertura, ma come di un mezzo indiretto di rappresentazione della forma; un mezzo che mette in moto l'intelletto dello spettatore, dal momento che questi deve sforzarsi di giungere all'intuizione della causa, cio della forma del corpo, non avendo altro dato diretto che l'effetto, cio la disposizione delle pieghe. Il panneggio dunque in certo modo per la scultura quello che per la pittura lo scorcio. Tanto l'uno come l'altro sono dei segni: non per segni simbolici, ma segni di tal natura, che se ben riusciti, costringono l'intelletto ad intuire immediatamente l'oggetto significato, proprio come se fosse vero e reale. Mi sia permesso d'intercalare qui incidentalmente un paragone che si applica all'arte oratoria. Come la bellezza corporea brilla di tanto pi vivo splendore quanto minori sono le vesti, e come un bell'uomo dotato di buon gusto e libero di seguirlo preferirebbe andar quasi nudo, alla moda degli antichi; cos un uomo di bella intelligenza e ricco di pensiero, quando abbia l'opportunit di comunicare agli altri i suoi sentimenti (per addolcire in tal modo la solitudine a cui si trova condannato in un mondo come questo) cercher sempre di esprimersi nel modo pi naturale, pi diretto e pi semplice. Laddove il povero di spirito, l'uomo dall'intelligenza confusa e distorta, far sfoggio di parole ricercate e di locuzioni oscure, per velare con una fraseologia difficile e pomposa solo una sequela di pensieri meschini, insignificanti, insipidi e volgari, simile a colui che, privo della maest del bello, presume di compensare tale difetto con lo splendore degli abiti, e si sforza di nascondere, sotto una quantit di ornamenti barbari, di lustrini, di pennacchi, la miseria e la bruttezza della sua persona. Un tal uomo si troverebbe ben imbarazzato se dovesse andar nudo: altrettanto male se la caverebbe quell'autore che fosse costretto a tradurre in parole chiare il magro contenuto della sua opera oscura e magniloquente. Par' 48. - Oltre alla bellezza e alla grazia, la pittura storica ha per oggetto principale il carattere. Con questa parola intendiamo in

genere la rappresentazione della volont nel grado pi alto della sua oggettivazione; quel grado cio, in cui l'individuo, come espressione d'una faccia particolare dell'idea dell'umanit, assume un significato speciale; rivelando l'idea, non pi con la forma soltanto, ma con atti di ogni sorta, e con le modificazioni della conoscenza e della volont che li motivano e li accompagnano: atti e modificazioni che si manifestano nella fisionomia e nel gesto. A rappresentare con tale ampiezza l'idea dell'umanit, bisogna metterne in luce lo sviluppo, nelle sue mille facce, in individui pieni di significato; e questi non possono rifulgere in tutto il loro significato, se non vengon sorpresi nelle scene, nelle circostanze e nelle condizioni pi diverse. Questo compito cos grandioso viene risolto dalla pittura storica, mediante la rappresentazione di scene della vita di qualsiasi specie e di qualsiasi grado d'importanza. Nessun individuo, nessuna azione, possono esser privi d'importanza: in ogni individuo, in ogni azione, si rivela in maniera costantemente crescente l'idea dell'umanit. Non c' dunque alcun avvenimento della vita umana che si debba escludere totalmente dal campo della pittura. Fa quindi un gran torto agli eccellenti pittori olandesi chi riduce il loro merito a pura capacit tecnica, negando loro ogni altro pregio, perch rappresentano il pi delle volte oggetti tratti dalla vita ordinaria, mentre a suo modo di vedere non ci sarebbe che un'unica categoria di oggetti degni di importanza: gli avvenimenti tratti dalla storia e dalla Bibbia. Si dovrebbe anzitutto osservare che il significato interiore di un'azione interamente diverso dal significato esteriore, e che ambedue procedono spesso separati l'uno dall'altro. Il significato esterno consiste nell'importanza che le conseguenze dell'azione possono avere per e nel mondo reale; ci che lo determina dunque il principio di ragione. Il significato interiore dato dalle vedute profonde che schiude sull'idea dell'umanit, col metterne in luce i lati straordinari per mezzo di individualit nettamente e fortemente pronunciate, offrendo loro favorevoli occasioni di mostrare le proprie caratteristiche. Per l'arte non vale che il significato interiore: l'altro importa soltanto alla storia. I due significati sono indipendenti l'uno dall'altro: si possono presentare insieme ma possono anche apparire separatamente. Un'azione della pi alta importanza storica pu, per il suo significato interiore, essere delle pi comuni e volgari, e pu esserci viceversa un significato interiore nella scena pi umile della vita di tutti i giorni: la quale pu mettere in luce, nei loro pi riposti segreti, e gli uomini e la condotta umana. Due azioni possono, nonostante la differenza di significato esteriore, avere un significato interiore identico: cos, ad esempio, riguardo a quest'ultimo, non c' alcuna differenza di valore tra il fatto che dei ministri si disputino il possesso di paesi e di popoli attorno a una carta geografica, o che dei contadini si contrastino il loro diritto di vincita al giuoco delle carte o dei dadi; come affatto indifferente che i pezzi del giuoco agli scacchi sian d'oro o di legno. Inoltre, le scene e gli avvenimenti che costituiscono per tanti milioni di uomini la trama della vita: i loro atti e i loro maneggi, le loro gioie e i loro affanni, han gi per s tanta importanza da costituire oggetti degni dell'arte, e possono con la loro complessa variet offrire abbastanza materia per lo sviluppo dell'idea ricchissima dell'umanit. Che anzi, la stessa fugacit del momento fissato dall'arte in simili tele (dette oggi quadri di genere) suscita in noi una speciale soave commozione; infatti, fissando in immagini durature questo mondo fuggevole, eterna successione di avvenimenti staccati, che pur costituiscono l'insieme della vita, l'arte della pittura compie un'opera, che, sollevando il particolare all'idea della specie, sembra immobilizzare la fuga

stessa del tempo. Infine gli avvenimenti storici, bench importanti dal punto di vista esteriore, hanno spesso dal lato della pittura l'inconveniente che il loro elemento significativo non si pu tradurre in una rappresentazione intuitiva, ma deve essere raggiunto dal pensiero. Sotto un tale riguardo, dobbiamo in generale distinguere in un quadro il significato nominale dal significato vero e reale: il primo affatto esterno, e non che un puro e semplice concetto aggiunto; il secondo consiste in una faccia particolare dell'idea di umanit, rivelata mediante l'immagine all'intuizione. Prendiamo un esempio, e sia Mos trovato dalla principessa egiziana; momento, senza dubbio, di singolare importanza per la storia: il significato reale, quello cio che in fatto viene dato all'intuizione, si riduce a un bimbo, abbandonato in una culla galleggiante, tratto in salvo da una donna di nobile nascita; fatto che pu essersi verificato ben pi di una volta. Soltanto il vestito pu in tali casi orientare sull'avvenimento storico la persona istruita; ma il vestito non ha valore che in ordine al significato nominale, riuscendo indifferente per il significato reale, che riguarda soltanto l'uomo come uomo, senza tener conto delle sue forme arbitrarie. Gli avvenimenti tratti dalla storia non hanno alcun privilegio su quelli considerati nella loro semplice possibilit, e quindi non capaci di una designazione individuale, ma soltanto di una semplice denominazione generale; infatti, ci che vi di veramente significativo nei soggetti storici non il fatto concreto, la circostanza particolare come tale, ma soltanto ci che vi si contiene di universale, cio la faccia dell'idea di umanit di cui sono espressione. D'altra parte non dobbiamo per in alcun modo condannare i soggetti storici determinati, ma soltanto ricordiamo che la loro contemplazione artistica, tanto da parte del pittore come da parte dello spettatore, verte, non sul caso individuale costituente il fatto storico in senso vero e proprio, ma sull'universale, sull'idea, che trova nel fatto singolare la sua espressione. E' pure conveniente, in fatto di soggetti storici, di non scegliere che quelli soltanto, il cui significato principale sia effettivamente esprimibile, senza bisogno di essere aggiunto dal pensiero; altrimenti il significato nominale si allontana di troppo da quello vero e reale; ci che il pensiero aggiunge nel quadro assume una importanza eccessiva, e viene a nuocere a ci che si percepisce con la vista. Se gi nel teatro sconveniente che l'azione principale si svolga (come avviene nelle tragedie francesi) dietro la scena, l'errore senza dubbio molto e molto pi grave in pittura. Ci son poi alcuni soggetti storici che producono un effetto addirittura disastroso, e son quelli che obbligano, per considerazioni estranee all'arte, il pittore a rinchiudersi in un campo limitato e scelto ad arbitrio; un tal effetto detestabile in ispecie quando il terreno scelto povero di oggetti pittorici e significanti; serva di esempio la storia di un popoluccio meschino, isolato, bizzarro, governato dalla gerarchia, e quindi dall'errore, e per di pi disprezzato da tutti i grandi popoli contemporanei d'Oriente e d'Occidente; non altro infatti era il popolo ebreo. Siccome l'invasione barbarica tracci, fra noi e tutti i popoli antichi, una linea di separazione simile a quella che gli ultimi sconvolgimenti idrografici posero fra l'attuale periodo geologico e l'altro i cui organismi non son pi per noi che dei fossili, da considerar come una vera e propria sventura che il popolo, di cui la civilt scomparsa doveva servire di fondamento principale alla nostra, sia stato appunto il giudaico, e non l'indiano, il greco, o anche il romano. Ma dell'influsso di questa maligna stella soffrirono soprattutto i geniali pittori italiani del Xv e Xvi secolo. I quali, rinchiusi per la scelta degli avvenimenti nella cerchia che s'erano arbitrariamente imposta,

dovettero appigliarsi ai soggetti pi miseri, perch il Nuovo Testamento, per la parte storica, presenta una materia pi ancora ingrata che non l'Antico, e la storia dei martiri e dei padri della Chiesa un soggetto ancora pi infelice. Tuttavia c' da fare una grande distinzione fra i quadri che rappresentano la parte storica o mitologica del giudaismo e del cristianesimo, e quelli che rivelano alla nostra intuizione il vero genio del cristianesimo, cio il suo spirito etico, mediante la figura di personaggi penetrati da questo spirito. Simili opere infatti rappresentano, della pittura, le creazioni pi mirabili e pi alte, non realizzate che dai pi eccelsi maestri di quest'arte, principalmente da Raffaello e dal Correggio: quest'ultimo, in ispecie nei suoi primi lavori. Quadri di tal genere non debbon neppure ascriversi fra i soggetti storici; perch, d'ordinario, non rappresentano avvenimenti od azioni, ma semplici gruppi di santi, oppure il Salvatore medesimo, spesso come fanciullo, con la sua madre, con angeli, ecc'. Nelle loro fisionomie, specialmente negli occhi, vediamo l'espressione, il riflesso della conoscenza pi completa; non di quella che mira alle cose particolari, ma di quella che abbraccia con visione grandiosa le idee, quindi l'essenza intera del mondo e della vita; una tale conoscenza reagisce anche sulla volont; ma, anzich somministrarle dei motivi, come fa la conoscenza volgare, opera come un quietivo, e ne procede quella perfetta rassegnazione che costituisce ad un tempo lo spirito intimo del cristianesimo e della saggezza indiana: la rinunzia e il sacrificio di ogni desiderio, la soppressione di ogni volont, e quindi anche di tutta l'essenza di questo mondo: e cio, in ultimo, la salvezza. Ecco l'alta saggezza che quegl'immortali maestri dell'arte espressero nelle loro opere. Ed ecco anche il vertice supremo dell'arte stessa: dopo aver seguito la volont nella scala ascendente di tutte le sue oggettivazioni adeguate che sono le idee, percorrendo successivamente i vari gradi in cui il suo essere si sviluppa, cio gli inferiori, in cui obbedisce alle cause, gli altri in cui segue le eccitazioni, gli ultimi infine, in cui sottost all'impero dei motivi, l'arte assurge finalmente alla rappresentazione della volont in atto di libera autosoppressione, dovuto a quel grande quietivo che la perfetta conoscenza del suo proprio essere. (17) Par' 49. - Tutte le considerazioni presentate fin qui si fondano sul principio che l'oggetto dell'arte, l'oggetto che l'artista ha il compito di rappresentare, l'oggetto la cui conoscenza deve quindi precedere la sua opera e costituirne il germe e la sorgente, un'idea in senso platonico e null'altro; non la cosa particolare, che oggetto di cognizione comune, e neppure il concetto, oggetto del pensiero razionale e della scienza. L'idea e il concetto hanno senza dubbio qualche cosa di comune, in quanto ambedue sono unit rappresentanti una pluralit di cose reali; tuttavia c' tra di loro una enorme differenza, risultante ben chiara e luminosa da tutto ci che dissi nel primo libro intorno al concetto, e nel presente a proposito dell'idea. Non pretendo certo di affermare che Platone avesse gi chiaramente concepito questa differenza; anzi, molti dei suoi esempi e delle sue spiegazioni a proposito delle idee non sono applicabili che a semplici concetti. Lasciamo per ora la questione indiscussa, e procediamo per la nostra via: felicissimi se ci troveremo a calcare le orme di un grande e nobile spirito, non preoccupandoci tuttavia di seguire servilmente le impronte dei suoi passi, bens di raggiungere il nostro fine. Il concetto astratto, discorsivo: pienamente indeterminato nella sua sfera, non determinato che nei suoi confini; afferrabile, concepibile da chiunque possieda la ragione: comunicabile senz'altro mediante la

