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A Poltica em Aristteles: Educao para a virtude e contemplao

Autor: Svio Laet de Barros Campos. Bacharel-Licenciado em Filosofia Universidade Federal de Mato Grosso.

Pela

1. Introduo

Este ensaio versa sobre as relaes entre virtude, educao e contemplao em Aristteles, a partir da sua obra: Poltica. No se trata de um comentrio literal, nem espera resolver todas as aporias que ela suscita. No tem tampouco a pretenso de exaurir toda riqueza dos temas que ela contempla. O nosso objeto de estudo bem mais modesto, e est circunscrito nos temas arrolados acima, se bem que possua um eixo comum, que a nossa tese de fundo, a saber, a vida na plis no um acidente, isto , os homens no vivem em sociedade por uma conveno artificial. Ao contrrio, o homem um animal socivel por natureza. Outrossim, defendemos que, conquanto distintos, os domnios da famlia e das vilas e a tangncia do Estado no se opem por uma oposio excludente; ao contrrio, pensamos que a vida da famlia e a da vila se destinam, por natureza, perfeio do Estado, vida na plis, que a comunidade perfeita. Destarte, na nossa concepo, o Estado o todo do qual o indivduo, a famlia e a vila so as partes. E como o todo precede as partes que, sem ele, no existem, assim o indivduo, a famlia e a vila segundo cremos no subsistiriam sem o Estado, que autrquico. Agora bem, a funo precpua do Estado, a nosso modo de ver, formar cidados virtuosos. Ademais, na nossa perspectiva, pela educao que ele forma estes cidados. Ora, embora esta educao privilegie, num primeiro momento, o corpo e os instintos, os impulsos e apetites, em seguida ela passa a eleger a alma racional, fazendo com que ela desenvolva no s as virtudes ticas como as virtudes dianoticas, mxime a contemplao, cujo pice encontra-se na viso das coisas excelsas e divinas. Ora, de acordo com a nossa concepo, parece ser nesta contemplao, que, conquanto em si mesma, no esteja ordenada prtica, que reside a virtude por excelncia, inclusive no que concerne vida prtica, e at mesmo em relao vida poltica. Com efeito, sem ela

nenhum bem e nenhum fim podem ser alcanados com perfeio. Estamos falando, evidentemente, da virtude da sapincia (sophia). Partindo destes pressupostos, tentaremos mostrar, no desenrolar do presente texto, que no h, em Aristteles, uma contradio entre vida contemplativa e vida ativa, entre a tica, que a dimenso prpria do indivduo, e a poltica, que pertence ao domnio da plis; ao contrrio, todas estas instncias se complementam. Por conseguinte, pensamos que no existe um aniquilamento da vida do indivduo na vida da plis. Pelo contrrio, a boa existncia, que o objeto formal da vida na plis, passa pela educao de homens, isto , de indivduos virtuosos. De uma forma geral, estes so os principais movimentos dos argumentos arrolados neste artigo. Para desenvolver esta temtica, iremos falar, primeiro: do estado, sua origem e funo; depois, da famlia, seu papel e lugar na hierarquia dos fins; em seguida, do cidado; posteriormente, das formas do Estado e do Estado ideal; por fim, diremos algo acerca da contemplao e das suas relaes com a vida prtica. Para discorrermos sobre estes tpicos, alm da Poltica, que, logicamente, ser o nosso texto bsico, lanaremos mos de uma bibliografia clssica, a saber, Storia della filosofia antica, in cinque volumi, do historiador e estudioso da filosofia Giovanni Reale. Disporemos da edio brasileira Histria da Filosofia Antiga: II Plato e Aristteles lanada pelas Edies Loyola e trazida ao vernculo por Marcelo Perine e Henrique Cludio de Lima Vaz. A edio da qual faremos uso remonta ao ano de 1994. Passemos abordar a questo concernente ao Estado.

2. Desenvolvimento

2.1. O Estado

A primeira diviso entre os homens a de macho e fmea. Ambos se unem, para no coito dar origem prole e primeira das comunidades, o conbio natural da famlia. A famlia existe a fim de atender s necessidades bsicas do homem, sem as quais ele no conseguiria subsistir, e que no poderia conseguir sozinho. Entretanto, a famlia no basta para suprir as necessidades da vida em geral. Por conseguinte, nasce entre as famlias um

