la raison politique en islam

hier et aujourd 'hui

traduit de l'arabe par boussif ouasti avec la participation de abdelhadi drissi et mohamed zekraoui traduction coordonne et revue par ahmed mahfoud

DITIONS LA DCOUVERTE 9 bis, rue abel-hovelacque PARIS

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2007

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Prface
REMERCIEMENTS

Une version franaise abrge des trois premiers chapitres de cet ouvrage, reprise par la suite et remanie dans cette nouvelle version augmente, a t ralise initialement par mon collgue Najib Wasmine et moi-mme. Qu'il soit ici chaleureusement remerci pour sa collaboration. Je tiens aussi remercier vivement Mustapha Al Haddad, Sad Khalladi, Mohamed Nat Lhadj, Mourad Mahfoud et Rachid Barhoune pour leur contribution la ralisation de ce travail. Je voudrais galement exprimer ma profonde gratitude Oussama Gaber et Jean-Philippe Gillybuf pour leur prcieux soutien la cration de notre Centre de recherche et de coordination scientifiques (Cercos), sous l'gide duquel a t ralise l'dition du prsent ouvrage. A. Mahfoud

Islam, islamisme, fondamentalisme, terrorisme: autant de sujets qui, depuis le dbut des annes 1970, ont commenc dfrayer la chronique en Occident, pour atteindre, aprs les vnements du 11 septembre 2001, ce que l'on connat aujourd'hui sous le nom d'islamophobie. D'innombrables crits ont depuis lors vu le jour autant dans le monde arabo-musulman qu'en Occident -, s'vertuant avec plus ou moins de profondeur et d'objectivit cerner le phnomne ou l'expliquer. Leur caractre idologique est vident. Certains sont franchement polmiques, les autres revtent la forme d'analyses, sous-tendues par des conceptions refltant plus ou moins des luttes sociales, politico-idologiques, ethniques et autres que connat notre poque.

Une double question

- En quoi alors un livre crit voici plus de quinze ans peut-il aider comprendre le phnomne de l'Islam politique moderne et ses corollaires (fondamentalisme, extrmisme religieux, etc.) ? - Quel peut tre l'apport d'un ouvrage qui se dcale du moment actuel l'histoire de la pense humaine, dans sa tentative d'historiciser la raison politique en Islam depuis son avnement? Ce sont l deux questions auxquelles la prsente introduction se propose de rpondre, de manire convaincre le lecteur occidental que la traduction de cet ouvrage arrive point nomm. L'ouvrage s'adressait certes aux lecteurs arabes du dbut des annes 1990, afin de les mettre dans l'image de leur prsent et leur annoncer quelques traits de leur futur, travers une lecture nouvelle de leur pass politique. Ses lecteurs actuels y dcouvriront un discours plus proche d'eux, o le prsent est reli au pass de manire en faire deux uvres rivales dont chacune s'efforce de supplanter l'autre. La cl pour les lire conjointement n'est-elle pas la clbre phrase d'Ibn Khaldn: le pass est aussi semblable au futur que l'est l'eau l'eau.

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ISBN

978-2-7071-5303-6
En application des articles L. 122- 10 L. 122-12 du code de la proprit intellectuelle, toute reproduction usage collectif par photocopie, intgralement ou partiellement, du prsent ouvrage eSI interdite sans autorisation du Centre franais d'exploitation du droit de copie (CFC, 20, rue des GrandsAugustins, 75006 Paris), Toute autre forme de reproduction, intgrale ou partielle, est galement interdite sans autorisation de l'diteur.

Mohammed Abed al-Jabri. Pour la Induction franaise, ditions du Centre de recherche et de coordination scientifiques (Cercos), Ttouan, 2006. ditions La Dcouverte, Paris, 2007.

vell et de IIIconscrence
Nlluli IUIIIIIIHlIIlIIICII 1It1c1,dcpulli hicnt"'t phlll d'un 1I1111rt , de lu tnchc.l d'luhorcr 1111 ensemble cohrent de concept (OU clefs lIIthmlolo~ilJuCN) permeuunt de procder 1\ une nouvelle lecture du patrimoine culturel (llirdth) qui en nlssc ressortir III double contcmporanit : Il son poque t.lt lu ntre. L'exposition n 'en saurait faite in extenso dans cette prface. Il Il'est cependant pas inutile de dire un mot de la distinction que nous avons tablie entre temps physique

Le templl de l'Incouaclen: CIII de cc lilU compnruble IIU tcmJlIi du rve : il Ile reconnat point l'espace et le tempa ni III loi de ln CIIUSIIIit. Il en esl de mme du temps culturel, et du temps de lu structure de lu raison dont procde une culture donne: ils IlC changent pas au mme rythme que les temps social et motionnel, et encore moins que le temps physique. Le temps culturel arabe: un temps immobile

et temps culturel . Elle permet de poser la question: qu'est-ce qui n'a pas chang dans la culture arabe depuis l'poque prislamique? Question sournoise, qu'on peut poser nouveau sous sa forme claire: qu'est-ce qui a bien pu changer dans la culture arabe depuis l're prislamique ? Cette formule se prte autant une lecture directe, conciliante, s'interrogeant innocemment sur ce qui a pu changer dans cette culture, qu' la lecture qui sous-entend que rien n'a finalement chang. C'est cette dernire lecture que nous privilgions. La preuve en est que les intellectuels arabes sentent tous qu'un Imru'u-l-Qays, 'Amr b. Kalthm, 'Antara, Nbigha, Zuhayr b. Ab Salm ... (tous potes antislamiques), tout comme un 'Al b. Ab Tlib, Mlik, Sbawayh, Shfi', Ibn Hanbal, Jhiz, Mubarrid, Asma' (rudits des trois premiers sicles de l'histoire de l'Islam), ou un Ashar, Ghazzl, Junayd, Ibn Taymiya, Tabar, Mas'd, Ibn al-Athr, Frb, Ibn Sn (Avicenne), Ibn Rushd (Averros), Ibn Khaldn ... (penseurs et philosophes des cinq sicles suivants), ou encore un Jaml ad-Dn alAfghn, Muhammad' Abduh, Rachd Rid, 'Aqqd ... (penseurs des XIXe et xx" sicles), que tous vivent encore parmi eux, ou du moins se tiennent l, occupant un coin de la mme scne sur laquelle ils voluent, celle de la culture arabe, scne toujours ouverte. Qui d'entre les intellectuels arabes peut prtendre aujourd'hui appartenir un monde diffrent du leur, ou qu'il n'a plus aucun lien avec ces hros immuables de l'ternelle scne culturelle arabe? Partant de l, nous avons tabli un parallle entre le concept du temps culturel et celui de l' inconscient cognitif tel que l'entend Jean Piaget, en psychologie gntique: l'ensemble des oprations et activits mentales qui rgissent l'opration cognitive chez l'individu. Ainsi, transpos dans le domaine que nous avons appel pistmologie culturelle , ce concept dsignera-t-il l'ensemble des conceptions et activits propres une culture donne qui, constituant l'inconscient cognitif des individus appartenant cette culture, rgit de manire inconsciente leurs reprsentations intellectuelles et morales comme leur vision d'eux-mmes et des autres. Puisque l'inconscient n'a pas d'histoire - car ne reconnaissant point, par sa nature mme, le temps physique -, l'on peut dire qu'il a son propre temps, totalement

Le temps culturel est donc un temps interfrent, ondulatoire. Sa constitution spirale permet diffrentes tapes culturelles de coexister au sein de la mme pense - de la mme structure mentale -, de mme que dans les trfonds de l'inconscient coexistent diffrentes pulsions refoules, reliques d'res psychologiques, mentales et biologiques tout aussi diffrentes: pulsions de l'enfance, de l' adolescence et de la jeunesse, nergies instinctuelles biologiques, fondatrices de l'activit et de l'efficience de l'inconscient, comme l'a montr Freud. En culture, le temps n'est donc pas seulement une dure dfinie par le mouvement, mais galement par l'immobilit. C'est, pour reprendre l'expression d'un clbre mu'tazilite, un mouvement d'appui (harakat i'timd - un mouvement l'tat de repos. Or, on ne saurait distinguer dans une culture des tapes diffrentes en l' absence d'un mouvement volutif - un mouvement de translation. Lorsque ce mouvement est l'tat de repos, les tapes culturelles, celles de l'volution de la pense, s'amoncellent, s'agglutinent, interfrent et ne sont ni assez mulsionnes pour constituer un tout homogne, ni assez distinctes pour tre individuellement reconnaissables, exactement comme c'est le cas des composantes de l'inconscient. Le mouvement de la culture arab a toujours t et est encore un mouvement d'appui non de translation . Son temps se calcule par l'immobilit, non par le mouvement, et ce malgr tous les bonds et les secousses qu'il a pu connatre. On a l un lment de rponse la deuxime question pose plus haut: si le temps de la culture araboislamique n'a point connu de rupture, il n'est de meilleur moyen de comprendre le prsent que de le faire travers l'analyse du pass. Quant la premire question, le lecteur n'aura aucune pein trouver sa rponse dans l'itinraire intellectuel et l'exprience politique de l'auteur de ces lignes. Critique du discours arabe contemporain, prlude la Critique de la raison arabe 1967 fut l'anne de l'vnement politico-rnilitaire majeur qui bouleversa les rves auxquels la raison arabe s'tait laisse aller depuis le dbut des annes 1950. La dception plongea les lites du monde