semplice parola esauribile per intero dalla propria definizione. L'idea invece, che si pu a rigore definire come il rappresentante adeguato del concetto, assolutamente intuitiva, e, sebbene rappresenti un'infinit di cose singolari, possiede una determinazione perfetta. L'individuo come tale non pu conoscerla; per arrivare a concepirla necessario elevarsi al disopra di ogni volere, di ogni individualit, ed assurgere a puro soggetto di conoscenza. L'idea non dunque accessibile se non al genio ed all'uomo che in grazia di una elevazione della sua facolt di conoscenza pura (provocata il pi delle volte dalle opere del genio) si trova in una disposizione geniale. Incomunicabile per via diretta, non pu comunicarsi che in modo condizionato, poich, una volta concepita e riprodotta nell'opera d'arte, allo spettatore si rivela soltanto in misura del suo valore intellettuale. Perci le pi eccellenti opere d'arte, le creazioni pi alte del genio, sono destinate a restare in eterno come tanti libri chiusi alla stupida maggioranza degli uomini; l'abisso che separa tali opere da loro cos sconfinato, che quelle restano inaccessibili a questi, come la persona del principe inaccessibile al volgare plebeo. Senza dubbio, anche i pi stupidi fra gli uomini riconoscono, dietro l'autorit altrui, il merito delle opere d'arte di valore consacrato, e ci per non tradire la propria debolezza; ma nell'intimo loro, son sempre disposti a lanciar l'anatema tutte le volte che sperano di potervi riuscire senza compromettersi; e allora, con volutt indicibile, danno libero sfogo all'odio lungamente represso contro tutte le opere grandi e belle e contro i loro autori, non potendo rassegnarsi all'umiliazione di non riuscire a comprenderle. In generale, perch si riconosca spontaneamente e si apprezzi volonterosamente il valore altrui, bisogna possederne del proprio. Qui appunto si fonda la necessit della modestia accanto al merito, come anche il chiasso eccessivo che si fa di questa virt, unica fra le sue sorelle a non esser mai obliata da chi osa fare l'elogio di un uomo segnalato, nell'intento conciliante di placare le ire degli stolti. Che cos' infatti la modestia, se non una finta umilt cui si costretti, in questo basso mondo rigurgitante di abbietta invidia, per mendicare il perdono dei meriti e dei privilegi propri da coloro che non ne hanno alcuno? Colui che non si attribuisce n privilegi n meriti, perch di fatto non ne ha, non modesto, ma semplicemente sincero. L'idea l'unit che si trasforma in pluralit in virt dello spazio e del tempo, forme della nostra percezione intuitiva: il concetto, al contrario, l'unit astratta dalla pluralit mediante un processo astraente compiuto dalla ragione; il concetto pu essere chiamato unitas post rem, l'idea unitas ante rem. La seguente similitudine rende con propriet la differenza fra l'uno e l'altra: il concetto simile a un recipiente inanimato, in cui le cose depostevi si possono in fatto, e nell'ordine stesso, ritrovare, ma dal quale non si pu estrarre (per mezzo del giudizio analitico) se non ci che vi si messo (mediante la riflessione sintetica). L'idea, invece, sviluppa, nello spirito di chi l'abbia concepita, delle rappresentazioni affatto nuove in ordine al concetto omonimo; simile a un organismo vivo, dotato di facolt accrescitiva e procreatrice, e capace di produrre quello che non vi stato introdotto. In conseguenza, per quanto utile nella pratica della vita, per quanto applicabile, necessario e fecondo nelle scienze, il concetto rester eternamente sterile per l'arte. Al contrario l'idea, una volta concepita, diviene la sorgente vera ed unica di ogni opera d'arte, degna di tal nome. Piena di potente originalit, sgorga dal seno della vita stessa, dalla natura e dal mondo; non afferrabile che dal genio e dall'uomo entusiasmato per un momento fino alla

genialit. Soltanto una simile concezione immediata capace di partorire le opere d'arte vera, quelle che portano in s l'immortalit. Siccome l'idea e resta intuitiva, l'artista non ha nessuna coscienza in abstracto n dell'intenzione n del fine della sua opera; non un concetto, ma un'idea che brilla dinanzi a lui; egli dunque non pu rendersi conto di quello che fa; lavora (per usare un'espressione volgare) di sentimento, inconsciamente, anzi, istintivamente. Invece gli imitatori, i manieristi, imitatores, servum pecus, prendono in arte il punto di partenza dal concetto, osservano ci che nei veri capolavori piace e fa effetto, se ne rendono ben conto, lo fissano in un concetto astratto; e infine, apertamente o dissimulatamente, si mettono ad imitarlo con prudenza ed avvedutezza. Simili a piante parassite, succhiano il loro nutrimento dalle opere altrui, e, come i polipi, prendono il colore del loro alimento. Per usare ancora una similitudine, si potrebbe affermare che gli imitatori somigliano a macchine che posson polverizzare sottilmente e rimescolare ben bene tutto ci che vi si mette dentro, ma che non sono capaci di digerirlo, sicch gli elementi estranei posson sempre venire trovati e separati dal miscuglio; soltanto il genio somiglia ad un corpo organico che assimila, elabora e produce. Senza dubbio, il genio fiorisce e si educa alla scuola dei suoi predecessori, e con lo studio delle loro opere, ma in grado di dar frutti soltanto al contatto diretto con la vita e con il mondo, sotto l'influenza dell'intuizione: ed per questo che l'educazione, per quanto raffinata, non pu mai danneggiarne l'originalit. Gli imitatori, i manieristi, concepiscono sempre in modo astratto l'essenza delle opere altrui che servono loro da modello: ma un concetto non potr mai dare anima e vita ad una creazione. I contemporanei, cio lo stupido volgo del tempo, non conoscendo neppur essi che concetti, e non potendo distaccarsene, accolgono le opere manierate con approvazione premurosa ed entusiastica; ma pochi anni bastano per togliere a queste opere tutto il loro fascino, perch lo spirito del tempo, cio i concetti dominanti, unico fondamento su cui si regge la loro fama, saranno in breve del tutto mutati. Le sole opere d'arte vera, che scaturiscono direttamente dalla natura e dalla vita, restano eternamente giovani e potenti come la natura e la vita, perch non appartengono a nessuna epoca, bens all'umanit. I contemporanei, di cui sdegnano di lusingare il gusto, le accolgono con freddezza; e il tempo, di cui svelano in maniera diretta o mediata i traviamenti, non rende loro giustizia che tardi e a malincuore; ma in compenso, e appunto perci, non possono invecchiare; anche nel pi lontano futuro conservano la loro espressione, la loro freschezza, la loro giovinezza, n rischiano pi di andar soggette alla condanna o alla dimenticanza, dopo che furono coronate e sanzionate dall'approvazione e dall'applauso di quel piccolo numero di menti superiori, che i secoli producono soltanto isolatamente a lunghi intervalli. (18) I voti di queste, lentamente accumulati, fanno legge, e costituiscono da soli quel tribunale supremo cui s'intende ricorrere ogni volta che si fa appello alla posterit. Ma questi giudici rimarranno sempre soli; perch il grosso pubblico delle generazioni future sar e rester in eterno traviato e stupido come fu sempre. Si leggano i lamenti dei grandi uomini di ogni secolo contro i loro contemporanei; sembra che siano di oggi: perch la razza umana sempre la stessa. In ogni tempo ed in ogni arte la maniera si sostituisce allo spirito, che sempre il privilegio di pochi; mentre per contro il manierismo non che un abito vecchio sotto le cui spoglie lo spirito brill per qualche momento e poi cadde in disuso. Risulta da tutto ci che in regola generale, per ottenere l'applauso dei posteri, bisogna sacrificare quello dei contemporanei; e viceversa. (19)

Par' 50. - Il fine dell'arte dunque, come s' visto, la comunicazione dell'idea. Essa, attraverso lo spirito dell'artista che la isola e la purifica da ogni elemento estraneo, diviene accessibile anche alle menti di pi debole recettivit e di facolt creatrice pi sterile; sappiamo inoltre essere indegno dell'arte il trarre ispirazione dai concetti. In base a tali princpi non potremo tollerare che un'opera d'arte venga formalmente destinata all'espressione di un concetto. E' il caso dell'allegoria. L'allegoria un'opera d'arte che vuol significare una cosa diversa da quella che rappresenta. Ora, ogni oggetto d'intuizione, e quindi anche l'idea, si esprime immediatamente e compiutamente da s, senza bisogno di alcun intermediario estraneo che lo commenti. Per tal modo, ci la cui rappresentazione esige l'intervento di qualcosa di estraneo, poich non direttamente accessibile all'intuizione, non pu essere altro che un concetto. L'allegoria dunque ha sempre il compito di rappresentare un concetto, e distoglie sempre lo spirito dello spettatore dall'immagine visibile intuitiva, per ricondurlo ad un'immagine di tutt'altra natura, ad una rappresentazione astratta, non intuitiva, essenzialmente estranea all'opera d'arte; s'impone cos al quadro e alla statua una funzione che dalla scrittura adempiuta in modo ben pi perfetto. Il fine dell'arte non pi, in tal caso, quello da noi stabilito, cio la rappresentazione dell'idea intuita. Per ottenere il fine dell'allegoria non si esige del resto una grande perfezione artistica; basta semplicemente che si possa riconoscere il significato dell'oggetto: fatto questo, l'intento conseguito, poich non si trattava che di rivolgere lo spirito a una rappresentazione di natura diversa da quella intuita nell'opera d'arte, cio a un concetto astratto. Per conseguenza le allegorie, nelle arti plastiche, non sono che geroglifici; il valore artistico che possono del resto avere come rappresentazioni intuitive, non convien loro per il fatto che sono allegorie, ma per ragioni del tutto diverse. La Notte del Correggio, il Genio della fama di Annibale Carracci, le Ore del Poussin, sono senza dubbio bellissime opere; ma non certo in virt del loro significato allegorico. Come allegorie non equivalgono un'iscrizione. Siam qui ricondotti alla nostra distinzione precedente fra il significato reale e il significato nominale di un'opera d'arte. Il significato nominale, in questi casi, appunto il senso allegorico per s; come ad esempio il Genio della fama: il significato reale non che il soggetto effettivo della rappresentazione; nel caso nostro, un bel giovane alato intorno al quale vola uno sciame di bei puttini. Abbiamo qui espressa un'idea; ma questo significato reale non si fa valere se non in quanto facciamo astrazione dal senso nominale allegorico: se pensiamo all'allegoria, abbandoniamo ipso facto l'intuizione: lo spirito non occupato che da un concetto astratto: e il passaggio dall'idea al concetto non mai altro che una caduta. C' di pi: il significato nominale, l'intenzione allegorica, guasta sovente il senso reale, la verit intuitiva; ne abbiamo un esempio nella Notte del Correggio, di cui l'illuminazione innaturale, per quanto eseguita a meraviglia, non pu esser giustificata che dal punto di vista allegorico, ed una vera e propria impossibilit reale. Se dunque un quadro allegorico possiede anche un valore artistico, un tal valore non ha nessuna dipendenza dalla sua intenzione allegorica: ma simile opera serve in un tempo a due fini: all'espressione di un concetto e all'espressione di un'idea: di questi due per soltanto l'ultimo pu costituire il fine dell'arte. Il primo le del tutto estraneo, e si riduce a un divertimento gradevole, a un'immagine destinata, come i geroglifici, a far le veci d'un'iscrizione; inventata per piacere a coloro, a cui l'essenza vera dell'arte non si riveler mai. E' come

