CHAMANES Y CHAMANISMOS

La palabra chamán proviene de un vocablo de origen siberiano shaman

que identifica hombre-dios-medicina. El vocablo tungu original xaman
contiene la raíz scha, "saber", por lo que chamán significa "alguien que
sabe, sabedor, que es un sabio". Algunas investigaciones etimológicas
explican que la palabra proviene del sánscrito por mediación
chino-budista al manchú-tungu. En Pali es schamana, en sánscrito sramana
es algo así como "monje budista, asceta". El término chino intermedio es
scha-men. (10)

Ese conocimiento o sabiduría que nos refiere la etimología, implica de

una manera o de otra, un contacto con el mundo de los "espíritus",
contacto que el que chamán utiliza en su propio interés y
particularmente para ayudar a otros que sufren, e incluye en su
actividad lo que seria propio de un psiquiatra o psicoterapeuta
contemporáneo. Especialmente si se considera que "la psicoterapia es un
camino para la expansión de la conciencia. Es una actividad en el
desarrollo de nuestra vida con la cual nos ayudamos a nosotros mismos y
a los otros, para despertar del estupor de la inconsciencia y la
ignorancia conociendo quien nosotros somos realmente." (10)

Mircea Eliade, investigador rumano que realizó la primera recopilación

sobre el chamanismo y cuyos libros son textos clásicos obligados para su
estudio, define al chamanismo como la técnica del éxtasis o trance, y al
chamán como el gran especialista del alma humana que tiene la capacidad
de realizar viajes hacia la región de los espíritus y desde allí puede
armonizar la realidad.

Según sintetiza Eliade:

"El chamán, cuya vocación es señalada por alguna circunstancia extraña

(un sueño, una enfermedad, un rayo) inicia su difícil aprendizaje, que
puede durar muchos años y que se caracteriza por la experiencia
iniciática de sufrimiento, muerte y resurrección ritual, vivida
particularmente a través de rigores como el ayuno, dietas estrictas,
veladas interminables, abstinencia sexual, dominio de la caza, la pesca
y las artes cotidianas, conocimiento de las plantas medicinales y
consumo de plantas psicotrópicas. En este tiempo, el iniciado aprende
cantos, bailes, rezos, mitos y, en general, la cosmogonía y la historia
de su pueblo." (9)

En la visión de este investigador pionero, el chamánes al mismo tiempo,

el portador y hacedor de mitos, el místico extático, el guía espiritual
y el curandero de un grupo social. De tal forma que la sesión chamánica
viene a ser un evento de carácter público en el que la comunidad se
reúne para realizar un ritual según una intención particular: la
curación de un enfermo, la celebración de una fiesta religiosa, el
entrenamiento de un nuevo chamán, el inicio de la época de
caza, siembra o recolección, el agradecimiento o el apaciguamiento de la
ira de los espíritus, el combate de una plaga o una epidemia y sin
sinnúmero de justificaciones más. Bajo esta óptica, el chamán cura,
sostiene la coherencia social y cultural de su pueblo, tiene un
conocimiento extraordinario de las plantas medicinales y ha conservado,
en muchos casos, un sorprendente manejo ecológico del medio ambiente.

De acuerdo al mismo Eliade, entre las actitudes o paradigmas

perceptuales de los chamanes que utilizan plantas o brebajes visionarios
se incluyen los siguientes:

1) las plantas se consideran sagradas;

2) son utilizadas en ceremonias o rituales específicos que sostienen y
renuevan la cosmovisión del grupo cultural;
3) existe un mundo distinto a éste al cual se tiene acceso por medio de
las plantas, en ese ámbito secreto de la existencia tienen lugar
experiencias provechosas y se adquieren valiosos conocimientos;
4) el empleo de estas sustancias forma parte reconocida de la membresía
del grupo, o algún subgrupo significativo;
5) estas plantas pueden ser utilizadas por quienes tienen la habilidad
para curar y para producir otras cambios en el mundo ordinario mediante
su aplicación. (9)

No obstante, en opinión de otro reputado investigador del tema del

chamanismo, Michael Harner, "la idea de que todos (o incluso la mayoría)
de los chamanes deben usar drogas psicodélicas para viajar es falsa". En
un ensayo incluido en la recopilación El viaje del Chamán (19), asegura
que las partes del mundo en las que los chamanes usan plantas
psicoactivas como herramientas de poder para provocar "el viaje
chamánico", en realidad "son mucho menos numerosas de lo que uno pudiera
imaginar".

Desde su perspectiva:
"el sonido simple y monótono de los golpes del tambor constituye el
vehículo más común del viaje chamánico, y no los productos psicodélicos
[...] en mis investigaciones en la Unión Soviética descubrí que los
auténticos chamanes no suelen utilizar la seta Amanita muscaria y
emplean únicamente el tambor. Su uso está reservado únicamente a
aquellos que son incapaces de viajar con el tambor. [...]

En la antropología moderna se ha subestimado enormemente la importancia

del tambor. [...] realizando trabajos de campo con los indios de la
costa noroeste, que se sirven exclusivamente del tambor para su
experiencia chamánica, descubrí que el tambor por sí solo puede llevarle
a uno tan lejos como las sustancias psicodélicas." (19)

Es por ello que para este investigador, el corazón del chamanismo lo

constituye el "viaje chamánico" que puede alcanzarse con o sin la
utilización de sustancias psicoactivas.

En "Éxtasis y sacrificio", otro de los ensayos contenidos en el citado

libro de El viaje del chamán, Rowena Patte asegura que lo que se
describe como "viaje chamánico" o "vuelo mágico" es "un viaje del alma a
través de la experiencia estática", que puede tener muchos nombres y
métodos, "pero en esencia es una apertura hacia la totalidad de los
mundos del espíritu, lo humano y la naturaleza":

"El éxtasis chamánico, al igual que el de ciertas tradiciones religiosas,

como el samadhi budista, el fana sufí y el "estado beatífico" cristiano,
es un estado de "viaje" o vuelo mágico. En el éxtasis chamánico el
énfasis radica en los viajes místicos al mundo superior o inferior, para
encontrarse cara a cara con los espíritus, los dioses y los demonios [...]
incluye fenómenos clarividentes como voces y visiones, que facilitan la
orientación o información para alguna curación, o para el crecimiento
espiritual y la solidaridad en la comunidad." (19)

El antropólogo catalán Josep María Fericgla, otro investigador entusiasta

del tema, autor de Los chamanismos a revisión (3), asegura que no se
puede hablar de chamanismo, sino de chamanismos, ya que los distintos
chamanes difieren de la imagen clásica en función de su origen, su
inclinación y sus objetivos; además de que en la actualidad se ha
desvirtuado su función ancestral y hay toda una serie de impostores
respondiendo a las demandas del mercado "new age".

De acuerdo con Fericgla, habría dos fenómenos con sus respectivas

subdivisiones: el chamanismo clásico y el chamanismo de consumo. De este
último dice que llena las carencias y aspiraciones de los Occidentales
ávidos de escapes y dispuestos a pagar por una experiencia exótica,
"pues se ha convertido en un simple producto más para ser vendido en el
mercado de creencias y espectáculos en que hemos convertido la Tierra".

Por contraposición, asegura que "hay que entender el chamanismo clásico

como un campo específico en el que se dan profundas experiencias
estructurantes, que tanto afectan el mundo individual como el social".
(3)

Desde su punto de vista las prácticas chamánicas clásicas habitualmente

actúan como fuente de revelación interior que ofrece alguna respuesta a
las grandes incógnitas humanas de tipo ¿para qué existimos?, ¿cuál es el
sentido del dolor y el sufrimiento?, ¿hacia dónde me dirijo?, ¿qué hay
antes y después de esta forma de vida que nos es dado experimentar? ¿qué
soy? ¿quién soy? Dice que estas respuestas, en el contexto del
chamanismo clásico, se obtiene por medio de "los estados disociados de
la mente", estados generalmente inducidos por el consumo de drogas
enteogéas y/o por trances rítmicos o de otro origen, como las
alteraciones en el ritmo respiratorio: "Con ello, pues, el chamanismo se
convierte en el primer sistema histórico organizado para buscar el
equilibrio psíquico y físico del ser humano." (3)

De acuerdo a esta visión, Fericgla da su propia definición de lo que

sería un chamán clásico:
"En una forma de descripción impresionista, podríamos acordar que el
chamán es un individuo visionario e inspirado, entrenado en decodificar
su imaginería mental y en entenderla. Esta imaginería mental que el
chamán ha cultivado, y cuyos impulsos y pasadizos afirma dominar, le
sirve de técnica de profunda revisión personal y como camino para
recibir verdades referidas al mundo exterior, que él vive como
revelaciones. En nombre propio o en el de la colectividad a la que sirve
y con la ayuda de sus espíritus aliados -que a menudos son plantas
psicoactivas-, el chamán puede entrar en un profundo estado modificado
de su mente sin perder la conciencia despierta de lo que está viviendo.
Penetra en lo que me gusta denominar una consciencia dialogiza. Durante
la disociación mental a la que se somete y controla, su ego visionario
establece relaciones con entidades que el chamán vivencia como de
carácter inmaterial. Con la ayuda de tales entidades... dice poder
-hasta un punto que depende de su capacidad personal- modificar el orden
del cosmos invisible de acuerdo a su interés o al de su colectividad. Es
habitual que el chamán consuma sustancias enteógenas o mantenga rituales
percusivos (principalmente binarios) para inducirse la disociación
mental, el trance, que lo caracteriza." (3)
(Consultar citas en www.mind-surf.net/drogas/chamanismo.htm )

Ayahuasca y Chamanismo Urbano en la Actualidad

En el siglo XVII los jesuitas informaron al mundo europeo de la existencia de

"pociones diabólicas" hechas por los indios del Amazonas. Han recibido y reciben
muchos nombres según su distribución: "Ayahuasca", en la Amazonía de Bolivia, Perú y
Ecuador; "Caapi", en el noreste de Brasil y Colombia; "Yajé", al este de los Andes de
Colombia y Ecuador; "Nixi pae", por los indios cashinahua de Perú, "vinho do Jurema"
en los ritos afro-brasileños, y "Santo Daime" o "Daime", por el culto sincrético cristiano
originario en Brasil, y ahora presente en nuestro país, donde se celebran numerosas
sesiones. La nueva-vieja religión crece imparable, dentro del revival neo-arcaíco que
vivimos.

La Ayahuasca se obtiene principalmente de una combinación de plantas que

contengan ß-carbolinas junto con la n,n-dimetiltriptamina (DMT) u otras triptaminas.
Las ß-carbolinas son inhibidores de la monoaminooxidasa (IMAOs) reversibles, que
permiten hacer activar oralmente y aumentar la duración y la intensidad de los efectos
de la DMT. La DMT es propiamente el principio activo enteógeno de la ayahuasca. La
DMT se encuentra de manera natural en el cerebro humano y en el de otros mamíferos,
considerada como un neurotransmisor. Es el psicodélico de acción más intensa que se
conoce y de mayor impacto visual.
Actualmente los chamanes urbanos preparan la ayahuasca principalmente con la
combinación de dos plantas, la primera es la Peganun harmala, por su mayor
concentración de beta-carbolinas de origen vegetal conocida(posee 10 veces más que la
famosa y ahora en desuso B. caapi), y la segunda suele ser la Jurema(Mimosa hostilis)
que sustituye a la célebre Chakruna(Psychotria viridis). La Jurema llega a tener un
0,57% de DMT en la corteza de la raíz. Por tanto se trata de una de las plantas de
altísima proporción en DMT hasta ahora descubierta. Se ha descrito que la Mimosa
hostilis es sinónimo de Mimosa tenuiflora, que en México la llaman Tepescohuite y
utilizan la corteza del tallo en diversos usos medicinales. Sin embargo la corteza del
tallo no posee suficiente DMT para el propósito mencionado.

Las semillas de Peganun harmala son la fuente vegetal con mayor concentración en
IMAOs conocida hasta el momento. Es tomada previamente, media hora antes de la
Jurema, o al mismo tiempo, para activar la DMT por vía oral. Existen varias maneras de
hacerlo y permítanme detallarlo en este artículo, únicamente como información cultural
para estudiantes de antropología. Es muy curiosa ya que procede de varios neo-
chamanes urbanos. De ninguna manera pretendo fomentar su consumo, sino por contra,
advertir de los peligros de estas repulsivas pócimas.

Métodos de preparación de Peganun harmala

1. El mejor es el de extraer los alcaloides. Con este método se obtienen casi puros.
Para ello se sumergen las semillas molidas en una solución de 3 partes su peso.
Esta solución está formada por un 60% de vinagre y un 40% de agua(lo que
equivale a 3% de ácido acético). Se deja en reposo durante 3 días, mientras las
semillas se hinchan absorbiendo el líquido y forman una pasta densa. Después se
prensan, para separar el líquido. El residuo sólido se vuelve a tratar de la misma
manera con 2 partes su peso en la solución ácida, y se vuelve a separar el
líquido. Los dos líquidos restantes se juntan y se echa sal marina(100 gr. por
litro de agua) con lo que los acetatos de harmina y harmalina se transforman en
hidrocloruros insolubles en frío, precipitando. Este residuo cristalino se puede
evaporar y usar ya. Para mayor purificación hay quien lo redisuelve en agua
caliente y añade sal, precipitando otra vez, y este proceso lo repite varias veces
hasta que los hidrocloruros adquieren color amarillo.
2. Método que aparece en los libros de J. Ott. Se prepara con semillas pulverizadas
de Peganun harmala, en infusión, es decir, apagar el fuego en cuanto empiece a
hervir, siempre empleando una mezcla de agua con un 30% de zumo de limón.
Empleando la menor cantidad de líquido posible. Se cuela separando bien el
líquido. Con el residuo sólido se pueden hacer dos extracciones más, y juntar
todo el líquido para una sola toma: con ello se garantiza la optima extracción de
alcaloides. Para obtener un extracto sólido: evaporar el líquido dejándolo en un
recipiente ancho, del tipo de las fuentes de Pyrex, bajo una fuente de calor
moderado, como un horno al mínimo, hasta obtener una pasta muy densa, casi
seca. Esta se deja secar al aire hasta que adquiera consistencia sólida.
3. Método simplificado: se pulverizan las semillas de P. harmala y se introducen en
capsulas de tamaño 00, y se tragan con zumo de limón. Este método es el más
 grosero ya que se tragan otros componentes de la planta, amargos que pueden
resultar más pesados para el estómago, además de nauseabundos y eméticos.

Preparación de la Analogo-huasca

Se ha establecido que es suficiente con tomar 3 gr. de semillas de Peganun harmala

por persona, para que ejerza su acción catalizadora, con el menor riesgo de sus efectos
secundarios(nauseas, vómitos). Con la Chakruna la dosis es de 20 a 30 gr. de hojas
secas. Con la Jurema de 5 a 10 gr., siendo 5 gr. para una iniciación suave y 10 gr. para
un viaje completo.

1. Método clásico. Se prepara una infusión con el método 2 explicado

anteriormente para la Peganun, echando la Peganun mezclada con la planta rica
en DMT. Su sabor es extremadamente amargo, por lo que hay quien lo toma
mezclado con zumo de manzana o uva. El sabor puede disuadir a más de uno.
Los aficionados a la Jurema (Mimosa hostilis), primero pulverizan la corteza de
la raíz, mediante un molinillo de café. Después de hacer la infusión la cuelan
con un filtro de café, con el fin de filtrar otros componentes secundarios que
podrían incordiar al estómago. Podría llamarse a este brebaje "Jurema express",
por ser acaso el más fácil y rápido de hacer.
2. Método que pretende evitar el sabor de la Peganun. Los aficionados toman
alguno de los extractos encapsulados o semillas pulverizadas previamente.
Transcurrida de ½ a 1 hora, cuando su efecto IMAO se habrá desplegado,
notando la sensación tipo Valium, toman la infusión hecha con la planta rica en
DMT. De todas maneras, el sabor de la Jurema y la Chakruna no suele gustar.
Hay quien dice que empleando el extracto de Peganun no siente pesadez de
estómago ni nauseas.

Horas antes de la ceremonia, los neo-chamanes, ayunan o toman algo de fruta,

evitando comidas pesadas. Algunos experimentadores indican que 1 gr. de lecitina,
tomado el día previo a la sesión y 1 gr. de lecitina tomado 2 horas antes de la sesión
eliminará en gran medida las náuseas. Masticar jengibre o regaliz después de beber la
ayahuasca elimina el mal sabor.
Para no tener diarreas es mano de santo "Tanagel papeles" (de venta en farmacias),
con 3 o 4 sobres de Tanagel es suficiente. Masticar jengibre o regaliz después de beber
la pócima elimina el mal sabor de boca. También dicen que se absorbe mejor añadiendo
miel y vitamina C (por ejemplo los comprimidos efervescentes de farmacias).
Quien toma la Ayahuasca, se sumerge en una intensa experiencia audiovisual e
interactiva, profundizando en el inconsciente colectivo, lo que posiblemente superará a
otros enteógenos anteriormente conocidos.
Peganum Harmala

ALGUNAS CONTRAINDICACIONES

Existen restricciones de incompatibilidades cuando se emplean iMAOs de acción

larga, también llamados irreversibles. Los iMAOs de acción larga son fármacos muy
peligrosos utilizados para tratar la depresión. Son sustancias muy peligrosas que
destruyen la monoaminooxidasa y su efecto se prolonga durante 2 semanas. Están
contraindicados con alimentos que contengan tiramina, proteínas curadas o fermentadas.
Deberían evitarse, además, los frutos secos, bananas, chocolate, yogur, habas, quesos,
hígado de vaca o pollo, naranjas, pescado, aves o carnes en conserva o ahumadas, sopas
envasadas, suplementos vitamínicos de levadura, extractos de carne, salchichas ,
alcohol, café, anestésicos, antiasmáticos, antihipertensivos, diuréticos, anfetamina,
mescalina, etc. Estas restricciones pretenden evitar un síndrome hipertensivo, cuyo
primer síntoma suele ser dolor de cabeza; otros síntomas pueden ser: palpitaciones,
arritmias, enrojecimiento facial, fotofobia, etc.
La harmina y otros alcaloides de la Peganum harmala son iMAOs de acción corta, o
reversibles, y su acción dura unas 5 horas, sin destruir la MAO. Por ello, no se
consideran de un modo tan estricto incompatibles con todo lo citado anteriormente; de
hecho, los indios toman en su dieta, antes y durante la sesión de ayahuasca, algunas
sustancias teóricamente incompatibles. Sin embargo, es aconsejable evitar alimentos
con contenido en tiramina un tiempo prudencial antes, después y durante el empleo de
Peganum harmala.
Las ß-carbolinas de la Peganum harmala podrían representar una saludable alternativa
para tratar la depresión frente a los venenosos fármacos utilizados en la actualidad.
Las pociones de Ayahuasca no deben ser usadas por hipertensos ni personas con
problemas cardíacos.
Kyke Sacramento
Curanderos, chamanes y sanadores: Medicina mágica
Por Manuel Carballal
Despreciados y difamados por la medicina oficial, los médicos-tradicionales, brujos,
meigas, marabús y curanderos de todas las culturas, poseen desconcertantes
conocimientos botánicos y fisiológicos que, sin embargo, podrían enriquecer nuestro
conocimiento de la enfermedad y la lucha contra el dolor. Hemos recorrido diferentes
países de África, América y Europa, para conocer in situ a los médicos-tradicionales de
distintas culturas.

Supongo que muchos turistas, que buscando repelente de insectos, preservativos o

aspirinas, hubiesen entrado en aquel local de La Habana se sorprenderían ante el cartel
que presidía las estanterías semivacías de la céntrica farmacia: "Aquí usted puede
adquirir su Medicina Tradicional Natural". Ese sencillo cartel supone un excelente
síntesis de la pacificación entre medicina alopática y homeopática que ha llegado a
Cuba. Uno de los países que posee los médicos con mejor formación académica y que,
sin embargo, no teme acoger la medicina tradicional en su seguridad social, en sus
hospitales, y en sus farmacias... ¿Cuál es el secreto? ¿Acaso la medicina oficial en Cuba
presta crédito a los curanderos y sanadores (charlatanes para muchos) que en el resto del
mundo los Colegios Médicos persiguen como a la peste? ¿Se trata de un ejemplar
ejercicio de tolerancia y reconocimiento al saber de nuestros mayores...? Sólo en parte.

El bloqueo que sufre el pueblo cubano hace que los medicamentos escaseen en toda la
isla, y las "famélicas" estanterías de aquella farmacia eran un buen ejemplo. Y a causa
de esas carencias farmacológicas, a los médicos "oficiales" no les quedó más remedio
que acudir a los "hierberos" y a los "médicos tradicionales" que, desde hace
generaciones, sanaban a sus vecinos con extraños ungüentos y pócimas mágicas… De
esta forma, llevados por la necesidad, la moderna medicina "científica" y la tradicional
medicina "mágica" han encontrado en Cuba su punto de intersección.