consrcio com o fito de melhor suprir as necessidades vitais de todos. Ora, esta associao entre famlias d origem s vilas. Com efeito, se a famlia e a vila so suficientes para suprir as necessidades da vida em geral, elas permanecem incapazes de patrocinar aos homens o bem-viver, que muito mais do que a simples subsistncia; trata-se, na verdade, da vida perfeita, isto , a vida segundo a virtude. Ora, a fim de promover o bem-viver que nasce o Estado. Agora bem, embora cronologicamente o Estado venha por ltimo, ontologicamente ele precede vila e famlia, como o todo precede a parte e o imperfeito ao perfeito. Isto se deve porque, quanto ao ser, a causa final precede a causa eficiente. De fato, tanto a vila quanto a famlia existem em funo do Estado, qual meio em funo do fim. Por conseguinte, enquanto a famlia precisa da vila, ambas precisam do Estado, que, por sua vez, a nica instituio autrquica. Pois bem, assim como a famlia e a vila so instituies fundadas na natureza do homem, o Estado tambm o . E h mais. Como o fim o que revela o que timo numa natureza, e o que por si melhor do que o que no , s a vida na plis que Aristteles identifica com o Estado autrquico pode realizar plenamente a natureza humana. E no s. Do acima dito, deduz-se que o homem , por natureza, um animal socivel que no pode ter uma vida consoante sua natureza fora da plis. Da que, segundo Aristteles, um homem que viva solitrio, isto , fora da plis, ou um animal inferior ou um deus. Ora, se assim , ou seja, se o homem, sozinho, no autrquico, isto , se ele no consegue subsistir sem associar-se aos seus semelhantes, claro que ele se destina, por natureza, vida em comunidade, mxime vida na plis, que a comunidade perfeita, e a ela se encaminha como ao seu fim e perfeio prprios, posto que, assim como a parte no subsiste sem o todo, assim o homem, a famlia e as prprias vilas no subsistiriam sem a plis. Falando propriamente, assim como um ser que viva solitrio no um homem, assim, tambm, podemos inferir que, sem a plis, no h, propriamente, nem famlia e nem vila, pois as partes no existem fora do todo que as constitui. Donde a cidade preceder, ontologicamente, no s a vila e a famlia, mas tambm ao indivduo, e ser mais importante do que ele, inobstante, cronologicamente, o indivduo preceda famlia, a famlia vila, e todos precedam plis. Homem, sozinho, nenhures. Se algures o encontrarmos solitrio; se alhures nos depararmos com um ser autrquico que no precise de nada nem de ningum, decerto no ser um homem; deveras ser um animal inferior ou mais que um homem, talvez um deus. Eis a

passagem emblemtica da Poltica, onde Aristteles arrola e arrazoa acerca de todos estes conceitos:

A comunidade perfeita de vrias vilas constitui a cidade, que alcanou o que se chama o nvel da autarquia, a qual surge para tornar possvel a vida e subsiste para produzir as condies da boa existncia. Por isso, toda cidade uma instituio natural, se o so tambm os tipos de comunidade que a precedem, enquanto ela o seu fim, e a natureza de uma coisa o seu fim, isto , dizemos que a natureza de cada coisa aquilo que ela quando se concluiu a sua gerao, como acontece com o homem, o cavalo, a casa. Ora, o escopo e o fim so o que h de melhor; a autarquia um fim e o que h de melhor. claro, portanto, que a cidade pertence aos produtos naturais, que o homem um animal que, por natureza, deve viver numa cidade, e quem no vive numa cidade, por sua prpria natureza e no por acaso, ou um ser inferior ou mais que um homem, o caso dos que Homero chama, com desprezo, de aptridas, sem lei, sem-lar. Por isso claro que o homem um animal mais socivel do que qualquer abelha e qualquer outro animal gregrio. E quem assim por natureza, tambm sedento, enquanto no possui laos e como uma pea de jogo posta ao acaso. Por isso claro que o homem animal mais socivel do que qualquer abelha e qualquer outro animal gregrio. (...) A comunidade dos homens constitui a famlia e a cidade. E na ordem natural a cidade precede a famlia e cada um de ns. Com efeito, o todo precede necessariamente a parte, porque sem o todo, no haver mais nem ps nem mos, a no ser por homonmia, como ocorre, por exemplo, quando se fala de uma mo de pedra; mas esta realidade uma mo morta. Todas as coisas so definidas pela funo que cumprem e pela sua potncia, de modo que, no possuindo nem uma nem outra, no podero mais ser ditas as mesmas de antes, seno por homonmia. Portanto, claro que a cidade existe por natureza, e anterior ao indivduo, porque se o indivduo, tomado isoladamente, no autrquico, relativamente ao todo est na mesma relao em que esto as outras partes. Por isso quem no pode fazer parte de uma comunidade, quem no tem necessidade de nada, bastando a si prprio, no faz parte de uma cidade, mas ou um animal ou um deus.1 Portanto, se a plis o todo do qual o indivduo, a famlia e a vila so as partes, urge verificar qual seja a razo precpua da existncia da plis. De fato, embora ela seja um fim na ordem das comunidades, ela ainda um meio na ordem da ao humana. Por conseguinte, importa arguir: de que forma ela pode realizar o bem supremo do homem? Ora, de acordo com Aristteles, os homens se distinguem dos animais enquanto estes possuem apenas a voz
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ARISTTELES. Poltica. A 2, 1252 b 27-1253 a 29. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 433.

pela qual expressam o prazer e a dor e o homem, a fala, que a expresso do seu verbo mental. Agora bem, por meio da fala o homem pode conhecer e expressar o que til e o que danoso, o que justo e o que injusto, o que o bem e o que o mal, e assim em relao a todas as virtudes. Pode, ademais, transmitir estes conhecimentos aos seus semelhantes, e, alm disso, torna-se capaz de agir de modo condizente com as coisas que conhece e ensinar o seu prximo a faz-lo. Em uma palavra: o homem capaz de virtudes e de educar outros homens na virtude. Ora bem, a funo do Estado justamente formar cidados virtuosos, pois s uma vida segundo a virtude uma vida verdadeiramente feliz e humana, e conservar uma vida segundo a virtude nos cidados conservar a prpria boa existncia no bojo da plis. Aristteles alude a isso, dizendo-nos:

De fato, segundo o que sustentamos, a natureza no faz nada em vo e o homem o nico animal que tem a capacidade de falar; a voz simples sinal do prazer e da dor e, por isso, a tm tambm os animais, enquanto a sua natureza chega at o ponto de ter e significar aos outros a sensao do prazer e da dor. Ao invs, a palavra serve para indicar o til e o danoso e, por isso, tambm o justo e o injusto: e isso prprio do homem com relao aos outros animais, enquanto ele o nico ser a ter noo do bem e do mal, do justo e do injusto e das outras virtudes (...).2 Passemos a considerar a famlia.

2.2. A famlia

Acerca da famlia, urge dizer que ela constituda, segundo o Estagirita, por quatro elementos essenciais: as relaes entre marido e mulher, entre pai e filhos, entre senhor e escravos, e a crematstica, que a arte de obter coisas teis, em particular as riquezas. Aristteles se debrua, mormente, na anlise dos dois ltimos elementos. E necessria a toda famlia, a fim de que possa subsistir provendo as suas necessidades naturais, obter propriedades. Caber, pois, aos artesos produzir instrumentos que sirvam para a aquisio destas propriedades. Aos escravos, ao contrrio, cumpre que eles prprios sejam usados como

ARISTTELES. Poltica. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 433.

instrumentos para a aquisio destes bens, j que no so capazes de produzir coisas. Os artesos so instrumentos que produzem outros instrumentos; j os escravos, so eles prprios usados como instrumentos de uso de outros instrumentos. A justificao da escravido d-se, para o Estagirita, no plano metafsico. Como o corpo deve estar submisso alma e ao intelecto, assim os escravos devem estar submissos aos seus senhores. Segundo o Filsofo, podemos distinguir um escravo de um homem livre por seu corpo robusto e intelecto frgil. De fato, os que possuem tal compleio so naturalmente dispostos escravido, assim como os que possuem um corpo flcido e apresentam um intelecto robusto, afiguram-se como sendo, por natureza, destinados a ser senhores. Os primeiros devem se submeter aos segundos, como corpo deve ser submisso alma. Na concepo do Estagirita, o escravo no desenvolve a sua racionalidade alm daquela medida concernente sensibilidade mais imediata. Por isso, eles em pouco diferem dos animais. A bem da verdade, ambos possuem a mesma funo: substituir os homens nos trabalhos corporais, a fim de que adquirirem o que necessrio para manter o seu corpo, e possam, doravante, ocupar-se livremente das atividades mais altas. Eis as palavras de Aristteles:

Todos os homens que diferem dos seus semelhantes tanto quanto a alma difere do corpo e o homem do animal (e esto nessa condio aqueles cuja tarefa implica o uso do corpo, que o que eles tm de melhor) so escravos por natureza e, para estes, o melhor submeterse autoridade de algum, se isso vale para os exemplos que acima indicamos. escravo por natureza quem pertence a algum em potncia (e por isso torna-se posse de algum em ato) e s participa da razo no que diz respeito sensibilidade imediata, sem possu-la propriamente, enquanto os outros animais no tm nem mesmo o grau de razo que compete sensibilidade, mas obedecem s paixes. E o seu modo de emprego difere de pouco, porque uns e outros, os escravos e os animais domsticos, so utilizados para os servios necessrios ao corpo.3 Quanto crematstica, h trs modos de desenvolv-la. O primeiro modo de obter bens e riquezas o natural, que se d atravs da caa, do pastoreio e do cultivo dos campos. O segundo modo mais mediato e consiste nas trocas de bens que se equivalham. D-se o nome de escambo a esta atividade. O terceiro consiste no comrcio mediante pecnias. Ora, para Aristteles, somente as duas primeiras formas de economia so legtimas, pois somente elas visam atender s necessidades bsicas do homem, as quais a natureza imps um limite. J
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ARISTTELES. Poltica. A 5, 1254 b 16-26. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 435.

a atividade de compra e venda, que se d pela troca pecuniria, Aristteles avalia como sendo nociva vida dos homens, pois, este tipo de economia, visa-se mais ao acmulo de riquezas e o desejo exorbitante de desenvolver novos meios produtivos do que propriamente atender s necessidades bsicas da vida. Desta sorte, avalia o Estagirita, no comrcio que se d pelas pecnias, a crematstica perde a sua finalidade natural, que ser um meio para a persecuo do bem-viver, e passa, na verdade, a ser um fim buscado em si mesmo. Os que se fatigam na consecuo das riquezas, diz Aristteles, olvidam o bem-viver a que elas visam:

A alguns parece que esta seja a tarefa da economia [isto , aumentar continuamente as riquezas], e continuam a crer que esta deva salvaguardar ou aumentar ao infinito a consistncia do patrimnio pecunirio. A causa dessa atitude o fato de afadigar-se em torno s coisas que permitem viver, sem preocupar-se com viver bem, e dado que o desejo de afirmar a prpria vida no tem limites, desejam meios produtivos ilimitados.4 Passemos s consideraes que julgamos pertinentes acerca do cidado.