quando un'opera d'arte fosse in pari tempo un oggetto utile, e servisse quindi a due fini; ad esempio, una statua che faccia insieme da candelabro o da cariatide, o un bassorilievo che serva di scudo ad Achille. Ma nessuno di questi due generi otterr l'approvazione dei veri amici dell'arte. Un'immagine allegorica pu senza dubbio, a semplice titolo di allegoria, esercitare una viva impressione sull'animo: ma una semplice iscrizione, in circostanze simili, produrrebbe l'identico effetto. Cos, ad esempio, un uomo, supposto pervaso da un potente desiderio di gloria, considera la gloria come sua propriet legittima, di cui nessuno gli contester il possesso non appena egli presenti i suoi titoli giuridici. Se costui si trova per caso di fronte al Genio della fama, con le sue corone di alloro, tutto il suo animo freme, pervaso da un potente stimolo al lavoro; ma lo stesso effetto si sarebbe prodotto se avesse visto improvvisamente la parola fama scritta a grossi e distinti caratteri sulla parete. Altro esempio: un uomo ha scoperto una verit importante, sia come massima per la vita pratica che come principio scientifico: e questa verit non trova credito. Mettiamolo di fronte ad un'immagine allegorica, rappresentante il Tempo che solleva il velo e fa vedere la Verit tutta nuda. La commozione sar senza dubbio immensa: ma il motto: Le temps dcouvre la vrit, l'avrebbe impressionato altrettanto. Infatti, ci che qui agisce non un'intuizione, ma soltanto e sempre un concetto astratto. L'allegoria dunque nell'arte plastica una tendenza viziosa, asservita a fini tutt'altro che artistici; ma diviene affatto insopportabile quando la si spinge troppo lontano, perch in tal caso non rappresenta che interpretazioni forzate e arbitrarie, e cade nell'assurdo. Eccone degli esempi: la tartaruga ricorda il pudore femminile; la Nemesi contempla il proprio seno sollevando la veste (per significare che conosce tutti i segreti): sostiene inoltre il Bellori che Annibale Carracci abbia vestito la Volutt di abito giallo, per dimostrare che le sue gioie presto avvizziscono e diventano gialle come la paglia. Ma quando la cosa si spinge a tal punto, che tra l'immagine rappresentata e il concetto a cui si vuole alludere non c' pi la bench minima connessione fondata su di una possibile sussunzione sotto il concetto, oppure in una qualsiasi associazione d'idee; quando invece fra il segno e la cosa significata non c' che una relazione convenzionale, fondata su di una assunzione positiva e scelta a caso; allora ci troviamo di fronte ad un'allegoria di altra specie: l'allegoria simbolica. In tal modo la rosa il simbolo della discrezione, l'alloro il simbolo della gloria, la palma il simbolo della vittoria, la conchiglia il simbolo del pellegrinaggio, la croce il simbolo della religione cristiana; in questa categoria rientrano anche le significazioni che si attribuiscono ai puri e semplici colori; ad esempio il giallo il colore della falsit, l'azzurro il colore della fedelt. Simboli di tal genere possono talvolta riuscire utili nella vita ma agli occhi dell'arte non hanno alcun valore; non sono che geroglifici o specie di scritture cinesi, ed appartengono alla stessa classe degli stemmi dei ramoscelli attaccati alla porta delle osterie, della chiave del ciambellano, del grembiale di cuoio del minatore. Si potrebbe infine dare il nome di emblemi, a certi simboli ammessi una volta per sempre per caratterizzare qualche personaggio storico o mitico, oppure un concetto personificato; tali sono gli animali degli Evangelisti, il gufo di Minerva, il pomo di Paride, l'ncora della speranza, ecc'. Tuttavia si d ordinariamente il nome di emblemi a dei disegni allegorici semplici, accompagnati da un motto esplicativo, e destinati ad insegnare in forma intuitiva una verit morale; ne abbiamo grandi raccolte in J' Camerarius, in Alciato e in altri, e formano una transizione all'allegoria poetica, di cui parleremo

oltre. La scultura greca si rivolge all'intuizione, ed quindi estetica; la scultura indiana si rivolge al concetto, ed perci puramente simbolica. Questo giudizio sull'allegoria, che si fonda su tutto ci che dissi intorno all'essenza dell'arte, e n' rigorosa conseguenza, essenzialmente opposto alle opinioni di Winckelmann, il quale, non lungi dal ritenere l'allegoria estranea, nociva spesso all'arte, non finisce mai di parlarne, anzi (Werke, vol' I, pag' 55 e segg'), arriva a porre il supremo fine dell'arte nella rappresentazione di concetti generali e di cose non percepibili dai sensi. Libero ciascuno di schierarsi dietro l'una o l'altra opinione. Debbo tuttavia confessare che leggendo in Winckelmann queste ed altre analoghe dottrine sulla vera e propria metafisica del bello, acquistai la convinzione che si pu essere dotati del senso pi squisito del bello e del giudizio pi sicuro per apprezzarlo, senza essere tuttavia capaci di scrutare e penetrare l'essenza intima del bello e dell'arte da un punto di vista astratto e veramente filosofico; come appunto si pu essere molto nobili e virtuosi, e possedere una coscienza squisitamente delicata, capace di risolvere i casi particolari con lo scrupolo di una bilancia di precisione, senza per questo saper approfondire filosoficamente ed esporre in abstracto il significato etico delle azioni. Ben altro valore ha l'allegoria nella poesia; inammissibile affatto nelle arti plastiche, bisogna riconoscere che in letteratura perfettamente ammissibile ed utile. Nell'arte plastica, infatti, l'allegoria conduce dal dato intuitivo, che il vero oggetto dell'arte, al pensiero astratto. In poesia, invece, si ha la relazione opposta: il dato immediato il concetto espresso in parole, e il fine supremo del poeta appunto di far passare dal concetto all'immagine intuitiva, immagine la cui rappresentazione un compito lasciato alla fantasia del lettore. Se nelle arti plastiche il dato immediato ci riconduce a qualcosa d'altro, questo qualcosa non pu essere che un concetto, perch l'astrazione l'unico elemento che esorbiti dalla potenzialit dei loro mezzi rappresentativi; ora il concetto non pu esser mai la sorgente ispiratrice, n la sua comunicazione il fine di un'opera d'arte. Al contrario, in poesia il concetto costituisce appunto la materia, il dato immediato, e possiamo quindi benissimo oltrepassarlo, per evocare un'immagine intuitiva di natura tutta diversa, e raggiungere in tal modo il fine dell'arte. Nella trama di un'opera poetica pu essere indispensabile di ricorrere a concetti o a pensieri astratti, non suscettibili per se stessi di nessuna rappresentazione intuitiva immediata; essi si rendono intuibili per mezzo di esempi capaci di venir sussunti all'astrazione del concetto. E' quello che si fa in ogni espressione figurata, in ogni metafora, similitudine, parabola o allegoria: figure che non differiscono l'una dall'altra se non per lo sviluppo, pi o meno lungo, dato alla descrizione. Nell'arte oratoria la similitudine e l'allegoria producono l'effetto pi eccellente. Come bella l'immagine di Cervantes, quando per esprimere che il sonno ci libera da tutti i dolori fisici e morali, lo chiama un mantello che avvolge tutto l'uomo! E altrettanto meravigliosa l'allegoria con la quale il Kleist esprime in un verso, il pensiero che i filosofi e i pensatori illuminano il genere umano: Die, deren nchtliche Lampe den ganzen Erdball erleuchtet.@ (20)Che forza e che evidenza nel quadro omerico di Ate, l'apportatrice di sventure: I suoi piedi son teneri, perch non tocca mai il rigido suolo, ma cammina sopra le teste degli uomini (Il', Xix, 91). Che effetto potente esercit l'apologo delle membra e dello stomaco, da Menenio Agrippa recitato alla plebe romana sul Monte Sacro! Abbiamo gi citata in addietro la bella allegoria della

caverna con cui Platone, al principio del Vii libro della Repubblica, esprime con efficacia meravigliosa uno fra i dogmi filosofici pi alti ed astratti. Altra allegoria di profondissimo significato filosofico la favola di Proserpina che, per aver gustato un melograno nell'inferno, condannata a restarvi; questo mito ci si rivela in luce singolare nella inimitabile trattazione di Goethe, che lo intercal come episodio nel suo Trionfo della sensibilit. Conosco tre opere allegoriche di lunga lena; la prima, ove l'allusione manifesta e potente, l'incomparabile Criticon di Baldassarre Gracin; consistente in un ampio e ricco tessuto di allegorie pregne di senso e concatenate fra loro, che nascondono sotto lieta veste profonde verit morali, dando loro una meravigliosa evidenza intuitiva: il lettore resta trasognato davanti a tanta ricchezza di invenzione. Le due altre opere, di senso pi nascosto, sono il Don Quijote e Gulliver in Lilliput. Il primo allegorizza la vita di un uomo, che non , come gli altri, preoccupato esclusivamente della sua felicit propria, ma persegue un fine oggettivo, ideale, che domina tutto il suo pensiero e la sua volont: e che fa davvero in questo nostro mondo una ben trista figura. Nel Gulliver non c' che da prendere in senso morale ci ch'egli dice del fisico, per comprendere tutto quel che si nasconde nel suo satirical rogue, (21) come lo avrebbe chiamato Amleto. Siccome nell'allegoria poetica il dato si risolve sempre in un concetto che si cerca di rendere intuitivo mediante una immagine, si pu ben ammettere che una figura dipinta venga talvolta ad accompagnarne od appoggiarne l'espressione; ma siffatta immagine non verr considerata come un'opera d'arte figurativa, bens come un segno geroglifico; n potr avere un valore come pittura, ma soltanto come creazione poetica. Tale la bella vignetta allegorica di Lavater, che deve certo esercitare l'effetto pi confortante su di ogni nobile campione della verit: rappresenta una mano che, punta da una vespa, tiene una fiaccola sulla cui fiamma bruciano dei moscerini; e sotto il motto seguente: Und ob's auch der Mcke den Flgel versengt,@ Den Schdel und all sein Gehirnchen zerprengt,@ Licht bleibet doch Licht;@ Und wenn auch die grimmigste Wespe mich sticht,@ Ich lass'es doch nicht.@ (22)Di tal genere anche quella pietra sepolcrale che rappresenta un lume spento e ancora fumante, con l'iscrizione: Wann's aus ist, wird es offenbar,@ Ob's Talglicht, oder Wachslicht war.@ (23)Un altro esempio analogo ci viene offerto da quell'albero genealogico tedesco, nel quale l'ultimo rampollo d'un'antichissima famiglia, deciso di trascorrere tutta la vita nella pi perfetta continenza e castit, e di lasciare in tal modo estinguere la sua stirpe, viene rappresentato nell'atto di tagliare con le forbici le radici dell'albero dai mille rami che si aderge sopra il suo capo. In tale categoria rientrano in generale le immagini allegoriche chiamate d'ordinario emblemi, di cui abbiamo gi parlato, e che si potrebbero anche chiamare brevi favole dipinte, con la morale espressa in parole. Tutte le allegorie di questa natura debbono farsi rientrare, non nella pittura, ma nella poesia, in cui trovano l'unica loro giustificazione; l'esecuzione plastica passa in seconda linea, n altro se ne richiede, se non che rappresenti le cose in modo che siano riconoscibili. Ma come nell'arte plastica, cos anche in poesia l'allegoria si volge in simbolo, ogni volta che tra il dato intuitivo e il concetto astratto sottinteso non c' che una relazione arbitraria. Siccome ogni rappresentazione simbolica riposa in fondo su di una convenzione, il simbolo, fra tanti inconvenienti, presenta anche questo, che con l'andar del tempo il suo significato si dimentica e svanisce. Chi mai indovinerebbe, se non la sapesse gi, la ragione perch il pesce simbolo del cristianesimo? (24) Soltanto uno Champollion, poich qui non si tratta che di un geroglifico

fonetico. Ecco perch l'Apocalisse di S' Giovanni si trova oggi, come allegoria poetica, pressappoco nella stessa condizione dei bassorilievi portanti l'iscrizione: Magnus Deus sol Mithra, la cui interpretazione anche oggi un punto controverso. (25) Par' 51. - Passando, nel nostro studio sull'arte in generale, dalle arti plastiche alla poesia, non esiteremo punto ad affermare che anche il fine di questa di manifestare le idee (i gradi di oggettivazione della volont) per comunicarle all'uditore con tutta la precisione e la vivacit con cui lo spirito del poeta le ha concepite. Le idee sono essenzialmente intuitive: bench dunque ci che in poesia si comunica direttamente con la parola si risolva in concetti astratti, risulta nondimeno evidente l'intenzione di presentare all'intuizione del lettore, sotto i segni rappresentativi di questi concetti, le idee, la vita: il che non pu riuscire, se il lettore non concorre con la sua immaginazione. Ma per eccitare l'immaginazione e per dirigerla a questo fine, bisogna che i concetti astratti, che costituiscono la materia prima cos della poesia come della pi arida prosa, vengano coordinati in modo che le loro sfere si intersechino, e nessuno resti nella sua astratta generalit; bisogna inoltre che un'immagine intuitiva venga a sostituire il concetto nell'immaginazione, e che la parola del poeta modifichi sempre pi tale immagine, per adattarla a ci che si propone di esprimere. Come il chimico sa ottenere un precipitato solido da liquidi perfettamente chiari e trasparenti, il poeta sa, per cos dire, precipitare il concreto, l'individuale, la rappresentazione intuitiva dall'universalit astratta e trasparente dei concetti; e ci grazie al segreto con cui li sa combinare. L'idea infatti non conoscibile che per intuizione, e la conoscenza dell'idea il fine dell'arte. La maestria, tanto in poesia che in chimica, sta nel sapere ogni volta ottenere il precipitato che si desidera. Questo il fine cui servono i numerosi epiteti che s'incontrano in poesia, e che restringono sempre pi l'universalit del concetto, sino a renderlo intuitivo. Omero accoppia quasi sempre al sostantivo un aggettivo, il cui concetto taglia la sfera del soggetto in modo da restringerla considerevolmente, avvicinandola quant' possibile all'intuizione. Cos ad esempio: en d' pes' wkean#* lamprn fos heloio,@ hlkon nkta mlainan ep zedwron rouran.@ (Occidit vero in Oceanum splendidum lumen solis, trahens noctem nigram super almam terram.)E ancora: Ein sanfter Wind vom blauen Himmel weht,@ Die Myrte still, und hoch der Lorbeer steht.@ (26)Con pochissime nozioni, questi versi riescono ad evocare alla fantasia tutto l'incanto del clima meridionale. Ausiliari speciali della poesia sono il ritmo e la rima. Della potenza meravigliosa del loro effetto io non so darmi altra spiegazione se non questa: che la nostra facolt di rappresentazione, essenzialmente legata al tempo, acquista con il loro aiuto un'intonazione speciale, che ci spinge a seguire interiormente ogni suono che si ripete a intervalli regolari, e ci fa quasi vibrare all'unisono con quello. In tal modo il ritmo e la rima tengono incatenata l'attenzione, perch ascoltiamo la recitazione con maggior piacere; fanno inoltre sorgere in noi una disposizione cieca, anteriore ad ogni giudizio, di acquiescenza alla cosa che si recita; il che le conferisce una certa potenza enfatica e persuasiva, indipendente da ogni ragionamento. Per l'universalit della materia di cui dispone per esprimere le idee, cio per l'universalit dei concetti, la poesia si estende in un dominio sconfinato. Tutta la natura, tutte le idee, in tutti i