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arabe duns le dscHpoir. LCIlI' prscn: ne l\il pills que grisaille. 1iJl re vauche, les mouvements lslumlstc, jusqllc-I/\ murgtnulis et rprims, l'dirent surface. Toutes les idologies (nutlonallsmc, marxisme et libralisme) avaient donc chou, Il ne rcstult plus qu'une seule solution: l'Islam. C'est ce que l'on connut sous Ic nom de 1' veil islamique , qui commena alors s'tendre, pour trouver dans la rvolution Khomeyniste en Iran un souffle nouveau, un espoir de ressusciter le rve de renaissance islamique caress la fin du XIXc sicle par Afghn et Muhammad' Abduh, celui d'un califat islamique runissant les musulmans sous l'gide d'un seul et unique tat. M par la volont d'apporter une rponse positive et constructive cette problmatique - et en raction contre la strilit des idologies marxiste, salafiste, librale et nationaliste que vhiculait le discours arabe contemporain -, nous conmes le projet d'une critique gnalogique et pistmologique de la raison arabe. Il nous parut commode de traiter dans un premier temps d'un sujet proche du prsent du lecteur arabe, avant de pntrer dans les ddales d'un pass qu'il a oubli ou dont il ne se souvient que sous une forme tronque qui n'excde jamais, dans le meilleur cas, celle d'un modle imiter, et si possible, reproduire, mais certainement pas remettre en question, encore moins critiquer. C'est ainsi que nous avons publi, en 1982, notre ouvrage sur le Discours arabe contemporain ial-Khitb al- 'arab al-mu 'sir). Nous y avons relev quatre types distincts: renaissant, politique, nationaliste et philosophique, se ramenant d'un point de vue structuraliste aux dichotomies problmatiques suivantes: renaissance et chute; authenticit et modernit; religion et Etat; dmocratie et nationalisme; union et socialisme; union et libration de la Palestine; rhabilitation de la philosophie du pass et institution d'une philosophie arabe contemporaine. Dans la conclusion de l'ouvrage, intitule Pour l'indpendance historique du soi arabe , nous avons considr ces mmes lments comme tant des problmatiques contradictoires, reprsentant les caractristiques principales du discours arabe moderne et contemporain . Cet ouvrage s'est voulu une rcapitulation de la fin de l'poque de prosprit de la culture arabe contemporaine, celle des nationalisme, libralisme et marxisme, ne l'aube des annes 1950 et littralement touffe par les retombes du dsastre des Six Jours (1967).

idologique lnnppropri, ('ulises ou cffels, ces truits sc rattachent Il une vrit: l'ubscnce totale, dans l'entit arabe, de cc que Gramsci appelait l'Indpendance historique totale, ou plutt son impuissance raliser cette indpendance. Pourquoi? Ce sont le nous et l' autre , ces deux modles - arabo-rnusulman et europen - entre lesquels l'entit arabe balance depuis l'aube de sa renaissance moderne. TI n'est donc d'autre voie, pour accder cette autonomie, que de se librer des deux. Se librer de l'Occident, en tant que condition d'une renaissance, n'a rien voir avec sa prtendue dcadence. C'est bien plutt de cette fausse vrit qu'il s'agit de se librer. Se librer de l'Occident - culturellement - c'est le soumettre un traitement critique, c'est entretenir avec sa culture, chaque jour plus globale, un dialogue critique, c'est lire cette culture dans son historicit, s'efforcer d'en saisir les ides et les concepts dans leur relativit, essayer galement de mettre le doigt sur les fondements de son formidable progrs pour les acclimater ou leur trouver des quivalents dans notre culture et notre pense. Se librer du turth, galement conu comme condition d'une renaissance, ne signifie point le confmer dans les muses ni le jeter au rebut, ce qui ne serait nullement d'ailleurs possible. S'en librer, c'est se l'approprier, pour enfin le dpasser. Cela ne saurait se faire que si nous procdons le refonder, en ragencer les divers lments et renouveler la manire dont nous l'assumons. Ainsi son historicit sera restitue dans notre conscience et justifie la relativit de ses principes et de ses noncs. Il n'est de problmatique de la pense arabe moderne et contemporaine o le pass ne soit pas l, rivalisant avec le prsent. Pour la conscience arabe, le pass est au cur de toute sa problmatique. Il serait par trop simpliste de prtendre la modernit en l'ignorant. Les Arabes resteront incapables de rsoudre les problmes de leur futur tant qu'ils n'auront pas rsolu ceux du pass, recens et cern ses rsidus dans leur propre prsent, accumuls depuis l'mergence de la raison arabe - l'poque de la Codification (vin'-IXe sicles), poque laquelle les savants musulmans s'attachrent systmatiquement la mise par crit de leur savoir transmis. La bataille doit donc avoir la critique pour arme. Il faut dvoiler le pass pour que la vision du prsent comme de l'avenir puisse tre claire et nette. C'est en somme une nouvelle re de codification qui doit s'instaurer.

Critique de l'autorit des pres fondateurs: se librer du turth comme de l'Occident

Stratgie intraculturelle

: pour un renouvellement de l'intrieur

Cette critique gnalogique, dont l'objectif est de dvoiler les racines qui, ayant gnr le phnomne par le pass, continuent aujourd'hui t\ Ic nourrir, c'est UIIC stratglc i\ deux volets complmentaires: .'itiqucr. rorganiser et reconstruire notre patrimoine culturel (tuth), toutes tendances confondue : et uvrer t\ donner fondement

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implllllle/4 dU1111e 11\OIItIcIIl'IIhe 1""1' simple Irnnspo"ilion ou par l clcctisme. l'our pouvoir y prendre pied, ces valeurs doivent y tre uuparuvant ucclimatcs. C'est en cela que consiste l'entreprise visant leur donner fondernont (la 's/) dans notre culture. Commence mcaniquement depuis plus d'un sicle, elle a abouti la dliquescence de ces valeurs dans notre socit. Plus encore, l'absence de fondements est l'une des causes essentielles du clivage culturel qui marque douloureusement notre vie sociale, la scindant en d'interminables dichotomies: ville/campagne; secteur traditionnel/secteur moderne ... La question culturelle la plus cruciale de la socit arabe est, notre sens, celle du moyen de dpasser cette dualit. La russite de l'entreprise est certes galement tributaire du dveloppement conomique et social, mais elle revt aussi, dans notre socit, un sens culturel particulier. Il n'est qu' comparer le poids du culturel (systme de pense, dogme, loi, traditions, coutumes, etc.) dans notre socit son poids dans d'autres, telles les socits europennes. Le culturel dans notre socit ne se rduit pas un simple lment constitutif d'une superstructure relevant de la base matrielle de la socit. C'est bien plutt un lment de base d'une structure gnrale o superstructure et infrastructure interfrent dans une perptuelle permutation de positions, s'influenant et se dominant rciproquement. C'est cela mme qui confre au culturel son autonomie, et qui fait de l'innovation en ce domaine une condition de renouvellement dans d'autres.