2.3. O cidado

Aristteles no se atm muito nas discusses acerca das vilas, que so agrupamentos de famlias. Ele logo passa para a anlise da Cidade-Estado. E como as cidades-estado so formadas por cidados, importa discriminar, antes de qualquer coisa, quem so estes cidados. Os cidados no so todos aqueles que vivem na cidade. No basta impetrar uma ao judiciria para ser um cidado, tampouco basta ser filho de cidado para ser um cidado. O escravo e o arteso, embora indispensveis para o exerccio da vida poltica, no so cidados, porquanto no tm tempo para exercerem as funes inerentes a todo cidado. Com efeito, o escravo est a servio do seu senhor, e o arteso a servio da comunidade. Tambm o colono e o estrangeiro no so considerados cidados. Sem embargo, para que um homem se torne cidado, precisa estar comprometido com a confeco das leis, com o modo adequado de aplic-las e com uma forma equnime de assegurar a justia na cidade onde habita. Portanto,

ARISTTELES. Poltica. A 9, 125 b. 38-1258 a 2. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 437.

deve ser presente e partcipe nas Assemblias, lugar onde as leis so feitas e aplicadas segundo a equidade. Observa Reale:

Para ser cidado numa Cidade, no basta habitar no territrio da Cidade, nem gozar do direito de empreender uma ao judiciria e, tambm, no basta ser descendente de cidados. Para ser cidado, impe-se a participao nos tribunais ou nas magistraturas, isto , tomar parte na administrao da justia e fazer parte da assemblia que legisla e governa a Cidade.5 Falemos das formas possveis do Estado.

2.4. As formas possveis de Estado

Todo Estado, para manter-se, precisa de uma constituio que lhe d estrutura e ordem, onde os seus encargos possam ser hierarquicamente dispostos, e a forma segunda a qual a soberania ser exercida seja estabelecida. Como diz o prprio Aristteles: A constituio a estrutura que d ordem Cidade, estabelecendo o funcionamento de todos os encargos e, sobretudo, da autoridade soberana6. Ora, trs so as formas de governo naturais, que, para Aristteles, parecem ser justas, por buscarem cada uma a seu modo a aquisio do bem comum. H o governo de um s, que Aristteles chama de monarquia; o governo de poucos, que designa pelo nome de aristocracia e o governo de muitos, que denominado por politia. Todas estas formas de governo, enquanto visam ao bem comum, so justas; entretanto, podem tambm degenerar-se. Ora, isto acontece quando, deixando de buscar a utilidade comum, voltam-se para os interesses privados daqueles que administram a cidade. Assim, a monarquia pode se degenerar em tirania, na qual o monarca busca o seu prprio interesse; a aristocracia pode se degenerar em oligarquia, na qual os ricos governam em benefcio deles mesmos; a politia em democracia, na qual os pobres governam para si prprios. Eis a clebre passagem da Poltica:

REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 438. 6 ARISTTELES. Poltica. G 6, 1278 b 8-10. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 439.

Temos o hbito de chamar reino o governo monrquico que se prope o bem pblico, e, aristocracia, o governo de quando se prope o bem comum; quando a massa rege o governo em vista do bem poltico, a essa forma de governo d-se o nome de politia. (...). As degeneraes das precedentes formas de governo so a tirania, relativamente ao reino, a oligarquia, relativamente aristocracia e a democracia, relativamente politia. De fato, a tirania o governo monrquico exercido em favor do monarca, a oligarquia visa aos interesses dos ricos, a democracia aos dos pobres; mas nenhuma dessas formas visa utilidade comum.7 Quando indaga qual destas formas de governo a melhor, Aristteles no possui uma resposta unvoca. Por exemplo, se numa determinada cidade-estado houver um homem que, pblica e notoriamente, se sobressaia a todos os outros em sabedoria e excelncia, claro que, para esta cidade, a melhor forma de governo ser a monarquia. Mas, se numa outra cidadeestado, sobressarem um pequeno grupo de homens, por estarem estes excepcionalmente dotados de virtudes, evidente que, para esta cidade, a melhor forma de governo ser a aristocracia:

Se h uma pessoa ou um grupo, no muito numeroso para constituir uma cidade, que seja to excelente em virtude, cuja virtude e importncia poltica (do indivduo ou do grupo) no seja comparveis s dos outros, ento desnecessrio dizer que estes constituem uma parte da cidade, porque seriam injustiados se fossem igualados aos outros, enquanto sobressaem por capacidade e por peso poltico: eles seriam como um deus entre os homens. Por onde se v que, necessariamente, a legislao deve ser confiada a eles, que so iguais por estirpe e por capacidade, enquanto no possvel impor leis a quem superior normalidade, uma vez que ele prprio uma lei.8 Abstratamente, conforme vimos acima, a monarquia e a aristocracia seriam as melhores formas de governo, pois nelas se encontrariam, maximamente, a eminncia da virtude. No entanto, o senso realista do Estagirita faz pensar que no nada fcil encontrar um ou alguns homens excepcionalmente distintos em virtude, pelo que ele julga que a politia, de um modo geral, a forma mais adequada de governo, inclusive porque mescla a oligarquia e a democracia. Trata-se, na verdade, de uma via mdia, na qual se integrar, num tempero que supera os excessos de cada uma: a democracia, enquanto o governo ser de muitos e no

ARISTTELES. Poltica. G 7, 1279 a 32-b 10. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 439. 8 ARISTTELES. Poltica. G 13, 1284 a 3-14. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 440.