En diferentes viajes a la isla médicos, ATS y personal sanitario de toda índole nos
comentaron los beneficios que la medicina tradicional puede aportar a la ciencia
médica. Mas aún, algunos incluso nos acompañaron a las consultas de esos "médicos-
brujos", que combinan la farmacopea natural, la manipulación de "las energías", y
sistemas de diagnóstico que rayan lo extrasensorial… Algo que solo habíamos visto
antes en África, la cuna de esa misma medicina tradicional cubana, y de toda la
humanidad.

Farmacopea de la selva
"Cuando yo era niño, mi zona natal fue invadida por una plaga de langosta. Un
anciano, vecino nuestro, quemó una "medicina" en su campo para alejarla. Al cabo de
unas horas, las langostas habían arrasado todas las cosechas, hierba y árboles de la
zona, dejando a todo el mundo con la aterradora perspectiva de una próxima época de
hambre. Con mis propios ojos vi. que, a pesar de que todas las cosechas limítrofes
estaban devastadas, la cosecha de mi anciano vecino había permanecido intacta.
Había oído hablar antes de los increíbles poderes de las "medicinas tradicionales",
pero era la primera vez que las constataba personalmente...".

Quien esto nos cuenta es un observador excepcional del folcklore, tradición y filosofía
africanas, el Dr. John Mbiti. Nacido en Kenia en 1931, John Mbiti tuvo la posibilidad
de cursar estudios universitarios en Uganda, Estados Unidos y Gran Bretaña, donde se
doctoró en Filosofía. Pese a ello, jamás perdió el contacto directo con su pueblo, al que
viajaba cada año. Esta equilibrada mezcla de tradición y formación indígena y
occidental hace del Dr. Mbiti una de las opiniones más objetivas y cualificadas sobre la
medicina tradicional africana. Sus obras, Concept of God in África (1970), The prayers
of África (1975), o African religions and Philosophy, entre otras, son valiosas
herramientas para comprender el complejo mundo tradicional africano.

Resulta especialmente interesante el testimonio de un doctor en filosofía, profesor

universitario y de marcada formación occidental, que confirma tantos relatos
espectaculares sobre los prodigiosos poderes de la "medicina tradicional".

Este concepto de "medicina tradicional" no se limita al tratamiento de las dolencias

físicas del organismo humano, ya que en la particular religiosidad y filosofía tradicional
africana, el hombre forma parte de un complejo entramado ontológico en estrecha
relación con Dios, los espíritus, los antepasados, los animales y plantas y los objetos y
fenómenos sin vida... Por esta razón, en los tratamientos para combatir el mal en
cualquiera de sus manifestaciones, la "medicina tradicional" africana utiliza en sus
diagnósticos, terapias y remedios, herramientas tan diversas y dispares como trances,
ungüentos animales, plantas medicinales, espiritismo, mancias, piedras mágicas, danzas
rituales, etc.

En sus estudios, el Dr. Mbiti refleja claramente que las diferenciaciones entre los
"especialistas" hechas habitualmente por los antropólogos, a saber: brujos, curanderos,
hacedores de lluvia, reyes y sacerdotes, normalmente no existen. Con frecuencia, un
mismo personaje realiza varias de esas actividades, ocupando, lógicamente, un
importantísimo papel social en la tribu o aldea.

Resulta fácil comprender ese "pluriempleo" de los médicos tradicionales africanos,

conociendo la estructura de su sistema de creencias. Creencias en las que resulta
incomprensible asumir conceptos como virus, tumor, célula, etc. Cuando un niño
enferma de malaria, sus padres no pueden aceptar sencillamente que la picadura de un
mosquito originó ese mal. Si ese mosquito picó a su hijo y no a otro niño, es por alguna
razón, y esa razón aparece siempre ligada a la actividad de un espíritu o a un acto de
hechicería.

Tal vez esa concepción mágica de la enfermedad es la que llevó a los colonos,
misioneros y "civilizadores" blancos, a despreciar despóticamente a los médicos
tradicionales, acusándolos de charlatanes, estafadores y fraudulentos. Y todavía hoy
algunos antropólogos, médicos y demás ralea "racional" repite cuan eco aquellas viajas
y pretenciosas voces "civilizadas" que considera un engaño cualquier tipo de medicina
no certificada en una universidad… lamentable limitación.

Sin embargo, afortunadamente, cada vez más profesionales comienzan a replantearse

que, tras esa compleja red de creencias ancestrales que parapetan la curación de los
médicos tradicionales, se ocultan conocimientos valiosísimos para el avance de la
medicina.

Algunas de las técnicas, aparentemente absurdas, de los médicos-brujo han resultado ser
tremendamente efectivas. Pondré algún ejemplo. La mordedura de las serpientes
"mamba-negra" es mortal. Se suponía que una persona muere a los cinco minutos de
una mordedura. Sin embargo, inmediatamente después de la mordedura de uno de estos
reptiles, el médico tradicional cavaba un agujero en el suelo igual a la estatura de la
víctima. Quemaba leña en el agujero y lo cubría de hojas medicinales. Una vez quemada
la leña, ponía aparte las brasas y colocaba a la persona, ya aparentemente muerta, en el
agujero, cubriéndola seguidamente de más hojas medicinales y colocando nuevamente
las brasas sobre esas hojas. El carbón no tocaba el cuerpo, pero éste recibía el efecto
benéfico de las hierbas a través de los poros de la piel abiertos por el calor.
Inmediatamente, la persona vomitaba y recobraba el conocimiento, tras lo cual el
curandero le aplicaba otros remedios hasta su total recuperación. La tribu entonces
consideraba que el médico tradicional había resucitado al muerto (existen muchos
relatos de estas supuestas resurrecciones aparentemente milagrosas). Recientemente, la
ciencia ha llegado a descubierto que la serpiente "mamba-negra" produce una catalepsia
a la víctima antes de la muerte real, la cual se produce una hora después de la
mordedura.

Efectivamente, no se trata de una resurrección, pero lo cierto es que el médico

tradicional sabía, por alguna razón desconocida (probablemente relacionada con la
observación de los animales), que el enfermo sólo estaba en coma, y conseguía sanarlo a
través de un sistema tan espectacular como éste.

Otro ejemplo: en Zambia existe un tipo de árbol que al ser cortado expulsa un líquido
que, al alcanzar el ojo humano daña gravemente la retina en poco tiempo. Cuando esto
sucede, el médico tradicional trae a una nodriza. Esa mujer echa unas gotas de leche de
sus senos en el ojo herido y éste se recupera inmediatamente.

Para el indígena africano ni la mordedura de la serpiente ni la savia que daña su ojo son
casuales. ¿Por qué es precisamente él quien sufre ese daño y no otro? La causa última
siempre es localizada en la brujería, los espíritus o similares. De ahí que el remedio
físico de urgencia haya de ser complementado por remedios espirituales. Algunos
personajes que tuvimos oportunidad de conocer en Centro-África son sumamente
representativos al respecto como Ñao, el hechicero de Ionasa, o Yangia, curandero
mozambiqueño.

Estos personajes, como Ñao, presentan un inquietante aspecto. Con el cuerpo protegido
por una especie de "armadura" de paja y ancho antifaz, junto con su hacha de piedra,
sabrán espantar a los malos espíritus que traen la desgracia. Sus danzas y escalofriantes
gritos aterrorizarían al más pintado... vivo o muerto. Doy fé de ello. Pero sería un error
detenerse en sus estrambóticas danzas, y en su ridículo aspecto para enjuiciar su magia.
Más allá de esas creencias ancestrales, que Ñao heredó de sus mayores, se ocultan los
conocimientos de generaciones y generaciones de nativos, que han sabido desentrañar
los secretos de la selva, para curar el dolor de sus semejantes…

Fórmulas mágicas y ungüentos secretos

Hace pocas semanas, en un mercado de Noadibou, en la frontera de la República
Islámica de Mauritania, podíamos fotografiar a algunos "marabus" (médicos
tradicionales islámicos) comercializando sus ungüentos secretos y sus extrañas pócimas
mágicas. Pócimas y ungüentos muy similares a las que habíamos visto en otros
mercados parecidos, en otros puntos de Centro-África.

Más allá de los productos vegetales, las sales, las arcillas e incluso los excrementos
animales son útiles en la farmacopea de la selva. La boñiga de vaca, por ejemplo, entra
en una fórmula contra la hepatitis, la de gallina contra la enuresis, etc.

No es fácil, sin embargo, conocer el contenido íntegro de las recetas tradicionales. Los
curanderos, absolutamente discretos en su trabajo, guardan infinidad de secretos.
Habitualmente, por ejemplo, presentan a su paciente el remedio molido, precisamente
para que no pueda conocer los ingredientes.

Algunos misioneros y cooperantes occidentales, fascinados por esos secretos mágicos,

han dedicado su vida a estudiar los efectos curativos de esas formulas secretas,
llevándose grandes sorpresas. De hecho, voces tan autorizadas como el Dr. Juan
Bartolomé Martín, Coordinador de la Ayuda Humanitaria Española en el Tercer
Mundo, y médico con gran experiencia en Somalia, Ruanda, etc., nos confesaba su
admiración por los conocimientos botánicos y médicos de los brujos y hechiceros
tradicionales en África, la India, Sudamérica, etc. "¿Sabes que incluso hay algunos que
son capaces de controlar sus constantes vitales hasta casi detener su propio corazón"
-nos confesaba el Dr. Bartolomé hace pocas semanas en pleno desierto del Sahara-. Más
aún: existen algunos casos en los cuales nativos graduados universitarios de vocación
tardía, colgaron de pronto su título para retornar a sus aldeas y convertirse en
curanderos.

Eso ha facilitado la convivencia de medicina convencional y curanderismo en África.

Hemos visto personalmente muchos ejemplos.

En Nwabala (Malawi) nos reunimos con el Dr. Herman Nknoma (los indígenas llaman
doctor a cualquier sanitario o practicante), responsable de un centro médico de la zona.
Tras una larga conversación, el Dr. Nknoma nos muestra la "despensa de
medicamentos". La imagen es caótica: una estantería de madera alberga unas cajas de
aspirinas, algunas de preservativos, alcohol, vendas y poco más.

"Igual que en otras muchas poblaciones indígenas del mundo -confiesa Herman
Nknoma- los médicos no tenemos más remedio que convivir con los curanderos, porque
resulta materialmente imposible disponer de medicamentos para todos los enfermos".
Este planteamiento resulta absolutamente comprensible teniendo en cuenta que en
algunas semanas, hasta dos mil enfermos han pasado por el centro médico que el Dr.
Nknoma dirige con la única ayuda de un grupo de voluntarios mínimamente instruidos.
Las palabras del Dr. Nkoma podían haber sido pronunciadas por el farmacéutico de La
Habana para resumir la idéntica situación de ambas medicinas…

La mágica medicina afro americana

Una parte de esa esencia mágica africana fue trasladada a América durante los siglos
XVI y XVII. En esa época, los países europeos que habían "civilizado" el Nuevo
Mundo comenzaron a trasladar indígenas africanos a tierras americanas en el
vergonzoso tráfico de esclavos. A aquellos desgraciados les fue arrebatado todo -hasta a
menudo la vida- en el nombre de Dios y de la civilización… afortunadamente algunos
pudieron conservar en su interior sólo dos cosas, su religión ancestral, y los
conocimientos "mágicos" heredados de sus médicos tradicionales.

De esta forma en Cuba, Jamaica, Brasil, Venezuela, República Dominicana o Haití,

podemos encontrar a brujos y curanderos que han heredado de generación en
generación, los secretos de esas formulas secretas, y ungüentos mágicos, que vimos en
los mercados del África Islámica o del África negra...

Sin duda el ejemplo más espectacular, e imprescindible, es el increíble Putré: el polvo

Zombie.

Lejos de ser un producto de extraños sortilegios esotéricos, la zombificación es

producto de una excepcional aplicación de la química natural por parte de los bokor
-brujos vudú-. El polvo zombie es un compuesto elaborado a partir de un sinfín de
productos de origen vegetal, animal y humano que, mezclados en su exacta proporción,
producen el veneno más fascinante de la brujería afro americana.
Extractos de plantas, huesos humanos, tarántulas, sapos venenosos, gusanos y otros
ingredientes no menos pintorescos forman parte de ese polvo zombi cuyo principal
elemento radica en la tetrodotoxina contenida en el pez-globo haitiano. Esta sustancia es
el veneno de origen animal más potente que existe.

Sería largo detallar en profundidad el fenómeno de la zombificación. Baste decir que

una vez elaborado el Putré, una auténtica obra de arquitectura química, el polvo es
depositado en el suelo donde pisará la victima descalza, o se le soplará a la cara con la
ayuda de un guante de goma. El polvo entra en el riego sanguíneo a través de la
epidermis. Llega al corazón y produce una muerte aparente. Al menos lo
suficientemente aparente como para que los médicos certifiquen la defunción y el
"zombi" sea enterrado vivo. Después el bokor (brujo vudú) acudirá al cementerio para
desenterrar al "muerto viviente", haciéndole ingerir otro veneno que lo mantendrá
permanentemente drogado y amnésico.

Sin embargo, para los haitianos, los zombis son víctimas de un hechizo que les roba el
alma, que los bokor conservarían en una botellas blancas muy temidas en Haití. Ellos no
conocen el terrible secreto de sus brujos quienes, de la misma forma que conocen
extraordinarias formulas curativas, conocen los secretos más siniestros de las plantas y
los venenos de la naturaleza….Y esa interpretación mágica de los zombis, acompañada
de la habitual y pretenciosa superioridad del hombre-blanco, ha hecho que durante años
la medicina despreciase las posibilidades del Putré, y otros poderosos anestésicos
naturales, conocidos por los médicos y brujos haitianos, y que podrían ser muy útiles en
cualquier hospital del mundo.

Todavía hoy los bokor y los houngans (sacerdotes) vudú, conservan en secreto la
mayoría de sus formulas mágicas. Y confieso que la animadversión que en Haití sienten
por los hombres blancos hace especialmente difícil la investigación de esos secretos.

Precisamente las sociedades secretas haitianas, extremadamente violentas en algunos

casos, son las encargadas de velar por la confidencialidad de esos secretos, que no han
de salir del país en manos blancas...

Psicólogos, masajistas y terapeutas

No cabe dudad de que la música puede influir en nuestro estado psicológico, y por tanto
en nuestra saludo. Los cánticos, las danzas, y las catarsis que suponen muchas veces las
celebraciones afro-americanas suponen una excelente terapia para los enfermos. Y eso
lo sabían también los médicos tradicionales americanos mucho antes de que llegasen los
hombres blancos o los negros con quienes luego serían mestizados.

Herederos de esa tradición médica precolombina son muchos país de santo del
Camdomblé o la Umbanda brasileña.

A pesar de su función religiosa, estos sacerdotes pueden presentar una dimensión

médica y terapéutica, como los "médicos mágicos" de todo el mundo.

Yo mismo he asistido a sesiones de umbanda y candomblé, en las que, aparentemente,

se produjeron curaciones espontáneas sorprendentes.
En una ocasión presencié como una mujer, que había sufrido un aparatoso accidente,
que le había dejado una pierna maltrecha, llegaba al terreiro de Candomblé con una la
ayuda de dos familiares, ya que no podía andar por si misma. Durante el ritual el
espíritu de Boyadero -un gaucho argentino- poseyó a la Nai de Santo que en todo
momento, y a través de la médium que han cabalgado, se mostraba amoroso con la
mujer, "como el padre que es con sus hijos". Fruncía el entrecejo mientras escuchaba su
problema, como si verdaderamente lamentase el dolor que sufría su devota. Por fin,
comenzó a imponer las manos, y después a frotar enérgicamente la pierna herida. De
vez en cuando se levantaba y propinaba fuertes abrazos a la mujer, que se dejaba hacer
sin oponer resistencia. Más tarde me explicarían que de esa forma el loa estaba
transmitiendo energía al miembro enfermo.

Después de unos minutos, la mujer empezó a doblar un poco la rodilla y volvió por sí
misma a su asiento. Cuando, horas después, concluyó la sesión, yo mismo vi a esa
mujer abandonar el terreiro por sus propios pies. Una visible cojera y las muletas que
llevaba en la mano eran lo único que quedaba de su aparente discapacidad. A los ojos
racionales de un escéptico europeo, probablemente fueron los masajes hábilmente
ejecutados por las expertas manos de la médium los que sanaron a la enferma… porque
al fin y al cabo todos sabemos que los dioses del Candomblé no existen... ¿o sí?

Existan o no son muchos los chamanes, médicos brujos y médicos tradicionales

sudamericanos que conocen todos los secretos del cuerpo humano, y son capaces de
obrar auténticos milagros a ojos de nuestros fisioterapeutas más expertos solo con sus
manos y oraciones.

Don Felix Morales Ceballos, por ejemplo, es uno de los chamanes mexicanos más
conocidos dentro y fuera de su país.

Nacido hace más de medio siglo en el humilde barrio de Santa Anita, en la localidad de
Cuernavaca, fue educado en el seno de una sencilla familia de probres recursos
económicos. Desde niño manifestaba una gran energía, siendo un joven inquieto y
travieso. Y fue precisamente durante una de sus correrías infantiles como descubrió sus
poderes. Un amigo se lesionó seriamente y Don Felix se colocó a su lado, invocó a Dios
y curó al niño utilizando solo su propia saliva. Desde entonces consagró su vida a la
curación. Durante su entrevista con MÁS ALLÁ Don Félix nos mostró alguna
documentación referida a algunas de sus más espectaculares curaciones, "incluso
levantar a un enfermo de su silla de ruedas".

Este conocido chamán mexicano se considera heredero de una tradición mágica

ancestral. "Cuando Hernán Cortés llegó a México -nos explicaba Don Félix- llevaba
con él soldados, sacerdotes, etc. Pero cuando la reina de España le dijo que le enviaría
algunos doctores, él dijo que no los necesitaba, porque en México había mejores
doctores. La ciencia, por medio de la naturaleza estaba muy adelantada, y algunos
sacerdotes, al ver que aquellos médicos de Moctezuma curaban al momento lo
llamaron brujería. Hoy nosotros demostramos esos poderes de curación que nuestros
ancestros ya conocían".

Así en Oriente como en Occidente

Para Don Felix resulta sencillo tratar el cuerpo humano para recomponer huesos,
fracturas, etc. Y si él lo hace en el contexto de la tradición mágica precolombina, otros
curanderos lo hacen en la tradición mágica europea. Y es que en el Viejo Continente no
nos faltan personajes tan legendarios como los chamanes rusos, los brujos mexicanos,
los houngan haitianos, los país de Santo brasileños, los hechiceros africanos, y otros
médicos-mágicos del mundo. Por ejemplo las míticas meigas gallegas.

A medio camino entre la leyenda y la realidad, lo cierto es que las meigas, aunque no
creamos en ellas, haberlas las hay ...

Las meigas -y meigos-, cuya traducción correcta sería la de sabias -y sabios-, eran (más
que son) una especie de "psicoterapeutas rurales", que hacían las veces de curandero,
psiquiatra y asesor del pueblo.

La tradición gallega está repleta de casos ejemplares sobre la genialidad de estos

personajes y de su "mágica medicina". Ana Ferreiro -directora del Centro LAGUZ en
La Coruña- y heredera de la tradición moderna de las meigas gallegas urbanas, ha
recopilado muchos de esos casos: "Uno de los ejemplos más geniales -declara Ana
Ferreiro a MÁS ALLÁ- se produjo aquí mismo, en La Coruña. Un chico obeso acudió
al meigo porque tenía una gran depresión; su novia le había dejado; había perdido el
trabajo y se sentía muy enfermo. El meigo lo auscultó con "su magia" y le dijo que
debía beber todos los días, antes de que el primer rayo del sol saliese- agua de 7
fuentes del pueblo. A partir de ese día el joven, que creía estar siguiendo una formula
mágica del Sabio, se levantaba al alba, y corriendo recorría todo el pueblo para beber
agua de 7 fuentes. Con aquel ejercicio comenzó a perder peso, ganó energía, seguridad
en si mismo, y al cabo de dos meses su vida empezó a cambiar completamente... Si el
meigo le hubiese dicho que su problema era solo que debía hacer footing a diario no le
habría hecho caso... Todos necesitamos un poquito de magia en nuestra vida de vez en
cuando…".

Y los médicos tradicionales lo saben. Tal vez por eso salpican sus recetas de oraciones,
formulas secretas, y crípticos mensajes... Pero nuestra dogmática ciencia oficial debería
ser la primera en realizar una cura de humildad, y saber separar el grano de la paja para
enriquecerse de una forma de medicina que, a lo largo de toda la historia, en todos los
pueblos del mundo, ha sanado el cuerpo y la mente de millones de seres humanos. Eso
sería mucho más inteligente que el pretencioso dogmatismo de atacar como falso, lo que
simplemente no conocemos… y tal vez por eso tememos...