vuleurs de lu modcruit nu seln de notre culture, Il s'u~it d'uhord de rcrire notre hlstulrc culturelle uvee 1111 csprlt crit ique sclcntiflquc, Telle qu'clic Il t jusqu'tel enseigne, notre histoire culturelle est celle de sectes thologiques, de doctrines juridiques, de posies pangyrique ou satirique; une histoire refltant des luttes politiques conjoncturelles qui dchirent le temps culturel, le subordonnant au temps politique. Ce qu'il nous faut aujourd'hui - et c'est l une tche laquelle nous nous attelons depuis deux dcennies -, c'est librer notre temps culturel du temps politique dcousu, lui restituer son unit en rorganisant ses parties, essayer d'y mettre jour les points forts mme de servir de bases au progrs, l'historiciser en remettant chacun de ses diffrents moments la place qui lui choit dans le processus d'volution historique, tablir enfin des passerelles entre nous et les points saillants de son volution. Nous nous sommes efforc de montrer, dans nombre de nos ouvrages - notamment la trilogie du Naqd al'aql al- 'arabi [Critique de la raison arabe] -, que, de nos penseurs anciens, les plus proches de nous sont ceux-l mmes qui portrent la culture arabo-islamique vers ses plus hauts sommets: Averros, pour l'apprhension du rapport entre religion et philosophie, entre transmission (naql) et raison ('aql) ; Shtib, pour le renouvellement des fondements du Droit sur la base des propositions gnrales de la Loi et des intentions du Lgislateur ; Ibn Khaldn, pour l'tude de la socit et l'histoire d'un point de vue qui estime que la civilisation ('umrn), en ses conditions diverses, a des proprits naturelles (tab 'i) auxquelles doivent tre ramens les rcits ... , savoir que l'histoire et l'volution des socits ont une logique sous-jacente qu'il s'agit de dcouvrir pour en comprendre le processus. C'est seulement en procdant ainsi la reconstruction de notre histoire culturelle que nous pourrons lever notre turth de faon le rendre autant que possible proche de nous, mme de rpondre nos proccupations prsentes et susceptible de nourrir nos accords, d'intervenir dans nos diffrends, d'inspirer nos crations. Il faut ensuite, dans un mouvement inverse, jeter des passerelles entre le prsent et le pass en vue d'y asseoir des fondements. Nous devons uvrer acclimater et refonder dans notre culture les problmatiques de notre temps et les valeurs de la modernit, en cherchant des racines qui puissent les fonder dans notre conscience religieuse, morale et culturelle gnrale. Dmocratie et Droits de l'homme, rationalisme et esprit critique ne sauraient tre implants - autant en thorie qu'en pratique= dans la conscience arabo-musulmane tant qu'elles n'auront pus d'abord t fondes, de manire progressive du moins, dans le systme ducatif Le cas de l'Europe, cel gard, est exemplaire. Nous aurions tort et nous avons effectivement tort depuis bien Innll.tcll1oM de croire 'lue le!! valeurs de ln modernit peuvent tre

La raison politique: critique, reconstruction et fondement des valeurs de la modernit

Deux axes sous-tendent cet ouvrage. Le premier est celui de la critique, de la rorganisation et la reconstruction de la raison politique islamique, mettant en uvre trois concepts emprunts aux analyses d'Ibn Khaldn : la tribu , le butin et le dogme . Ceux-ci forment ce que nous appelons la structure de la raison politique en Islam, structure o, du temps du Prophte Muhammad et des califes rshidites (les quatre premiers successeurs du Prophte la fonction de calife), le profond et le superficiel interfraient se dominant tour tour pour se scinder, avec Mu'wiya - fondateur de la monarchie politique en Islam - en deux structures distinctes, superficielle et profonde. Cette dernire garda les mmes lments: tribu, butin et dogme, tandis que la structure superficielle prit la forme de quatre idologies qui lui donnaient sa dimension intellectuelle: (1) les murs sultaniennes ou miroirs des princes , hritage du patrimoine persan; (2) la mythologie de l'irnrnat, inspire d'un mlange de philosophie religieuse et d'hermtisme; (3) le mouvement clair, rcconnaissunt le libre urbitre (selon lequel l'acte relve de la volont de l'homme, lui est propre et. partant, instaure l'IIIresponsabilit) et Ic

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principe de III proIllC~HC ci nrulc) : (4) lu jurlsprudencc

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(le 1II11'11I/.lIIHlIl\l de munire (dont le hut csl de pourvoir

d'une lgitimit religieuse le pouvoir urbltrulre el absolu, sous prtexte de prvenir lu discorde ci 1'III1I1rohie).Quunt IIUdeuxime axe, il consiste acclimater les valeurs de la modernit et les conditions de la modernisation et leur donner fondement dans notre culture par l'application la raison arabe des outils d'analyse qui ont fait leur preuve dans les sciences sociales et politiques modernes: l'inconscient cognitif, l'inconscient politique, l'espace politique ... La conclusion expose le modle idal du gouvernement en Islam, tel qu'il peut tre dduit de la sra (biographie) du Prophte en premier lieu, le rsumant en trois principes gnraux: la consultation (shr) ; la responsabilit (chacun assume la responsabilit qui lui incombe dans le domaine o il volue: le prince dans son royaume, le pre dans sa famille, la femme dans son foyer, l'employ dans son poste ... ) ; enfin, que les affaires de ce monde sont abandonnes aux gens qui le peuplent. De l'analyse de l'exprience du gouvernement sous les califes rshidites, exprience qui devait aboutir une guerre civile l' avnement de 'Ali b. Ab Tlib, quatrime et dernier des califes rshidites, se dgagent deux lments essentiels : (1) La scission qui s'est produite une seconde fois au sein de la socit, entre riches et humbles gens, du fait du butin. Les rapports des conqutes qui, distribus du temps d'Ab Bakr, le premier calife, selon le critre de la parent au Prophte, le seront sous son successeur 'Umar selon 1' anciennet en islam . Or, les chefs de guerre issus du puissant clan des Omeyyades (Ban Umayya) ayant conserv l'hgmonie qu'ils exeraient avant l'islam au niveau de la tribu comme du butin, la situation qui devait en rsulter ne fut au fond pas trs diffrente de celle qui prvalait auparavant. La socit musulmane en herbe retrouvait ainsi le vieux schisme de la socit prislamique mecquoise, rpartie en patriciens et plbiens. De l deux lectures diffrentes de l'Islam: celle des sahba (Compagnons du Prophte) humbles, pour la plupart anciens esclaves affranchis, qui se retrouvrent, aprs la victoire de la Da'wa muhammadienne (1' appel monothique , l'appel Dieu) pour laquelle ils avaient pourtant tant consenti, aussi dmunis qu'ils l'avaient t auparavant au sein de Quraysh ; et celle des riches orgueilleux durement vilipends par le Coran, qui leur promet les plus durs svices au Jour du Jugement dernier. Parmi ces derniers, certains taient redevenus sous l'Islam les hommes forts de l'Etat, tenant les rnes du pouvoir aussi solidement qu'ils les avaient tenues du temps de la Jhiliya (priode prislumiquc). C'taient pour lu plupart des Umayya, issus du puisHunt clan qui tenait lu druge haute uux l lshim, c1UIl du Prophte. De Il\ cette ncraonnullt chre aux humbles dc toutes lCH poques pos-

tricures, a\ luquelle ill'!l'!'idclllil1olll. celle dcl'! ('()l1IpU~n()IIShumble et dvous, lllfiltigllhies lIu.lllulci (guerre suinte), qui uvuicnt H,il don d'eux-mmes. durant lu priode mecquoise (les dix premires un nes de lu Da'wu) pour la victoire de la cause muhammadicnnc, celle du dogme, sur lu tribu et le butin. C'est dans ces humbles, auxquels le ;oran a promis le paradis en ultime rcompense, que le jihd dans l'Islam politique contemporain trouve sa rfrence. (2) En consquence, la lutte qui jusque-l couvait, pre mais latente, entre humbles et nantis, allait se dclarer au grand jour vers la fin du califat de 'Uthmn, le troisime calife rshidite, riche homme du temps de la Jhiliya et de l'islam. Cette lutte allait dgnrer en vritable rvolte lorsque les insurgs investirent la demeure du calife pour l'assassiner, dclenchant la fameuse Grande Discorde. C'est justement de l'analyse de cette dernire et des vnements qui l'accompagnrent que l'on peut dduire la leon politique suivante: ce qui advint tait en termes modernes le rsultat de grandes lacunes constitutionnelles dans le systme de gouvernement aprs le dcs du Prophte. Trois lacunes constitutionnelles
Le systme de gouvernement en pays d'Islam continue encore en ptir aujourd'hui: (1) Le fait qu'aucune modalit prcise et rgulire pour la nomination du calife n'a jamais t fixe. La dsignation d'Ab Bakr, intervenue dans des circonstances de crise, fut une exception, pour reprendre le terme de 'Umar. Pour prvenir une deuxime exception, Ab Bakr prendra soin de dsigner 'Umar pour lui succder, aprs avoir consult quelques illustres Compagnons et obtenu leur consentement. Dans le mme dessein, 'Umar nommera son tour un collge de six personnes parmi lesquelles le calife suivant devait tre dsign. C'est 'Uthmn que le poste choit enfin, mais sans le consentement des partisans de 'Al. Ce dsaccord n'aurait pu aboutir la future Grande Discorde si les deux autres lacunes n'en avaient aggrav les consquences. . (2) Le fait que la dure du mandat du amr (mir, prince, calife) n'a jamais t fixe. Le chef de l'Etat, tant avant tout le commandant en chef des armes (c'est ce que dsignait le terme amr [almu'minn] cette poque-l), et personne ne sachant quand la guerre (de conqute) prendrait fin, il n'tait nullement concevable de fixer un terme au mandat du chef, qui du coup restait en poste vie, moins d'trc dmis ou tu. Le Coran et la sunna (prophtique) ne dfinissent aucune manire prcise de gouverner, et les Arabes ne possdaient nulle tradition de gouvernement. Le modle du prince/chef de guerre, meublant l' lmaginuirc des musulmans la mort du Prophte, seru le modle domlnunt dans III mison pol itique urabe.