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de uma minoria como na oligarquia, e a prpria oligarquia, enquanto, embora o governo seja de muitos, esta maioria no ser constituda de pobres como na democracia, mas sim de homens que, frente do poder e no sendo nem ricos e nem pobres estaro, todavia, suficientemente providos quanto s suas necessidades bsicas, para poderem privilegiar o bem comum e no o seu bem particular. Ademais, os que forem governados, no sendo tambm nem ricos e nem pobres, ou, ao menos, no vendo naqueles que exercem o governo a excessiva riqueza, no tentaro dep-los por inveja. Explica Aristteles:

Uma cidade quer ser constituda, enquanto possvel, por cidados iguais e semelhantes entre si, e isso acontece sobretudo com cidados que pertencem aos estratos mdios: por isso a cidade melhor governada ser aquela na qual se realizam as condies das quais, por natureza, deriva a possibilidade da comunidade urbana. De resto, justamente o estrato que funda essa possibilidade, isto , o estrado mdio, aquele cuja existncia garantida na cidade. De fato, os que a ele pertencem, enquanto no so pobres, no desejam a condio dos outros, nem os outros desejam a sua, como acontece com os ricos, cuja posio invejada pelos pobres. Por isso aqueles, no tramando contra os outros e no sendo objetos de tramas, passam a vida sem perigos, sua medianidade, tanto que Focilides, justamente, proclamava: Muitas coisas so timas pela sua medianidade, e nessas quero estar na cidade. claro, portanto, que a melhor comunidade poltica a que se funda sobre o estrato mdio, e as cidades que esto nessas condies podem ser bem governadas, aquelas digo nas quais o estrato mdio mais numeroso e mais poderoso que os dois extremos ou, pelo menos, mais poderoso do que um deles.9 Passemos a contemplar alguns aspectos do Estado ideal.

2.5. O Estado ideal

Sobre o Estado ideal, Aristteles inclina-se a pens-lo aos moldes de um homem virtuoso. Como deixou estabelecido na tica, h trs espcies de bens: os exteriores, os corpreos e os espirituais. Os dois primeiros, estabeleceu o Filsofo, so meios conducentes a um fim, vale dizer, os bens espirituais. O acaso e a sorte podem nos favorecer quanto a eles,

ARISTTELES. Poltica. 11, 1295 b 25- 38. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 441.

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mas s devemos busc-los enquanto nos conduzem quele bem espiritual, cuja aquisio s conseguimos mediante uma vida segundo a virtude. Doutro modo, ou seja, se buscarmos os bens exteriores e corpreos enquanto fins em si mesmos, eles nos alienaro da nossa verdadeira felicidade. Ao contrrio, buscando os bens da alma, atualizaremos a nossa prpria natureza pois o homem fundamentalmente a sua alma e seremos felizes pelo que somos e no por aquilo que temos. Alis, esta a excelncia do prprio Deus: ser feliz por si mesmo, ou seja, por ser aquilo que e no por aquilo que possui. Agora bem, tal para o cidado, tal para a cidade, ou seja, a cidade feliz ser aquela que buscar os bens externos e corpreos somente como meios para alcanar o seu verdadeiro fim, que so os bens espirituais, adquirveis mediante uma vida virtuosa, isto , uma vida segundo a razo. E assim como o cidado se assemelha a Deus quando busca ser feliz por aquilo que , assim a cidade, ao orientar-se para os bens espirituais, imitar, de certo modo, a autarquia divina, e encontrar nessa imitao a boa existncia, que onde reside a sua felicidade. Portanto, embora a cidade tenha como medida prxima da sua bem-aventurana o cidado privado, ela tem como medida remota da sua beatitude a vida de Deus, que o parmetro e a regra para a felicidade do homem e da cidade:

Todos os bens exteriores, como todo instrumento, tm um limite dentro do qual preenchem a sua funo de ser teis, como meios, mas alm do qual tornam-se danosos ou inteis para quem os possui. Os bens espirituais, ao invs, quanto mais abundantes, tanto mais teis, se neles se considera, alm da beleza, tambm a utilidade. Em geral podemos dizer que a melhor disposio, pela sua importncia relativamente s outras, aquela que ocupa um lugar privilegiado com relao s outras disposies das coisas. Assim se a alma, para ns ou absolutamente, mais digna do que os bens exteriores e os bens do corpo, necessrio que as disposies da alma gozem da correspondente posio de privilgio. Ademais, os bens se escolhem tendo a alma como fim, e as pessoas prudentes fazem justamente isso, e evitam submeter a alma aos bens considerados como fins. Fique pois estabelecido, de nossa parte, que cada um merece tanta felicidade, quanto possui a virtude, prudncia e capacidade de agir em conformidade com eles; e invocamos o testemunho do prprio deus, que feliz e bem-aventurado, no pelos bens exteriores, mas por si mesmo e por aquilo que por natureza. Por isso, necessariamente, a boa sorte diferente da felicidade, enquanto o acaso e a sorte podem ser causa dos bens exteriores da alma, mas ningum justo ou sbio por acaso ou por sorte. Por conseqncia e valem as mesmas razes trazidas precedentemente podemos dizer que feliz e florescente a cidade virtuosa. impossvel que tenha xitos felizes quem no cumpre boas aes, e nenhuma boa ao, nem de um indivduo, nem de uma cidade, pode realizar-se sem virtude e prudncia. O valor, a

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justia, a prudncia de uma cidade tm a mesma potncia e a mesma forma cuja presena num cidado privado faz com que se o diga justo, prudente e sbio.10 Aristteles ocupa-se ainda em destacar algumas condies que julga indispensveis no que concerne constituio de uma cidade feliz. Antes de tudo, a sua populao no pode ser: nem exgua, visto que ento no seria autrquica, nem demasiada numerosa, j que deste modo o governante teria mais dificuldade em dividir as funes de cada um. Quanto ao espao territorial, tambm no pode ser: nem muito pequeno, a fim de que possa prover tudo o que necessrio vida, nem muito extenso, pois ento produziria o suprfluo. Deve ter suas fronteiras conhecidas a olho nu e, por consequncia, ser dificilmente atacvel e facilmente defensvel. Os cidados tambm devem possuir qualidades mescladas. Os nrdicos so mais dados aos impulsos, enquanto gozam de pouca inteligncia. Por conseguinte, embora livres, no possuem um governo estvel e nem fizeram progressos nas artes. Os orientais, ao contrrio, so mais afeitos s tcnicas, mas em compensao no desenvolveram as habilidades do esprito, de modo que continuam a viver como escravos. Ora, os gregos, possuem todas estas qualidades de forma temperada. So fortes, mas tambm so inteligentes. Souberam desenvolver as suas tcnicas, mas por terem uma vivacidade espiritual, alcanaram tambm a liberdade de um governo estvel, que os faz hbeis para dominar a todos e no serem dominados por ningum:

Os que habitam os pases frios e a Europa so cheios de impulsos, mas carecem de inteligncia e no fizeram progressos nas artes, razo pela qual gozam de maior liberdade, nas no tm um verdadeiro governo e no so capazes de dominar os seus vizinhos. Os povos da sia so inteligentes e hbeis no progresso tcnico, mas privados de vivacidade de esprito, de modo que continuam a viver como escravos e servos. A estirpe grega, assim como ocupa uma posio geogrfica intermdia entre a sia e a Europa, participa dos caracteres que distinguem os povos de uma e da outra; por isso inteligente e de esprito vivo, vive em liberdade, tem as melhores constituies e poderia dominar sobre todos se fosse unida sob uma nica constituio.11

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ARISTTELES. Poltica. H 1, 1323 b 7-36. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. pp. 442 e 443. 11 ARISTTELES. Poltica. H 7, 1327 b 23-33. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. pp. 443 e 444.

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Na prpria cidade, as funes devem ser hierarquicamente distribudas. Deve haver os cultivadores da terra, que fornecem os alimentos; os artesos, que fornecem os instrumentos para a produo de bens e riquezas; os guerreiros que defendem a cidade dos rebeldes e dos inimigos externos; os comerciantes que multiplicam as riquezas; os homens aos quais cumpre estabelecer as leis e aplic-las segundo a justia; finalmente, os sacerdotes que cuidam do culto aos deuses. Aps discriminar todos estes modelos de vida, que devem estar hierarquicamente dispostos na cidade, Aristteles exclui do modo de vida prprio dos homens livres: os camponeses, que permanecem escravos, os artesos e comerciantes, que vivem uma vida indigna do homem, inobstante as suas funes tenham uma importncia capital para o estabelecimento do bem-viver dos cidados. Segundo Aristteles, os cidados sero: os guerreiros; os que esto deputados ao governo, e os que so votados ao culto, isto , os sacerdotes. Agora bem, para que no haja conflito de poder, Aristteles julga que o poder deve ser alternado conforme a idade dos cidados: A natureza quer que os jovens tenham fora e os velhos a prudncia, de modo que til e justo dividir os poderes polticos tendo em conta esse fato12. E certo que os jovens so mais propensos a se tornarem guerreiros, pois a virilidade concita-os a desenvolverem a fora e a resistncia. No homem maduro acentua-se a capacidade de tomar decises, pelo que ele deve ser o dispensador das leis e da justia. Por fim, o homem, quando velho, deve consagrar-se ao sacerdcio, isto , ao culto dos deuses. Mas h, ainda, um ltimo aspecto que possui uma importncia singular para a manuteno da vida feliz na cidade: a educao. O homem capaz de virtudes, elas esto nele em potncia, e precisam ser atualizadas. Ora, as virtudes so atuadas pelo exerccio repetitivo dos atos concernentes a elas. Eis a misso precpua da educao: educar para a virtude. Primeiramente, para as virtudes do corpo, visto que, como ao jovem cumpre ser guerreiro, mister que possua um corpo robusto, e, como o corpo deve obedecer alma, o jovem deve ser adestrado na obedincia aos seus superiores. Posteriormente, segue-se a educao dos apetites, instintos e impulsos. Assim, o homem em desenvolvimento, aprender, pela sabedoria prtica ou prudncia de outrem, a subjugar s solicitaes da sensibilidade, submetendo-as razo. Seguir-se- a esta educao para as virtudes ticas, a educao da parte mais alta da alma racional. Por ela, o homem desenvolver as virtudes dianoticas da