ANEXO: La iniciación del médico-brujo en África

Los "médicos tradicionales", "hombres de la medicina" o wanganga (como se les
denomina en suahili y en muchas otras lenguas bantúes) pueden llegar a su profesión de
las formas más dispares.

Unos sienten su vocación a edades tempranas; otros en su juventud, madurez o incluso

en la ancianidad. En muchas ocasiones, el cargo de "médico tradicional" se transmite
hereditariamente. Otros creen haber sido llamados a este trabajo por los espíritus o por
los muertos vivientes, y otros son entregados a este oficio aún siendo niños por sus
padres. En estos casos, los niños ingresan sin necesidad de su consentimiento en
"escuelas tradicionales", donde bajo rígidos adiestramientos accederán a todos los
secretos de la "medicina tradicional".
Entre los Azande de Sudán, por ejemplo, la preparación de un futuro wanganga
comienza a los cinco años con un ritual de iniciación. Tras pasar un examen meticuloso,
desarrollado por el que será su maestro, en el cual el aspirante habrá de demostrar que
sus intenciones son rectas y honestas, el joven ingerirá una pócima que "fortalecerá su
espíritu". Seguidamente, se le conducirá a la fuente de un arroyo, donde comenzará su
aprendizaje de hierbas, árboles y arbustos con los que en el futuro confeccionará las
medicinas. Muchos de estos curanderos son célibes y siguen una estricta moral. En esto
se diferencian de los brujos, que carecen de ética y buscan hacer el mal.

Llegado el día, el aspirante es iniciado públicamente para que toda la tribu pueda
reconocerle como investido del don de la medicina. A partir de ese momento, el nuevo
wanganga podrá inscribirse en las asociaciones o corporaciones que agrupan a los
curanderos azandes. Desde ese momento, el "médico tradicional" se ocupará de las
actividades más variopintas, que irán desde el ritual de "golpear la tumba" (una especie
de medicina post-mortem que pretende despertar al muerto para que acuda a la casa del
brujo que originó la enfermedad que lo mató y así vengarse para sanar su espíritu) hasta
proveer de perchas o "clavijas medicinales" a una nueva casa (un remedio preventivo
para alejar la enfermedad de ese hogar), pasando por la elaboración de todo tipo de
amuletos y fetiches, como máscaras o figuras, que protegerán al propietario de
embrujamientos o "mal de ojo"...

EL CHAMANISMO COMO SISTEMA ADAPTANTE

por
Josep Mª Fericgla

Dr. en Antropología Social y Cultural

Instituto de Prospectiva Antropológica
Fundación Bosch i Gimpera/Universitat de Barcelona

"Actúa siempre de forma que se creen nuevas posibilidades"

Heinz von Foerster

-I-
Punto de partida.

Voy a comenzar con una definición clara y simple de lo que se entiende por chamán o
por chamanismo, para luego entrar en los escurridizos problemas que genera tal intento
de conceptualización. Podríamos acordar con el investigador contemporáneo Ake
Hultkrantz(1), que el chamán es un individuo visionario inspirado y entrenado en
descodificar su imaginería mental, que en nombre de la colectividad a la que sirve y con
la ayuda de sus espíritus aliados o guardianes, entra en un trance profundo o estado
modificado de la mente sin perder la consciencia despierta de lo que está viviendo;
durante la disociación mental(2), su ego soñador establece relaciones con entidades que
el chamán vivencia como de carácter inmaterial y puede, hasta cierto punto que depende
de su propio poder personal, modificar el orden del cosmos invisible de acuerdo a su
interés o al de su colectividad. Habitualmente el chamán consume substancias
enteógenas(3) o mantiene ritmos percusivos -principalmente ternarios- para inducirse la
disociación mental que lo caracteriza.

En las últimas décadas, el chamanismo se ha convertido en uno de los temas de estudio

más importantes para la antropología. Y no solo para los antropólogos, sino que en
Occidente ha saltado las barreras del marco puramente científico para convertirse en
tema de grandes éxitos literarios de ficción (como la novela famosa Chamán, de Noah
Gordon), en moda cotidiana dentro de grupos más o menos minoritarios, en objetivo del
"turismo chamánico", en fuente de inspiración terapéutica, en forma de fabulosos
ingresos económicos conseguidos por la tristemente creciente industria del
pseudoconocimiento científico y demás mercadotecnia y comercialización. Por otro
lado, estas modas no tienen una relación directa con el resurgimiento del chamanismo
tradicional bajo nuevas formas aculturadas como, por ejemplo, la sociedad de chamanes
Dingur que nació en el año 1993 en Tuvá (pequeña república atravesada por el río
Yeniséi y encajonada entre las montañas de Sayán y Mongolia, considerada el centro
geográfico del continente asiático); en este apartado rincón siberiano se ha mantenido
vivo el chamanismo tradicional hasta la actualidad y ante la crisis de valores sociales y
políticos de la desmembrada Unión Soviética están renaciendo antiguas formas
culturales, entre las que cabe contar el chamanismo.

Los intelectuales rusos contemporáneos no suelen entrar en debates acerca de la

cualidad del mundo cognitivo del chamán, y se ocupan con prioridad de las bases
económicas y sociales del chamanismo autóctono, y del estudio de la etnogénesis
(orígenes de las tribus y grupos nacionales donde se da el chamanismo;
HULTKRANTZ, 1988). Por su parte, los intelectuales occidentales están
prioritariamente interesados en el papel del chamán dentro de su comunidad y en las
estructuras de personalidad del propio brujo. Ambas tendencias, sin embargo, coinciden
en observar que el chamanismo utiliza métodos a través de los cuales parecen
alcanzarse ciertos objetivos por vías no lógico-racionales, sin servirse de los
instrumentos provistos por nuestra metodología científica. Con todo, el problema
subsiste: ¿qué es el chamanismo? ¿es un fenómeno religioso? ¿es una forma de terapia
primitiva? A la larga, estas cuestiones devienen universales porque se refieren a la
constante búsqueda humana en pos de una realidad con mayor sentido y trascendencia.

La causa de tal amplitud de marcos de interés radica principalmente en la gran dificultad

de acceder a la forma de actuación del chamán que, como indica Mª Jesús Buxó, exige
al antropólogo usar todos sus recursos de campo y más, ya que en este objeto de estudio
se evoca una dimensión integradora del fenómeno humano, una dimensión práctica y
simbólica, una dimensión psicológica y otra fisiológica, y a la vez el investigador se
encuentra con que el chamanismo desafía todos los sistemas explicativos e
interpretativos clásicos, y se abre a una transdisciplinariedad y a un dialogismo difíciles
de clasificar.

En este sentido, cabe también destacar otros elementos constitutivos de la propia praxis
chamánica que por su complejidad escapan incluso a un texto antropológico, tales como
el carácter prelógico del entorno cognitivo chamánico, un cierto entrenamiento en la
dirección de lo que nosotros llamaríamos la omnipotencia del pensamiento infantil
aplicado a la resolución de problemas cotidianos, incluso el límite hermenéutico de si la
teoría es capaz de darnos un modelo válido y comprensible de esta realidad humana.

También cabe añadir que si tanto interés despierta actualmente toda investigación sobre
el chamanismo clásico se debe a que, en términos generales, se sitúa en un ámbito de
vivencias probablemente común a toda la humanidad. Se trata de técnicas que, según
muchos investigadores entre los que me cuento, favorecen el contacto directo con lo que
llamamos sobrenatural, lo númico, con el oscuro misterio que en último término arrastra
consigo el ser humano y de donde puede sacar alguna idea sobre su propio lugar en el
mundo, a nivel individual y social, y al mismo tiempo el chamanismo se proyecta en
estrategias concretas que facilitan la adaptación activa del ser humano a los cambios que
se producen en su entorno o que él mismo genera. En este sentido, las prácticas
chamánicas se resuelven habitualmente como fuente de revelación interior en respuesta
a los grandes interrogantes pragmáticos (el origen de la enfermedad y el dolor, cuál será
el porvenir) a través de los estados disociados de la mente inducidos por el consumo de
drogas enteógenas, por trances rítmicos o de otro origen, y con ello se convierte
históricamente en el primer sistema humano organizado para buscar el equilibrio
psíquico y físico: de nuevo estamos tratando con categorías de validez universal.

Se ha dicho que el chamanismo es una capacidad humana y una praxis social que no
desaparecerán nunca. No obstante, no se puede olvidar que la práctica chamánica, la
revelación interior y el contacto con lo sobrenatural (en términos religiosos) o con el
inconsciente colectivo (en términos de psicología analítica) devienen el origen de las
religiones institucionalizadas y de ciertos órdenes sociales y culturales concretos (las
culturas chamánicas de que hablo más adelante), por lo que, a pesar de la existencia de
un potencial universal y cuasi se podría decir que esencial (si fuera posible --que no lo
es-- usar conceptos esencialistas para referirse al ser humano) el fenómeno chamánico
no es fácilmente traspasable de un marco cultural a otro sin grandes precauciones
metodológicas y conceptuales.

La forma de actuar del chamán, simultáneamente en el ámbito psicológico-individual y

en el de cierto control de la sociedad primitiva(4), nos permite adivinar una dimensión
cognitiva muy interesante relativa a que no se trata simplemente de una modificación de
la consciencia por medio de plantas enteógenas o por otros medios, sino que parece
haber una capacidad fáctica de generar consciencias alternativas o disociadas con una
aplicación real en la dimensión física y concreta de la realidad humana. Pero ello solo se
puede ser estudiado como fenómeno inmerso en un marco cultural concreto, en un
momento específico de la historia, en un entorno ecológico determinado. No existe el
ser humano "natural", ni ninguno de sus atributos libre de toda influencia cultural: esta
idea ilustrada por el personaje creado por famoso humanista suizo J.J. Rousseau es sólo
un producto ficticio de nuestra desarrollada capacidad de abstracción(5).
Por todo ello, pues, y una vez definido, quiero realizar una serie de puntualizaciones
básicas que nos ayudarán a centrar el fenómeno chamánico en su justo lugar, tratando de
evitar que, como suele suceder, al lado de lo claramente misterioso o todavía
informulable de la naturaleza humana se cuelen anhelos, inexactitudes y deseos sin
relación alguna con el resultado de los datos y reflexiones suscitadas.

-II-
Dificultades de concepción

Bertrand Russell apuntaba a menudo que un error frecuente en la práctica científica

consiste en mezclar dos lenguajes que, para bien de todos, deberían estar estrictamente
separados; más tarde Paul Watzlawick ha insistido en lo mismo desde otro punto de
vista, pero parece que la lección no está todavía bien aprendida. En concreto hay que
diferenciar entre: a) al lenguaje que hace referencia a los objetos; y b) el que hace
referencia a las relaciones (WATZLAWICK, 1995:32). Un ejemplo extraído del tema
que nos ocupa aquí: si digo "este chamán es astuto" he designado una cualidad del
chamán en el lenguaje de los objetos. Pero si, por el contrario, digo "aquel chamán es
mejor que éste" entonces estoy haciendo una declaración sobre relaciones que deja de
ser reducible a un u otro chamán. A pesar de nuestra incipiente comprensión --
especialmente en las ciencias humanísticas-- de la naturaleza de las propiedades de las
relaciones, podemos darnos cuenta de lo rudimentario de nuestros conocimientos en
este sentido y de que a menudo ello nos crea más enigmas que aclaraciones, pero
también del gran campo de comprensión que se abre aquí.

Así, para aprehender el chamanismo primitivo debo empezar por aclarar que en todo
ello tiene más peso la dimensión relaciones que la dimensión objetos, ya que lo básico
no es que exista un chamán alto, poderoso o feo, blanco, cobrizo o de piel negra, sino
que existen sistemas culturales chamánicos: sistemas de interacción humana centrados
en un tipo de relaciones que tienen su epicentro en el papel y la función que desarrolla
el chamán. En este sentido, puede existir una comunidad chamánica sin chamán --por
migración o muerte, por ejemplo-- y la propia vida colectiva ya generará otro, pero no
puede existir un chamán fuera de su contexto cultural: es posible un embalse de agua sin
algas, ya aparecerán en algún momento, pero no pueden existir algas vivas fuera del
agua. A pesar de ello, hablar de un sistema cultural chamánico no implica hablar de un
sistema social específico, de una escala de preferencias estéticas o de una estructura
parental, sino que el chamanismo se halla totalmente relacionado con el estilo cognitivo
colectivo; fue por esto que el marxismo antropológico nunca pudo entender este sistema
de valores y solo se atrevió a acusar al chamán de embaucador, o poco más.

Él o ella --el chamán-- es quien, dentro de este orden sistémico de relaciones

socioculturales, da sentido, contenido y eficacia a los valores que ordenan la realidad
sobrenatural y natural, y actúa intentando crear nuevas posibilidades de vida y líneas de
adaptación por medio de la comprensión y/o manipulación de la imaginería mental
(auditiva, visual, táctil o afectiva) generada a partir de los estados de disociación mental
que él busca y domina. El chamán es quien cumple ejemplarmente con la función que
he llamado adaptógena (FERICGLA, 1993:167-183) gracias a la capacidad que tiene
para descodificar "aquello" que le induce el consumo de substancias enteógenas, cuya
función es también adaptante: permitir ser consciente de nuevas posibilidades con
potencial de realidad a través de estados y procesos cognitivos dialógicos(6), que en
ciertos ámbitos occidentales llamamos hoy de "imaginación dirigida" --aunque el
chamanismo es mucho más que una mera técnica para orientar la imaginación o de
psicoterapia.

Si nos centramos, como suele hacerse, en el chamán entendiéndolo desde la concepción-

objeto podemos designar y enumerar sus cualidades, pero ello nos conduce a
definiciones tan pintorescas como alejadas de nuestro objeto de estudio. Por ejemplo, la
que hace uno de las más prestigiosas enciclopedias de habla hispana: "Chamanes:
especie de sacerdotes, mezcla de adivinos, hechiceros y juglares que en algunos países
de Asia explotan la credulidad del vulgo ignorante, haciendo creer que están en
comunicación con los espíritus. Son extravagantes en su modo de vestir, llevando
ordinariamente un tambor y un cinto del que cuelgan cascabeles; ejecutan danzas
acompañadas de ridículas contorsiones y de palabras ininteligibles" (Enciclopedia
Universal Ilustrada Europeo-Americanista ESPASA CALPE, vol. XVI, págs. 1426-
1427). E incluso la definición de un reconocido especialista en chamanismo amazónico
como es Carlos Junquera en parte adolece del mismo defecto aunque se acerca mucho
más al fenómeno que nos ocupa: "se puede sugerir que el chamanismo es, entre otras
cosas, una filosofía con dimensiones mágico-religiosas" (JUNQUERA, 1989:8). Ambas
definiciones, que he escogido precisamente por la enorme distancia que las separa,
tienen el mismo problema antedicho: el chamanismo no se trata de "una cosa" sino de
un sistema de relaciones que organiza la realidad y tiene, al mismo tiempo, un cierto
efecto sobre ella. Por ello, no es correcto llamarlo "filosofía" en cuanto que esta forma
de organizar el pensamiento es estrictamente occidental de los últimos dos mil años, y la
filosofía es la ciencia que busca dar una explicación radical y última de la naturaleza,
del ser humano y de todo tipo de conocimiento posible, pero siempre dentro del reino de
la abstracción intelectual distanciada de la realidad empírica, en tanto que la
cosmovisión y estilo cognitivo de los pueblos primitivos chamánicos está lejos del
interés de nuestra filosofía: aquellos buscan la eficacia en la vida por encima del
conocimiento --o, en todo caso, el conocimiento en función de la eficacia-- en tanto que
nuestros filósofos en cierto modo actúan en sentido contrario.

A lo largo del siglo XX se han realizado diversos trabajos de investigación sobre el tema
que nos ocupa y han ido tildando sucesivamente a los chamanes de histéricos, sicóticos
esquizofrénicos, embaucadores, seres excepcionales o esperanza de la humanidad:
obviamente el epíteto ha dependido de la época y persona que adjetivaba la figura del
chamán.

Uno de los errores habituales que percibo es que en el ambiguo saltar de una categoría
lingüística a otra (hablar de objetos o de relaciones) llega un punto en que por falta de
capacidad para atribuir más elementos definitorios al objeto chamán, se acaba hablando
de sus formas de acción, de sus efectos (los chamanes curan, dan orden a su colectivo,
tratan con lo sobrenatural) y ahí se cae en otro error ya que no todos los chamanes
curan, ni aportan orden social, ni... Entre los shuar amazónicos(7), por ejemplo, existe el
término genérico uwishín para referirse al chamán, pero luego inmediatamente hay que
especificar si se trata de un tswákratin (el que cumple la función curativa, equilibradora)
o de un wawékratin (el que cumple con la función punitiva, de castigo): ambas
categorías de chamán usan exactamente las mismas técnicas extáticas, sólo varía la
orientación de la acción chamánica, y aun ello podría decirse, aunque muy
extrañamente, de un mismo individuo en distintas etapas de su vida.

Plantear el problema de la comprensión de la acción chamánica hoy día es plantear de

forma concreta la gran cuestión con que se enfrenta la ciencia actual: la unidad del
"dentro" y "fuera" de cada individuo. ¿Podría así decirse que el chamanismo es un tipo
específico de constructivismo?

No he acabado todavía. Para tratar de dejar bien sentadas unas bases que me permitan
referirme a la acción del chamán con cierta sobriedad y exactitud, debo hacer un par de
puntualizaciones más. Los estudios recientes sobre chamanismo realizados desde
diversas ópticas, han iniciado nuevas vías de comprensión del fenómeno en tanto que
parte de un sistema social y en tanto que proceso cognitivo específico.

Por todo ello, obviamente, estoy utilizando el término chamán por ser el más conocido y
aceptado pero en realidad hay que aclarar que con este sustantivo me refiero a un
determinado contenido cultural, propio de los pueblos primitivos, que suele encarnarse
en algún individuo que actúa el papel de chamán, sea hombre o mujer. No obstante, si
bien el chamanismo tiene algunos elementos (bastantes) comunes en las diversas
culturas que contemplan esta función, no se trata de un calco. Es un error (imperdonable
en especialistas) comparar elementos culturales providentes de diversos pueblos,
aunque parezcan similares, sin hacerlo provistos de un microscopio conceptual. En este
sentido, es demasiado frecuente hablar de chamanes y de chamanismo sin realizar la
más pequeña especificación. Y no es lo mismo el chamanismo amazónico de los shuar,
que el chamanismo andino de los quechuas, el mesoamericano de los mazatecas o el
africano de los yoruba, simplemente por que se trata de culturas distintas. Obviamente,
aun se situaría más lejos --a muchísima distancia, hasta lo irreconocible-- el
neochamanismo occidental relacionado con ámbitos terapéuticos de carácter "trans-",
las "iluminaciones" de la llamada Nueva Era, el gran mercado actual de creencias
exóticas y la creciente industria del pseudoconocimiento científico. Incluso diré más, el
proceso de aculturación (económica, simbólica, religiosa, de estructura social, etc.) que,
por ejemplo, está viviendo la etnia amazónica de los shuar desde inicios de la década de
1960, acarrea una transformación de la figura y función del chamán (en shuar uwishín)
que hace difícil hablar de ello sin especificar si se trata del chamanismo shuar
tradicional o de las prácticas de magia negra y de curanderismo a base de plantas
medicinales que bastantes jóvenes shuar han aprendido de los colonos mestizos de
cultura occidentaloide o quechua: ya no se trata del uwishín que tenía gran influencia
social (ANTUN',1991:24) en el mundo tradicional shuar.

Estrictamente hablando, pues, un chamán sólo tiene función y sentido dentro de un

marco cultural chamánico (y las sociedades occidentales no lo somos) donde ciertas
percepciones básicas de la realidad se construyen en base a estados modificados de
consciencia con o sin ayuda de drogas enteógenas; donde dominan los sistemas
dialógicos por encima de los lógico-analíticos; donde los procesos cognitivos con
predominio del material psicológico primario o inconsciente tienen un importante
consenso cultural; donde, en definitiva, se posee una cosmovisión según la cual el
concepto de realidad básica no acaba en los objetos físicamente perceptibles, sino que se
prolonga más allá, en esas dimensiones de la realidad donde habitan seres invisibles,
poderes, espíritus o ánimas que actuarían con el mundo humano y que con su acción
configuran una u otra realidad empírica. Donde haya esta concepción social de la
realidad, profundamente enraizada en la cultura, con una cierta profundidad histórica,
con la taxonomía necesaria y aceptada para referirse a ello, y con unas funciones y
eficacias atribuidas a la acción del chamán, solo entonces podemos hablar de algún tipo
de chamanismo, en caso contrario no (¡lo que no implica que los estados modificados de
consciencia o las consciencias dialógicas alternativas no puedan darse fuera de sistemas
culturales chamánicos!).