(J) l.e litit que ICIl comptences du ulllil'e n'unt jlllllilili t Ilxcs sous Ab Bukr IIi '11111111' ni 'UthmRII. 1,11 milloll "II est 'Ille le modle qui dominait ulors III ruison politique uruhe, celui du prince/chef de uerrc, ne permettait point de fixer ces comptences. Un chef de guerre devait avoir des comptences illimites, sc laire aider volont de tous ceux qui pouvaient tre de quelque utilit pour la conduite de la bataille. lin' est donc pas question de poser des limites ses comptences. Durant les califats d'Ab Bakr et 'Umar, le problme ne s'tait mme pas pos, leur poque ayant t celle des conqutes et des butins. Mais ds que l'effet du butin et de la tribu se fit sentir et que le dogme se lzarda (vers la fin du mandat de 'Uthmn), la question des comptences s'leva avec insistance. Les revendications des insurgs ressortissaient toutes la question des comptences du calife: on reproche 'Uthmn d'avoir nomm ses proches aux postes les plus importants, dispos librement des fonds publics, etc. Au bout de quarante jours de sige, 'Uthmn fut assassin.

tion polltlque : Quiconque doit tre obi. omment donner fondement

devient

IIIIIIC:t.

li)rt pour Imposer su lui

un mode de gouvernement

L'islam n'a jamais institu aucun systme prcis de gouvernement C'est ce que l'examen des modes de gouvernement sous les califes rshidites fait ressortir. la mort du Prophte, le systme qui s' installa tait essentiellement bas sur le modle du prince/chef de guerre, que les conjonctures politique et stratgique imposaient alors. Avec le dveloppement de l'Etat arabo-musulman et l'largissement de ses frontires, ce modle devint de plus en plus incapable de contenir les dveloppements sociaux et culturels qui faisaient cho l'avance des armes musulmanes, mettant ainsi de plus en plus en vidence les trois lacunes constitutionnelles voques plus haut. La question n'ayant pas t juridiquement - et pacifiquement - tranche, c'est l'pe qui dut avoir le dernier mot. Mu'wiya, chef du clan des Umayya, prit le pouvoir, se fit appeler calife et institua l'Etat monarchique oppressif (mulk 'add) en Islam. A dfaut de lgitimit reposant sur la consultation et le consensus (ijm') d'un collge comme cela avait t le cas de ses prdcesseurs, il s'enorgueillit de l'approbation divine . Plus tard, avec les Abbassides cette prtendue approbation divine se muera en Volont divine. Le calife abbasside gouverna ds lors par la Volont de Dieu: la volont du calife devenait la manifestation de celle de Dieu. Cela donnera lieu la conscration de discours et de thses idologiques sultaniens arbitraires, hrits des anciennes civilisations d'Orient: babylonienne, pharaonique et perse. Ds lors, ces discours devinrent le volet rationnel de la pense politique en Islam, le volet prutique lu jurisprudence politique . continuant 'Inspirer des l'nits pnsss et prsent pour justifier la ralit impose Ic" gouvernants pur lu toree de l'pe. On aboutira la formulation d'un principe lI.lnhlll, rejetunr purement el simplement III ques-

En un premier lieu par l'tablissement de rgles constitutionnelles mme de combler dfinitivement les lacunes dont nous parlions plus haut. Si nous insistons sur ces questions devenues monnaie courante dans la jurisprudence constitutionnelle moderne, c'est que nous constatons que certains auteurs qui traitent de la pense politique en Islam procdent d'un point de vue encore influenc par les thories bties par un Mward, qui se rfrait au systme de gouvernement propre son poque, et qui plus est, tait principalement occup donner la rplique aux sh'ites. Les opinions de Mward et d'autres thologiens et jurisconsultes ne nous engagent nullement. Ce sont de simples opinions dictes par des conjonctures politiques dtermines; par des jurisconsultes musulmans, certes, dans le cadre du dveloppement de la civilisation islamique, mais qui ne sauraient reprsenter elles seules le point de vue de l'Islam (elles peuvent mme tre, parfois, en contradiction avec son thique), et ce pour la bonne raison qu'il n'existe nul texte juridique, ni dans le Coran ni dans la sunna, lgifrant la question du gouvernement, question devant l'vidence tre rsolue selon les donnes de chaque poque. Aujourd'hui, il n'est de meilleure arme que la dmocratie moderne, patrimoine commun l'humanit tout entire. Dterminer les modalits de la consultation par l'lection dmocratique et libre; fixer, dans, le cas d'un rgime rpublicain, la dure du mandat du chef de l'Etat, et dans ce cas comme dans celui de la monarchie, confier le pouvoir excutif un gouvernement responsable devant le Parlement; dterminer les comptences du chef de l'Etat, du gouvernement et du Parlement, de manire faire de ce dernier, et de lui seul, la source du pouvoir. Ce sont l les trois principes sans lesquels aucun exercice de la consultation ne saurait tre possible notre poque. Le peu d'enthousiasme dont certains mouvements politiques se rclamant de l'Islam font preuve n'a aucun fondement logique. Prtendre qu'en Islam le calife peut tre nomm sur la foi de l' obdience d'une seule personne ou d'un collge, refuser de fixer un terme son mandant, prtendument parce que l'obdience serait une espce de dlgation de tous les pouvoirs, et que les comptences du chef de l'tat ne trouvent de limite que dans les prceptes du Livre de Dieu et de la sunna de son Prophte ... ce sont l des allgations dnues de tout fondement et dans la foi et dans la raison. Assurer un fondement aux principes de la jurisprudence politique islamique est donc une ncessit absolue. Mais est-ce suffisant pour renouveler ln raison politique nrabc '?

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L'entreprise ne touchant qu' ln seule superstructure, gnre pur les manifestations de la raison politique en Islam. d'autres mesures sont ncessaires au niveau de l'infrastructure que constituent les dterminants de cette raison politique: la tribu, le butin et le dogme. Le renouvellement de ces dterminants est une condition ncessaire pour lever la raison au niveau requis, pour la rendre mme de rpondre aux exigences de la renaissance et du progrs. Or, le renouvellement de ces trois ordres ne saurait se faire sans un travail de dmantlement historique, suivi d'une reconstruction ayant pour matriaux les donnes historiques contemporaines. De l la ncessit de conjuguer la critique du prsent avec celle du pass. La critique du prsent, alourdi par les rsidus du pass, est le premier pas en tout projet pour l'avenir. Pass et prsent tant insparables au niveau de notre conscience comme celui de notre ralit, la critique doit les viser tous les deux, viser ce qui y constitue, de manire consciente ou non, la raison politique: la tribu, le butin et le dogme. Le dpassement de ces dterminants hrits d'une situation sociale prsent rvolue, et leur remplacement par des dterminants nouveaux, tait l'aspiration principale de la renaissance arabe. La socit arabe ne put malheureusement raliser ce dpassement de manire satisfaisante. Les causes en furent aussi nombreuses que varies : extrieures (la colonisation et ses retombes ... ) et intrieures (notre adhsion superficielle la modernit ... ) Le rsultat en fut cette srie de revers et de dceptions, qui ouvrirent la voie au retour de ce qui jusque-l avait t refoul: l'effet des trois dterminants dj cits, alors qu'on les croyait jamais enterrs. Clanisme, communautarisme et extrmisme religieux et dogmatique refirent surface, dominant la scne arabe comme jamais auparavant. Le refoul ressuscite et fait de notre prsent le miroir de notre pass. Notre poque, avec ses idologies nationaliste et renaissante, apparat comme un vulgaire cart dans le cours de notre Histoire. La tribu est redevenue le moteur de la politique, la rente l'lment essentiel de l'conomie, et le dogme le moyen de lgitimer une situation de rente ou de justifier des actes terroristes (dans le sens khrijite 1 du terme). L'effort de la pense arabe contemporaine doit donc porter sur: (1) La transformation de la tribu au sein de notre socit en nontribu, c'est--dire en une organisation civile politique et sociale, o les clans tribaux cderaient la place des partis politiques, des syndicats professionnels, des associations libres, des institutions lgales, etc. Autrement dit, l'dification d'une socit o la distinction serait claire entre socit politique (l'I':tut el ses uppurcils) et socit civile
1. ( T 11010'111" l' IlIlrnlluctlulIllCI co Itvr