gradi di oggettivazione della volont, possono essere abbracciati dalla poesia; la quale, secondo la natura del soggetto, adotta ora la forma descrittiva, ora la forma narrativa, ora la forma drammatica. Se nella rappresentazione dei gradi inferiori di oggettit della volont, le arti figurative riescono sovente superiori alla poesia, perch la natura incosciente, e anche quella puramente animale, rivelano quasi tutta la loro essenza in un solo istante che basta saper bene afferrare; l'uomo invece, che non si rivela unicamente dall'attitudine e dall'espressione della fisionomia, ma esprime se stesso in una catena di azioni e in una serie di pensieri e di affetti concomitanti, costituisce l'oggetto principale della poesia: in questo campo nessun'altra arte pu competere con la poesia, dotata della facolt, mancante a tutte le arti figurative, di sviluppare progressivamente il suo soggetto. Esprimere l'idea che costituisce il grado supremo di oggettit della volont, dipingere l'uomo nella serie continua delle sue aspirazioni e delle sue azioni: ecco l'alta missione della poesia. Senza dubbio, anche l'esperienza, anche la storia ci insegnano a conoscere l'uomo; ma ci fanno conoscere gli uomini piuttosto che l'uomo; in altre parole, ci offrono notizieempiriche sul modo in cui si comportano gli uomini l'uno con l'altro, notizie da cui possiamo trarre delle regole per la nostra condotta personale; ma non ci aprono vedute profonde sulla intima natura umana. Quest'ultimo ufficio non certo escluso dal loro dominio; per, se talvolta la storia e l'esperienza individuale ci rivelano l'essenza dell'umanit, segno che noi abbiamo gi considerato, sia i fatti storici, sia i fatti di esperienza, con occhi di artisti e di poeti, e cio sotto il punto di vista dell'idea, e non sotto quello del fenomeno, dal lato essenziale e non dal lato relativo. La propria esperienza , al pari della storia, condizione indispensabile per comprendere la poesia; la poesia, infatti, come il dizionario della lingua che parlano ambedue. Ma la storia sta alla poesia come il ritratto sta al quadro storico; il primo ci d il vero particolare, il secondo il vero generale; l'uno ha la verit del fenomeno, e il fenomeno serve a tale verit come documento e come prova; l'altro ha la verit dell'idea che non si trova in nessun fenomeno particolare, ma parla in tutti i fenomeni in generale. Il poeta presenta a ragion veduta caratteri significativi, e li pone in situazioni importanti. Lo storico prende ambedue le cose come vengono; sceglie e tratta uomini e avvenimenti, non gi secondo il loro significato intimo, vero, ed esprimente l'idea, ma secondo il significato esteriore, apparente e relativo che risiede unicamente nelle complicazioni e nelle conseguenze che possono risultarne. Lo storico non pu apprezzare le cose in s e per s, secondo il loro carattere essenziale e il loro valore intrinseco, ma deve giudicare ogni cosa in vista delle sue relazioni, delle sue concatenazioni, delle sue influenze sull'avvenire, e specialmente sui fatti di cui egli stesso contemporaneo. E, ad esempio, mai ometter l'azione di un re, anche se di poca importanza, e anche volgare, in quanto essa ricca di effetti e di conseguenze. Al contrario, non si preoccuper di azioni altamente significative, compiute forse dai personaggi pi illustri, ma che non ebbero nessuna conseguenza e nessuna influenza. La sua ricerca infatti, procede con il principio di ragione, senza tener conto che del fenomeno di cui tale principio la forma. Il poeta, invece, abbraccia l'idea, l'essenza dell'umanit, all'infuori di ogni relazione, all'infuori del tempo: in altre parole, coglie l'oggettit adeguata della cosa in s nel suo grado supremo. Senza dubbio, anche restando nel punto di vista necessario allo storico, innegabile che l'essenza intima, il significato dei fenomeni, il nocciolo dell'esteriorit non possono andare del tutto perduti; possono perlomeno, essere trovati e

riconosciuti da chi ne fa ricerca, ma ci che ha un significato in s, e non in ordine ad altro, e cio il vero sviluppo dell'idea, verr espresso in modo ben pi esatto e preciso nella poesia che nella storia. Donde bisogna concludere, per quanto la cosa sembri paradossale, che bisogna attribuire molto pi di verit intrinseca, pura, intima alla prima che alla seconda. Lo storico, infatti, deve seguire gli avvenimenti individuali quali la vita li produce, ed esporli nell'ordine con cui si svolgono nel tempo, in cui formano tante serie molteplici e interferenti di cause e di effetti; ma gli impossibile di possedere tutti i dati, di aver tutto veduto, tutto saputo; ad ogni passo l'originale del suo quadro gli viene a mancare, o un falso modello si sostituisce al vero; e ci avviene cos di frequente, che io mi credo autorizzato ad affermare che nella storia ci sia assai pi di falso che di vero. Il poeta, invece, abbraccia l'idea dell'umanit nel senso determinato in cui vuol rappresentarla; la natura del suo proprio io quella ch'egli oggettiva dinanzi a s nell'idea umana; la sua conoscenza, come s' detto in occasione della scultura, in parte a priori; il suo modello sempre di fronte al suo spirito, fermo, distinto, luminoso, e non gli si offusca un momento. Ci mostra in tal modo, nello specchio del suo spirito, l'idea pura e limpida, e le sue pitture sono, fin nei minimi particolari, vere come vera la vita stessa. (27) I grandi storici dell'antichit sono dunque poeti nei particolari, quando loro mancano i dati, come per esempio nei discorsi dei personaggi; allora la trattazione del soggetto assume l'aria dell'epopea; ma ci conferisce unit all'esposizione, permettendo loro di restar fedeli alla verit intrinseca in quel caso stesso in cui la verit estrinseca era inaccessibile o falsificata. Se pi addietro paragonammo la storia al ritratto, in contrapposizione alla poesia, corrispondente alla pittura storica, dobbiamo dire che gli antichi storici seguivano il precetto di Winckelmann, il quale vuole che il ritratto debba essere l'ideale dell'individuo; infatti, descrivono il particolare in guisa da mettere in luce l'idea dell'umanit che vi si esprime; laddove i moderni, fatte pochissime eccezioni, riducono la storia a un cesto d'immondizie, a una camera da cianfrusaglie, o tutt'al pi alla descrizione di qualche grande avvenimento o di qualche fatto politico. Chi dunque desidera conoscere l'umanit nella sua essenza intima, nella sua idea, sempre identica in tutte le sue manifestazioni e nei suoi sviluppi, ne trover nelle opere degl'immortali grandi poeti un'immagine ben pi fedele e pi netta che non negli storici; perch persino i migliori storici sono ben lontani dall'essere ottimi come poeti; senza contare che non hanno mai le mani libere. Sotto un tale riguardo, la posizione dello storico rispetto al poeta pu esser caratterizzata dal seguente paragone. Lo storico puro e semplice, il quale non lavora che su dati certi, simile ad un uomo che, senza veruna conoscenza di matematica, calcola, su figure date a caso, per via di misure, le relazioni tra le loro linee; i suoi risultati empirici saranno senza dubbio contaminati da tutti gli errori della figura disegnata. Il poeta, invece, somiglia al matematico, il quale costruisce le relazioni stesse a priori nell'intuizione pura, e le formula, non come sono realmente date nella figura, ma secondo la legge della loro esistenza nell'idea che il disegno deve rappresentare. Il che fa dire a Schiller: Was sich nie und nirgends hat begeben@ Das allein veraltet nie.@ (28) Io anzi non esito, per quanto riguarda la conoscenza della natura umana, neppure ad attribuire alle biografie, specialmente alle autobiografie, un valore pi grande che non alla storia vera e propria, intesa nel senso in cui si suole ordinariamente trattarla. Infatti, per le prime, i dati si possono raccogliere in modo pi

esatto e completo che non per la seconda: d'altra parte, nella storia propriamente detta non sono tanto gli uomini che agiscono, quanto i popoli e gli eserciti, e i pochi individui che vi fanno comparsa ci appaiono a cos grande distanza, in mezzo a tanto circuito e a tanto seguito, trasfigurati in vesti ufficiali cos rigide, o in corazze cos pesanti e inflessibili, che riesce quasi impossibile, attraverso tanti ostacoli, riconoscere i veri movimenti umani. Al contrario, una biografia fedele ci dipinge nella sua sfera ristretta la condotta degli uomini in tutte le sue sfumature e in tutte le sue forme: saggezza, virt, e persino santit in alcuni, pravit, miseria e malignit nei pi, scelleratezza in pi d'uno. Aggiungiamo ancora che dal punto di vista che ora c'interessa, quello cio del valore intrinseco dei fenomeni, assolutamente indifferente se gli oggetti su cui si svolge la trama di un'azione siano comparativamente piccoli o grandi, se si tratti di un potere o di un regno; tutte queste cose, in s insignificanti, non acquistano un'importanza che in quanto mettono in moto la volont; un motivo non ha valore che in relazione con la volont: la relazione che lo unisce come cosa alle altre cose non da prendersi affatto in considerazione. Come una circonferenza di un pollice e una circonferenza di 40'000'000 di miglia di diametro hanno precisamente le identiche propriet geometriche, del pari la storia e i fatti di un villaggio sono essenzialmente gli stessi che quelli di un regno, sicch possiamo studiare l'umanit e conoscerla, sia nella storia del villaggio che in quella del regno: senza nessuna differenza. N si ha ragione di supporre che le autobiografie siano tutto un inganno e una dissimulazione. Anzi, la menzogna (bench possibile dappertutto) forse pi difficile qui che altrove. La dissimulazione soprattutto facile nella semplice conversazione; in una lettera, per quanto ci possa sembrare un paradosso, gi in fondo pi difficile: l'uomo infatti, mentre scrive una lettera, solo con se stesso, vede quello che accade in lui, e non guarda al di fuori: n gli riesce facile di porsi dinanzi agli occhi ci che gli estraneo e lontano, e di farsi una idea della natura e del grado dell'impressione che producono le sue parole su quello a cui le dirige. Questi poi legge la lettera e la rilegge pi volte in diverse riprese, con perfetta tranquillit, e in una disposizione d'animo ignorata dallo scrittore; sicch infine gli riesce di scoprire facilmente le intenzioni segrete che vi si racchiudono. Per conoscere un autore, anche come uomo, non c' di meglio che leggerne i libri; perch il complesso delle circostanze, accennate a proposito delle lettere, agisce qui ancora pi a lungo e pi fortemente. Fingere in un'autobiografia cos difficile, che non c' forse una sola autobiografia la quale non sia in complesso pi vera di ogni altra storia scritta. L'uomo che dipinge la sua vita la vede nell'insieme, all'ingrosso; i particolari, per lui, non hanno pi importanza; ci che vicino si allontana, ci che lontano si riavvicina; i riguardi svaniscono. L'uomo si pone da s al confessionale, con atto di spontaneit volenterosa; e, nel tribunale della confessione, lo spirito di menzogna non fa presa cos facilmente su di lui; perch in ciascuno c' alla verit un'inclinazione innata, contro la quale bisogna lottare ogni volta che si tentati di mentire, e che nel caso presente si fa sentire con forza incredibile. Che relazione passi fra la biografia e la storia dei popoli, risulta chiaro dal seguente paragone. La storia ci mostra l'umanit come ci appare la natura contemplata dall'alto di un monte: abbracciamo con un solo sguardo una infinit di cose, grandi estensioni, grandi masse; ma non c' nulla di chiaro, nulla di riconoscibile nelle sue particolarit essenziali. La biografia ci fa invece conoscere l'uomo come conosciamo la natura quando nel passeggiare osserviamo gli alberi, le piante, le rocce, le acque. Ma come la pittura di paesaggio, in cui