En nuestra parte del mundo hubo brujas hasta que la Inquisición primero y el proceso de
industrialización después consiguieron acabar con aquel cosmos cultural. Es decir, tal
vez no han dejado de existir las brujas (y actualmente hay más literatura sobre ello que
en ningún otro momento de la historia) pero grosso modo sí ha desaparecido la
cosmovisión y el orden sistémico que daba sentido y función a la acción brujeril.

Si nos ceñimos al término "bruja" cabría recordar que es palabra común en las tres
lenguas romances hispánicas y en los dialectos gascones y languedocianos, que
probablemente se trata de un término cuyos orígenes etimológicos desconocidos se
hallan en el mundo prerromano ubicado en los Pirineos y cuyo significado final sería el
de "alta" por el hecho de que, según las tradiciones, las brujas volaban alto(8). No
obstante, esta forma lingüística es engañosa ya que por "brujas", en su origen,
probablemente solo se entendía aquellas mujeres que tenían poderes para volar, en
forma simbólica o psíquica, y visitar otras realidades. Con el tiempo la Inquisición fue
demonizado este término y acabo etiquetando con él cualquier otra práctica que se
desviara de la cosmovisión cristiana en lo que a relaciones con el mundo de los espíritus
y de los poderes invisibles tocaba (adivinas, voladoras, curanderas por medios
esotéricos o por medio de plantas, pitonisas, místicas no cristianas, etc.). Con la
concepción occidental del chamanismo sucede algo similar, es muy probable que
existieran prácticas paralelas al chamanismo primitivo conocido, pero que fueran
etiquetadas de brujería por la religión institucional con el fin de eliminar competencias;
incluso, según Michael Harner, hay indicios de que el chamanismo sobrevivió en el
norte de Europa hasta los años 1930-40 entre los saami (lapones).

-III-
Un poco de historia

Después de esta larga espiral en la que he expuesto los más habituales errores referidos
a la concepción occidental del chamanismo en sentido estricto, paso a hablar de ello con
la esperanza de evitar ambigüedades.

El origen del uso del término "chamán" se sitúa en el siglo XVI, gracias a las
narraciones de algunos viajeros rusos que lo adquirieron de la lengua de los tunguses.
Esta etnia habita Siberia septentrional y fue en ella donde tales viajeros observaron y
describieron las prácticas de sus brujos o hechiceros, los cuales se sumergían en
extraños estados mentales (lo mismo que hacían sus vecinos chukchis y koriaks después
de consumir el hongo embriagante Amanita muscaria(8B)), brujos a los que los viajeros
rusos siguieron denominando con la propia categoría lingüística aborigen: chamán. A
partir del siglo XIX, el término adquirió más importancia al ser considerado por el
pensamiento evolucionista como uno de los pasos del progreso religioso desde las
formas más simples hasta las grandes instituciones actuales.

Propiamente hablando, empero, el chamanismo no es una religión sino un conjunto de

métodos extáticos ordenados a obtener el contacto con el universo paralelo, aunque
invisible, de los espíritus y el apoyo de éstos en la gestión de los asuntos humanos, muy
a menudo en un sentido lato de lo que hoy llamaríamos terapéutico (ELIADE y
COULIANO, 1992:127). Es decir, como máximo el chamanismo se puede calificar de
complejo de nociones y prácticas que pueden ubicarse dentro de un marco religioso,
pero no como religión propiamente dicha. La nomenclatura revela que el chamanismo
también es algo más que simple magia, en la forma que, por ejemplo, aparecen los actos
mágicos a lo largo de Antiguo Testamento.

La percepción de dos realidades (en nuestra cosmovisión dialéctica), o de dos

dimensiones de la misma y única realidad (en la cosmovisión animista) y la posibilidad
de traspasar a voluntad la frontera invisible entre ambos por medio del axis mundi es
algo típico del chamanismo, y es lo que ha conducido a que durante décadas se haya
acusado a los chamanes de embaucadores, esquizofrénicos o mentirosos.

Históricamente la cuna del chamanismo se sitúa en Siberia, desde donde pasaría al

Nuevo Mundo durante las migraciones que poblaron el continente americano.
Numerosos representantes de la etnosemiótica tienden también a atribuir orígenes
chamánicos a las pinturas rupestres de Siberia (de hacia el 1000 a.C.) en base a los
rasgos distintivos que las figuras tienen en común con los vestidos y rituales
chamánicos recogidos y descritos por los etnógrafos. Después de constatar que el
chamanismo originario floreció en Asia central y septentrional (pueblos turco-
mongoles, himalayos, ugrofineses y árticos) la mayor parte de especialistas están de
acuerdo en extender el área del chamanismo hasta Corea y Japón pasando por los
pueblos fronterizos de Tíbet, China e India, hasta Indochina y América (ELIADE y
COULIANO, ibid:128). Sin embargo, en un sentido más amplio de la actuación
chamánica, también hay datos de fuentes griegas del siglo IV a.C. que indican que
todavía en el siglo V a.C. existía un tipo de chamán autóctono en Grecia, y es muy
probable que los cultos a Dionisos sean la evolución ya institucionalizada de tales
prácticas chamánicas.

En cierta forma la acción del chamán consiste en buscar formas de adaptación a la

realidad que pasan por el uso de recursos no físicos, en un sentido restringido del
término. Por ello, en la mayor parte de culturas chamánicas, el brujo o bruja suele ser
alguien que ha tenido alguna enfermedad o minusvalía física grave y ha sanado gracias
a sus poderes psíquicos o espirituales (en Corea y Japón ser ciego es signo de elección
de los espíritus para devenir futuro chamán; entre los shuar amazónicos se tiene más
confianza en los uwishín que han pasado por alguna enfermedad mortal y han
sobrevivido, etc.). Esto lleva a recordar algo que se olvida a menudo: los pueblos
chamánicos tienen esta figura que cumple con algunas funciones sociales de carácter
esotérico, pero también tienen el líder exotérico que es el responsable de la defensa
guerrera de la colectividad, de la distribución de tierras y demás factores que tienen
relación con la vida material, el jefe o cabeza tribal.

Resumiendo lo expuesto, diría que el elemento definitorio del chamán es el hecho de

contactar a voluntad con la dimensión oculta de la realidad por medio de técnicas de
modificación del estado de la consciencia: principalmente consumiendo enteógenos,
pero también por medio del ritmos de percusión, ayunos y técnicas de deprivación
sensorial. El chamán mantiene así su consciencia despierta sincrónicamente en ambas
dimensiones de la realidad: la mágica y la ordinaria, por lo que se diferencia de
médiums, videntes y posesos. El chamán viaja activamente hacia los espíritus para tratar
de coordinarlos en su propio interés, en lugar de dejarse vehiculizar por ellos. Por otro
lado, una diferencia definitoria entre el chamán y el resto de su comunidad --donde a
menudo, como es el caso de los shuar, todos los miembros del grupo tribal consumen
enteógenos en ciertas ocasiones de vital necesidad-- es que durante estos estados
modificados de consciencia, el chamán controla las entidades invisibles causantes de
enfermedades o de desarreglos, o bien las lanza contra el enemigo para provocarle daño,
tiene algunas de tales entidades o poderes como aliados suyos y los hace actuar según su
propia voluntad, en tanto que los demás miembros de la colectividad carecen de este
dominio.

En la cosmovisión de las culturas chamánicas todo elemento de la realidad material e

inmaterial se considera interrelacionado e interdependiente (personas, animales,
vegetales, piedras y montañas, elementos meteorológicos, espíritus), y complementando
los aspectos fenomenológicos, cada elemento está dotado de algún poder o espíritu que
lo hace ser eficaz en un sentido u otro. La especificidad del chamán consiste en
contactar a voluntad con esta dimensión oculta (diríamos que a nuestros ojos
civilizados) de la realidad para modificarla según los intereses humanos. En este
sentido, pues, si se quiere considerar el chamanismo como una forma religiosa, debe
hacerse desde la propia etimología original de la categoría "religión" (no desde el
término latín religio o relligio -onis, que significa "conciencia escrupulosa", sino del
verbo religare, que significa "atar o unir la dimensión externa e interna de la realidad");
tampoco desde la idea de religión como institución social, ya que el chamán se
caracteriza justamente por actuar en solitario.

-IV-
Iniciación chamánica

Podríamos escribir un volumen de considerable grosor sólo en referencia al proceso in

ciático del chamán, de tan complejo que resulta desde el punto de vista de los procesos
internos y formales que atraviesa el neófito. No obstante, en forma de breve resumen se
podría decir que el proceso de aprendizaje para llegar a ser chamán siempre implica una
iniciación vivenciad, no una acumulación de conocimientos intelectuales. Esta
capacidad humana, la intelectiva, suele tener poca importancia en el proceso iniciático.

Si se pregunta a diversos uwishín o brujos shuar el motivo que los impulsó a hacerse
chamán, las respuestas obtenidas son de muy diversa tesitura: "para curar a mi familia",
dirá alguno; "para vengarme de mis enemigos" responderá otro; "para curar a los
hermanos congéneres enfermados por el wawékratin" o "para curarme la enfermedad
que me costaba la vida", puede decir un cuarto interrogado. Esta última motivación
suele ser la más frecuente, no solo entre los shuar sino en todo el chamanismo
amerindio. La enfermedad grave es un factor que, por sí misma, ya constituye un paso
importante en la iniciación.

En cierta forma se puede afirmar que cuando no existe la enfermedad acompañada de

sueños o delirios, el novicio debe pasar por un periodo en que el cual se reproducen las
condiciones para simular la enfermedad esperando que le lleguen aquellas visiones que
le indicarán su capacidad para entrar en el mundo de los espíritus, quién será su aliado y
cuáles los seres animistas protectores. Cuando un individuo está grave se siente aislado
de los demás y necesita compañía de alguien, pero si el enfermo está solo durante su
postración y no tiene a nadie que le acompañe será más fácil que aumente su
sufrimiento psicológico pero también aumentan sus propios recursos endógenos para
buscar salida a la situación. Frecuentemente, en la iniciación chamánica, se busca este
estado de sufrimiento y aislamiento, de forma que el novicio se vea en la necesidad de
generar sus propios esquemas y procesos mentales alternativos o dialógicos --los
estados disociados de la consciencia-- cuya imaginería mental es vivida como auténtica
experiencia de revelación interna que indica el camino de resolución del sufrimiento.
Este hallazgo del camino iniciático, entre los chamanes shuar y también en otros
muchos pueblos americanos y asiáticos, viene acompañado por una canción revelada,
cuyo texto y melodía recordará el iniciado para el resto de su vida; la canción o salmo
revelado será la clave que le permitirá repetir a voluntad la experiencia de pasar de una
dimensión de la realidad --la concreta o física-- a otra --la animista o invisible.
Normalmente, entre los shuar sólo se considera que un individuo es auténtico uwishín
cuando tiene su propia canción, aunque hubiera recibido los poderes de su maestro
tiempo atrás (el traspaso de poderes de maestro a neófito es otra parte de la iniciación
que merecería un capítulo completo). El texto de estas canciones suele constituir un
cántico de autoafirmación en el poder que el propio brujo detenta. Una ilustración:

wi, wi, wi, wi, wi, wi, wi...- yo, yo, yo, yo, yo, yo, yo...
wi, wi, wi, wi, wa. wau, wau...- yo, yo, yo, yo, yo, yo, yo...
wi, wi, wi, wi, wa. wau, wau...- yo, yo, yo, yo, yo, yo, yo...

Timia nuna, timia nun - con el poder de eso, con el poder de eso
tséntsak chiri awamprurna - montándolo en sus saetitas (mágicas)
jikiaj kiamtá amájkinkiu - haciéndolo pasar mucha pena
ímianainki anámprurnaa...- embriagándolas(con ayahuasca) hasta allí
náwam, náwam, amajsan(aaa...) - las voy amansando, las amanso (a las saetas mágicas)

Winia tséntsak chirnakat - A mis saetitas ásperas

arárpatniun atákrankut - las voy amansando fácilmente
nawámprancha, nawámprakut. - las hago ser mansas (siempre).
Natémchirna nampéarkun - Embriagándome con mi ayahuasca
kúri, rirí anámpraja...- con titiriteos embriágole
púyar, púyar nampéarkun - al embriagarme con el mismo poder.

wi, wi, wi, wi, wi...- yo, yo, yo, yo, yo, yo, yo...
Winia amíkchirun(aa...) - Cuando me embriago mi ayahuasca
mayáichiri untsúrkinkiut - hago aparecer de mi amigo
natémchirna nampéarkun - la respiración(cita), la hago aparecer
Tímianuma awájtunnat - de mi amigo, con mucho poder.
tujíntrachu, tujíntrachu.- Yo nunca fallo.
Wenuchiri arárpatniun - A su boquita
atákramun, atákramun - áspera le hago tener mi saetitas,
tsétsakchincha wámprajshaaa...- también de este poder las hice

Mayai tukúchminium - Haciéndolas de brilloso color

winchárpatniun umátran - que ni el viento la puede tocar,
kantámtik kiun kantámtik kiun - las hago cantar siempre
Timia nuna, timia nuuu...- siempre con ese poder.

(En el salmo original siguen siete estrofas más en las que el chamán E. Tankámashi, uno
de mis mejores informantes shuar, enumera poéticamente los distintos poderes
invisibles con que cuenta para actuar: el poder del viento, de la piedra, del puma, etc. La
columna de la derecha es una traducción libre realizada con la ayuda del shuar bilingüe
Pichama Atzuchi Galo).

-V-
Principales aspectos cognitivos del chamanismo

La dimensión cognitiva del fenómeno chamánico es, sin duda, la más importante y
probablemente la única que permite ensayar una comprensión densa y global del tema.

Para acercarnos al estilo cognitivo que caracteriza el chamanismo hay que recordar que,
siguiendo a Franz Boas (BOAS, 1992:65) un cambio importante de los procesos
mentales primitivos a los que caracterizan la civilización parece consistir en la
eliminación gradual de las asociaciones emocionales, socialmente determinadas, con
impresiones sensoriales y con actividades; asociaciones emocionales que
paulatinamente son substituidas por asociaciones intelectivas y racionales. No es que,
intrínsecamente, el ser humano ordinario haya cambiado su psique desde el paleolítico
hasta la actualidad, sino que la tradición cultural en que se mueve cada individuo
determina el tipo particular de idea explicativa con que justifica el estado emocional que
le domina en cada momento, pero ello no implica que la inmensa mayoría de individuos
occidentales de hoy se esfuerce más que el cazador paleolítico para ser consciente de las
explicaciones secundarias (más profundas y amplias) que motivan sus acciones. Es una
observación corriente la de que deseamos y actuamos primero, y luego tratamos de
justificar nuestros deseos y acciones. Así por ejemplo, el ser humano tiene una gran
resistencia al cambio que se debe, en gran parte, a la fijación emocional con sus rutinas
(incluso aunque le resulten insatisfactorias). cuando se fuerza al individuo a asumir un
cambio, por el motivo que sea, habitualmente prevalece la resistencia a lo nuevo;
entonces, la diferencia estriba en que, entre los pueblos primitivos esta resistencia se
argumenta en base a elementos afectivos y emocionales, en tanto que en nuestras
sociedades la tradición nos facilita argumentos de carácter racionalista (pero ello no
implica, repito, que la mayoría de sujetos occidentales ordinarios hayan evaluado la
veracidad de tales argumentos racionales, simplemente los usan porque forman parte de
nuestro repertorio cultural). La diferencia en el modo de pensar del ser humano
primitivo con respecto al del individuo civilizado corriente, pues, parece consistir en la
simple diferencia de carácter del material tradicional con que se asocia la nueva
percepción: hay que reconocer que ni unos ni otros llevan nunca hasta el fin el intento
de explicación causal de los fenómenos, sólo lo hacen hasta que consiguen amalgamar
la nueva información que implica la existencia de un cambio con los conocimientos
previos adquiridos durante la infancia. Ello en referencia al individuo medio.

No obstante, hay que tener en cuenta que si en los quince mil últimos años ha cambiado
el repertorio cultural que unos y otros usan para justificar sus reacciones --aunque sin ir
más allá--, se debe a la acción de algunos pocos individuos que con su esfuerzo
cognitivo sí han generado formas distintas de entender el mundo. Así, conceptos de un
elevado nivel de abstracción, hoy tan habituales en el discurso explicativo de cualquier
occidental como "ideal", "armonía", "ética", "objetividad", "substancial", etc. son
producto de un simple puñado de filósofos que hace aproximadamente dos mil
cuatrocientos años se esforzaron por ir más allá en la tremenda tarea de explicarse la
causalidad y finalidad de los fenómenos que envuelven la vida humana. Así pues, de la
misma forma que los filósofos griegos pusieron las bases para una explicación
intelectiva del mundo, los chamanes pusieron las bases, y las han mantenido, para una
explicación de los fenómenos a partir de lo que he llamado asociaciones emocionales
con el imaginario humano.

Este estilo cognitivo de los chamanes suele ser interpretado como equivalente al que
observamos en nuestros niños y adolescentes, estilo cognitivo donde impera lo que en
psicología se denomina, repito, la omnipotencia del pensamiento fantasioso infantil
("eso deseo..." o "eso he visto en sueños, por tanto es parte de la realidad y como me
gusta yo lo quiero tener ahora y... ¡Lo tengo!"). Las asociaciones emocionales son el
tipo primario de engrudo que permite organizar argumentos con valor de realidad
socialmente consensuada entre los pueblos primitivos, aunque no es el único.

En segundo lugar, otro elemento determinante en el estilo cognitivo chamánico consiste

en su búsqueda voluntaria de la disociación mental, recurso psíquico alternativo que
originalmente fue el campo principal de su iniciación. Durante el proceso iniciático
constituyó el primer entrenamiento que recibió el futuro chamán: aprender a observar su
propia mente bajo el efecto de substancias enteógenas, estados de práctica agonía o por
medio de la producción onírica. A veces esta consciencia disociada es el producto de
una inducción voluntaria por parte del neófito, y otras veces es el resultado de una grave
enfermedad espontánea que el futuro brujo se autocuró y ello le otorgó los poderes para
chamanizar, a través de la revelación recibida como resolución a su estado. Como he
indicado antes, es norma cuasi universal entre los pueblos primitivos que los jóvenes
enfermizos, ciegos, epilépticos, etc. suelan ser considerados como escogidos por la
divinidad para ejercer el chamanismo. "Entre los araucanos de Chile, los que se dedican
al chamanismo son siempre individuos enfermizos o sensitivos de corazón débil,
estómago delicadísimo y propensos a padecer desvanecimientos", decía Mircea Eliade
(ELIADE, 1976:38). El caso del chamán shuar P. Juank (de Mussap) es modélico: Juank
estuvo aquejado de tuberculosis desde su infancia hasta bien entrada la juventud. Al no
conseguir sanar y cansado de la vida inútil y doliente que llevaba dentro de la selva
decidió dejarse morir; un día que se sentía especialmente enfermo y débil fue a
tumbarse junto al río Upano decidido a esperar la muerte. Quedó dormido y durante el
sueño, él cuenta, tuvo episodios oníricos terribles de su propia muerte y después
visiones de otros uwishín shuar que le decían que ya estaba curado, que cuando
despertara se dedicaría a actuar de chamán. Al cabo de dos días de estar esperando la
muerte tumbado al lado de río, se sintió mejor, se levantó y durante un tiempo recorrió
diversas comunidades tribales aprendiendo de los chamanes que iba encontrando hasta
que fue reconocido a sí mismo como uwishín.

El primer paso que debe hacer el chamán es observar su propia imaginería mental (se
trate de sueños, visiones producidas por enteógenos, visiones agónicas) y aprender a
moverse dentro de esta realidad subjetiva. Ello lo lleva a menudo a romper con los
patrones de comportamiento y de pensamiento ordinarios en su sociedad generados por
el proceso de enculturación (el chamán suele vivir alejado del pueblo, recluido) y, en
sentido contrario, debe alimentar su propia imaginería mental como fuente de
conocimiento subjetivo y al mismo tiempo, paradójicamente para nosotros, sobre el
entorno(9). El auto abandono del sujeto a sus profundas pulsiones psíquicas es lo que a
menudo se describe como la muerte iniciática respecto del mundo físico: el chamán deja
de percibir la realidad de acuerdo a los parámetros externos definidos por su cultura,
para reconstruirla --toda o en parte-- partiendo de sus propias asociaciones emocionales
internas, que a su vez reforzarán la cosmovisión colectiva al añadirse a ella.