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ARISTTELES. Poltica. H 9, 1329 a 14-17. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 444.

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sabedoria e, por fim, da sapincia, cujo cume est na contemplao. Tornar-se-, ento, apto para comandar o seu prximo, governando a cidade. Assim sendo, a educao deve ser patrocinada pelo Estado ao indivduo, visando form-lo na virtude, ou seja, fazendo com que ele desenvolva todas as virtualidades da sua natureza, mxime a contemplao. Tornar o homem verdadeiramente humano, eis a educao que o Estado deve promover. Formar o cidado que primeiro saber obedecer para depois comandar segundo a virtude, eis o projeto da Paideia grega. O ideal sempre o mesmo: subjugar o corpo alma e submeter as partes inferiores da alma superior, alcanando, enfim, o pice da contemplao, vrtice da natureza humana. Eis duas passagens emblemticas, nas quais o Prof. Reale explica o que dissemos acima:

Os cidados devero ser educados de modo fundamentalmente igual, para que possam ser capazes, alternadamente, de obedecer e de comandar, dado que, alternadamente, devero obedecer (quando so jovens), e depois comandar (uma vez que tornados homens maduros). Mas, em particular, dado que idntica a virtude do cidado bom e do homem bom, a educao dever, substancialmente, ter me mira a formao de homens bons, ou seja, dever fazer com que se realize o ideal estabelecido na tica, isto , que o corpo viva em funo da alma e as partes inferiores da alma em funo das superiores, e, em particular, que se realize o ideal da contemplao.13 O Estado, e no os indivduos, dever fornecer a educao que, naturalmente, comeara pelo corpo, que se desenvolve antes da razo, e proceder com a educao dos impulsos, dos instintos e dos apetites, e, enfim, concluir-se- com a educao da alma racional.14 Algumas palavras acerca do tema contemplao e poltica.

2.6. Contemplao e poltica

A contemplao das coisas excelsas e divinas, no se ope como comumente se pensa ao poltica e vida na plis. No h, na perspectiva dos gregos inclusive na aristotlica , uma oposio excludente entre vida ativa e vida contemplativa. Ao contrrio, o

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REALE. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e Aristteles. p. 445. Idem. Ibidem. p. 446.

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Estagirita diz que a vida contemplativa, cujo pice a contemplao (theorein)15 do divino (theion), o critrio de referncia para a conduta da vida prtica. A intuio dos primeiros princpios, isto , o nous, e as cincias teorticas dimanadas dele, a saber, a epistme, so como a viso: conquanto a viso nada produza e nem opere, ela absolutamente necessria para que possamos produzir e operar corretamente, at porque, sem ela, ficaramos praticamente imveis. Ora, da mesma forma acontece com as cincias especulativas ou teorticas, mormente com a filosofia primeira ou teologia, que procede da contemplao. Se, por um lado, ela prpria no esteja ordenada ao ou produo de algo, sem ela no conseguiramos agir ou produzir nada, e, deveras, no alcanaramos os bens que buscamos. Acerca da metafsica, que a cincia sapiencial (sophia) por antonomsia, diz expressamente Aristteles:

Tal cincia , pois, especulativa, mas permite-nos ser artfices, com base nela, de todas as coisas. A vista, de fato, no artfice e produtora de nada, pois a sua tarefa distinguir e mostrar cada uma das coisas visveis. Ela, todavia, consente agir por seu intermdio e nos de grandssima ajuda para as nossas aes, pois se fossemos privados dela, seriamos praticamente imveis. Do mesmo modo claro que, embora sendo essa cincia, especulativa, todavia fazemos milhares de coisas com base nela, escolhemos algumas aes e evitamos outras e, em geral, por meio dela, conquistamos todos os bens.16 E ainda na tica Eudmica, Aristteles proclama expressamente que a contemplao de Deus constitui o critrio de referncia para a vida prtica.17 Passemos concluso do nosso texto.

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O termo contemplao (theorein) no unvoco em Aristteles. Ele pode ser entendido de duas maneiras. Seja como a intuio dos primeiros princpios (nous), seja como as cincias (epistme) que derivam destes princpios. Estas cincias, por serem cincias oriundas da contemplao dos primeiros princpios, so chamadas de cincias teorticas. E o hbito da contemplao, entendida nas duas acepes designadas acima, a virtude dianotica da sapincia (sophia). 16 ARISTTELES. Protrtico. fr. 13 Ross (= 51 Dring). In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga I: Das Origens a Scrates. 4 ed. Trad. Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 2002. p. 408 17 REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga I: Das Origens a Scrates. 4 ed. Trad. Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 2002. p. 408.