l'artista ci presta i suoi occhi per veder la natura, ci facilita l'intelligenza delle sue idee, ponendoci nello stato richiesto di conoscenza pura e libera dalla volont; cos, per la conoscenza delle idee che cerchiamo nella storia e nella biografia, la poesia ci apre uno spiraglio ben pi luminoso che non la storia e la stessa biografia; perch, anche nella poesia, il genio come lo specchio limpido e terso che raccoglie e riflette in viva luce tutto ci che essenziale ed importante, sopprimendo gli elementi accidentali ed eterogenei. (29) La rappresentazione dell'idea di umanit, rappresentazione costituente il fine del poeta, possibile in due modi. O il poeta prende per oggetto se stesso, cos che il rappresentante non si distingua dal rappresentato, e abbiamo allora la poesia lirica, la canzone propriamente detta: qui l'autore non fa che descriverci la viva intuizione dei propri stati d'animo; per la natura stessa dell'oggetto, essenziale a questo genere una certa soggettivit. Oppure (come in tutti gli altri generi di poesia) il poeta totalmente estraneo all'oggetto descritto; allora il poeta si nasconde pi o meno dietro al suo soggetto, e finisce con lo sparire totalmente. Nella romanza, l'artista lascia trasparire ancora i suoi sentimenti nell'intonazione, nell'andamento generale dell'insieme: pi obiettiva della canzone, la romanza conserva nondimeno qualcosa di soggettivo, che diminuisce anche pi nell'idillio, anche pi nel romanzo, sparisce quasi del tutto nell'epopea, e finisce per non lasciar pi traccia nel dramma; genere, non soltanto il pi oggettivo, ma sotto molti aspetti anche il pi perfetto e il pi difficile che abbia la poesia. E questa la ragione perch il genere lirico appunto il pi facile; se il dono poetico non concesso che al raro e puro genio, indiscutibile tuttavia che anche un uomo di non troppa elevatezza di mente, quando una viva impressione esterna o una subitanea ispirazione vengano ad esaltare il suo spirito, pu scrivere una bella lirica: non richiedendosi a ci che una viva intuizione dei propri sentimenti in un momento di eccitazione. Servano di prova le numerose liriche di persone rimaste d'altronde ignote; specialmente i canti popolari tedeschi, di cui abbiamo nel Wunderhorn un'eccellente raccolta; nonch le innumerevoli canzoni, sia d'amore che d'altro argomento, composte in ogni lingua da autori popolari. Saper cogliere un'impressione momentanea e formularla in una canzone, tutto il compito di questo genere di poesia. Per altro, il vero poeta lirico rispecchia nella sua opera la natura intima dell'umanit intera; sa, in una sola canzone, esprimere in modo perfetto ci che milioni di esseri, passati, presenti e futuri, sentirono e sentiranno nelle situazioni medesime rinascenti sempre di nuovo. Tali situazioni, a causa del loro incessante ritorno, durano eterne come eterna l'umanit, ed eccitano sempre le medesime impressioni; cos le opere liriche dei veri grandi poeti conservano attraverso i secoli tutta la loro vita, la loro verit e la loro freschezza. Il poeta l'uomo universale; tutto ci che abbia mai fatto palpitare il cuore umano, tutto ci che la natura umana abbia mai fatto, in una circostanza qualunque, scaturire da se stessa, tutto ci che possa albergare e covare nel petto di un uomo, tutto tema e materia per lui: tutto, non escluso il resto dell'intera natura. E il poeta pu cantare la volutt o la mistica, essere Anacreonte o Angelo Silesio, scrivere tragedie o commedie, dipingere un carattere sublime o volgare, secondo il suo capriccio o la sua vocazione. Nessuno pu prescrivergli di esser nobile, sublime, morale, pio o cristiano; nessuno pu imporgli di esser questo e non quello; molto meno ha il diritto di rimproverarlo perch tale e non altrimenti. E' lo specchio dell'umanit, che le presenta dinanzi riflessa l'immagine di tutti i suoi sentimenti e di tutte le sue

azioni. Esaminiamo pi da vicino la natura della canzone propriamente detta. Scegliendo modelli che siano perfetti e puri, e non tali che si avvicinino pi o meno a un altro genere, come alla romanza, all'elegia, all'inno, a epigramma, ecc', riconosceremo come vero e proprio carattere distintivo della canzone il seguente. Ci che nella canzone occupa la coscienza del poeta il soggetto della volont, il suo proprio volere; talvolta, come volere libero e soddisfatto (gioia), pi spesso come un volere contrastato (tristezza), sempre poi come affetto, come passione, come stato d'animo commosso. Oltre a un tale stato d'animo, e insieme, c' la contemplazione della natura circostante, che risveglia nel poeta la coscienza di s come soggetto di conoscenza puro e libero dalla volont; l'imperturbabile calma di spirito che ne deriva, contrasta con l'impeto della volont sempre miserabile e sempre bisognosa; e il sentimento dell'alterno contrasto appunto ci che anima il complesso della canzone e che costituisce l'ispirazione lirica in generale. In tale stato d'animo, la conoscenza pura viene in qualche modo a noi, per liberarci dalla volont e dai suoi impulsi; noi vi ci abbandoniamo; per un momento solo per; la volont, il ricordo dei nostri interessi personali, ritornano sempre di nuovo a strapparci alla placida contemplazione: la bellezza della natura circostante, la cui contemplazione invita alla conoscenza pura e libera dalla volont, ci sottrae di nuovo con la sua seduzione alla tirannia della volont. Perci nella canzone e nell'ispirazione lirica si ha questa mirabile fusione del volere (espresso dalle vedute e dagli interessi personali) e della contemplazione pura della natura circostante; si cercano, si immaginano relazioni fra i due stati: la disposizione soggettiva, l'affezione della volont, colora delle sue tinte la natura contemplata, e viceversa; la canzone vera e pura l'espressione di questi sentimenti cos mescolati e contrastanti. Per ben comprendere in via di esempi questo sdoppiamento astratto di uno stato il quale tutt'altro che astrazione, non si ha che a leggere una qualsiasi delle immortali canzoni di Goethe: ma come singolarmente adatte al fine credo raccomandabili le seguenti: Il lamento del pastore, Saluto e congedo, Alla luna, In mare, Impressioni d'autunno. Le canzoni propriamente dette contenute nel Wunderhorn, offrono pure ottimi esempi, specialmente quella che incomincia con le parole: O Brema, devo dunque lasciarti!. Come parodia comica e ben riuscita del carattere lirico, debbo ricordare una notevole canzone, in cui Voss descrive lo stato d'animo di un acconciatetti ubriaco il quale cade da una torre, e nella sua caduta osserva che l'orologio della torre segna le undici e mezzo: conoscenza estranea senza dubbio alla sua situazione, libera dunque da ogni volont. Chi accetta il modo mio di concepire la condizione lirica dell'animo, conceder ammettere che la condizione medesima propriamente la conoscenza intuitiva e poetica della seguente verit (da me stabilita nella mia dissertazione Sul principio di ragione e menzionata pure nella presente opera): che l'identit del soggetto conoscente e del soggetto volente si pu dire il miracolo per eccellenza. L'effetto poetico della canzone deriva in ultimo dalla detta verit. Nel corso della vita, i due soggetti (o, per esprimerci popolarmente, la testa e il cuore) si vanno sempre pi separando; l'uomo distingue sempre pi la propria sensibilit soggettiva dalla propria conoscenza oggettiva. Entrambi gli elementi sono ancora confusi nel fanciullo, il quale appena sa distinguere s dal mondo esterno che lo circonda e che quasi lo inghiotte. Nel giovane, ogni percezione agisce prima di tutto sulla sensibilit e sulla disposizione intima; e anzi vi si confonde con esse: come dice Byron in magnifici versi: I live not in myself, but I become@ Portion of that around me;

and to me@ High mountains are a feeling.@ (30)Perci il giovane si sente cos fortemente attaccato all'apparenza esteriore delle cose, n riesce ad oltrepassare la poesia lirica: per la poesia drammatica ci vuol l'uomo maturo: il vecchio potr tutt'al pi pensare all'epopea, come Omero o come Ossian: il raccontare la gioia della vecchiezza. Gli altri generi poetici pi oggettivi, specialmente il romanzo, l'epopea e il dramma, raggiungono il loro intento, che , come sappiamo, la rivelazione dell'idea dell'umanit, mediante due condizioni principali; e cio: la concezione esatta e profonda dei caratteri significativi, e l'invenzione di situazioni importanti in cui tali caratteri possano esplicarsi. Perch, come il chimico non pu esaurire il suo ufficio nel descrivere con chiara esattezza i corpi semplici e i loro principali composti, ma deve anche metterne in rilievo le propriet caratteristiche, esponendoli al contatto di reattivi convenientemente scelti; cos anche il poeta deve non soltanto presentarci dei caratteri significativi con la verit e la fedelt della natura; ma, per farceli meglio comprendere, deve rappresentarli in situazioni in cui possano spiegare tutte le loro peculiarit, e assumere contorni precisi, netti; sono tali appunto le cosiddette situazioni significative. Nella vita e nella storia, raro che si verifichino tali situazioni, che in ogni modo restano isolate, sperdute, eclissate fra la moltitudine degli avvenimenti triti e volgari. Ci che deve distinguere il romanzo, l'epopea e il dramma dalla vita reale sta dunque nell'importanza delle situazioni, oltrech nella scelta e nella combinazione dei caratteri significativi. Notiamo peraltro che condizione indispensabile di ogni efficacia ed emozione la verit pi assoluta; la mancanza d'unit nei caratteri, la loro contraddizione con se stessi o con la natura umana in generale, l'impossibilit delle situazioni, o la loro inverosimiglianza, ch' lo stesso, producono, anche nelle minuzie pi secondarie, lo stesso disastroso effetto in poesia, che in pittura le figure mal disegnate, la falsa prospettiva, o la difettosa illuminazione. Sia nell'uno che nell'altro caso, all'arte si domanda che sia uno specchio fedele della vita, dell'umanit e del mondo; l'arte deve soltanto conferir loro una luce pi chiara mediante la pittura dei caratteri, e un maggior rilievo mediante la combinazione delle situazioni. Unico il fine delle arti: la rappresentazione delle idee. La differenza fra le varie arti consiste soltanto nel grado di oggettivazione corrispondente all'idea che in ciascuna si tratta di rappresentare; grado, da cui dipende anche il genere di materia proprio ad ogni arte. Le arti, anche le pi disparate, si possono dunque spiegare a vicenda col loro confronto. Cos, ad esempio, per comprendere bene le idee espresse dall'acqua, non basta vederla immobile in uno stagno, o scorrente con moto uniforme nel letto di un fiume; bisogna inoltre osservarla in molte condizioni, dominata da forze contrarie che le diano occasione di rivelare pienamente le sue propriet: ci piace ammirarla quando precipita, freme, schiumeggia, rimbalza, quando si dissolve in sottilissima polvere, o infine, quando costretta dall'arte si slancia con getto potente al cielo; l'acqua, in tale variet di condizioni, si mostra con propriet diverse, rimanendo pur sempre una e identica a se medesima; essendole infatti cosa naturale di sprizzare nell'aria, come di riflettere immobile il cielo, si presta indifferentemente all'uno e all'altro stato, secondo la natura delle circostanze. Ora ci che l'ingegnere idraulico fa per la materia liquida e l'architetto per i solidi, il poeta epico o drammatico lo fa per l'idea dell'umanit. Sviluppare, illuminare l'idea che si esprime in ogni opera d'arte, la volont in ogni grado della sua oggettivazione: questo il fine comune di tutte le arti. La vita umana, quale ci si

mostra d'ordinario nella realt, simile all'acqua, che vediamo il pi delle volte nello stagno e nel fiume; nell'epopea, nel romanzo e nella tragedia, i caratteri vengono scelti e posti in situazioni tali, da poter esplicare tutte le loro propriet distintive; le profondit dell'animo umano si schiudono e si rivelano in azioni significanti e straordinarie. Questo il mezzo con cui la poesia obiettiva l'idea dell'umanit: idea che ha la particolarit di rivelarsi tanto pi distintamente, quanto pi fortemente accentuati sono i caratteri individuali. La tragedia considerata, e con ragione, come il pi elevato dei generi poetici; per la potenza dell'effetto, e per la difficolt dell'esecuzione. Bisogna tener bene in mente, se si vuol comprendere l'insieme delle considerazioni presentate in quest'opera, che quest'opera suprema del genio poetico ha il fine di mostrare il lato terribile della vita, i dolori senza nome, le angosce dell'umanit, il trionfo dei malvagi, il potere schernitore del caso, la disfatta irreparabile del giusto e dell'innocente; nel che si ha un indice significativo della natura del mondo e dell'esistenza. Ci che qui viene in luce la lotta spaventosa della volont con se stessa; lotta che, in questo grado supremo di oggettivazione, si spiega nell'ambito pi vasto e completo. La tragedia ci mostra tale conflitto col dipingerci il quadro delle sofferenze umane; sia di quelle provenienti dal caso e dall'errore che governano il mondo sotto la forma d'un destino fatale, con una perfidia che ha quasi l'apparenza di una persecuzione intenzionale, sia di quelle che hanno sorgente nella stessa natura umana, cio, o nell'incrocio degli sforzi e delle volizioni degl'individui, o nella malvagit e nella perversit della maggioranza degli uomini. Una e identica la volont che viene e si rivela in tutti gli esseri umani; ma le sue manifestazioni si combattono e si dilaniano fra loro. La volont, secondo gl'individui, appare ora pi ora meno energica, ora pi ora meno accompagnata dalla ragione, ora pi ora meno mitigata dalla conoscenza; finalmente, in alcuni esseri privilegiati, la conoscenza, purificata e spiritualizzata dal dolore stesso, arriva al grado in cui il mondo esteriore, il velo di Maya, non pu pi ingannarla; e vede chiaro attraverso la forma del fenomeno, attraverso il principium individuationis. Allora, con il detto principio, svanisce anche l'egoismo, che vi si fondava; i motivi, prima cos potenti, perdono la loro forza, e subentra la perfetta conoscenza dell'essenza del mondo; conoscenza che agendo come quietivo della volont produce la rassegnazione, la rinunzia, non soltanto alla vita, ma alla stessa volont di vivere. Cos, nella tragedia, vediamo le creature pi nobili rinunziare, dopo lunghi combattimenti e lunghe sofferenze, ai fini perseguiti con accanimento, sacrificare per sempre le gioie della vita, oppure sbarazzarsi liberamente e con gioia del peso dell'esistenza medesima. Questo fa il Principe costante di Caldern; questo, la Margherita del Faust; questo, Amleto: anche Orazio vorrebbe seguirne l'esempio, ma l'amico gl'impone di vivere, di respirare ancora per qualche tempo i dolori di questo mondo crudele, al fine di raccontare il suo destino e di giustificare la sua memoria; questo fanno anche la Pulzella di Orlans e la Fidanzata di Messina. Tutti personaggi che muoiono purificati dal dolore, quando in loro gi morta la volont di vivere. Nel Maometto di Voltaire, le ultime parole rivolte a Maometto da Palmira morente affermano espressamente tale verit: Vivi, dice, il mondo fatto per i tiranni!. Esigere dalla tragedia il rispetto alla cosiddetta giustizia poetica, significa disconoscere interamente l'essenza della poesia tragica, ed anche l'essenza di questo mondo. Il dottor Samuel Johnson, nelle sue critiche ai singoli drammi di Shakespeare, non teme di esprimere un'esigenza cos barocca; egli muove al poeta