El pánico intenso suele acompañar esta experiencia de profunda disociación que marca
el rompimiento con los parámetros cognitivos ordinarios, y durante la cual una parte de
la mente es capaz de observar atentamente como las funciones formales del
pensamiento referidas al mundo externo son desintegradas y vueltas a recomponer de
acuerdo a nuevas asociaciones emocionales personales. Si nos acogiéramos a las
propuestas teóricas de C.G. Jung, probablemente sería correcto denominar a esta
experiencia el contacto personal del chamán con el inconsciente colectivo y sus
contenidos formales arquetípicos.

Este despertar de las capacidades visionarias del chamán, seguido de un aprendizaje

dirigido a descodificar la imaginería generada y posteriormente a tener una cierta
capacidad de determinio sobre todo ello, lo conduce a obtener el control de la realidad
mágica en que se mueven los pueblos primitivos. No solo se trata de controlar el
sistema de valores y de símbolos en un sentido sociológico, sino que el chamán asume
la responsabilidad de ordenar este mundo pero desde el dialogismo alternativo,
animista, mágico o del contacto descarnado con el propio inconsciente. En términos
psicoanalíticos podríamos decir, forzando la expresión, que se trata de la aplicación
empírica y dirigida de la omnipotencia del pensamiento infantil.

Dicho desde otra ubicación conceptual, el chamán desorganiza su realidad cognitiva

ordinaria entrenada desde la infancia (proceso que es más fácil en un individuo que ya
la tenga mal integrada por enfermedad o malformación) para reorganizarla desde su
propio interior. Es el individuo socialmente desadaptado, por el motivo que sea, que
elabora estrategias personales de adaptación usando sus propios recursos individuales-
mentales hasta conseguir convertirse en un modelo para su colectividad, poniendo al
servicio de la sociedad su capacidad de reordenamiento y actuando entonces de
terapeuta o de verdugo (papeles ambos que están fuera del límite de la rutina social
ordinaria).
Como se puede inferir de todo lo anterior, un elemento clave dentro de este sistema es la
propia personalidad del chamán: de aquí que entre los shuar, al igual que entre otros
muchos pueblos primitivos, exista el chamán maléfico o wawékratin (suele tratarse de
individuos envidiosos, agresivos o cuya personalidad está dominada por algún carácter
socialmente negativo y cuya misión es de tipo policial: la gente le paga para que cause
males a pretendidos enemigos que supuestamente han originado alguna enfermedad en
los propios congéneres); y existe también el brujo benéfico o tswákratin (cuya misión es
curar enfermedades y resolver problemas: readaptar la pérdida de armonía social,
individual e incluso de la naturaleza). En este sentido, el poder e influencia social de
cada uwishín o chamán depende estrictamente de la entereza de su carácter, de su
solidez para enfrentarse a las dimensiones pavorosas que a menudo adquiere el mundo
subjetivo (antropomorfizado en espíritus y diablos) de las personas y del carisma que
ofrezca, entendido como capacidad para conectar con las necesidades colectivas y
catalizarlas en sí mismo. En definitiva, el peso social de cada chamán depende de su
potencial para proyectar seguridad en los demás y ser eficaz en su cometido de
reordenar la realidad colectiva desde su imaginería mental(10). Ello se pone de relieve
en el texto de los salmos con que los chamanes llaman a los espíritus que conciben
como sus poderes aliados: el texto no suele ser suplicatorio, como en la mayoría de
religiones deísticas, sino ordenante, exponiendo la lista sus propios poderes y llamando
a sus espíritus ayudantes (ver el texto del salmo chamánico transcrito anteriormente).

Por tanto, puede afirmarse que la principal función del brujo y del uso que hace de
substancias enteógenas es de carácter adaptógeno: el chamanismo es un mecanismo
adaptante. Ello encaja perfectamente con los hechos subjetivos y objetivos: en la
realidad cotidiana de los pueblos primitivos los recursos físicos son básicos para llevar
una vida más o menos satisfactoria (cazar, acarrear leña y agua, cultivar los huertos,
soportar las enfermedades, huir o atacar a los enemigos y demás) y las personas que por
debilidad o larga enfermedad no pueden mantener esos mínimos de rudeza física deben
buscar otros mecanismos de adaptación o morir. El chamanismo como forma de
entrenamiento y explotación de recursos cognitivos alternativos ofrece esta posibilidad.

No es de extrañar que si bien la enfermedad crónica en un individuo es interpretada

como indicación divina para que tome el camino iniciático, y en realidad es preciso que
todo neófito pase por este proceso de muerte y renacimiento simbólico para entrar en la
dimensión mágica dominada por nuestras propias pulsiones psíquicas, también es cierto
que para individuos débiles esta es una buena estrategia de adaptación, probablemente
la única en los pueblos primitivos (y entre nosotros: la imagen tópica del chico que
destaca intelectualmente es la de un muchacho desgarbado, enfermizo, a veces con
gafas de miope, macilento y físicamente poco atractivo).

Para actuar desde este estilo cognitivo propio de los chamanes, la realidad toma (como
mínimo) dos dimensiones: la física u ordinaria, y la dimensión mágica, onírica o
alternativa que da sentido a la primera. Es en este sentido que el estilo cognitivo
chamánico toma formas dialógicas: de conversación consigo mismo y para ello se debe
recurrir al uso de metáforas que permitan la integración del segundo elemento del
diálogo interno(11) . por este proceso, la realidad mental chamánica se convierte en
teatro de acción de las grandes metáforas que configuran el sistema de valores de su
sociedad. Las metáforas, en lugar de surgir en base a elementos abstractos (como
haríamos nosotros y entonces dejarían de ser metáforas para convertirse en teoremas),
se basan en elementos concretos e identificables del mundo físico (un árbol específico,
una piedra concreta, una fuente determinada) y de su percepción y asociaciones
emocionales nace la dimensión mágica o invisible de cada uno de los elementos: su
sentido simbólico dentro de la metáfora.

Para ilustrarlo me serviré, en primer lugar, de una comparación proveniente de nuestro

cosmos cultural y después expondré un ejemplo shuar. Una de las grandes metáforas
que usamos de forma automática en nuestras sociedades es la de la "suerte"(12) (para
mayor detalle sobre ello ver: FERICGLA, 1994, a). Hablamos de ella como si existiera
físicamente y además hacemos algunas cosas para atraerla, acciones que entran de lleno
en el campo de las supervivencias chamánicas, aunque hoy hayan perdido su sentido
profundo y sean tratadas como supersticiones (vestir una prenda de ropa al revés,
colgarse la imagen fetichista de un santo para atraer la "buena suerte").

Esto nos ha de permitir reflexionar sobre el estilo cognitivo del mundo chamánico
todavía desde una nueva posición. Diríamos que el proceso chamánico para generar
conocimiento sobre la realidad actúa a partir de la identificación doble de los elementos
concretos del entorno contextual: como tales objetos físicos y como metáforas referidas
a la dimensión mágica de la realidad(13) . Así, el segundo ejemplo proveniente de los
shuar se refiere al poder de los chamanes manifestado por medio de formas metafóricas:
su dominio de los tséntsak. Como indica Carlos Junquera (ibid: 28), el chamanismo no
puede desligarse de las prácticas médicas, ya que en estos pueblos las dolencias
somáticas y psíquicas o del alma constituyen una realidad inseparable. Pero la función
chamánica no es reducible al hecho de actuar para recomponer este complejo equilibrio
que denominamos salud, sino que esta sería sólo una de las aplicaciones.

En lengua shuar tséntsak significa literalmente "saeta". Los uwishín shuar conciben sus
poderes actuando como saetas invisibles a los ojos de la gente no chamán; las pueden
mandar lejos para que se claven en el cuerpo del enemigo, en un árbol o en otro
elemento de la naturaleza, según sea su intención. Al mismo tiempo, cuando alguien les
solicita su praxis curativa la acción consiste en consumir la dosis adecuada de
ayahuasca, la famosa pócima enteógena amazónica, y bajo los efectos del embriagante
"ver" los tséntsak que el paciente tiene clavados en el cuerpo, causa de la dolencia. Una
vez identificadas la saetas maléficas, el chamán las chupa con su boca y las escupe lejos
para que se claven en algún árbol, o las manda de regreso contra el propio hechicero que
había causado el mal, disimuladas bajo un nuevo aspecto mágico, esperando que el
atacante no las identifique hasta que las saetas no se hayan clavado en su propio cuerpo.

No obstante, el hecho de llamarlas "saetas" no es más que una forma metafórica de

expresión. El sustantivo completo --aunque los shuar nunca lo pronuncian todo-- es
aenstri tséntsak que se podría traducir como "el espíritu saeta de...". Y ni así se completa
la metáfora ya que cada chamán sabe a qué espíritu se refiere: puede ser el espíritu de
una serpiente, de un pájaro, de un color, de un elemento meteorológico u otros. Así, por
ejemplo, un espíritu muy usado por diversos chamanes shuar sería la ámbukja aenstri
tséntsak ("el espíritu saeta de la ámbukja"), que tendría la forma de una serpiente corta y
ciega, con manchas negras y amarillas que existe en la Alta Amazonia ecuatoriana,
donde habitan los shuar. Otro ejemplo ilustrativo lo ofrece la takíruma aenstri tséntsak,
saeta que tiene el nombre y la función de un sonido y no de un animal o cosa; takíruma
se refiere al sonido que hace una semilla de grandes dimensiones que crece dentro de
una vaina selvática y que en verano explota expulsando las semillas disparadas hacia
todas partes; el chamán usa esta metáfora si identifica uno de los poderes de que
dispone (elemento de su imaginería mental) con esta forma externa porque produce un
sonido similar al de la explosión de la vaina. Para él la forma de actuar es a través de
estos elementos concretos (que todo el mundo puede observar en el ámbito de lo físico),
a los que considera dotados de vida propia (como en realidad es), y de los que se sirve
para actuar en el ámbito mágico. Podría seguir enumerando ejemplos, pero es suficiente.
Cada chamán dispone de un número limitado de saetas (entre cinco y cien) sobre las que
ejerce poder y hace actuar según su voluntad; y de este número de saetas depende el
poder del propio brujo.

Así queda ejemplificado el uso de metáforas como estrategia de expresión de la

consciencia dialogiza, base estructural del mecanismo cognitivo chamánico. Para
acabar, podría afirmarse que el chamanismo ofrece una especie de teoría unificada de un
sistema complejo como son los necesarios procesos de adaptación que en cada
momento exige la vida en un medio natural poco tecnificado, y por tanto poco
previsible.

Dado el enorme significado del chamanismo durante un período larguísimo de la

historia de la humanidad no es sorprendente que reaparezca de nuevo baja formas
terapéuticas o neorreligiosas, de hecho se trata de las dimensiones humanas donde
siempre apareció. En algunos ámbitos de las sociedades occidentales, donde el
chamanismo se abandonó hace ya algún siglo, se está dando un resurgir de tales
entrenamientos cognitivos, queda por ver si este renacimiento guarda, a la fin,
paralelismo o no con las antiguas manifestaciones chamánicas. Resulta interesante para
el investigador verificar que las nuevas manifestaciones más elaboradas siguen
manteniendo que el trance permite al individuo penetrar en un mundo poblado de
espíritus o de poderes mentales, tal como defendían los antiguos chamanes, pero
también se puede afirmar que nuestras sociedades occidentales, una vez situado en su
lugar el positivismo simple, han generado sistemas propios para acceder a estos estados
de disociación mental cuyo etiqueta se sitúa más en el campo de las terapias que en el
de las religiones.

Friedrich W. Nietzsche afirmó que el siglo XIX (el suyo, ya que murió justo en el 1900),
fue un siglo de salvación, en tanto que el siglo XX (el nuestro) sería un siglo de
curación. El repetido reduccionismo de concebir al chamán como simple sanador
esotérico, en lugar de situarlo en el centro de un determinado tipo de cosmovisión de los
diversos que ha producido la humanidad, parece dar la razón al filósofo alemán.

ESQUEMA DE LAS CULTURAS CHAMÁNICAS PARTIENDO DEL CONTROL

DE LOS ESTADOS DIALÓGICOS DE CONSCIENCIA

• Consumo de substancias enteógenas u otros métodos para modificar el estado de

la consciencia
• Estado de disociación mental o de consciencia dialogiza
• Durante la consciencia dialogiza se generan sistemas simbólicos e imaginería
mental. A partir de sistemas simbólicos complejos se producen los: Mitos
 Explicativos de cada sociedad (informan sobre el origen de la cultura y de la
ética predominante)
• Mitos Descriptivos de cada sociedad (informan sobre cómo hay que actuar y la
causa de ello)
• Cada sociedad concentra sus aspectos enculturadores más importantes en los
ritos inciáticos: inducen a revivir el contenido de los mitos y a integrar
profundamente a los individuos en el sistema de valores de la colectividad
• A partir de los ritos inciáticos se ordenan las cosmologías de cada sociedad
(función social de cada individuo, sistema social, derechos y deberes,
expectativas vitales, etc.)
• El individuo que asume el papel y la función de ordenador de los ritos de paso
en los pueblos primitivos es el chamán
• El chamán tiene como elemento diferencial y sacro el dominio de su mente
incluso bajo el efecto de enteógenos, y el contacto que ello le permite con la
dimensión animista del mundo
• Es el chamán quien prepara y distribuye las substancias enteógenas cerrando así
el círculo sistémico que permite entender a los pueblos primitivos desde el
chamanismo

NOTAS DE PIE DE PÁGINA

(1) volver Puede compararse la definición que propongo con: Ake Hultkrantz, "A
Definition of Shamanism", Temenos 9, 1973, 25-27.

(2) volver

• (En el original) Por "disociación" aquí no voy a entender "psicopatología",

sentido deformado que suele darse a este término en la mayor parte de escuelas
psiquiátricas actuales. Por "disociación" voy a entender lo que literalmente
significa: la mente dividida en dos mitades funcionales una de las cuales es
capaz de observar, descodificar y recordar lo que está sucediendo en la otra, sin
que esta disociación implique ningún tipo de patología.
• Para ver el artículo LOS ALUCINOGENOS EN MEDICINA por Albert
Hofmann, pulsar aquí.
• Para ver el artículo LA MIRADA INTERIOR de Octavio Paz, pulsar aquí.
• Para ver el artículo EL SIGNIFICADO CULTURAL DEL USO DE TABACO
EN SUDAMÉRICA por Johannes Wilbert, pulsar aquí.

(3) volver

• (En el original) Enteógeno: neologismo acuñado en el año 1979 por parte de un

equipo de investigadores (R. Gordon Wasson, J. Ott, A. Hofmann y C. Ruck)
para referirse a aquellas substancias, prácticamente siempre de origen vegetal o
fúngico, de consumo habitual entre los pueblos primitivos antiguos y
contemporáneos, y que son utilizadas para ponerse en contacto experiencial con
sus divinidades, sea cual fuere la ideación cultural de este término. Llamar
"alucinógenos", como suele hacerse, a estas substancias elimina todo el sentido
sacro que tiene tal uso. Durante toda la historia de la humanidad se ha
 consumido enteógenos con una actitud de profundo respeto y con la finalidad de
autoinducirse estados de éxtasis que permitieran al ser humano el contacto con
aquello que de profundo, númico y misterioso tenemos, es decir lo que se
condensa en la categoría arquetípica de "divinidad". Enteógeno es un término
que proviene de la raíz griega theos con un prefijo que viene a significar "dios
dentro de mí" y es, desde todos los puntos de vista, un concepto más adecuado
para referirse a estas substancias que cualquier otro de los términos propuestos
hasta ahora (psicodélicos, psicotomiméticos, psiquedélicos, psicodislépticos o
alucinógenos). En medios científicos especializados de todo el mundo es una
palabra cada día más aceptada y usada.
• En esta página pueden encontrar fichas sobre las plantas usadas por los
chamanes. Para ver el listado de las plantas, que da acceso a las fichas, pulsar
aquí.
• Para ver el artículo TEONANÁCATL Y OLOLIUHQUI, DOS ANCIANAS
DROGAS DE MÉXICO por Albert Hofmann, pulsar aquí.
• Para ver el artículo EN BUSCA DEL HONGO SAGRADO por Robert Gordon
Wasson, pulsar aquí.
• Para ver el artículo NOTAS DEL STATUS PRESENTE DEL OLOLIUHQUI Y
LOS OTROS ALUCINÓGENOS DE MÉXICO por Robert Gordon Wasson,
pulsar aquí.

(4) volver A pesar de una cierta corriente contraria a denominar "pueblos primitivos" a
las sociedades simples con un sistema de subsistencia principalmente basado en la caza,
la pesca, la recolección de nutrientes silvestres y el trabajo de pequeños huertos de rozza
--y dentro de las cuales se da el sistema chamánico--, considero que llamarlos
"primitivos" es más ecuánime que otras denominaciones propuestas (pueblos ágrafos,
pre-industrializados, en vías de desarrollo o, mucho peor aun, tercer mundo).
"Primitivo" tiene su raíz etimológica en primus, y de aquí surgió también "primero". Las
sociedades simples estaban ocupando la faz de la Tierra antes que nuestras sociedades
complejas y la industrialización ha sido una de las vías evolutivas que ha surgido de
alguno de aquellos pueblos primitivos, no de todos. Desde el punto de vista cognitivo
también puede afirmarse que se trata de estilos de pensamiento primarios los que allí
imperan, en contraste con la elevada abstracción propia del formalismo de nuestro estilo
cognitivo. En sentido contrario, denominarlos "ágrafos", "preindustrializados", "en vías
de desarrollo" o similares indica un claro etnocentrismo occidental, autosituándonos en
un nivel óptimo de evolución para llegar al cual a las demás sociedades les falta la
tradición escrita o la industrialización, y ello es falso. No hay una sola vía evolutiva
correcta y unívoca. Por todo ello, pues, el contenido que doy al concepto "primitivo" no
es el mismo que da Franz Boas en su conocido librito La mentalidad del hombre
primitivo (BOAS, 1992), pero no se opone a aquella definición sino que la
complementa.

(5) volver por esta misma ilusión intelectual fracasó la llamada Psicología Experimental
de la década de los años 1960: trataba de estudiar la inteligencia, los afectos, las
capacidades cognitivas, etc. del ser humano en abstracto, fuera de toda persona, como
entidades con existencia propia y formulable.

(6) volver Todavía no está totalmente establecida la diferencia entre un "estado mental"
y lo que es un "proceso mental", no obstante la hay, y hay investigadores puestos en
ello, por ejemplo: ANDLER, 1992:9-46.
(7) volver Los shuar son más conocidos en Occidente como "jíbaros" (término que para
ellos resulta insultante). Forman una etnia que habita el Alto Amazonas ecuatoriano.
Actualmente están constituidos por una población de entre 40.000 y 45.000 individuos.
Son la etnia más importante del gran grupo cultural y lingüístico jibaroano (formado por
shuars, achuaras y otras tres etnias muy minoritarias). Mis diversos trabajos de campo
entre los shuar, especialmente en el ámbito del chamanismo, se sitúan entre los años
1991 y 1993. De ello sacaré las ilustraciones etnográficas que figuran a lo largo del
presente texto. Para disponer de más información se puede consultar la publicación de
mi diario de campo: FERICGLA 1994, b.

(8) volver

• (En el original) La existencia de tres variantes etimológicas: brûxa, brôxa y

bröxa lleva a suponer un origen común en el diptongo brouxa, lo que indica así
mismo con bastante seguridad una etimología probablemente celta o, por lo
menos, indoeuropea en general (por el diptongo ou) que, según J. Corominas y J.
Pascual, debe su origen al término *VER-OUXA ("la muy alta") que proviene
del celta OUKS-ELO- ("alto"), emparentado con el griego ùpsi-eló-s, el irlandés
VASAL, el galés UCHEL y el celtíbero ÜX-ÂMA -osma-. (Para más
información sobre los orígenes etimológicos del término "bruja" consultar la
excelente obra: COROMINAS, J., PASCUAL, J.A., 1980, Diccionario crítico
etimológico castellano e hispano, vol. 1, págs. 679-681, Gredos, Madrid).
• Para ver el artículo ENTEÓGENOS Y PRINCIPALES EMBRIAGANTES
TRADICIONALES EN LA CUENCA MEDITERRÁNEA. La receta química de
brujas por Josep Mª Fericgla, pulsar aquí.

(8B)

• Para ver la ficha de la Amanita Muscaria, pulsar aquí.

• Para ver el artículo comparativo EL GÉNERO AMANITA, pulsar aquí.

(9) volver Hay un esclarecedor artículo de Jorge Wagensberg sobre lo que nuestra
pedagogía occidental está empezando a denominar "conocimiento revelado" (ver en
WAGENSBERG, 1993). También es preciso mencionar un interesantísimo trabajo de
Richard Noll sobre la estructura que sigue el proceso de aprendizaje para aumentar la
imaginería mental de los chamanes (ver en NOLL, 1985).