(les OfJl,lIl1isnt 10111'1 sucinle" hulpcndllntcli de l' ntul). IIIiIl d'ouvrir III voie l'tnstuurntton d'un cspncc polltlque vritnhle, IIU sein duquel (ln puisse s'udonncr III politique ct prendre les dcisions, et qui serve lu n)is de frontire et de passerelle entre l'autorit du gouvernant et l'obissance du gouvern. Il est vrai qu'un tel changement ne saurait intervenir qu' la faveur d'une transformation gnrale, conomique, politique et culturelle. Mais cela n'limine point le rle de l'homme, celui de la raison et de la pratique politique. (2) La transformation du butin en conomie d'impts: transformer l'conomie de rente en une conomie de production. L'conomie arabe, domine par la rente, avec tous ses appendices, souffre de problmes chroniques qui ne peuvent tre rsolus sans une complmentarit conomique locale et rgionale, dans le cadre d'un march arabe commun, ouvrant la voie l'instauration d'une unit conomique entre les pays arabes, seule capable de jeter les fondations ncessaires d'un dveloppement arabe indpendant. (3) La transformation du dogme en une simple opinion. La pense dogmatique croyant dtenir seule la vrit absolue doit cder la place une pense plus tolrante, acceptant la libert de pense et la diffrence, afin .de se.librer du pouvoir du groupe ferm, que ce groupe soit religieux, politique ou ethnique. Cette transformation est le seul moyen de se librer de l'emprise de la raison sectaire et dogmatique, religieuse ou laque, afin de pouvoir participer d'un esprit critique libre et constructif. La pense arabe contemporaine est donc appele s'adonner la critique de la socit, de l'conomie et de la raison, la raison pure comme la raison politique. Sinon, tout discours sur la renaissance, le progrs et l'unit du monde arabe ne serait qu'un laus' dlirant. L'effort que nous dployons n'aspire qu' poser une premire pierre dans cet immense difice. Le sujet restera longtemps encore matire rflexion, et toute conclusion ne peut tre que le germe d'une nouvelle rflexion.

Casablanca, septembre 2006

Introduction
Mthode et perspective: approche liminaire

Tout acte est ncessairement dtermin par des facteurs et des manifestations, les premiers tant les mobiles - internes, telles les pulsions psychologiques conscientes ou inconscientes, ou externes, tels les stimuli et autres influences - qui dictent cet acte, les secondes tant les diverses formes qu'il peut prendre en se ralisant. Acte social, la politique traduit un rapport de forces entre deux parties dont l'une exerce sur l'autre un pouvoir spcifique, celui de gouverner. Les facteurs dterminant l'acte politique en tant que pouvoir exerc au sein d'une socit, ses manifestations thoriques et pratiques caractre social, forment, par leur interaction, les constituants de base de ce que nous convenons d'appeler, dans la perspective que nous envisageons, la raison politique . Raison , tant donn que les facteurs dterminants de l'acte politique et de ses manifestations obissent une logique interne consistant en des principes et des mcanismes descriptibles et anal ysables. Politique , car sa fonction ne consiste pas produire le savoir, mais exercer le pouvoir, ou dfinir la faon dont celui-ci doit tre exerc. Les deux premiers tomes de notre Critique de la raison arabe traitent de la raison de la pense arabe, autrement dit, des fondements, des mcanismes et du principe directeur de l'acte cognitif au sein de la culture arabe. L'objet de ce troisime tome est la raison de la ralit arabe, par laquelle nous entendons les dterminants de l'acte politique, ses manifestations et ses prolongements au sein de la civilisation arabo-islamique jusqu' nos jours. Il est clair que les deux sujets sont diffrents, tant la production du savoir et l'exercice du pouvoir sont de natures diffrentes. Comme c'est la nature mme du sujet qui - selon les pistmologues - dtermine ln mthode, il fallait s'attendre ce que la mthode laquelle nous recourons pour traiter du sujet de ce troisime volume ft diffrentc de celle que nous adoptions pour les deux prcdents. Par mthode , il luut entendre lu faon dont on effectue une analyse,

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.ognltl Is. 1.11 polhlque tun! essentiellement 1111cte prugmutlquc, on u Ile suuruit s'uttendre t\ ce que lu raison politique sc mette en COIItradiction avec l'objet o elle puise su propre identit. Un dispositif notionnel tout particulier est donc requis pour traiter d'un tel sujet. Nous emprunterons le ntre, pour une partie, la pense sociale et politique moderne, et pour une autre, au patrimoine culturel araboislamique. Conscient des dangers que recle une telle dmarche qui veut s'appuyer sur des notions appartenant deux espaces culturels diffrents, nous avons pris le soin d'ajuster notre appareil conceptuel la spcificit de notre sujet. Ainsi, d'une part, nous n'avons pas pris la lettre les termes modernes relevant de la culture occidentale, mais en avons largi la signification, sans les dformer, pour qu'ils puissent exprimer les contenus que notre sujet prsente comme tant ses propres donnes formant une partie essentielle de sa spcificit. D'autre part, nous avons dploy l'effort ncessaire pour donner un nouveau souffle aux concepts anciens que nous avons choisis dans notre patrimoine culturel, afin de les librer des entraves du pass et de mieux les adapter aux proccupations du prsent. Par ailleurs, et afin de mettre le lecteur au fait des cadres thoriques qui cernent en quelque sorte notre vision, nous nous sommes abstenu d'exposer d'une manire didactique - aussi vague que rebutante -les concepts auxquels nous recourrons. Nous avons prfr les prsenter au sein de leur espace thorique initial, .chaque fois que nous avons estim qu'ils proposent une perception donne de certaines questions relevant directement du sujet dont nous traitons. Enfin, et dans un souci de clart et de prcision, nous avons jug utile de citer directement les auteurs dont nous exposons le point de vue sur telle ou telle autre question mettant en uvre le concept que nous envisageons, suite quoi nous interviendrons pour faire part des modifications ventuelles que nous proposerons, ou des dimensions que nous jugerons utile de souligner en tant que tels ou en rapport la manire dont nous comptons les aborder. Parmi les critiques dont nos prcdents travaux ont fait l'objet, certaines nous reprochent d'avoir nglig, dans nos ouvrages Discours arabe contemporain et Critique de la raison arabe, de mettre en relief les rapports de la pense la ralit socio-historique. Nous nous limiterons, l aussi, souligner encore une fois que l'analyse pistmologique ayant pour objet le discours ou l'ordre cognitif (la raison) dont mane ce discours est une chose, tandis que l'tude de la relation entre pense et ralit en est une tout autre. Cependant, il va de soi que la raison politique se situe prcisment entre ceux qui exercent le pouvoir politique ou lgifrent pour l'exercice de ce pouvoir. et ceux qui le subissent. Il est donc entendu que nous procderons ici d' une conception donne de lu relation existant entre pense t ralit, considre non comme clic se prsente dans les thories