l'ingenuo rimprovero di avere assolutamente trascurato la giustizia. Il che, in realt, vero: qual difatti la colpa di Ofelia, di Desdemona, di Cordelia? Ma ci vuol proprio uno spirito imbevuto di volgare ottimismo, uno spirito protestante razionalista o giudaico, per pretendere nel dramma la giustizia, e farne condizione indispensabile di compiacimento! Ben altro il vero significato della tragedia; la quale c'insegna che l'eroe compie l'espiazione, non dei suoi peccati, ma del peccato originale, del delitto dell'esistenza medesima; Caldern lo dice senza reticenze: Pues el delito mayor@ Del hombre es haber nacido.@ (31) Venendo a parlare pi particolarmente del come si debba trattar la tragedia, mi sia permessa una sola osservazione. Il soggetto essenziale di un dramma unicamente lo spettacolo di una grande sventura. Ma i mezzi diversi a cui ricorre il poeta per rappresentarci tale spettacolo, sebbene infiniti di numero, si possono ridurre a tre specie. Pu immaginare come causa di sventura un carattere di perversit straordinaria e mostruosa, come ad esempio Riccardo Iii, Jago in Otello, Shylock nel Mercante di Venezia, Franz Moor, la Fedra di Euripide, Creonte nell'Antigone, ecc'. La sventura pu nascere anche da una fatalit cieca, cio dal caso e dall'errore; un esempio tipico n' l'Edipo re di Sofocle: insieme con le Trachinie, con la maggior parte delle tragedie antiche, le quali appartengono in genere tutte alla medesima categoria; esempi moderni se ne hanno in Romeo e Giulietta, nel Tancredi di Voltaire, nella Fidanzata di Messina. Causa di sventura pu essere infine la semplice situazione reciproca dei personaggi, la relazione dell'uno con l'altro. In tal caso non c' bisogno n d'un errore funesto, n di un caso inaudito, n di un carattere oltrepassante i limiti della malvagit umana; dei caratteri di tempra morale ordinaria, in circostanze che si verificano giornalmente, si trovano in situazioni rispettive che li obbligano a prepararsi l'uno all'altro, con piena consapevolezza, la sorte pi infelice, senza che la colpa sia unicamente da un lato o dall'altro. Questo mezzo drammatico mi sembra infinitamente migliore degli altri due; perch ci presenta il colmo della sventura, non come un'eccezione, come qualcosa dovuto a circostanze straordinarie o a caratteri mostruosi; ma come una conseguenza facile, spontanea, e quasi direi necessaria della condotta e dei caratteri umani; tali sventure assumono agli occhi nostri, a causa della loro grande facilit, un aspetto ancora pi spaventoso. Anche le altre due maniere ci danno visione di orribili destini e di mostruose malvagit; ma le potenze minaccianti non ci appaiono che da lontano, sicch abbiamo grande speranza di sottrarcisi, senza essere perci costretti alla rinuncia; l'ultimo genere tragico ci presenta invece le stesse potenze, nemiche di ogni felicit e di ogni vita, ma in condizioni tali che aprono loro ad ogni momento il pi facile accesso fino a noi; e vediamo le pi grandi calamit prodotte da complicazioni in cui pu venire essenzialmente coinvolto il nostro destino, e da azioni che anche noi saremmo forse capaci di commettere; sicch non potremmo accusare nessuno di ingiustizia. Ci sentiamo rabbrividire allora; e ci sembra gi di essere tra i supplizi dell'inferno. Ma un tal genere di tragedia anche il pi difficile: perch l'effetto pi impressionante dev'essere ottenuto con i mezzi e i moventi pi piccoli, con l'abilit sola della composizione e della disposizione. Questa la ragione per cui, anche in molte fra le migliori tragedie, si cerca di eludere una tale difficolt. C' nondimeno un dramma, che si pu citare come modello pi perfetto del genere, sebbene sotto molti altri punti di vista inferiore alla maggior parte di quelli del suo grande autore: il Clavigo di Goethe. Amleto appartiene in qualche modo allo stesso genere, se non si tien conto che delle sue relazioni

con Laerte e con Ofelia; cos pure Wallenstein, e soprattutto Faust, se, come azione principale, si consideri l'avventura con Margherita e con il fratello di lei. Dicasi altrettanto del Cid di Corneille; al quale peraltro manca la catastrofe tragica che invece si trova nella situazione analoga di Max e di Tecla nel Wallenstein. (32) Par' 52. - Abbiamo fin qui passato in rassegna tutte le belle arti, col criterio generale conveniente al nostro punto di vista. Abbiamo incominciato con l'architettura, che ha per intento estetico di esprimere l'oggettivazione della volont nel grado pi basso della sua visibilit, cio nel gradino in cui si mostra come tendenza della materia, tendenza cieca, incosciente, regolare, ma rivelante gi un intimo antagonismo nel conflitto fra la rigidit e il peso. E abbiamo finito con la tragedia, che ci presenta, nel grado supremo di tale oggettivazione, l'identica lotta della volont con se stessa, ma in proporzioni pi vaste, con un'evidenza spaventosa. Giunti al fine della rassegna, costatiamo che c' tuttavia un'arte, rimasta fuori del nostro studio, e che doveva rimaner fuori, perch non poteva trovare un posto conveniente nella connessione sistematica dell'esposizione: la musica; totalmente isolata dalle altre sorelle. Nella musica non riconosciamo pi la copia, la ripetizione di qualche idea degli esseri di questo mondo. E nondimeno la musica un'arte cos sublime e meravigliosa, di efficacia cos grande sui sentimenti pi intimi dell'uomo, cos facile a comprendersi interamente e profondamente quasi lingua universale oltrepassante in chiarezza la stessa evidenza del mondo intuitivo, che senza dubbio ci dobbiamo vedere ben pi di un puro exercitium arithmeticae occultum nescientis se numerare animi, come la definiva Leibniz. (33) Il quale era tuttavia nel vero, in quanto non ne considerava che il senso immediato ed esteriore; per cos dire, la scorza. Ma se la musica non fosse nulla di pi, la soddisfazione che ci procura non dovrebbe differire dal piacere che proviamo nel trovare la soluzione esatta di un problema di calcolo: non potrebbe essere quella gioia intima in cui sentiamo vibrare le corde pi profonde dell'essere nostro. Sotto il nostro punto di vista che riguarda soltanto l'effetto estetico, dobbiamo dunque riconoscere alla musica un significato pi serio e pi profondo, in intima correlazione con l'essenza suprema e del mondo e di noi stessi: significato, rispetto al quale le relazioni numeriche in cui la musica si pu risolvere, non sono che un simbolo ben lontano dalla realt significata. Che tra la musica e il mondo corra in qualche modo una relazione di rappresentante a rappresentato, di copia a modello, possiamo desumere dall'analogia con le altre arti, che tutte possiedono questo medesimo carattere, e la cui azione su di noi dello stesso genere di quella esercitata dalla musica. Ma tale azione, in questa, pi forte, pi rapida, meno condizionata e pi sicura. Bisogna che la relazione di copia a modello tra la musica e il mondo sia molto intima, di un'esattezza e d'una puntualit estrema, poich viene compresa immediatamente da ognuno, e lascia riconoscere una certa infallibilit in questo, che la sua forma riducibile a regole aritmetiche rigorose, dalle quali non si pu scostare senza cessare affatto di esser musica. Pure, l'analogia fra la musica e il mondo, il senso in cui quella un'imitazione o una ripetizione di questo, rimangono profondamente nascosti. Si sempre fatto della musica, senza mai riuscire a rendersene conto; paghi d'intenderla immediatamente, non si ottenne mai una comprensione astratta della sua intelligibilit immediata. Avendo l'abitudine di abbandonarmi con tutto l'animo alle impressioni della musica in ogni sua forma, e di riflettervi su riferendomi sempre al corso di pensieri esposto nel presente libro,

mi riusc alla fine di rendermi conto della sua intima essenza, di spiegarmi la natura della sua relazione d'imitazione con il mondo; relazione, che l'analogia ci costringe a presupporre. Tale spiegazione, che mi soddisfa in tutto, e che appaga la mia ricerca, riuscir, spero, altrettanto soddisfacente per coloro che mi han seguito fin qui, e che accettano la mia concezione del mondo. Debbo tuttavia riconoscere che la verit della mia interpretazione per essenza indimostrabile; suppone infatti e stabilisce una connessione fra la musica in quanto arte rappresentativa, e qualcosa che per sua natura non pu mai essere oggetto di rappresentazione; impone anzi di considerare nella musica la copia di un modello non rappresentabile direttamente. Posso dunque soltanto esporre la mia spiegazione: che servir di chiusa al presente libro, consacrato in special modo allo studio delle arti; quanto all'approvazione o alla condanna delle mie dottrine, mi rimetto in parte al gusto musicale del lettore, in parte all'opinione ch'egli si sar fatta intorno all'unico pensiero animatore di tutta l'opera mia. Notando inoltre che per accettare con sincera convinzione la mia interpretazione bisogna che nell'ascoltare la musica vi si associ una costante riflessione sull'interpretazione medesima, il che, a sua volta, esige una perfetta familiarit con il pensiero generale del mio libro. Le idee (nel senso platonico) sono l'oggettivazione adeguata della volont; ora, nello stimolare l'uomo alla conoscenza delle idee, sta precisamente il fine delle belle arti, le quali realizzano il loro ideale mediante la riproduzione di oggetti particolari (le opere d'arte non sono mai altro), e mediante una modificazione corrispondente nel soggetto conoscitivo. Le arti dunque non oggettivano la volont immediatamente, ma soltanto per mezzo delle idee. Il mondo non che il fenomeno delle idee, reso multiplo dal principium individuationis (unica forma di conoscenza possibile all'individuo come tale); dunque la musica, la quale si spinge fino alle idee, affatto indipendente dal mondo fenomenico: lo ignora, e potrebbe in certo modo continuare ad esistere anche quando l'universo non fosse pi: il che non si pu dire delle altre arti. La musica infatti, della volont, un'oggettivazione, una copia, tanto immediata quanto lo stesso mondo, quanto le stesse idee, il cui fenomeno multiplo costituisce il mondo degli oggetti individuali. La musica non dunque, come le altre arti, una riproduzione delle idee, ma una riproduzione della stessa volont, una sua oggettivazione allo stesso titolo che le idee. Perci il suo effetto pi potente, pi penetrante che quello delle altre arti; queste non esprimono che l'ombra; quella celebra l'essenza. Siccome per altro la volont che si oggettiva nelle idee, una e identica con quella che si rivela nella musica (la differenza tra l'un caso e l'altro essendo soltanto di forma), segue che fra la musica e le idee, i fenomeni multipli e imperfetti delle quali costituiscono il mondo visibile, debba necessariamente sussistere, se non una somiglianza diretta, certo un parallelismo e un'analogia. Lo sviluppo di tale analogia sar la guida con cui potremo pi facilmente comprendere una spiegazione resa cos difficile dall'oscurit del soggetto. Nei suoni pi gravi dell'armonia, nel basso fondamentale, io riconosco i gradini inferiori di oggettivazione della volont; la natura inorganica, la massa planetaria. I suoni acuti, pi mobili e pi fuggitivi, nascon tutti, come si sa, da vibrazioni concomitanti del suono fondamentale, e ogni volta che si produce questo, si sentono sempre risuonare leggermente; anzi, regola di armonia il non accordare con una nota bassa se non i suoi sons harmoniques, quelli cio che risuonano effettivamente da s in pari tempo che la nota bassa, in virt delle vibrazioni concomitanti. C' qui un'analogia con il fatto che in natura tutti i corpi e tutti gli