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3. Concluso

O Estado uma instituio natural. Ele procede da prpria natureza humana. Cronologicamente, precedem-no a famlia, onde se tem a relao de marido e mulher, pai e filhos, senhor e escravos, e a vila que uma comunidade de famlias. Tanto a famlia quanto a vila, visam suprir as necessidades bsicas da vida, as quais o homem sozinho no pode prover. Agora bem, embora precedam cronologicamente ao Estado, a famlia e a vila so posteriores a ele ontologicamente, pois se destinam sua constituio; so, pois, um meio do qual a vida na plis o fim. Segundo Aristteles, a famlia, a vila e o prprio indivduo so partes e a plis o todo. Como o todo precede as partes, e as partes no existem sem o todo, assim a famlia, a vila, e o prprio homem no podem subsistir sem o Estado. Portanto, s o Estado autrquico. Agora bem, qual a finalidade do Estado? Decerto no se resume a atender s necessidades vitais do homem, pois para isso existem as famlias e as vilas. Formalmente, a finalidade do Estado o concurso do bem-viver, isto , da felicidade do homem, que consiste na atualizao de todas as potencialidades da sua natureza. Em outras palavras, o fim do Estado promover a vida segundo a virtude, cujo prmio a bem-aventurana. Ora, as virtudes dianoticas esto acima das virtudes ticas, e, de certa forma, as comandam. Dentre as virtudes dianoticas, a mais sublime a virtude da sapincia (sophia) ou o hbito da contemplao (theorein), que consiste: tanto na intuio dos primeiros princpios (nous), como na emanao deles das cincias teorticas (epistme), dentre as quais a filosofia primeira a mais excelente. O pice da contemplao, que por si j alcana o vrtice da natureza humana, consiste na contemplao das coisas excelsas e divinas. Ora bem, a contemplao (theorein) e a cincia que deriva dela, metafsica (met physik), no algo que se oponha de forma excludente vida ativa da plis. Ao contrrio, como sem a viso nada podemos fazer, embora ela mesma no esteja ordenada a nenhuma ao, assim as cincias contemplativas, mxime a teologia ou filosofia primeira, conquanto seja especulativa, critrio de referncia para a vida prtica. Portanto, se a finalidade do Estado promover a virtude, e a maior de todas elas a sapincia, j que sem a sua aquisio nenhuma das outras virtudes chega perfeio do estado de virtude, ento, o Estado deve patrocinar, precipuamente, a aquisio desta virtude entre os homens.

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Como isso se d? Pela educao, a resposta de Aristteles. Embora ela comece pelo corpo e pela sensibilidade, o fim da educao fazer com que todo cidado chegue sapincia, isto , ao hbito da contemplao das coisas imutveis e necessrias, excelsas e divinas. Por isso, conquanto o bem da cidade seja mais divino que o bem de um s, o bemviver da cidade no se realiza plenamente seno quando os cidados levam uma vida virtuosa, mormente chegando ao pice da virtude, que a sapincia. Por conseguinte, no correto afirmar que o indivduo olvidado na vida da plis. Gostaramos de encerrar este despretensioso ensaio, coligindo as palavras da filsofa Cornelia de Vogel acerca da importncia da contemplao na instncia tica da plis grega:

Dizer que a filosofia, para os gregos, significava reflexo racional sobre a totalidade das coisas bastante exato se no limitarmos a isso. Mas se queremos contemplar a definio, devemos acrescentar que, em virtude da altura do seu objeto, essa reflexo implicava uma precisa atitude moral e um estilo de vida que eram considerados essenciais tanto pelos prprios filsofos como por seus contemporneos. Isso, em outras palavras, significa que a filosofia no era um fato puramente intelectual. um erro to grave sustentar que no perodo clssico o estilo de vida no tinha nenhuma relao com a filosofia, quanto afirmar que no mais tardio perodo helensticoromano a teoria cedeu prxis. Pode-se admitir o seguinte: no perodo mais tardio h um deslocamento de acento dos aspectos tericos para os aspectos prticos da filosofia, no por obra de todos, mas pelo menos em alguns casos. Na filosofia grega mais antiga encontramos uma teoria que implica necessariamente uma atitude moral e um estilo de vida; na filosofia grega mais tardia encontramos, no sempre, mas com maior freqncia, uma atitude e um estilo de vida morais que, necessariamente, pressupem uma teoria.18

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VOGEL, Cornelia de. Philosophia. Part. I: Studies in Greek Philosophie. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga I: Das Origens a Scrates. 4 ed. Trad. Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 2002. p. 404. (Os grifos so nossos).

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BIBLIOGRAFIA
ARISTTELES. Poltica. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994.

REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga I: Das Origens a Scrates. 4 ed. Trad. Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 2002. pp. 432 a 446.

_____. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994.

VOGEL, Cornelia de. Philosophia. Part. I: Studies in Greek Philosophie. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga I: Das Origens a Scrates. 4 ed. Trad. Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 2002.

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