les principes que le chercheur ohscrvo d lell concepts III1XqllclH il re court duns l'excution de su tfiche. ()r, si lell procdures d'unulysc (induction. dduction, compurulson, ctc.) IIIIIISI l'lien 411eles principes (objectivit, prise en compte des relations de causalit, etc.) restent les mmes dans tous les cas. les concepts significations universelles, par le moyen desquelles l'objet de l'tude revt sens et rationalit - changent en fonction du sujet trait. Bien videmment, politique et savoir tant - par leur nature mme - diffrents, il est entendu que l'appareil conceptuel ayant servi l'tude de l'une ne saurait servir traiter de l'autre. Le lecteur serait donc profondment du s'il s'attendait ce que nous parlions ici de la raison politique arabe dans le cadre de la classification ternaire des systmes cognitifs que nous avons distingus au sein de la culture arabe - indicationaliste (bayn), illuminationniste ('irfn) et dmonstrationaliste (burhn) 1 - et laquelle s'appuyait notre analyse de la structure de la raison arabe cognitive pure, abstraite ou thorique (les trois termes ayant ici la mme signification). En effet, procder ainsi nous aurait sans doute conduit rpter ce que nous avions dj dit propos de la question du califat chez les sunnites, quand nous voquions la formation de l'pistm indicationaliste2 ; de l'immat et de la wilya (vicariat spirituel), lors de l'analyse de I'pistm illuminationniste 3 ; et de la Cit vertueuse quand nous nous proposions d'expliciter la faon dont Frb avait essay d'acclimater l'pistm dmonstrationaliste (le systme dmonstratif d'Aristote) au sein de la culture arabe 4. Certes, la raison politique, dans toute civilisation, est ncessairement lie au systme ou aux systmes cognitifs qui rgissent l'acte de penser dans cette civilisation; elle y est pourtant lie uniquement en tant que raison, non en sa qualit de politique. Si elle s'y lie en tant que raison politique, elle ne s'y soumettra pas, mais essaiera au contraire de la soumettre ce qu'elle aura elle-mme dcid, autant dire qu'elle y exercera la politique. La raison politique ne relve donc pas du seul bayn (systme cognitif indicatif: comparaisons, mtaphores, analogies, mtonymie, etc.), ni du seul 'irfn (systme cognitif illuminatif, mystique), ni mme du seul burhn (raisonnement dmonstratif, logique, inductif ou dductif) : selon le besoin, elle mettra contribution indiffremment les catgories et mcanismes de l'un ou l'autre de ces ordres

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lobulllllllltC:-I, lIIui/i linillllCIlIC1I1 telle 1I11' /l'luhlil 1111ein des clic s socits similuircs 011compuruhles celles d01l1nous cnvlsugcons d'tudier la raison politique, c'est--dire Ics socit n'ayant pus encore atteint, dans leur volution, le stade cupltnlistc, Ce genre de socits, connues dans la littrature politique et sociale contemporaine sous la dnomination de socits prcapitalistcs , varient en effet des socits tribales celles appartenant aux civilisations de l'antique Moyen-Orient, la socit arabe mdivale, moderne et, dans une certaine mesure, contemporaine, aux socits asiatiques, latines ou encore africaines, qui composent le tiers monde . Or, quelques concepts que nous exposerons dans ce prambule tant en relation directe avec le problme de rapport entre la pense et la ralit au sein de ces socits prcapitalistes, nous avons jug utile de mettre le lecteur non averti au fait de certaines tudes qui participent d'une manire ou d'une autre prciser le cadre de notre perception du sujets. Parmi les concepts fondamentaux auxquels nous recourrons ici figure celui de 1' inconscient politique . Nous en empruntons l'emploi Rgis Debray dans sa Critique de la raison politique. L' inconscient collectif de C. Jung, qui semble tre l'origine de l'inconscient politique, le fondant et l'englobant, s'en trouve spar chez Debray, qui l'en diffrencie de manire en faire un concept distinct et indpendant. En effet, et tout en tant - l'instar de l'inconscient collectif - relatif aux groupes en gnral, l'inconscient politique s'en distingue par ceci qu'il concerne uniquement les groupes organiss, tels la tribu, le parti ou la nation, seuls pouvoir pratiquer une activit politique. D'autre part, chacun des deux inconscients se manifeste de manire diffrente. Si le premier s'exprime de manire psychologique, l'autre le fait plutt de faon idologique et politique. Pour Debray donc, ce ne sont ni la conscience des gens, illustre par leurs opinions et aspirations, ni ses soubassements - rapports sociaux, intrts de classe, etc. - qui fondent le phnomne politique. Ce dernier est plutt dtermin par ce que l'on nomme habituellement l'inconscient politique, sorte de structure consistant en un ensemble de rapports collectifs de nature matrielle, exerant sur les individus et les collectivits une pression invincible.
5. Nous avons estim bon de supprimer, ds la cinquime dition (Casablanca, 2000), les longs paragraphes traitant de la relation entre pense et ral it, et ce pour deux raisons. D'abord, par souci d'allger le volume de l'ouvrage. Ensuite, parce que ces explications visaient mettre le lecteur arabe marxiste au fait des points de vue nouveaux qui, ayant clos au sein ou la marge du marxisme, essayaient de renouveler ln thorie marxiste classique, ou de la dplisser, relativement 1\ ln relatlon entre pense et rullt. Mnls ICR donnes ayant chang, suite il lu chute du conununlamc, il Il'cst plus nccsHlllre do soulever un sujet aujourd'bu] dpllHH IlU qui, du moins, ne rcvel plus l'Intret (lui fut un [our le .Ion. NIlURIIvnnH pur nllleurs xpnM6 hrl6vomonl certnlne. expllcntlunH trullllnt dOH ('uncllptN amprunlC" il ln pense europilonna. clllu:apl. nllluurd'hui n a/. cunnUH du public.

'cs rupportll du genre trlbul, scctulre, doctrlnul ou politique triqu, tirent leur lorce rpressive des corrlutions qu'ils tablissent entre les individus, encadrant ainsi des lans de solidarit ou d'hostilit qui naissent entre eux du fait mme de la nature de ces rapports. La structure inconsciente que forment ces rapports reste tangible et agissante, malgr les ventuels changements que la superstructure de la socit peut subir cause de l'volution de l'infrastructure correspondante. Ne faisant pas partie de la premire ni ne dpendant de la seconde, elle a une existence indpendante. En effet, la solidarit tribale ou communautaire, les aspirations de russite sociale, autant que l'pret au gain, restent enracines dans la nature profonde des groupes, indpendamment de ce que la socit dans laquelle vivent ces groupes soit fodale, capitaliste ou qu'elle relve d'un tel ou tel socialisme appliqu. Nous disons nature profonde des groupes , non seulement des individus, car l'inconscient politique est un inconscient collectif, qui relve des rapports politiques et sociaux entre de multiples individus et non du comportement spcifique d'un seul, ce qui le distingue donc de l'inconscient des psychanalystes. En empruntant le concept d'inconscient politique Rgis Debray, nous l'adaptons toutefois notre objet. En effet, Debray pensait, en crivant, la socit occidentale industrialise, o les rapports sociaux d'ordre tribal ou sectaire ont vritablement cd le pas aux rapports de production qui caractrisent les socits dveloppes. Or, au sein de la socit arabe, les premiers ont, aujourd'hui comme par le pass, toujours relativement prvalu, aux dpens des seconds. Si, pour Debray, ce concept met en valeur ce qui est tribal ou religieux dans le comportement politique des socits europennes rrrodernes, il servira dans notre tude dfinir la part du politique dans le comportement tribal et religieux au sein de la socit arabe tant ancienne que moderne. Diffrence dterminante, tant donn qu'au sein de cette dernire la politique s'exerce aujourd'hui, comme par le pass, au nom de la religion et de la tribu. L'inconscient politique sur lequel repose la raison politique arabe doit donc tre considr. non seulement comme tant le religieux et le tribal qui sous-tendent l'action politique, mais galement comme tant le politique qui rgit l'endoctrinement religieux et l'esprit d'appartenance tribale. Se rfrant la socit europenne, Debray affirme que: L'intelligence de l'ordre politique est chercher non en lui-mme, mais duns l'idologie. son tour, l'intelligence de l'ordre idologique sera chercher dans l'ordre religieux. Et l'intelligence du religieux ne lui est pus intrinsque- sauf prendre une tautologie pour une explication. 1 ... \ Ellc scru chercher dans lu physique sociale 6. Ce type de hlrurchie n'est donc pus toujours pertinent dans le cas de la civilisation urabo-islamique, o le sociu! semble tre la buse du politique,
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lequel londe l'idolo~illtle qui, j\ NOIItour, dtermine le religieux. Donc, dU1l1i le cnllde ln civillsution nrnbo-tslnmique, c'est Ic religieux qui monte lu surface, non le choix politique. Pur consquent, l'inconscient politique uu sein de celle socit ne sc ronde pus toujours sur la religion, comme c'est le cas duns la socit europenne - moderne du moins - selon Debray. Dans les socits arabe-islamiques, c'est le religieux qui enveloppe et occulte l'inconscient politique. Voil l'une des thses que cet ouvrage se propose de dvelopper. Certes, l'inconscient politique rgit, de l'intrieur, le phnomne politique en tant que pense et pratique. Il n'est pas pour autant le rfrentiel global qui joue pour la raison politique le rle que tient le systme cognitif pour la raison thorique, philosophique, thologique ou juridique. C'est l'imaginaire social qui assume cette fonction tout en modelant en mme temps l'inconscient politique lui-mme, lui donnant, pour ainsi dire, une loge dans l'me collective. Dans le cas que nous envisageons, il faut penser, moyennant le concept d'imaginaire social, tous les hros, glorieux ou dolents, qui peuplent notre imagination 7. Il apparat donc clairement que la raison politique, en tant qu'idologie et pratique, et qui reste dans un cas comme dans l'autre un phnomne collectif, trouve ses rfrences dans l'imaginaire social, non dans le systme cognitif. En effet, ce dernier prside l'acte cognitif, tandis que l'imaginaire social (ensemble d'vidences, de critres, de valeurs et de symboles) n'est pas un champ d'acquisition du savoir, mais plutt un domaine o les convictions s'acquirent dans un climat de certitude et de foi. Ainsi, contrairement l'ordre cognitif, constitu, comme nous l'avons dit, de concepts, de principes et de procdures qui, ensemble, confrent au savoir sa structure profonde une poque historique donne, l'imaginaire social est un ensemble de reprsentations, de symboles, de critres et de valeurs qui donnent l'idologie politique, une poque historique donne et chez un groupe organis donn, sa structure inconsciente. Cela ne signifie cependant point qu'il y ait rupture entre raison politique et systme cognitif.
7. De Shanfara -le plus clbre des potes mendiants en Arabie avant l'islam - Nasser, en passant par Imru'u-l-Qays, doyen de la posie arabe antislamique, 'Amr b. Kulthm, pote de la gloire, Htim at-T', clbre par ses actes de gnrosit, Ammr b. Ysir et les siens, le plus clbre des humbles convertis l'islam et ayant subi pour cela chtiment et rpression, 'Umar b. al-Khattb, le Juste, ou encore Khlid b. al- WaJd, fameux gnral des premires conqutes, 'Umar b. 'Abd al-' Azz, souvent dsign, pour ses qualits d'homme intgre et juste, sous le nom du cinquime calife rshidite (titre honorifique l'rigeant au rang des quatre premiers califes rshidites [bien-guids] qui succdrent au Prophte: Ab Bakr, 'Umar b. alKhattb, 'Uthmn b. 'Affn et 'Al b. Ab Tlib), Hrn ar-Rashd, grand calife abbasside, les Mille et une nuits, Salh ad-Dn (Saladin), les hommes pieux ou encore AbO Zayd al-Hill, le hros mythique, sans oublier les figures emblmatiques du prsent, du Gant arabe cens renuttre de NeNcendres, du lendemain ambltionn, etc, D'outres IIf'1lllents alimentent cet imaginuire urnhn18lnmlque commun, tclN l'Imaglnuirc RhT'ite, centr sur le personnage d'al-l lusayn do 'Ali h. AhO l'Allh; l'IllIulllnlllrc sunnlte, IIIII1t6,lui, pur le8 t1l1ureHdes pieux Anciens (,.,,1'11.1/1/11/) ; nu encore celul trlbul, cnmllllllluutulrll nu pnlltllluO.