organismi si debbono considerare come sorti dalla graduale evoluzione della massa planetaria, che ne il sostegno e l'origine; la stessa relazione intercede fra i toni superiori e il basso fondamentale. C' un limite di gravit, sotto del quale nessun suono pi percepibile; questo corrisponde al fatto che nessuna materia percepibile senza una forma e una qualit, cio senza la manifestazione di una forza non scandagliabile in cui si esprime l'idea; pi in generale, al principio che non esiste materia totalmente priva di volont. Quindi, come dal suono inseparabile un certo grado di altezza, cos dalla materia inseparabile un certo grado di estrinsecazione della volont. Il basso fondamentale dunque, nell'armonia, ci che nel mondo la natura inorganica, la materia pi bruta, in cui tutto riposa e da cui tutto nasce e sviluppa. Nella serie poi delle voci componenti l'armonia, dalla pi bassa fino a quella che dirige l'insieme e canta la melodia, riconosco la serie graduale delle idee in cui la volont si oggettiva. Le note pi vicine al basso corrispondono ai gradi inferiori, cio ai corpi inorganici, ma gi dotati di certe propriet; le note pi alte rappresentano il mondo dei vegetali e degli animali. Gli intervalli determinati della gamma sono paralleli ai gradi determinati di oggettivazione della volont, alle specie fisse della natura. Le derogazioni dalla regolarit delle proporzioni aritmetiche fra gl'intervalli, prodotte sia dalla tempera della scala, sia dalla scelta del tono, sono analoghe alla deviazione dell'individuo dal tipo della specie; le dissonanze impure, quelle che non seguono alcuna regolarit d'intervallo, si possono paragonare agli aborti mostruosi risultanti dall'incrocio tra due specie di animali, oppure tra un animale e l'uomo. Le note basse di ripieno, che formano l'armonia, mancano per tutte assolutamente di ogni continuit di progressione; questo un privilegio esclusivo delle note superiori, che sviluppano la melodia, e che sole son capaci di correr liberamente e leggermente, eseguendo modulazioni e gamme, laddove le altre hanno un moto pi lento, e mancano di una propria progressione continua. Il basso profondo, il rappresentante della materia bruta, la nota dal movimento pi grave e pi pesante: non sale n discende che a grandi intervalli: terze, quarte, quinte; non mai con l'intervallo di un solo tono, fuorch nella trasposizione per doppio contrappunto. Questa lentezza di movimento gli anche inerente per necessit fisica: non si riesce ad immaginare una gamma rapida o un trillo in note gravi. Pi veloci, ma senza una melodia seguita, e senza un'andatura che esprima un senso, si muovono le note di ripieno, che stanno al disopra del basso, e corrono parallele al mondo animale. L'andamento irregolare, la determinazione rigorosa di tutte le note di ripieno, hanno il loro analogo in ci che ha luogo nel mondo delle creature irragionevoli; nel quale, dal cristallo fino al bruto pi perfetto, non c' alcun essere dotato di coscienza organica, e capace di conferire alla sua vita un senso e un'unit: nessuno, che percorra una serie intellettuale di sviluppi, e che possa perfezionarsi con l'istruzione; ma tutti restano eternamente identici a se stessi, quali furono fissati dalle rigide leggi della propria specie. Viene finalmente la melodia, eseguita dalla voce principale, dalla voce alta, dalla voce cantante; voce che dirige l'insieme, che si muove libera e capricciosa, conservando sempre, dal principio alla fine, la connessione organica e significativa di un pensiero unico, di un tutto, di un insieme. Riconosco in questa il grado supremo di oggettivazione della volont, la vita e le aspirazioni coscienti dell'uomo. Nello stesso modo che questo, essendo l'unico essere ragionevole, guarda incessantemente dinanzi e dietro a s il corso della sua realt effettiva e il campo delle infinite possibilit, vivendo una vita riflessa e organicamente sistemata; cos la melodia, sola, si sviluppa organicamente,

sensatamente, intenzionalmente, dal principio alla fine. La melodia ci racconta, per conseguenza, la storia della volont illuminata dalla riflessione il cui manifestarsi nella realt costituisce la serie degli atti umani; di pi: ce ne racconta la storia pi segreta, ci dipinge ogni impulso, ogni slancio, ogni movimento della volont, quanto la ragione abbraccia sotto il vasto concetto negativo di sentimento, ma che non riesce a tradurre nelle sue astrazioni. E perci, sempre si disse che la musica il linguaggio del sentimento e della passione, come le parole sono la lingua della ragione. Cos Platone la definisce: "h t#n mel#n knsis memimmn, en tos pamasin htan yu gntai" (melodiarum motus, animi affectus imitans), De leg', Vii; e Aristotele dice: "di t hoi hrumo ka t ml, fwn ovsa, esin oike"; (cur numeri musici et modi, qui voces sunt, moribus similes sese exhibent?), Probl', c' 19. E' naturale all'uomo concepire desideri, soddisfarli, vagheggiarne di nuovi, e cos di seguito all'infinito; anzi, l'uomo non contento e felice che in quanto il passaggio dal desiderio all'appagamento, e da questo al nuovo desiderio, si effettui con la pi grande rapidit possibile; perch il ritardo nella soddisfazione produce sofferenza, e la mancanza di desiderio fonte di sterile rimpianto, di languor, di noia. Ebbene: altrettanto si dica della melodia; che va errando su mille strade, e si allontana incessantemente dal tono fondamentale; n procede soltanto per intervalli armonici, come la terza e la dominante, ma fa salti di ogni grado, e sale alla settima dissonante o agl'intervalli aumentati, terminando sempre con un ritorno al tono fondamentale. In tutti questi suoi slanci, la melodia esprime le forme diverse del desiderio umano, e il suo ritorno finale ad un suono armonico, o meglio ancora al tono fondamentale e ne simboleggia la realizzazione. Inventare una melodia, rivelare per suo mezzo i pi prodi segreti della volont e del sentimento umano; questa l'opera del genio; qui, pi che altrove, il genio agisce evidentemente fuori di ogni riflessione, di ogni intenzione cosciente; qui abbiamo la vera e propria ispirazione. Come in ogni altra arte, anche in musica il concetto sterile: il compositore ci manifesta l'essenza intima del mondo, ed esprime la sapienza pi profonda, ma in un linguaggio che la sua ragione non intende: proprio come la sonnambula magnetica, la quale svela delle cose, di cui allo stato di veglia non ha la minima nozione. Cos, nel compositore, pi che in ogni altro, l'uomo completamente distinto e separato dall'artista. Anche nel semplice tentativo di spiegare quest'arte meravigliosa, vediamo quanto il concetto si riveli povero ed infecondo: tenter nondimeno di proseguire con l'analogia il discorso. Come il rapido passaggio dal desiderio alla realizzazione, dalla realizzazione al nuovo desiderio, fa contento e felice l'uomo; cos la melodia, nei movimenti rapidi e senza grandi deviazioni, esprime la giocondit; mentre invece la melodia lenta, che s'intreccia di dissonanze dolorose, che non riviene al tono fondamentale se non dopo molte battute, ha un carattere di tristezza, e ci fa rammentare il ritardo, l'ostacolo di un piacere che si sospira. La lentezza nell'arrivo di qualche nuova eccitazione della volont, il languore, non pu avere analogo che in una melodia in cui si prolunghi indefinitamente il tono fondamentale: il suo effetto riuscirebbe presto insopportabile; ma una melodia monotona e insignificante produrrebbe su per gi la medesima sensazione. I motivi facili e brevi di un veloce ballabile sembrano parlarci di una felicit volgare, facile a conseguire; al contrario, l'Allegro maestoso, con i suoi ampi motivi, con i suoi lunghi periodi, e con le sue lontane deviazioni, ci descrive le grandi e nobili aspirazioni verso un fine lontano, e insieme la loro realizzazione finale. L'Adagio racconta le sofferenze di un animo nobile e generoso che sdegna ogni meschina felicit. Ma ci che ha

veramente del magico l'effetto dei modi, Maggiore e Minore. C' proprio da stupire, al pensiero che il semplice cambiamento di un semitono, la semplice sostituzione della terza minore in luogo della maggiore, facciano sorgere in noi, immediatamente ed infallibilmente, un senso di angoscia, e che il modo maggiore possa con rapidit ugualmente fulminea liberarcene. L'Adagio riesce, nel modo minore, ad esprimere il dolore estremo: divenendo un lamento dei pi commoventi. Il ballabile in minore, pare che racconti la perdita di una felicit frivola e che si dovrebbe volentieri sdegnare: pare anche ricordi che, dopo tante fatiche e strapazzi, non si raggiunto che un fine misero e basso. Il numero inesauribile delle melodie possibili corrisponde all'inesauribile variet di individui, di fisionomie, di esistenze che produce la natura. Il passaggio da una tonalit ad un'altra differente che rompe ogni connessione con la prima, simile alla morte, in cui ogni individuo ha fine; ma la volont che vi si manifestava, continua la sua vita e la sua manifestazione in altri individui, la cui coscienza non ha tuttavia nessun legame con quella del primo. Non dobbiamo per dimenticare che la musica non ha, con le nostre analogie, che una relazione indiretta: la musica, infatti, non esprime il fenomeno, ma soltanto l'intima essenza, l'in s di ogni fenomeno, la volont stessa. Non esprime la tal gioia, la tale afflizione, il tal dolore, il tal raccapriccio, il tal giubilo, la tale allegria, la tale calma di spirito, ma dipinge la gioia, l'afflizione, il dolore, il terrore, il giubilo, l'allegria, la calma di spirito, tali quali sono in s, nella loro universalit in abstracto; ce ne d l'essenza priva d'ogni accessorio, e per conseguenza, non ce ne indica neppure i motivi. E tuttavia la comprendiamo perfettamente, in tutta la raffinatezza della sua quintessenza. Ecco perch l'immaginazione viene cos facilmente eccitata dalla musica: la nostra fantasia cerca di dare una figura a quel mondo di spiriti invisibile, eppur cos mosso e animato, la cui parola vibra direttamente nell'animo nostro; si sforza di dargli carne e ossa, cio di incarnarlo in un esemplare analogo. Donde l'origine del canto con parole, e dell'opera; s'intuisce che n il canto n l'opera debbono mai dimenticare la loro posizione subordinata, per assurgere a quella principale; in tal caso, la musica degraderebbe in un semplice mezzo di espressione; il che sarebbe un enorme sproposito e una madornale assurdit. La musica infatti non esprime, della vita e dei suoi avvenimenti, se non la quintessenza: non si preoccupa quasi mai delle loro variazioni secondarie. E tale universalit, che nonostante la precisione rigorosa della musica, ne costituisce il privilegio esclusivo, appunto il carattere che le conferisce un cos alto valore, che ne fa la panacea di tutti i nostri mali. Quindi, chi si sforza di accomodare la musica alle parole, e di adattarla agli avvenimenti, ha l'assurda pretesa di farle parlare una lingua che non la sua. Da tale difetto nessuno si conserv immune pi di Rossini; la musica del quale parla il proprio linguaggio in modo cos distinto e cos puro, da non aver bisogno di parole; bastano dei semplici strumenti per farcene gustare tutto l'effetto. Segue da tutto ci, che il mondo fenomenico (la natura) da una parte, la musica dall'altra, si possono considerare come due differenti espressioni di una medesima cosa, ch' il termine medio fra l'uno e l'altra, e la cui conoscenza indispensabile per ben comprendere la loro analogia. La musica, in quanto espressione del mondo, una lingua universale al massimo grado: e con la generalit dei concetti, sta in quella relazione, a un dipresso, in che i concetti stanno con le cose particolari. Ma l'universalit della musica non ha che fare con la vuota universalit dell'astrazione: la

musica di tutt'altra natura: d'una precisione, d'una chiarezza insuperabili. Somiglia, in ci, ai numeri e alle figure geometriche. Bench siano forme universali di tutti gli oggetti possibili di esperienza, bench applicabili a priori ad ogni cosa, n gli enti geometrici, n i numeri, non si posson dire cose astratte; anzi, sono intuitivi e pienamente determinati. Le aspirazioni della volont, i suoi impulsi, le sue possibili estrinsecazioni; tutto ci che vibra e si agita nell'intimo del cuore umano, e che la ragione abbraccia nel vasto concetto negativo di sentimento, tutto pu venir espresso dalle innumerevoli possibili melodie; sempre, per, nell'universalit della pura forma, senza mistura di materia; sempre nell'in s, non mai nel fenomeno; l'espressione musicale ci d, in qualche modo, l'anima senza il corpo. L'intima relazione che unisce con la musica la vera essenza delle cose, ci spiega anche il fatto: che, in presenza di una scena qualsiasi, di un'azione, d'un avvenimento, di qualche circostanza, una musica, il cui suono ci convenga e ci si faccia sentire, sembra che ce ne riveli il senso pi profondo, e ce ne dia il commento pi preciso e pi chiaro. Questa medesima relazione ci spiega egualmente l'altro fatto: che, mentre siamo tutti assorti nell'esecuzione di una sinfonia, pare che ci sfilino dinanzi agli occhi tutti gli avvenimenti possibili della vita e del mondo, e tuttavia, per quanto ci sforziamo di rifletterci, non ci riesce di scoprire nessuna analogia fra i motivi eseguiti e le nostre visioni. Perch la musica (notavamo) non , a differenza delle altre arti, una riproduzione del fenomeno, dell'adeguata oggettit della volont; immagine diretta della volont in se stessa, e quindi esprime l'elemento metafisico del mondo fisico, l'in s di ogni fenomeno. Il mondo si potrebbe, in conseguenza, chiamare un'incarnazione della musica, non meno che della volont: oramai comprendiamo in che modo la musica dia immediatamente ad ogni quadro, ad ogni scena della vita o del mondo reale, un senso pi alto e profondo; senso che tanto pi viene espresso quanto pi la melodia analoga allo spirito intimo del fenomeno presente. Perci, anche ad ogni composizione musicale si pu adattare indifferentemente, sia una poesia da cantare, sia una rappresentazione intuitiva di natura pantomimica, o entrambe le cose insieme, come si fa nel libretto d'opera. Simili scene isolate della vita umana non sono mai connesse necessariamente, n in corrispondenza rigorosa con il linguaggio universale della musica in cui sono tradotte; non c', fra l'uno e l'altro elemento, altra relazione che quella intercedente fra un esempio scelto a caso e un concetto universale: gli elementi assodati con la musica rappresentano, con la precisione della realt, ci che la musica enuncia nell'universalit della pura forma. Perch, al pari dei concetti universali, le melodie sono in certo modo astrazioni dalla realt. La realt, cio il mondo delle cose particolari, fornisce l'intuitivo, lo speciale, l'individuale, il singolo caso, per la generalizzazione, tanto dei concetti, quanto delle melodie; bench le due specie di generalizzazione siano, sotto certi riguardi, opposte l'una all'altra. Invero: i concetti contengono le sole forme astratte dall'intuizione, quasi la spoglia esterna delle cose; perci, sono astrazioni vere e proprie; invece la musica ci d l'intimo nocciolo che precede ogni formazione, il cuore delle cose. In linguaggio scolastico si esprimerebbe a meraviglia tale relazione dicendo: i concetti sono gli universalia post rem, la musica ci d gli universalia ante rem, e la realt gli universalia in re. Al significato universale della melodia, che venne associata con una poesia, possono corrispondere nello stesso grado altri esempi scelti a caso dell'universale in quella espresso; perci la stessa composizione pu adattarsi a molte strofe (donde anche il vaudeville). Ma che in generale sia possibile una relazione tra una