(10) volver por ello, entre los shuar, como en muchas sociedades chamánicas, ser brujo
es ciertamente peligroso porque cuando sucede algún evento perjudicial a la comunidad
o a un individuo, de forma anormalmente repetida, de inmediato se acusa al wawékratin
de ser el causante, y si no hay una hechicero reconocido, se acusa al primer uwishín que
se halla, llegando a veces hasta el homicidio. Por ello, muchos hombres shuar han
adquirido los poderes para chamanizar pero lo niegan públicamente, y solo actúan como
tales dentro del más restringido círculo familiar.

(11) volver Esta consciencia dialogiza es la que, en forma incontrolada y patológica,

está en la base de los estados esquizoides. Por ello se puede afirmar que el chamán
juega literalmente con la locura y que una persona realmente entrenada a moverse en
estos procesos y estados mentales dialógicos no devenir esquizofrénica ya que, por así
decir, conoce la teoría y la práctica de dicho estado mental.
(12) volver Hablamos de "buena suerte", "mala suerte", "hoy es un día de suerte" o al
contrario, pero, en realidad ¿qué es la suerte? ¿a qué se refiere la gente cuando dice que
tiene o no tiene suerte?. De forma muy resumida diría que se trata de una metáfora de
nuestra cultura para referirse a que el propio sujeto está actuando de forma eficaz o al
contrario.

(13) volver Creo que lo más difícil de asimilar por parte de la mente occidental no
entrenada en ello --y es donde reside la clave de bastante de lo que estoy exponiendo--,
es la idea de que el estilo cognitivo folclórico o primario está constituido en base a
identificaciones concretas de elementos de la realidad física, sin el dominio de la idea
abstracta que predomina en Occidente. En lengua shuar, por ejemplo, no existen
expresiones abstractas, tan habituales en castellano, como el verbo "castigar". En la vida
concreta no se castiga a nadie, tal abstracción no existe fuera de nuestra mente, es sólo
un verbo: lo que empíricamente sucede es que alguien pega a un niño con la correa de
papá, o se le impide que vaya a jugar con sus amiguitos cuando él más lo desea, y estas
acciones reciben un sentido de punición que abstraemos en el verbo "castigar". también
por ello, por ejemplo, se tardó tanto en incorporar la cifra cero entre los números
naturales, porque representar "nada" es una abstracción de gran sofisticación cognitiva.
En idioma shuar para decir "nadie" se indica con un "no todos": "todos" en cualquier
momento es algo concreto (los que estamos ahora aquí: contabilizables, nombrables,
señalables), pero "nadie" no existe en la realidad vivencial de una persona; como
máximo, por aproximación emocional, citaríamos el sentimiento de soledad (que, por
otro lado, se puede sufrir en medio de una multitud)

BIBLIÓGRAFA CITADA

ANDLER, Daniel (editor), 1992, "Introduction", en Introduction aux sciences

cognitives, págs. 9-46, Gallimard, París.

ANTUN', Raquel y CHIRIAP, V. H., 1991, Tsentsak. La experiencia chamánica en el

pueblo shuar, ed. Abya-Yala, Quito, Ecuador.

BOAS, Franz, 1992, La mentalidad del hombre primitivo, Ed. Alma gesto, Bs. As.,
Argentina.

ELIADE, Mircea, 1976, El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, Fondo de
Cultura Económica, México

ELIADE, Mircea, y COULIANO, Ioan P., 1992, Diccionario de las religiones, Paidós,
Madrid.

FERICGLA, Josep Mª 1993, "¿Alucinógenos o adaptógenos inespecíficos? Propuesta

teórica para una innovación del estudio de los mecanismos
Hongos y chamanes

El redescubrimiento occidental de las propiedades psicoactivas de la A. muscaria

acontece a principios del s. XVIII. Fue en 1730 cuando F. J. Strahlenberg, confinado
como prisionero en Siberia, observó el uso entre los koryak de la península de
Kamchatka se consumía este hongo como vehículo embriagante. Este coronel metido a
etnógrafo relató en un artículo seis años más tarde que el hongo era consumido para
fines lúdicos, seco y después remojado en infusión para después beber su jugo, al
mismo tiempo que también observó una curiosa característica que más tarde sería de
notable importancia para identificar el Soma, la planta sagrada de los Vedas hindúes,
como la A. muscaria: los comulgantes en la embriaguez muscarínica ingerían sus
propios orines para mantener el estado visionario durante varios días.

Desde aquel entonces más relatos del uso de la muscaria fueron viendo la luz de forma
esporádica hasta principios del s. XX, cuando la Revolución Soviética corrió el primer
telón de acero sobre lo que acontecía en esas comarcas a la vez que se afanó en purgar
esa tierra de todo tipo de chamanes inconvenientes al buen avance de la Revolución.
Estos relatos informaron tanto del uso lúdico de este hongo como su empleo como
embriagante chamánico, para la realización de ceremonias de adivinación y curación, a
pesar de que por esas fechas la europeización de la península y ya estaba empezada –y
por consiguiente la aculturación de la zona y la desastrosa aparición de los alcoholes -.

El hongo y el origen de las religiones

Desde el punto de vista intelectual quizás la noticia más fascinante en relación a la

A. muscaria es su identificación con el Soma védico, la planta sagrada de la literatura
aria compilada hace 3.500 años en el Valle del Indo. Fue en 1968 cuando el eminente
etnomicólogo R.G. Wasson puso sobre el adormecido tapete del mundo académico un
trabajo que revolucionaría el campo de los estudios religiosos, al publicar el histórico
libro Soma: el hongo divino de la inmortalidad. En este ensayo, que se encuentra entre
los más citados en el mundo de la enteogenia, Wasson ofrece una verosímil y casi
incontestable identificación botánica para este milenario misterio de la religión hindú: el
soma era una ‘planta’ sin raíces y sin hojas, era un embriagante que llevaba a la
comunión con los dioses (un enteógeno), era roja, relacionada con el dios del trueno y al
mismo tiempo un dios a la vez que también era divino su jugo, crecía en las montañas
pero alejada del Valle del Indo y los orines de una persona embriagada con ella servían
para embragar a la vez a los demás comensales.

Este estudio, junto con uno precedente, Rusia Mushrooms & History, llevaron a los
Wasson a sugerir la hipótesis de que el hongo se encontraba en la base del origen de las
religiones, al menos en lo que se refiere al hinduismo y también al mazdeismo, el
sistema de creencias de los persas iranios, en cuya literatura también aparece una planta
llamada haoma, de características parejas a las enumeradas en los Vedas hindúes.

Como que el mundo védico y el avéstico quedan muy lejos a la cultura occidental,
ofrecemos como botón de muestra dos referencias que sugieren que el uso de la A.
muscaria en relación con el fenómeno religioso no anda tan alejado de nuestra propia
cultura. Me refiero a la ubicación de dos frescos del arte románico (arte europeo y
cristiano para más señas), en las que se ven claramente representaciones de nuestro
hongo como el Árbol del Conocimiento, el árbol que origina el drama humano al
principio del Libro del Génesis. Estas representaciones se encuentran en Plaincourault,
en Francia, y en Vic, en Cataluña, y en ambas aparecen Adán y Eva, con la
correspondiente serpiente merodeando al derredor, junto a un árbol cuya copa y ramas
tienen la forma característica de un hongo, de color rojizo y moteado con puntos
blancos.

Duendes, Elfos y Hadas

Para descender del mundo celestial de los dioses a un nivel más terrenal, a ras de
tierra, visitaremos ahora el mundo oculto de los gnomos, elfos y hadas madrinas, que
según antiguas tradiciones orales europeas son los pobladores más antiguos de la tierra
(y que hoy en día tienen cada vez más difícil su existencia debido al incipiente
fenómeno de la deforestación).

Como se puede observar en el magnífico libro de J.Mª Fericgla, El hongo y la

génesis de las culturas, los hongos, y especialmente la A. muscaria, se encuentran
íntimamente relacionados con este mundo mágico de los gnomos, esos seres diminutos
y traviesos que aparecen en las tradiciones populares europeas y que generalmente
habitan debajo de los hongos... Lo mismo puede decirse del más poético mundo de las
hadas, del reino de estos bellos seres delicados y acogedores, que habitan en los bosques
colindantes a tantas y tantas poblaciones rurales europeas.

Es el relato de Alicia en el país de las maravillas, de Lewis Carroll, el libro que más
popular ha hecho esta relación simbiótica entre el mundo de los hongos y el mundo
mágico de los personajes que viven en el mundo invisible de los bosques encantados...
En uno de los pasajes de este inmortal libro, Alicia, su protagonista, ingiere pedacitos de
un hongo que lleva en su bolsillo para disminuir de tamaño e introducirse en el mundo
fantástico de unas ingeniosas criaturas con las que mantiene los diálogos más
desconcertantes de la literatura europea. Y ciertamente, uno de los efectos psíquicos de
la experiencia de la A. muscaria es la micropsia y la macropsia, o sea, el verse a sí
mismo y a los objetos que le rodean a uno disminuir o crecer de tamaño de forma
desmesurada !

Alquimia

Durante muchos años se pensó que el principio activo de la A. muscaria era la

muscarina, un alcaloide que provocaba síntomas de acaloramiento, molestias
intestinales, desorientación y otros síntomas de poco agrado al paciente que la ingería;
pero el caso es que este compuesto no producía en ninguna ocasión un tipo de
experiencia visionaria. No fue hasta los años 60 en que de forma independiente se
descubrió en Suiza y en Japón que el principio activo responsable de los efectos
enteogénicos del hongo eran el ácido iboténico y el muscimol.

Estos dos compuestos tienen una naturaleza realmente curiosa. La primera

característica que los hace especialmente ‘particulares’ es que el muscimol pasa a través
del organismo humano prácticamente inalterado, siendo expulsado en la orina casi en
las mismas cantidades en las que se ingirió, particularidad que explica la costumbre
siberiana de beber los orines de la persona embriagada, hecho que como ya hemos
comentado permitió la certera identificación del matamoscas como el Soma del RgVeda.
 La segunda característica particular de estos compuestos es que el ácido iboténico, al
desecarse el hongo, se convierte por descarboxilación en muscimol, que es más estable,
más potente a nivel de psicoactividad, y que en el hongo fresco se encuentra en
proporciones más reducidas. De esto se sigue que el uso del matamoscas para
finalidades enteogénicas se realice ingiriendo hongos secos, puesto que contienen una
cantidad más notable de principio activo. A nivel de dosificación, un hongo de tamaño o
dos de tamaño medio suele ser lo habitual, aunque se han reportado experiencias de
gran intensidad tan sólo con la ingesta del sombrero de tamaño medio-pequeño. Aquí
conviene extremar la precaución, puesto que aunque tan sólo se conoce un
envenenamiento mortal debido a la ingestión de nuestro hongo, sustos evitables se han
producido por ingerir cantidades excesivas de sombreros debido a la falta de
psicoactividad –o a su retardo en presentarse-. También comentar que en caso de acudir
a centros hospitalarios debido a un susto por intoxicación con A. muscaria, debería
dejarse clara la naturaleza del caso y hacer constar que la atropina, fármaco
generalmente recetado en caso de envenenamiento por hongos, es totalmente
contraindicado ya que si bien contrarresta los efectos de la muscarina, potencia
grandemente los del muscimol y el ácido iboténico.

Viajes a través del universo del alma

Existe actualmente una notable controversia sobre la psicoactividad o potencia de las

oropéndolas locas que crecen en los bosques europeos. Esto es debido a que muchas
veces, personas que han probado este hongo no han obtenido una experiencia
enteogénica, o en todo caso sólo han notado leves síntomas de somnolencia, fuerza
física, o una ensoñación más nítida durante el sueño de la noche. No se sabe si es debido
al régimen de lluvias, a las temperaturas, a su proximidad con los árboles con los que
viven en simbiosis, a la edad de los hongos recolectados, a las radiaciones solares o a
los nutrientes de la tierra, pero es común el pensar que los ejemplares que crecen a
menos de 1.000 metros de altura carecen de psicoactividad, mientras que los ejemplares
recolectados a más de 2.000 metros presentan características embriagantes más
respetables.

Sea como fuere, y aunque en el 90% de las experiencias de las que tengo
conocimiento las expectativas distaron mucho de los resultados, en varias ocasiones
puntuales la intensidad de los efectos de la A. muscaria han sido tales que puede
considerarse que el hongo operó a la inversa de los otros casos frustrados. Mi propia
experiencia es que las vivencias acontecidas bajo la influencia de la A. muscaria pueden
ser de una intensidad tan grande como la proporcionada por una de las sustancias más
potentes conocidas: la 5-Meo-DMT –otro enteógeno legal, posiblemente porqué su
reducido uso no ha llamado la atención de las autoridades-.

En los casos afortunados en los que la experiencia se manifiesta, los efectos pueden
demorar hasta unas dos horas y media en presentarse, cosa que supone el primer
sobresalto a la persona acostumbrada a otros enteógenos, de efectos más inmediatos. Y
para seguir dibujando otra de tantas particularidades de este hongo, advertir que los
efectos pueden manifestarse súbitamente, pasando de un nivel de consciencia ordinario
a otro profundamente embriagado en tan sólo cinco minutos! Por si esto fuera poco los
efectos de la A. muscaria pueden constar de varias fases, a diferencia nuevamente del
resto de enteógenos. Aunque no suelen presentarse todas ellas en cada experiencia
efectiva, por orden de sucesión son: sensación de euforia, como si se hubiera tomado un
estimulante, pero decantándose el ánimo básicamente a la jovialidad y la vitalidad;
cantar, conversar o salir zumbando entre los árboles del bosque más próximo. La
segunda fase es la que es conocida por la creación del imaginario colectivo referente a
los gnomos, esas fierecillas traviesas que viniendo de los bosques penetran en las casas
para hacer de las suyas... La tercera fase corresponde a la imaginería propiamente
enteogénica, con experiencias de contenido espiritual y místico; esta tercera fase puede
ir acompañada de una intensa sensación de sueño, que no vence ni el más potente
estimulante, y que puede resultar en que la mayor parte del ‘viaje’ quede sepultado en la
memoria del psiconauta –recordando este tan sólo las primeras fases y la última al
despertar de su profundo sueño-. De todas estas observaciones, y del comportamiento
imprevisible, alocado y desconcertante del psiconauta, se sigue la necesidad de disponer
de una persona de confianza y con experiencia en caso de realizarse la experiencia, así
como recordar la frase de R.G. Wasson: ‘si no estás seguro de querer probarla, déjalo
para otra ocasión’ –siempre habrá tiempo para ello-.

El viaje con la A. muscaria puede durar de cuatro a seis horas, sin contar la fase
inicial de espera a que los efectos empiecen a manifestarse. La naturaleza de la
experiencia, comparada por ejemplo con la de los hongos psilocibínicos, es más arcaica
a la vez que imprevisible, menos cálida pero más sorprendente, menos civilizada y a la
vez que más impactante

Los poderes paranormales de los chamanes

Por Manuel Carballal
Santeros cubanos, umbandistas brasileños, chamanes mexicanos, bokores haitianos,
hechiceros africanos, y otros muchos hombres-brujo de origen africano o americano,
poseen extraordinarios poderes paranormales que han sido estudiados por numerosos
parapsicólogos. Clarividencia, predicción del futuro, curaciones milagrosas, levitación...
son muchas las capacidades parapsíquicas atribuidas a tan enigmáticos personajes.
Mundo Misterioso ha visitado a muchos de ellos en sus países de origen y ahora se lo
cuenta a sus lectores en exclusiva.

El bokor -mago negro en el culto vodú- realiza los dibujos sagrados (vévés) en la tierra
invocando a los loas -dioses-. Mientras los tambores suenan atronadoramente alrededor
de la tumba. Por fin, el brujo pronuncia el nombre de su víctima: "Clavius Narcise", y
la tierra comienza a removerse frente la lápida. Primero asoman unos dedos de uñas
quebradas por el esfuerzo de arañar la tierra, después una mano, y por fin dos brazos
que separan la tierra para dejar paso a un cuerpo. El muerto esta saliendo de la tumba
siguiendo las mágicas órdenes del vodú. Otro infortunado ha sido víctima de la
maldición zombi, una de las prácticas más estremecedoras de los brujos haitianos.

El Vodú haitiano es uno de los mejores ejemplos de las capacidades extraordinarias que
poseen brujos, magos y hechiceros afro-americanos. Durante las ceremonias de vodú
son los tambores y cánticos rituales, el alcohol y el baile frenéticos los que propician el
estado alterado de conciencia en el que se generan todo tipo de fenómenos. Durante las
posesiones de las hounsi (ayudantes del houngan o sacerdote vodú) los espíritus son
capaces de conocer hasta los detalles más íntimos de la vida de los presentes. En otras
ocasiones, siempre durante el trance, los "cabalgados" por los loa son capaces de bailar
sobre vidrios rotos, morder brasas ardientes, etc.
Todo puede ocurrir durante un ritual vodú. Nosotros podíamos charlar tranquilamente
con Bravo, uno de los loas del cementerio, mientras el houngan al que poseía bebía ron
por la oreja y fumaba un cigarrillo por la nariz. Los esquemas occidentales sobre la
percepción de la realidad no tienen mucho sentido en el abstracto mundo vodú, al igual
que en otras manifestaciones de la religiosidad afro-americana, como la Santería, la
macumba, o el Palo Monte.

La magia africana en el nuevo mundo

Llevábamos más de seis horas en el Terreiro (Templo) de Candomblé. Los "hijos de
santo" eran poseídos por diferentes espíritus al ritmo frenético de los tambores, mientras
la "Madre de Santo" era cabalgada por los más poderosos loas (dioses). Resultaba
incomprensible que una mujer madura, de más de cien kilos de peso, pudiese bailar
frenéticamente durante tantas horas sin derramar una gota de sudor.

Pombayira, Ogún, y otros importantes dioses poseían alternativamente a la médium

para trasmitir su mensaje, adoptando la "Madre de Santo" los atributos de cada loa a
medida que era cabalgada. Así, al ser montada por la coqueta Pombayira (muller dos
sete maridos) unos velos transparentes, una larga boquilla y una femenina actitud
acompañaban a la "Madre de Santo". Al ser Ogún (el viejo guerrero africano) el loa que
posee a la médium, ésta toma un gran cigarro puro y un afilado machete que blande
frenéticamente en medio de los "Hijos de Santo", sorprendentemente sin llegar a herir a
ninguno.

Por fin es Bolladero, espíritu de un antiguo gaucho argentino, el que cabalga a la

"Madre de Santo". Un látigo y un sombrero de gaucho identifícan al loa. En ese
momento una mujer se acerca al centro de la sala asistida por dos "Hijos de Santo", no
puede apoyar uno de sus pies en el suelo. Ha sufrido un accidente en una pierna y acude
al terreiro para que los loas la curen. La médium se acerca y comienza a recitar extraños
conjuros mientras impone sus manos en distinta partes del cuerpo de la mujer. Por fin se
arrodilla y comienza a masajear la pierna herida. Cuando termina la mujer abandona la
sala por su propio pie...

En el candomblé brasileño, al igual que en otros cultos americanos de origen africano,

el creyente puede tratar cara a cara con la divinidad. A diferencia de las grandes
religiones monoteístas, el devoto no trata con intermediarios ni representantes. Los
mismísimos dioses, que poseen a los médiums, hablan personalmente con el creyente,
atendiendo sus preguntas y peticiones. Por esa razón resulta tan comprensible para ellos
que durante esas celebraciones de candomblé puedan obrarse todo tipo de prodigios.
"No soy yo la que cura -explicaba a Mundo Misterioso la "Madre de Santo"- son los
loas".

La magia que llegó de la selva

De igual forma que la "Madre de santo" atribuía a los dioses del candomblé sus poderes,
los houngan haitianos, santeros cubanos, o hechiceros africanos atribuyen a los orichas,
lóas, ángeles o demonios de sus respectivos panteones religiosos, los prodigios
paranormales que se producen en sus oscuros ritos mágicos.

Todas esas tradiciones: Palo Mayombe, Vodú, Santería, Macumba, etc., provienen de un
mismo lugar: África, donde aún existen algunos brujos, hechiceros y médicos
tradicionales capaces de obrar extraordinarios prodigios.
Uno de los ejemplos más espectaculares es el del brujo africano Nana Owaku. La única
filmación en video de una levitación, al menos que yo conozca -y conservo en mi
archivo-, fue realizada por el productor muniqués Rolf Olse hacia 1975. Dicha
filmación, incluida en el documental Reise ins Jenseits (Viaje al Más Allá) presenta la
levitación del chamán africano Nana Owaku efectuando el "rito de la ascensión", para
invocar a los dioses del río en el Alto Volta.

Para conseguir este prodigio el chamán permanece durante varias horas aislado y "en
comunión con los espíritus de las aguas". Más tarde rompe una rama del árbol donde ha
meditado, se acerca al poblado y traza un círculo. Se prepara un circulo de fuego donde
ha indicado el brujo y, en el centro del mismo, el chamán comienza a izarse lentamente
a más de un metro de altura. Unos minutos después el brujo africano cae por tierra
extenuado...