chIC,ln ruisoll polltlque CNtncessulre munlre d'ucqulsltion de III COIlIIUisIiU/lCe. Mais tau! politique , clic ne sc contente point d'un seul systme cogniti f ni des seuls principes et procdures de tel ou tel systme, Dans ce domaine comme duns d'autres, elle exerce la politique, recourant, pour parvenir ses fins, au bayn, au 'irfn, au burhn : elle met en uvre, dans tous les cas, le principe de la convenanc~, selon lequel chaque situation correspond un discours propre, A force de s'attacher convaincre les autres de la justesse de sa cause, elle en devient elle-mme plus convaincue. En un mot, le mcanisme qui caractrise la raison politique est la croyance . Or, l'organe l'instrument - de la croyance est le cur, selon l'expression consacre. Cela veut dire que la croyance est toujours sous l'effet des sentiments. D'o l'aspect affectif du discours politique, le recours la mobilisation de l'imagination et l'emploi des symboles, et l'interpellation de l'opinion publique et du peuple: gens! Frres! Camarades! La logique du collectif ne relve pas de critres cognitifs. La croyance n'est pas une moindre connaissance, le dlire n'est pas une erreur de jugement, on ne dcide pas d'avoir la foi, Les questions portant sur la validit ou la lgitimit des croyances collectives sont tout simplement dpourvues de sens. La croyance est une forme a priori de la sociabilit (ou de l'existence politique), et elle n'a pas, comme telle, donner ses raisons 8. L'inconscient politique et l'imaginaire social sont donc deux concepts oprationnels qui relient la raison politique ses facteurs dterminants et en alimentent les manifestations. Ils constituent l'aspect psychosocial, ou encore l'lment subjectif/collectif dans le phnomne politique, Reste dfinir l'aspect social - ou objectif - de ce phnomne. Autrement dit, la manire dont le gouvernant exerce le pouvoir politique: directement, dans lequel cas, la socit sera rduite un corps constitu d'un pasteur et d'un troupeau; ou alors par le biais d'un espace particulier, duquel le gouvernant puisera son pouvoir, espace o la guerre sera mene au moyen de la politique. Telle est la notion d' espace politique dont nous allons prsent traiter. L'espace politique est galement un concept que nous empruntons la sociologie moderne pour dgager un aspect fondamental du phnomne politique dans l'exprience de la civilisation araboislamique, en comparaison avec l'volution du phnomne au sein de l'Europe occidentale, afin de souligner d'abord son importance procdurale, en tant que concept oprationnel, et pour relever ensuite qu'il y a des voies multiples par lesquelles l'espace politique fait son apparition au sein des socits. En effet, cette apparition eut lieu en Europe quand, l'issue de la lutte qui opposait l'glise au prince , on eut ubouti l'ide selon laquelle le pouvoir politique n'mane ni
IIICllt lie H. It61dH ()1'lItIAY, ('rI/I'il/el de lu rulson l',,II/I'II/V, "l' 1'1/, p. 171),

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uvnnt toute III1C quelconque

m.

de l' ~lil4cni du prtendu droit dlvin du prince, II\lIil4 bleu du peuple lui-mme (contrat aociul, intrt public), Cc ne lur toutefois Ii\ qu'un cas particullor auquel il uuru t donn d'voluer, ln luvcur de certains facteurs, ven l'actuel J'~tllt e!! lnstitutlons, Etut que l'histoire d n'avait encore jamais connu. Cependant, l'cspncc politiquc >- en tant que domaine o la politique s'exerce hors de la prsence de l'glise et de toute autre institution similaire - est un phnomne que connurent de nombreuses expriences historiques, dont celle, dmocratique, de la Grce antique, ainsi que celle de Mu'wiya dans la civilisation arabo-islamique (voir infra, chap. 7). Notons d'abord que l'espace politique que connut l'Europe se distingue par ceci qu'il aura volu en corrlation - ou du moins en parallle - avec l'avnement du systme capitaliste au sein de cette mme Europe. Or, on sait que parmi les caractristiques du systme capitaliste cette scission qu'il opre au sein de la socit, la scindant en deux structures: une infrastructure, ou base conomique, avec l'industrie pour charpente; et une superstructure, consistant en l'tat, ses appareils, ses institutions et les idologies s'y rattachant. Les socits qui n'ont pas volu vers le stade capitaliste ne connaissent pas cette distinction: les lments s'y entrelacent au point que la socit ne constitue qu'une seule structure globale. C'est l le trait essentiel de ce que la littrature politique et sociologique moderne dsigne par l'expression socits prcapitalistes . Les rsultats sur lesquels les tudes occidentales modernes sont unanimes, s'agissant de la relation entre infrastructure et superstructure - et par consquent entre la pense et la ralit - dans des socits prcapitalistes, peuvent se rsumer en trois ides principales: (a) La premire souligne l'unit des deux structures au sein de ces socits, ou du moins la ncessit de les considrer comme un ensemble complexe dont les lments sont lis entre eux par un double rapport dialectique: l'interaction et l'change des positions. (b) La seconde insiste sur le rle essentiel de la parent dans l'ordre social et politique au sein de ces socits, tel point qu'eUe doit parfois tre regarde, non seulement comme une superstructure, mais aussi comme un lment d'infrastructure, dont le rle consiste encadrer les rapports de production ou, du moins, qui assume un rle aussi important que celui jou par ces rapports au sein des socits capitalistes. (c) La troisime, enfin, souligne le rle que joue la religion, en tant que dogme et qu'organisation sociale et politique, rle qui est toujours porteur d'un contenu politique implicite ou patent. Rappelons que l'lment religieux - ou encore le religieux, pour reprendre le terme moderne - s'est vu rhabiliter par la littrature sociale ct politique occidentale librale comme par les crits marxistes. L'expression retour du refoul , employe pour dcrire le phnomne du fonda-