composizione musicale e una esposizione intuitiva, dipende, come si disse, da ci: che l'una e l'altra non sono che differenti espressioni della medesima essenza del mondo. Se, in un singolo caso, la relazione detta realizzata; se, cio, la composizione seppe tradurre nel linguaggio universale della musica i moti della volont che formano il nocciolo di un avvenimento, allora la melodia della canzone, la musica dell'opera, saranno espressive. Ma bisogna che l'analogia trovata dal compositore derivi da una conoscenza immediata (cio tale che non avverte il suo fondamento razionale) dell'essenza del mondo; e non sia gi un'imitazione costruita per via di concetti, e con una consapevolezza intenzionale; altrimenti la musica non esprimerebbe l'essenza intima, la volont in s, ma non farebbe che imitare imperfettamente il fenomeno. Quest'ultimo il caso della musica propriamente imitativa, come ad esempio delle Stagioni di Haydn e della sua Creazione, dove in molti luoghi sono imitati direttamente i fenomeni del mondo intuitivo; come pure della musica descrittiva di battaglie: roba tutta da buttar via. Ci che nella musica vi d'ineffabilmente intimo, che ce la presenta come un paradiso familiare, e pur eternamente lontano, sta nel suo riprodurre tutte le commozioni della nostra intima natura, ma senza la loro tormentosa realt. La sua essenziale seriet, che esclude affatto il ridicolo dal campo immediatamente suo proprio, si spiega con ci: che l'oggetto suo non la rappresentazione, in ordine alla quale soltanto sono possibili delusione e ridicolo, ma l'immediato volere, ch' qualcosa di assolutamente serio, perch ogni cosa ne dipende. Quanto sia ricco di contenuto e di significato il suo linguaggio, provato anche dalle ripetizioni, dai da capo che nella parola sarebbero insopportabili, nella musica invece sono convenienti e utili, perch la musica va sentita due volte, per ben comprenderla. In tutta questa trattazione mi sforzai di chiarire che la musica esprime, in un linguaggio altamente universale, con una materia specifica (semplici suoni) e con la pi grande verit e determinazione, l'intima essenza, l'in s del mondo; ci che venne, secondo la sua pi limpida estrinsecazione, pensato sotto il concetto di volont. D'altra parte: secondo il mio pensiero, e come dimostrai, la filosofia non che una ripetizione esatta e completa, una enunciazione dell'essenza del mondo, secondo concetti generalissimi, che soli permettono una visione sufficiente e applicabile della detta essenza. Chi mi abbia seguto, e sia penetrato nel modo mio di pensare, s'accorger che non poi un paradosso ci che soggiungo. Che cio, se ci riuscisse dare della musica una spiegazione completa, esatta e penetrante nei particolari; se cio riuscissimo a riprodurre per via di concetti quanto la musica esprime; avremmo insieme ottenuto, per via di concetti, anche una soddisfacente riproduzione o spiegazione del mondo, che sarebbe la vera filosofia. Per conseguenza: il detto di Leibniz, gi ricordato ( vero, sotto un punto di vista inferiore), secondo la nostra superiore concezione si potrebbe parodiare come appresso: Musica est exercitium metaphysices occultum nescientis se philosophari animi. Perch scire, sapere, significa sempre un esprimere per via di concetti astratti. Siccome poi, grazie alla verit riconosciuta del principio di Leibniz, la musica, astrazion fatta dal suo significato estetico interno, e considerata unicamente dal punto di vista esterno ed empirico, non che un mezzo per affermare immediatamente in concreto dei grandi numeri e delle complicate relazioni numeriche, non comprensibili altrimenti se non per la via indiretta dell'astrazione, possiamo infine, combinando le due concezioni cos diverse, ma tutt'e due cos giuste, concepire la possibilit di una filosofia dei numeri, simile a quella di Pitagora e a quella dei Cinesi nell'YKing, spiegando in

tal senso il detto di Pitagora riferito da Sesto Empirico (Adv' Mathem', libro Vii): "th#* arim#* dc t pnt' epoiken" (numero cuncta assimilantur). Applichiamo da ultimo il nostro modo di vedere alla spiegazione gi data dell'armonia e della melodia. Vediamo che una pura filosofia morale (come Socrate volle introdurla), senza la spiegazione della natura, simile a una melodia (come la voleva Rousseau), senz'armonia; mentre una fisica e una metafisica pura, senza l'etica, sarebbero armonia senza melodia. Mi si permetta di aggiungere, a queste considerazioni incidentali, alcune altre osservazioni sull'analogia fra la musica e il mondo fenomenico. S' visto, nel libro precedente, che il grado supremo di oggettivazione della volont, l'uomo, non pu apparire da solo e staccato, ma presuppone ed esige i gradi inferiori, che hanno a loro volta bisogno di tutti gli altri gradi della scala dipendente. Orbene: anche la musica , come il mondo, un'oggettivazione della volont, e non perfetta che in una completa armonia. La voce superiore, che dirige la melodia, esige, per produrre il suo effetto, di essere accompagnata dalle altre voci: da tutte, compreso il basso pi profondo, che si pu considerare come loro origine comune. La melodia entra nell'armonia come sua parte integrante; cos pure questa in quella. E come soltanto nell'insieme completo di tutte le voci la musica esprime ci che si propone di esprimere, cos l'unico estemporaneo volere ha la sua piena oggettivazione soltanto nella completa unione di tutte le fasi che negli innumerevoli gradi degli esseri ne manifestano l'esistenza con chiarezza crescente. Non meno meravigliosa l'analogia seguente. S' visto nel precedente libro che nonostante il reciproco adattarsi delle manifestazioni della volont considerate in ordine alle specie (il che d luogo alla considerazione teleologica), resta nondimeno, fra quelle apparenze come individui, un contrasto ineliminabile, che si vede su ogni gradino della scala, e che fa del mondo il teatro di una guerra perpetua fra le varie manifestazioni della volont sempre una e sempre identica, di cui si rivela in tal modo l'intima contraddizione. C' anche in musica qualcosa di analogo. Un sistema di suoni armonici perfettamente puro, un'impossibilit, e in fisica, e in aritmetica. Tra gli stessi numeri, con cui si esprimono i toni, vi sono delle irrazionalit irriducibili. Non si potrebbe calcolare una gamma in cui la relazione col tono fondamentale fosse di 2/3 per ogni quinta, di 4/5 per ogni terza maggiore, di 5/6 per ogni terza minore, ecc'. Infatti, se i toni avessero una relazione esatta con il tono fondamentale, non l'avrebbero tra loro, la quinta, ad esempio, dovrebbe essere la terza minore della terza, ecc'; i gradi della scala somigliano a degli attori, che ora debbono rappresentare una parte ora un'altra. Non dunque possibile concepire, tanto meno eseguire, una musica di rigorosa esattezza; ogni musica, per essere possibile, deve pi o meno allontanarsi dall'assoluta purezza; se vuole dissimulare le dissonanze che le sono essenziali, deve ripartirle fra tutti i gradi della scala, per mezzo del suo temperamento. Si veda a questo proposito l'Acustica di Chladni, par' 30, e il Breve cenno sulla teoria dei suoni e dell'armonia, del medesimo autore. (34) Parecchio avrei da dire ancora sul modo con cui vien percepita la musica; potrei dimostrare che la sua percezione si effettua unicamente nel tempo e per mezzo del tempo, e che lo spazio, la causalit e quindi l'intelletto non vi hanno la minima parte. Infatti, l'impressione estetica dei suoni data immediatamente dal loro effetto, n c' alcun bisogno di risalire alle cause; il che invece necessario nell'intuizione. Ma non voglio prolungare di pi queste considerazioni, perch a qualche lettore il presente libro sembrer gi forse prolisso; fors'anche mi sono troppo indugiato su

particolari minuti. Mi c'indusse l'intento che mi ero prefisso; chi legge mi scuser tanto pi di buon grado, quanto pi terr presente l'importanza spesso disconosciuta e l'alto valore dell'arte. Bens teniamo presente che, secondo il nostro sistema, l'intero mondo visibile non che l'oggettivazione della volont: il suo specchio, che l'accompagna nella via dell'autocoscienza, anzi, come presto vedremo, nella via della redenzione. D'altra parte, non dimentichiamo che il mondo come rappresentazione, quando lo si contempli da solo, quando cio ci si svincoli dalla volont e ci si limiti alla sua pura visione, la cosa pi consolante, l'unico aspetto innocente della vita. In questo senso, l'arte si deve necessariamente considerare come il grado pi alto, come l'evoluzione pi perfetta di quanto esiste; ci offre infatti essenzialmente la stessa cosa che il mondo visibile; ma pi concentrata, pi perfetta, con scelta e con riflessione: possiamo quindi, nel senso vero della parola, chiamarla la fioritura della vita. Se il mondo come rappresentazione non che volont divenuta visibile, l'arte precisamente tale visibilit resa vieppi chiara; la camera obscura che rende pi distinti gli oggetti, e permette di meglio abbracciarli con una sola occhiata; lo spettacolo nello spettacolo, la scena nella scena (come nell'Amleto). Il piacere estetico, la consolazione dell'arte, l'entusiasmo che fa dimenticare all'artista le pene della vita, questo privilegio speciale che ricompensa il genio dei dolori crescenti sempre in proporzione con la chiarezza della coscienza, che lo fortifica nella desolante solitudine a cui, si trova condannato nel seno di una moltitudine eterogenea, tutto, come vedremo pi oltre, deriva da che l'in s della vita, la volont, l'esistenza stessa, sono un dolore costante, ora lacrimevole, ora terribile; mentre, se considerate nella rappresentazione pura intuitiva, nella riproduzione dell'arte, sono libere da ogni dolore, presentando anzi uno spettacolo grandioso. Cogliere questo lato puramente conoscitivo del mondo, riprodurlo in qualsiasi forma dell'arte, l'ufficio dell'artista. Lo spettacolo presentato dalla volont nella sua oggettivazione, seduce l'animo dell'artista, che lo contempla senza stancarsi di ammirarlo e di riprodurlo. E, frattanto, egli stesso fa le spese della rappresentazione; l'artista, in altre parole, fa tutt'uno con quella medesima volont che si oggettiva, e che resta sola nel suo eterno dolore. Questa pura profonda e vera conoscenza della natura del mondo, costituisce appunto lo scopo supremo dell'artista, che non va pi oltre. Perci, quella conoscenza non diviene per l'artista, come invece diviene per il santo arrivato (come si vedr nel quarto libro) alla rassegnazione, un quietivo della volont; non lo redime per sempre dalla vita, ma ne lo svincola soltanto per un breve momento; non ancora la via che lo conduca fuor della vita, ma soltanto una consolazione provvisoria nella vita. Finch, sentendosi cresciute le sue forze, non si rivolga, stanco del giuoco, alle cose serie. La Santa Cecilia di Raffaello si pu prendere come simbolo di tale conversione. Alle cose serie faremo ritorno dunque anche noi nel libro seguente. NOTE: (16) Anche quest'episodio ha il suo supplemento: cfr' cap' 36 del secondo volume. (17) Questo passo presuppone, per essere ben compreso, l'attenta lettura del libro seguente. (18) Apparent rari, nantes in gurgite vasto. (19) Cfr' cap' 34 del secondo volume. (20) [Quelli, la cui notturna lampa tutta la terra illumina.@] (21) Furfante satirico. (N'd'T')

(22) [Bruci pure l'ali al moscerino,@ Gli scoppi il cranio e il piccolo cervello,@ La luce resta sempre luce;@ E se la pi irosa vespa anche mi punge,@ Pur cadere la luce io non lascio.@] (23) [Quando si spegne si rende manifesto,@ Se era luce di sego, oppur di cera.@] (24) Prendendo le cinque lettere iniziali dell'espressione: isovs rists eov huis swtr, che significa: Ges Cristo, figlio di Dio, Salvatore, si forma la parola greca is (pesce). (N'd'T') (25) Cfr' cap' 36 del secondo volume. (26) [Un vento lieve dal cielo azzurro muove,@ Sta immoto il mirto, e in alto si drizza l'alloro.@] (27) Non occorre dire ch'io parlo sempre del solo vero poeta, cos raro e cos grande, senza curarmi affatto di quella turba insulsa di poeti mediocri, di fabbri di rime, di inventori di novelle, che infestano specialmente oggi la Germania, e ai quali bisognerebbe gr