Según el explorador y aventurero de origen checoslovaco, aunque criado en el Congo

Belga, Douchan Gersi, en Haití también existen "hombres voladores". Pertenecientes a
una de las muchas sociedades secretas existentes en la isla, estos bokor y hounganes
serían capaces de levitar, igual que Nana Owaku, o que otros místicos cristianos o
budistas. Gersi afirma incluso que el presenció personalmente una levitación durante
uno de sus viajes a Haití para estudiar el vodú.

Otros muchos brujos y hechiceros africanos manifiestan poderes, sino tan

espectaculares (y polémicos), igual de incomprensibles. Mediums, adivinos y
curanderos son educados desde su más tierna infancia para desarrollar sus capacidades
paranormales innatas. Desde muy corta edad niños africanos de diferentes tribus han de
someterse a duras iniciaciones, que a veces incluyen mutilaciones corporales (como el
corte en el pene que los convierte en hombres de cara a la tribu), grandes periodos de
tiempo en solitario y sin alimentos, pruebas de valor, etc. De esa manera los antes niños
inocentes, se convierten en hombres adultos, preparados para internarse en el mundo de
los espíritus, o para conocer los secretos más ocultos de la "Madre Selva".

El conocimiento que los "médicos tradicionales" tienen de las propiedades curativas de

las raíces y plantas de la selva asombra a antropólogos y médicos occidentales (ver
AÑO/CERO nº 42). De hecho, la carencia de fármacos que sufren los hospitales y
centros de salud en África ha posibilitado que en muchas regiones hechiceros y médicos
convencionales colaboren en sus respectivos tratamientos para tratar de sanar a los
enfermos. Sin embargo esos extraordinarios conocimientos de la farmacopea de la selva
no solo se limitan a aplicaciones terapéuticas. Algunos brujos utilizan determinadas
sustancias alucinógenas para acceder al "mundo de los antepasados" o al "mundo de los
espíritus", e incluso existen algunas tribus que mantienen la creencia de que, con
determinados rituales y con determinada sustancias algunos brujos pueden
transformarse en animales.

A la par que en África, en otras culturas del planeta se han mantenido siempre esas
mismas creencias. En las selvas amazónicas, por ejemplo, existen tribus que todavía
utilizan sustancias como la ayahuasca, el yopo o el peyote, en sus rituales mágicos, en
los cuales se manifiestan las capacidades extrasensoriales del cerebro humano. Muchos
antropólogos, e investigadores como Miguel Blanco, que se sometieron al ritual del
yopo en la selva amazónica, protagonizaron experiencias de "viaje astral", sintiendo
como su mente consciente abandonaba el cuerpo físico, identificándose con un animal-
tótem.

La clave puede encontrarse en algunas sustancias alucinógenas que chamanes y

hechiceros indígenas utilizan magistralmente, y que les permiten, aparentemente,
proyectar su conciencia fuera del cuerpo físico, identificándose con un animal simbólico
o tótem. Esas experiencias de "clarividencia viajera" o "viaje astral" (en las tradiciones
asiáticas) ha sido experimentada repetidamente en los laboratorios de parapsicología. En
otras palabras los hechiceros serían capaces de desarrollar una facultad paranormal que
determinados alucinógenos se ocuparían de potenciar o despertar. El contexto
supersticioso y tradicional de la cultura tribal se encargaría de aderezar esa poder PSI,
natural e intrínseco al cerebro humano, con ingredientes religiosos y sobrenaturales.

Los sacrificios de animales durante los ritos de adivinación añadirán más emotividad y
espectacularidad a prácticas de precognición o clarividencia que, según la
parapsicología, son facultades naturales que no precisan tales apoyos para manifestarse.

Para autores como Kabire Fidaali, Lucy Mair o Ernesto de Martino (de los pocos
estudiosos de los fenómenos PSI en las culturas primitivas), la adivinación del futuros a
través de las vísceras de animales es un buen ejemplo. En este sentido Luci Mair destaca
en su obra La brujería en los pueblos primitivos actuales como algunas tribus africanas
como los zande utilizan dos animales sacrificados (pollos) en sus ritos de adivinación.
Si el oráculos no obtiene la misma respuesta en los dos casos se considera que el
resultado no es válido. Y lo sorprendente es que, según mi propia experiencia, a través
de estas técnicas algunos adivinos obtienen informaciones verdaderamente
incomprensibles.

Y la magia cruzó el océano...

Hugo Rosales no sabía que existíamos hasta el instante en que nos vio por primera vez.
A través de unos familiares suyos habíamos conocido la existencia de este palero
cubano de cuyos poderes extrasensoriales nos contaban maravillas. Las difíciles
comunicaciones existentes en Cuba, la carencia de teléfono y la distancia que separaba
nuestro alojamiento en Guanabo, de la vivienda de Hugo en Regla hicieron que nos
presentásemos al día siguiente en su casa sin previo aviso. Era absolutamente imposible
que Hugo Rosales pudiese conocer detalles de nuestra vida personal cuando salió a
nuestro encuentro en su humilde vivienda de Regla. "Estaba a punto de dar de comer a
la Nganga -nos dijo en cuando nos presentamos- pero me dijo que iba a tener visita, por
eso salí a recibirles...".

Hugo estaba a punto de sacrificar un gallo a la Nganga (el poderoso caldero que reúne
infinidad de componentes animales, vegetales y minerales, incluyendo restos humanos
robados del cementerio, en la Regla de Palo Monte), pero afirmaba que había sido
advertido "telepáticamente" de que estaban a punto de llegar dos extranjeros para
conocerlo, por lo que había pospuesto el sacrificio y había salido de la casa para
esperarnos. Ciertamente lo encontramos fuera de su vivienda, pero dejándonos llevar
por el típico escepticismo europeo supusimos que estaba intentando "apuntarse un
punto" a favor de sus supuestas capacidades sobrenaturales.

Con toda cordialidad el palero nos invitó a su casa y, instantes después de acomodarnos,
Hugo sufrió una especie de trance y, sin previo aviso, comenzó a relatar detalles íntimos
de la vida personal de Miguel Blanco y de quién esto escribe. La primera frase que me
dirigió supuso un mazazo a mi escepticismo apriorístico, "adivinado" detalles familiares
que resultaba absolutamente imposible que pudiese conocer o deducir. Detalles que ni
siquiera conocía Miguel Blanco, compañero de viaje y amigo personal.

Hugo Rosales, al igual que otros paleros, santeros o babalaos cubanos, exterioriza el
origen de sus poderes extrasensoriales. Según explicaba a Mundo Misterioso: "Yo no
tengo ningún poder, son los orichas los que me dicen las cosas, yo solo las transmito".

La Regla de Palo Monte (o Palo Mayombe) es uno de los cultos afro-cubanos, como la
Regla de Ocha o la Santería, originados en las creencias que se trajeron los esclavos
negros de África hace 400 años, y que se entremezclaron con el cristianismo que habían
impuesto por la fuerza los colonizadores europeos. Pero de todos esos cultos quizás el
Palo Monte haya permanecido menos influenciado por el sincretismo que tanto
condicionó otros cultos como la Santería. Y tal vez por esa razón, por permanecer más
fiel al las raíces africanas, el Palo Mayombe es considerado como el eslabón más
primitivo y "salvaje" de los cultos afro-cubanos.

Los sacrificios, la sangre, la utilización de restos humanos, diferencia sustancialmente al

palero del santero, quién manifiesta una mayor influencia católica en sus ritos, y
también en la apariencia de sus poderes paranormales, ya que las visiones, percepciones
extrasensoriales, clarividencias, etc. que viven los santeros y las santeras, como Rosa
Sánchez, veterana santera de Trinidad, se identifican más con visiones místicas y
trascendentes.

Rosa Sánchez llamaba nuestra atención sobre el fenómeno que viven muchos
seguidores de la santería afrocubana, quienes han acusado tanto el sincretismo religioso
que han comenzado a olvidar a Changó, o a Osún, rezando y atribuyendo los
fenómenos que protagonizan a Santa Barbara, la Caridad del Cobre, etc. Fenómenos, a
veces tan espectaculares como psicorragias y poltergeist, pero que a pesar de producirse
en un contexto mágico afrocubano, son interpretados desde una óptica católica (ángeles,
demonios, milagros) a causa del sincretismo.

Sin embargo, independientemente de la interpretación subjetiva del protagonista, el

fenómeno paranormal es exactamente el mismo que las "revelaciones" de la Nganga del
palero, o los "viajes astrales" del brujo africano.

Pero de todos los personajes del mundo mágico afro-cubano, el considerado más
elevado es el babalao. Los babalaos ya han trascendido la necesidad de sacrificios,
sangre y ritos oscuros en sus ceremonias. Ungidos por Orula, el oricha de la
adivinación, los babalaos utilizan diferentes sistemas mánticos para adivinar el pasado,
presente o futuro del consultante. El sistema más conocido son los famosos buzios o
caracolas, sin embargo existen otros sistemas más "sofisticados".

Esteban Valdés, babalao de Guanabacoa utiliza el Opkuoele, una especie de "rosario"

hecho de conchas, huesos y piedras que es arrojado sobre una estela repetidas veces.
Dependiendo de la forma en que caiga el Opkuoele así interpretará el babalao la
profecía. Sin embargo, tal y como explicaba Esteban Valdés, en ocasiones las
percepciones llegan solas incluso antes de interpretar los símbolos del Opkuoele o de los
buzios. Estos, igual que el tarot, la bola de cristal, u otras mancias europeas, no son más
que soportes que utiliza el adivino para manifestar una facultad intrínseca a su propia
mente: una facultad parapsicológica de Percepción Extra-Sensorial.

La mente sobre la materia

Lo prodigios de los fakires hindúes son conocidos en todo el mundo. Las sectas
hinduístas y musulmanas de la India, como los adoradores de la diosa Kali, taladran sus
cuerpos con cuchillos y agujas, o como en el caso de los chiítas flagelan sus espaldas
auto provocándose espectaculares hemorragias sin que parezcan sentir dolor.

Ese mismo fenómeno, de aparente insensibilidad al dolor, lo encontramos en otras

muchas culturas. En África, al igual que en otros pueblos, como Filipinas, Japón, e
incluso en España, existen "caminantes del fuego". En determinadas celebraciones
algunos "elegidos" de los dioses (en el caso de España son los devotos de la Virgen de la
Peña, en San Pedro Manrique -Soria) son capaces de hundir las plantas de los pies en las
brasas de una hoguera y, literalmente, caminar sobre el fuego.

En 1993 yo mismo realicé el experimento y, tras quemar una tonelada de leña siete
occidentales sin ninguna preparación caminamos sobre las brasas sin quemarnos. El
secreto está en la técnica. Una técnica que en los pueblos primitivos es heredada de
padres a hijos, y de generación en generación de chamanes, para asombro y maravilla
del resto de la tribu.

Y lo mismo ocurre con otros prodigios físicos que hemos podido presenciar en África o
América.

En algunos rituales afro-cubanos de Palo Mayombe se practica el "baile de los

cuchillos". Un palero en trance, al que previamente nosotros mismos habíamos vendado
los ojos, se sumerge en un violento y frenético baile al ritmos trepidante de los
tambores, golpeando su cuerpo con afilados cuchillos sin llegar a cortarse.

En Haití, por ejemplo, las hounsi poseídas por los loas pueden llegar a masticar vidrio,
morder carbones encendidos, o revolcarse por las llamas sin llegar a dañarse. En todos
los casos la mente manifiesta un absoluto control sobre el cuerpo.

Cuando las magias se encuentran

Carlos Castaneda es un hombre de pequeña estatura pero de carismática personalidad.
Sus ojos rasgados y brillante denotan una gran perspicaz inteligencia, y la juvenil
flexibilidad de sus movimientos contrasta con su edad. Su forma de hablar, cordial pero
severa, y su patente sentido del humor, no encajan con la imagen circunspecta y distante
que tenemos popularmente de los típicos brujos y chamanes americanos, pero es que
Castaneda no es un típico brujo.

Este antropólogo saltó a la fama mundial al escribir un libro en el que relataba sus
experiencias con un viejo brujo yaqui; Don Juan Matus, quién inició a Castaneda en la
tradición de la brujería tolteca. Sin embargo otros brujos y chamanes mexicanos
reprochan a Castaneda lo que ha descrito en sus libros, acusándolo de trabajar con "las
fuerzas oscuras de la naturaleza". Castaneda ha protagonizado todo tipo de
experiencias paranormales (incluyendo, según nos confesó, un avistamiento OVNI en
compañía de Don Juan) pero sus vivencias van mucho más allá de los fenómenos
enumerados en los tratados de parapsicología más modernos. Se trata, de ser ciertos sus
relatos, de exploraciones en mundos y realidades paralelas a la nuestra que escapan a la
comprensión de la parapsicología científica. Sin embargo las experiencias de otros
brujos mexicanos si pueden sea abordadas desde un punto de vista parapsicológico.

Don Félix Morales Ceballos, por ejemplo, es uno de los chamanes mexicanos más
conocidos dentro y fuera de su país. Nacido hace más de medio siglo en el humilde
barrio de Santa Anita, en la localidad de Cuernavaca, fue educado en el seno de una
sencilla familia de probres recursos económicos. Desde niño manifestaba una gran
energía, siendo un joven inquieto y travieso. Y fue precisamente durante una de sus
correrías infantiles como descubrió sus poderes paranormales. Un amigo se lesionó
seriamente y Don Félix se colocó a su lado, invocó a Dios y curó al niño utilizando solo
su propia saliva. Desde entonces consagró su vida a la curación. Durante su entrevista
con Mundo Misterioso, Don Félix nos mostró alguna documentación referida a algunas
de sus más espectaculares curaciones, "incluso levantar a un enfermo de su silla de
ruedas".

Este conocido chamán mexicano se considera heredero de una tradición mágica

ancestral. "Cuando Hernán Cortés llegó a México -nos explicaba Don Félix- llevaba
con él soldados, sacerdotes, etc. Pero cuando la reina de España le dijo que le enviaría
algunos doctores, él dijo que no los necesitaba, porque en México había mejores
doctores. La ciencia, por medio de la naturaleza estaba muy adelantada, y algunos
sacerdotes, al ver que aquellos médicos de Moctezuma curaban al momento lo
llamaron brujería. Hoy nosotros demostramos esos poderes de curación que nuestros
ancestros ya conocían".

Sin embargo, y a pesar de utilizar sus poderes psíquicos de sanación con los cientos de
enfermos que acuden a visitar su consulta en Cuernavaca, Don Félix utilizaba casi las
mismas palabras que el palero cubano o la "Madre de Santo" brasileña: "Yo no soy el
que cura, es Dios. Yo veo una gran luz blanca y entonces se que el enfermo se curará,
pero es Dios quien lo hace, no yo".

Un conocimiento universal
A pesar de estar separados por miles de kilómetros y cientos de años, en el espacio y en
el tiempo, los chamanes, brujos, hechiceros, mediums y curanderos de diferentes
culturas presentan importantes paralismos.

De la misma forma que los médiums espiritistas europeos, o los místicos cristianos,
exteriorizan el origen de los fenómenos paranormales que viven, atribuyéndolos a
entidades sobrenaturales (espíritus, Ángeles, demonios, etc.), los brujos y chamanes
atribuyen a los loas, orichas, y demás dioses de sus respectivos panteones religiosos, los
fenómenos paranormales que protagonizan en sus templos y rituales. Sin embargo tal
vez habría que buscar el origen de tales fenómenos mucho más cerca; en la misma
mente de esos insólitos personajes que viven en los límites de la realidad, y en los
sorprendentes poderes psíquicos que pueden esconder esos cerebros...
Mecanismos del Trance Chamánico

Fernando Cabieses

Mecanismos del Trance Chamánico

Fernando Cabieses

En el terreno de los llamados "estados alterados de la conciencia" que constituyen la

base del "trance chamánico", de las alucinaciones, de la adivinación, del misticismo, de
la lucha entre la racionalidad y la irracionalidad y del conflicto entre la pasión y la
razón, resulta indispensable precisar muchos de los conceptos básicos en medios tan
complejos, tan informes y tan pantanosos.

Nos ocuparemos primero de definir algunos términos como la conciencia, el

inconsciente, la memoria, los arquetipos, el subconsciente colectivo y las bases de
muchas reacciones psicológicas indispensables para enfocar este arduo problema.

El estudio del funcionamiento del Sistema Nervioso, que hasta hace poco estaba basado
en la anatomía, en el estudio de la mielinización y en las funciones alteradas por la
excitación eléctrica o por la destrucción de determinadas zonas, se ha extendido
infinitamente con las finas técnicas neurofisiológicas, con el estudio ultramicroscópica
de las neuronas y sus dendritas, la anatomía de las sinapsis, la configuración de los
campos eléctricos evocados por diversos estímulos, las características de los cambios
lentos en los potenciales eléctricos, el mecanismo metabólico intraneuronal, el
amplísimo estudio de los transmisores químicos, la neuro-farmacología, la tomografía
por emisión de positrones (PET), etc.

Si hablamos de "conciencia" ante un público común y corriente, ante el hombre de la

calle, todos sabemos de qué estamos hablando. Pero en el sofisticado mundo de los
neurólogos, flotan muchas ideas dispares y rara vez hay consenso en lo que significa
"conciencia", así en forma abstracta. Es frecuente que cada uno tenga una interpretación
académica diferente y que cada uno entienda lo que el otro descarta como una
definición incompleta o aberrante. Como muchas cosas en la neurología, el que cree que
sabe, generalmente no sabe que no sabe.

Los psicólogos sí saben porque se ocupan principalmente de los resultados objetivos, de

los aspectos fenomenológicos. Ellos ven con naturalidad el hecho de estar consciente o
inconsciente y tener "conciencia" de su propio pensamiento y de sus propias vivencias.
Pero no se meten a averiguar en qué forma se organiza algún conjunto indefinido de
neuronas para producir eso que ellos y el hombre de la calle llaman "mente" y que
muchas personas agregan, mezclan o intercambian con el concepto de "alma" y de
"conciencia". ¿Qué circuitos, qué centros, qué gigantesco complejo de sinapsis,
potenciales eléctricos y reacciones químicas dan por resultado eso que llamamos
conciencia? Y sabemos que, más adentro aún, hay una monstruosa constelación de
actividades neurológicas y de importantísimas funciones mentales de las cuales
tampoco quisiéramos empezar siquiera a averiguar qué mecanismos las sustentan, ni la
infraestructura anatómica que las alimenta. Aferrados al sistema cartesiano, eso todavía
es meterse en terrenos vedados.
Al lado de lo que el hombre de la calle y los psicólogos llaman "conciencia", existe un
mundo de procesos mentales que, sin aflorar a nuestra mente, está obviamente presente,
en forma aparentemente oculta o con diversos matices de claridad, dentro de nuestra
función intelectual. A todo eso llamamos inconsciente o subconsciente.

En nuestros ya largos estudios de la medicina tradicional peruana, hemos visto que en

este filo de navaja entre lo consciente y lo inconsciente, yacen todos los secretos del
chamanismo y se abren grandes abismos en nuestros conocimientos sobre el
funcionamiento del cerebro. Aquí están los abismos cerebrales como los llamé en un
reciente libro.

Hay una serie de incógnitas que aún permanecerán mucho tiempo sobre el tapete. Sobre
ellas se emiten teorías parcialmente explicativas o se adopta un agnosticismo siempre
incómodo para el científico. ¿En qué consiste físicamente la mente? ¿Cuál es la relación
anatómica entre lo consciente y lo inconsciente? ¿En qué consisten y cuáles son los
mecanismos de los llamados "estados alterados de la conciencia"? ¿Cuáles son las bases
fisiológicas del estado alucinatorio? ¿Cuál es la base neurofisiológica y neuroanatómica
del trance?

Hay una clara falta de comunicación fluida entre lo que está archivado en el
inconsciente y lo que transcurre en el mundo consciente. Si todo lo almacenado en el
inconsciente pudiera entrar libremente y en forma desordenada a la conciencia, se
produciría un incontrolable caos informativo sin fin y sin objetivo. Resulta lógico por
eso aceptar que existe una limitación de circuitos neuronales disponibles en las vías de
acceso desde el inconsciente hacia el área consciente de nuestra mente. Tiene
preferencia la información novedosa que viene de "afuera" (sensorio). El material que
viene de "adentro" (subconsciente) tiene menos posibilidades de acceder. Las
percepciones sensoriales de la persona activa y despierta tienen prioridad y pueden
monopolizar los accesos y obstruir la llegada de las fuentes internas. Por eso, en el
sujeto despierto, el silencio, la obscuridad, la oclusión de los ojos ó el fijar la mirada en
un solo sitio facilita la afloración del inconsciente. El diván del psiquiatra, la media luz
y el entornar los párpados....el mirar el fuego, o el mar, o la bola de cristal...

Cuando el inconsciente logra acceder a la conciencia, se da prioridad a los pensamientos

y problemas inconclusos ó insuficientemente procesados: tareas iniciadas pero aún no
terminadas, planes trazados pero aún no ejecutados, acciones recientes que resultan
inadecuadas ó incorrectas, plazos que se cumplen, etc. y particularmente se da
importancia a estímulos adversos (muerte de un ser querido, ruptura de una relación
amorosa, accidente reciente, etc.) Son pensamientos intrusivos que impiden pensar
correctamente en otras cosas. La mente está previamente ocupada. Está pre-ocupada.
Preocupada. Pero ¿Cómo se ocupa? ¿Cuáles son los circuitos cerebrales?

Para complicar más las cosas, dejemos por un momento la conciencia y la

subconsciencia y demos una mirada a otra función cerebral: la memoria. La vida toda es
memoria. La vida no podría existir en el planeta si no existieran, en cada ser vivo,
mecanismos de defensa y de adaptación al medio ambiente. Y estos mecanismos, para
ser adecuados, tienen que ser transmitidos a los seres descendientes mediante algún
sistema. Ese sistema se llama memoria.
La vida es memoria. No puede mantenerse la vida si no se mantiene la memoria y, por
eso, todos los científicos empeñados en desentrañar los mecanismos intrínsecos de la
vida, están previamente o simultáneamente investigando cuáles son los mecanismos
intrínsecos de la memoria. Si una pequeña semilla no fuese un complicadísimo archivo
de memorias, no podría fabricar un árbol similar a su progenitor. En el conocimiento de
cómo funciona el ácido ribonucléico, está el misterio de cómo funciona la vida y la
memoria. La vida es memoria.

El ser humano nace, como los demás organismos multicelulares, con memoria
suficiente en sus células para poder vivir y desarrollarse. Nadie le enseña cómo respirar.
Nadie le enseña cómo digerir. Nadie le enseña muchas funciones que ni las miramos
porque las consideramos "automáticas" pero que son actividades extremadamente
complejas cuyo inicio y permanencia implican una serie de sistemas de memorias sin
los cuales la vida de un recién nacido sería imposible. Además de esto, el niño trae en
sus genes muchos conocimientos acumulados por la especie durante un millón de años
de existencia. "Instinto" le dicen. El instinto es memoria. No es memoria
consciente...pero es memoria. Y muchos otros conocimientos, racionales e irracionales,
llegan por diversas vías a integrar el cuerpo de doctrina que explica el comportamiento
humano.

El ser humano es humano desde que dejó de ser antropoide. El primer hombre fue el
primer antropoide que puso una flor o un plato de comida en una tumba. Eso parece
haber sucedido hace alrededor de un millón de años. ¡Pero la historia, como la
conocemos, tiene solamente 6000 años! ¿Qué ha pasado en los 994,000 años previos?

El hombre pre-histórico debe haber logrado acumular muchos conocimientos en esos

largos siglos ¡9940 siglos! Y como no sabía escribir ni tenía concepto de la historia ¿Se
perdieron todos esos conocimientos en la obscuridad del tiempo? No es probable. Mas
bien, hay suficiente evidencia que muchos de esos conocimientos quedaron impresos en
los genes y salen a la memoria conciente en forma velada o simbólica, influenciando el
comportamiento individual y social del ser humano. Es lo que se llama la afloración del
subconsciente colectivo que Jung definió en unidades que llamó arquetipos.

Son memorias heredadas. Conocimientos registrados en el óvulo fecundado que

contribuyen eventualmente a nuestro comportamiento en circunstancias y situaciones
que se encuentran más allá del área consciente de nuestra mente. Más allá de la
conciencia está el instinto. Más allá de la conciencia está el saber respirar, deglutir,
desplazarnos, defendernos, reproducirnos. Más allá de la conciencia están también los
programas que forman una mano con cinco dedos, una nariz similar a la del bisabuelo,
una oreja con sus vueltas y revueltas. Más allá de la conciencia están muchos programas
que nos inducen a reaccionar en forma pre-determinada ante estímulos específicos. Nos
enseñan a huir de determinados símbolos de peligro. Nos enseñan a que nos guste
determinado símbolo de gratificación futura. Todo eso está más allá de lo que llamamos
vida consciente. Está en los circuitos neuronales de nuestra vida vegetativa, en las áreas
de nuestro cerebro que comandan mucho de nuestro comportamiento automático y
orientan una serie de pautas conductuales que los antropólogos estudian ahora para
entender al ser humano.

La memoria, en todos sus niveles, es el bagaje total de vivencias conscientes y

subconscientes que dirigen e influencian nuestro comportamiento individual y social.
Querer encontrar la explicación de nuestra propia conducta solamente en lo que está al
alcance inmediato de nuestra memoria consciente es, por eso, una actitud ingenua e
improductiva. Mucho de esa conducta está enraizada en el subconsciente individual y
colectivo. Si no estudiamos esos misteriosos ámbitos de la memoria, estamos ciegos.

Pero es cierto que entre la memoria consciente y la memoria subconsciente con su

memoria colectiva existe una verdadera barrera que evita que la memoria consciente sea
invadida masiva y desordenadamente por el enorme archivo memorístico acumulado en
el cerebro.

Naturalmente, la conciencia está protegida de ese gigantesco cúmulo de información. Si

toda esa monstruosa cantidad de memorias estuviera simultáneamente a la luz de
nuestra conciencia, la individualidad de nuestra mente quedaría automáticamente
destruida por la inundación caótica, desordenada y multitudinaria de todas nuestras
vivencias pasadas. Es por lo

tanto indispensable que exista una barrera, una frontera que actúe como filtro entre todo
lo que está registrado en nuestro archivo memorístico y el ámbito de lo que llamamos
nuestra conciencia. Esa barrera puede ser franqueada mediante un acto que llamamos
"rememorar" o "recordar" y es una función cuya fenomenología ha sido ya estudiada
por más de un siglo, pero cuya anatomía fisiológica es hasta ahora desconocida.

Sería complicar demasiado esta nota tratar de explicar aquí los diversos mecanismos
neurológicos que ya han sido identificados en la función de la memoria. Diversas zonas
del lóbulo temporal, los ganglios básales, el área límbica, la corteza frontal y algunos
núcleos (rafe) del tronco encefálico. Pero esos descubrimientos que son un gran avance
que satisface por la dirección que los estudios van tomando, complementados por el
hecho que cada grupo neuronal funciona con lenguajes químicos (transmisores)
diferentes, no podría respaldar la protesta de algún neurofisiólogo que nos diga que sí
sabemos cómo funciona la memoria consciente y la rememoración.

Como decimos arriba, la fenomenología de la conciencia, de la subconciencia y de la

barrera que las separa ha sido ya profundamente estudiada desde fines del siglo XIX por
gigantes de la psicología y de la psiquiatría. Podríamos llenar varias largas y divertidas
cuartillas con múltiples ejemplos de memorias, olvidos y recuerdos. Pero todavía
continuamos en la obscuridad tratando de identificar los mecanismos anátomo-
fisiológicas y químicos de la memorización y la rememoración, así como de la actividad
inteligente del subconsciente que, mientras la conciencia puede estar dormida ú ocupada
en cosas monótonas ó inconsecuentes, explora y revuelve sus propios archivos creando
respuestas a temas que la conciencia dejó por resolver.

La creatividad es el resultado de una colaboración exitosa entre nuestra conciencia y

nuestro inconsciente, pero ¿dónde están escondidas esas ideas subconscientes? ¿Dónde
está enraizado esa otra alma? ¿Esa otra mente? Ese es algún espacio secreto, alguna
compleja red neuronal, alguna desperdigadas población de células nerviosas que
ansiamos utópicamente localizar en su situación anatómica y en su funcionamiento
químico.

En la estructura inmaterial del pensamiento, todo ser humano es copia del otro, sea cual
sea su cultura: La mente consciente y la mente inconsciente ¿son dos almas como dicen
los pensadores primitivos de las llamadas culturas primigenias? ¿Cómo pueden haberle
robado el alma a ese hombre que está conversando con nosotros? Es un arquetipo que
hace eclosión en muchas culturas. En la visión primitiva, el ser humano no solamente
tiene un alma sino dos almas. En la versión sofisticado, es una mente consciente y una
mente inconsciente.

La mente primitiva, cuando quiere explorar el alma que comanda sus emociones y sus
recuerdos, se lanza a los espacios externos. La mente moderna mira hacia adentro.
Ambos le llaman a esto la "ampliación de la conciencia". Es una ruptura de la barrera
que separa las dos almas. No es explorar el mundo extraño, inalcanzable, insondable
que existe más allá de nuestros sentidos. Se trata, en cambio, de penetrar la barrera que
separa nuestro mundo consciente de los abismos obscuros y misteriosos del
inconsciente. De aquel ámbito donde una intensa actividad inteligente se alimenta de
raíces llenas de vida. Es una ampliación de la conciencia que se obtiene al trasponer la
barrera que la limita. Y el hecho de romper la barrera puede ser total, parcial, virtual o
real en lo que llamamos los "estados alterados de la conciencia": las alucinaciones, la
inspiración, el mensaje oculto, el trance...

La irrupción del subconsciente en el ámbito de la conciencia puede producirse, lo

sabemos bien, en los estado febriles o tóxicos de algún proceso patológico. Delira así el
paciente fuertemente afiebrado o el urémico o el deshidratado. Delira porque su
intelecto oculto sale a la superficie en su conciencia.

La violación de la barrera se produce también fisiológicamente con el ensueño. La

interpretación de los sueños, tan antigua como el hombre, ha sido racionalizada ahora
por todas las escuelas psicológicas. Los ensueños son una clara afloración del
inconsciente hacia la conciencia dormida, en un plano que permite estar en contacto con
cosas distantes e invisibles y con seres que viven diferente en contextos diferentes...

La ruptura flagrante de la barrera se produce también en forma catastrófica en la

esquizofrenia y en los llamados "estados crepusculares" de algunos procesos
convulsivos.

Hay así varios grados de la "ampliación de la conciencia". Fisiológicos y patológicos.

Pero el que más nos interesa en esta presentación es el llamado "trance", que es un
estado intermedio entre la conciencia y el amplísimo mundo ignoto de la inconsciencia.

El "trance", base de la actividad chamánico, es una clara ampliación de la conciencia.

Es un estado alterado de la conciencia donde las reglas del pensamiento racional son
desarticuladas por fuertes corrientes de contenidos memorísticos emocionales,
imaginativas y cognitivos. El mundo ordenado por la lógica es perturbado por la
liberación de informaciones, pasiones y fantasías. Las facultades críticas se tambalean
ante la fe y las acciones simbólicas se transforman en hechos reales.

Sin recurrir a este estado de "trance", Freud y sus seguidores diseñaron y perfeccionaron
métodos de explorar el subconsciente mediante el psicoanálisis. Es un proceso racional,
científico y de gran utilidad del que no hemos de ocuparnos ahora. Pero, antes de este
genial descubrimiento, ya el hombre primitivo había encontrado sistemas de
exploración de los abismos cerebrales a donde ha llegado, muchas veces sin darse
cuenta, en formas que requieren hablar de "espacialidad":
El "espacio" en que se desarrollan los acontecimientos que suceden durante el trance ó
el ensueño del hombre primitivo es un espacio externo, un escenario diferente a su
propia personalidad. Durante el sueño del hombre primitivo, su propio espíritu viaja
hacia otros mundos y otras épocas y visita lugares lejanos, a veces desconocidos.
Durante el "trance", todo parece desarrollarse en el espacio que rodea al sujeto. Nada es
producto de su propia imaginación. ¡Todo viene de afuera! ¡De otro espacio! ¡Sucede en
otro escenario!

Lo que ahora, por simplificación semántica, llamamos "trance" es una capacidad del ser
humano de todas las culturas y recibe nombres diferentes según las fuentes de
información y del contexto de su producción, desde el "éxtasis" de Santa Teresa hasta la
"individuación" de Jung; desde el Tao absoluto" hasta el "Satori" del Budismo Zen;
desde la "experiencia mística" de William James hasta la "intuición divina" de Blake, en
un racimo de cerca de veinte expresiones más que definen el mismo fenómeno.

Para llegar a esos espacios internos o externos, vedados al común de los mortales, para
llegar al "trance", el camino más sencillo pero más elaborado, el más racional,
podríamos decir, es la meditación profunda ayudada por algún procedimiento que
desencadene un fuerte desequilibrio orgánico. Meditación reforzada por la soledad, por
la abolición de estímulos externos, por la fijación de la mirada en un punto (bola de
cristal, fuente de luz, fuego, vísceras, etc.), por el insomnio prolongado, por la fatiga,
por el ayuno despiadado, por el frío intenso, por el calor abrumador del desierto o de la
selva, por el miedo a lo desconocido, por la obscuridad, por el silencio, por la oración,
por el auto-castigo... Estas circunstancias están en la base física de todo el misticismo y
de toda la magia de todas las épocas en todas las culturas.

Y ahora, las plantas que inducen a la ruptura de la frontera consciente-inconsciente y

que son utilizadas por las culturas de América para la exploración de los abismos
cerebrales.

Hoy ya sabemos que, en alguna forma, son los componentes químicos de una planta los
responsables del efecto que se produce sobre las funciones cerebrales. Dónde actúan y
cómo actúan para producir los resultados observados es lo que constituye la base de la
farmacodinamia.

Para esto, debemos recordar que el sistema nervioso es una complicadísima red formada
por un fabuloso número de neuronas (unos diez mil millones) que forman grupos y
combinaciones acumulando y procesando información. (Con las veintinueve letras del
alfabeto podemos hacer combinaciones y expresar todo el conocimiento humano ¿Qué
podríamos hacer con diez mil millones?). Las innumerables neuronas se comunican
entre sí no por contacto directo, tal como sucede en una red eléctrica o una computadora
sino a través de lo que se denomina "intermediarios" o "transmisores" químicos, es
decir, sustancias que, al ser producidas por los tentáculos y ramificaciones de una
neurona y sus dendritas, son detectados y captados por los "receptores especializados"
de otra neurona. Este proceso se realiza en los puntos de contacto y aproximación de las
neuronas, que se denominan "Sinapsis". Cada neurona tiene varios centenares de
sinapsis.

Al lado de esto, hoy se conocen ya cerca de treinta diferentes sustancias que actúan
como transmisores en diversas zonas y en variados circuitos del sistema nervioso y cada
año alguien descubre y agrega otra substancia más que va completando el complejo
mosaico bioquímico que quizás permita explicar la función integral de la comunicación
neurológica.

La cuestión es aún más compleja pues cada transmisor químico provoca, en la neurona
que ha de recibir el mensaje, una reacción diferente según sea la porción de la
membrana que capta el mensaje y que recibe el nombre de "receptor". Potencialmente,
cada "transmisor" puede activar varios tipos de "receptor" y es la combinación
"transmisor-receptor" la que modula las características del mensaje final.

Y aún más pues, con objeto de regular la excitación ó el mensaje recibido, es necesario
un mecanismo que se encargue de evitar que un exceso de "transmisor químico" redoble
las demandas sobre la célula receptora o las prolongue indefinidamente. Esto se lleva a
cabo mediante tres procesos independientes, paralelos, simultáneos o sucesivos:

Secreción de sustancias químicas que destruyen el "transmisor"

excedente.

Recaptación para reciclaje de otra porción del excedente.

Bloqueo de los "receptores" para evitar que el excedente actúe

sin freno.

Estos hallazgos han hecho cambiar progresivamente nuestro concepto sobre cómo
funciona el cerebro que, lejos de ser concebido como un órgano único, es comprendido
ahora como una serie de órganos neurológicos especializados en diversas funciones:
cada una de las complejas funciones del sistema nervioso está encargada a una
determinada comunidad o colonia neuronal que puede o no estar agrupada en una sola
área geográfica del encéfalo o puede estar distribuida en forma difusa o desperdigada
por todo el cerebro.

Lo que unifica a cada comunidad neuronal, no es necesariamente su vecindad anatómica

en determinada área cerebral sino el intermediario químico que une a las neuronas entre
sí, a manera de un lenguaje químico que permite la intercomunicación y que diferencia
a esas neuronas de las otras que forman una comunidad diferente con tareas diferentes.
Son sistemas neuronales que se identifican por "el idioma que hablan" y no
necesariamente por su vecindad o por su agrupación física.

En realidad, hay tantos mecanismos de regulación a nivel de las sinapsis y tantas

substancias químicas exógenas (drogas) que pueden actuar en tan diversos puntos
funcionales, que no debe extrañarnos que todavía haya innumerables vacíos en nuestros
conocimientos farmacológicos del Sistema Nervioso Central.

El estudio de las plantas que modifican o producen los estados alterados de la

conciencia ha sido realizado desde hace miles de años por el ser humano de diversas
regiones geográficas. En el Continente Americano se conocen largas docenas de
espacios vegetales que, en una forma u otra, son utilizadas para producir o estimular el
trance chamánico. Hasta hace relativamente poco tiempo, la nomenclatura de estas
substancias psicoactivas era tan caótica como la experiencia inicial del que se atreve a
experimentar su acción. Se les ha llamado delusionógenas, alucinógenas, delirantes,
eidéticas, misperceptinógenas, misticomiméticas, fanerótimas, psicóticas, psicógenas,
psicotomiméticas, psicodislépticas, psicotaráxicas, psicotógenas, esquizógenas,
psicodélicas, enteógenas, etc.

Muchas de ellas contienen substancias perfectamente identificadas que, empleadas

químicamente puras, reproducen las manifestaciones psicológicas ocasionadas por los
brebajes chamánicos de la medicina tradicional peruana. La mescalina, las triptaminas,
las beta-carbolinas, la bufotenina, el LSD, la escopolamina, la cocaína han sido
estudiadas exhaustivamente y actúan con toda seguridad a nivel de las sinapsis del
cerebro como llaves falsas en las redes neuronales que constituyen la infraestructura
misteriosa y obscura de la mente, contribuyendo a romper la barrera que separa el
inconsciente de la actividad consciente. Con estas plantas mágicas, identificadas hace
muchos siglos por nuestros indígenas americanos, el neurofisiólogo moderno está ya en
camino para develar los secretos abismales del cerebro y de sus funciones mentales.

En fin, todo lo dicho en estas líneas, repetimos, no es sino una hipótesis de trabajo.
Abre, desde luego, nuevos caminos en la investigación fenomenológica de la memoria,
del comportamiento consciente, de los contenidos subconscientes y de los procesos de
rememoración y ordenamiento psíquico durante los "estados alterados de la conciencia".
Queda por investigar si alguna de estas substancias psicolíticas debidamente dosificada
y adecuadamente administrada puede permitirnos estudiar mejor el proceso de
rememoración y si puede llegar a indicarnos algún camino útil en los trastornos
deficitarios de la memoria. Queda por investigar si dentro de la memoria transmitida
genéticamente hay un lugar para arquetipos más recientes que puedan explicar
comportamientos o vivencias que parecieran provenir de los genes heredados de varias
generaciones anteriores. Queda por determinar si a los archivos de la memoria pueden
ingresar eventos que no hayan sido registrados por la actividad consciente como parece
suceder con las imágenes eidéticas o con el aprendizaje durante el sueño. En fin, queda
por investigar muchos eventos psicológicos y, sobre todo, queda un colosal e
inmensurable vacío en nuestro conocimiento de la infraestructura neurológica de todo lo
que hemos revisado.

No tenemos derecho, sin embargo, a ser pesimistas. Es verdad que la forma en que todas
estas plantas actúan sobre el sistema nervioso e influencian la fisiología de la mente
humana no está aún suficientemente definida pero, como ha de comprender el lector
benévolo y buen amigo, el autor de estas líneas, que ha dedicado ya más de medio siglo
al estudio del Sistema Nervioso, no puede refrenar el deseo de plantear una hipótesis
que permita enfocar adecuadamente los fenómenos que se observan en la producción de
alucinaciones, de la llamada "ampliación de la conciencia" y de los alegados poderes de
adivinación y otras funciones parapsicológicas que se atribuyen a estas substancias
vegetales.

Se sabe en realidad mucho más de lo que aquí podríamos transcribir, pero creo que al
hacerlo tendríamos que entrar a profundas disquisiciones neuroquímicas que nos
alejarían del nivel general de este texto. Neurólogo y todo lo que usted quiera, mi
querido lector, el otro día le confesé a un colega en el hospital que cada día me siento
más perdido y más confuso y más abrumado con la gran cantidad de información que
sigue llegando desde todos los laboratorios de neuropsicología y de neurofarmacología.
Los que estamos interesados en saber cómo trabaja el cerebro para poder producir o
para ser instrumento de la mente, estamos cada día más confundidos.