mcntnllsme rellgleux 4111 Il' eNt muniICl4t pur le inonde durunt le. de deux dcrnlrex dcennies, lIi~nilie "lue cc phnomne, tout IIUlong de cc tcmp durunt lequel il resta fig, curt de III l'Iconedes vnements, aura constitu une sorte d'inconscient. Debray utilise le concept d'inconscient politique, comme nous l'avons vu, pour dcrire un ensemble d'impulsions et d'excitants relevant surtout de la religion et de la parent, et dterminant des attitudes collectives et politiques. Il faut souligner ici que l'insistance de ces tudes sur le caractre global du phnomne social et sur le rle jou par la religion et la parent dans la dynamique sociale et politique ne signifie nullement que le facteur conomique soit cart ou nglig. Bien au contraire, le rle jou par ce facteur dans la dynamique politique, sociale et historique est, pour la pense occidentale, une vidence tablie bien avant Marx. D'ailleurs, le dsaccord entre marxistes et non-marxistes ce propos se limite pratiquement ceci que le facteur conomique est, pour les premiers, le facteur dterminant, en fin de compte, et que, mme si les autres facteurs - telle l'idologie - paraissent parfois assumer un rle dcisif, il ne s'agit que de cas particuliers, et enfin qu'une analyse qui va plus loin que les conjonctures conduit conclure qu'en fin de compte le facteur conomique dtermine, non seulement la dynamique et l'volution, mais aussi le rle que chacun des autres facteurs peut jouer. Pour les non-marxistes, dire que c'est le facteur conomique qui dtermine en dernire analyse les changements causs par les autres facteurs est une assertion plus idologique que scientifique, tant donn que ce qui relve de la science est, leur sens, ce qu'tablit l'exprience, non ce que prdit la thorie. Il est clair, cela dit, que ce point de vue relve lui-mme, non de la science en tant que telle, mais plutt d'une faon prdtermine de comprendre la science et de concevoir ses problmes et limites, en l'occurrence, le positivisme, courant de pense qui relve son tour de l'idologie, non de la science. . D'autres encore, structuralistes, s'occupent surtout du caractre global du phnomne social, ne distinguant pas infrastructure et superstructure. Laissant de ct l'ide de l'volution, ils n.accordent aucune importance l'histoire. Ils ne s'intressent qu'au phnomne tel qu'il se prsente en une priode de temps plus ou moins longue. De leur point de vue, ce qui importe, c'est l'existence du phnomne en tant qu'une structure dont l'armature est rgie par des lois lui ussurant sa permanence. Les adeptes de ce point de vue sont de deux sortes: anthropologistes et marxistes structuralistes. Les premiers ippliquoront cette mthode notamment l'tude des peuples primitirs , les seconds en largiront le champ d'applicabilit pour en faire lu vritable mthode de Marx, celle qu'il appliqua au systme capitaliste comme il le connut lu lin du XIX\l sicle, lorsqu'il en analysa la structure pour en dceler les lois 'lui lu raisscnr et les contradictions

internes qu'elle recle. l'cu importe qui 1\ rulxon et qui Il tort. Il n'cllt pus de nos proccuputlons de plnidcr pour les tilt/! ou les autres. Cc qui importe, nos yeux, est le dispolliti f mental mthodes et visions que les uns et les autres peuvent nous fournir pour nous aider considrer notre sujet uvee un esprit qui tient 1\ tirer parti autant que possible des ralisations de la pense moderne et contemporaine. Nous assurons nos confrres arabes que nous gardons notre entire indpendance historique , pour reprendre l'expression de Gramsci, ce qui revient, dans le langage des penseurs arabes anciens, considrer notre travail en rnovateurs, non en imitateurs. Aussi, quand nous exposons les rsultats auxquels ont abouti les tudes et les recherches occidentales modernes (caractre global du phnomne social dans les socits non capitalistes, unit de l'infrastructure et de la superstructure au sein de ces socits, importance de la religion et de la parent, importance du facteur conomique, dont l'influence varie d'une poque historique l'autre et d'une socit l'autre), ne reprenons-nous pas ces assertions telles que leurs auteurs les avaient conues ni ne les considrons sous la lumire des mmes donnes. Nous y reprenons ce qui nous ramne au patrimoine arabo-islamique, et prcisment Ibn Khaldn. Cependant, nous ne reviendrons pas aux opinions de ce grand sociologue (du XIVe sicle) pour en affirmer l'importance ni pour les mesurer - comme tant d'autres l'ont fait par le pass - l'aune des thories modernes, mais plutt pour dceler au sein de la ralit sociale et politique du monde arabo-islamique actuel la prsence des mmes dterminants que ceux qu'Ibn Khaldn analysa jadis pour en faire l'objet d'une science nouvelle, qu'il nomma science de la sociabilit humaine : une prsence qui, sans conserver ncessairement la mme forme, n'en est pas moins dterminante. Ce retour Ibn Khaldn ne s'explique pas par l'adquation - par ailleurs aisment remarquable - de sa pense sociologique (sa vision globale du phnomne social, la manire dont il tudie ce phnomne dans le cadre plus large de la sociabilit de l'homme, son insistance sur le rle de la parent et de la prdication religieuse dans la constitution des royaumes) avec ce quoi aboutissent les tudes modernes. Il se justifie plutt par la ralit sociale et politique que vivent actuellement le monde arabe et bien d'autres pays, ralit qui permet de se poser aujourd'hui des questions communment dnonces et considres comme dsutes il y a seulement deux dcennies, tels le tribalisme, le sectarisme ou encore l'extrmisme religieux. Or, s'il est vrai que l'analyse du prsent nous fournit les clefs du pass , comme disait Marx, le prsent arabe, qui voit resurgir le refoul

trlbul, xectnlre ct khilriJite Il, IlUtHl Iournl: uujourd'hnl quelques ciels du pliss, pour ne pliS dire qu'Il IHlWI Cil liuuult les princlpules, Des ciels qui 1I0llS renvoient directement Inn Khuldn, tant les mmes que le grand sociologue avait dduites de son propre prsent et de sa riche exprience politique, pour y dcouvrir lui aussi des clefs du pass de son propre prsent, en rptant: en regard du prsent, le pass est aussi semblable au futur que l'est l'eau l'eau. Par ailleurs, la solidarit tribale et la Da'wa muhammadienne ne sont par ailleurs pas les seules clefs que les Prolgomnes - d'Ibn Khaldn - nous fournissent de l'histoire arabo-islamique. Une troisime, bien que n'ayant pas reu de nom particulier, n'en tait pas moins continuellement prsente dans l'esprit d'Ibn Khaldn : c'est le facteur conomique qui, pour ne pas se prsenter, l'poque prcapitaliste o vivait Ibn Khaldn, comme tant, pour reprendre Lukacs, un tre pour soi , l'instar de la solidarit tribale, par exemple, n'en assumait pas moins un rle parfois dcisif. Nous voquions ce facteur et en dfinissions la nature dans notre ouvrage consacr Ibn Khaldn, o nous le dnommions le mode de production fond sur les razzias et les conqutes , le prince, la tribu ou l'tat s'accaparant la plus-value par la force 10. A cet gard, Ibn Khaldn le qualifiera de mode de vie anormal qui n'est pas fond sur le travail et la production, mais sur les razzias - razzias externes, mais aussi internes, au cours desquelles le prince runit la plus-value pour la redistribuer sous forme 'de gratifications et de dons. Ibn Khaldn dcrira ainsi cette situation: L'Etat runit les fonds des mains du peuple pour les redistribuer ses hommes. Ces recettes prises aux premiers sont ainsi transfres aux mains des seconds, et travers eux, leur entourage citadin, augmentant leur richesse et crant chez eux des usages de mollesse et des habitudes de gens vivant dans les dlices Il. C'est ce mode de production que l'on appelle aujourd'hui l'conomie rentire, sur laquelle repose l'tat rentier. Or, rentiers, les Etat arabes le sont aujourd'hui quasiment tous. Leur conomie ne repose-t-elle pas, en effet, pour la plus
9. Allusion au khrijisme, courant politique bases tribales qui, durant tout un sicle, mena une sorte de rvolution permanente contre l'tat omeyyade. Appuyant leur extrmisme religieux politique sur le slogan Le jugement n'appartient qu' Dieu , les adeptes de ce courant s'opposrent au principe de l'arbitrage auquel 'Al et Mu'wiya avaient recouru pour mettre fln au conflit sanglant propos de la lgitimit du califat de 'Al (contest par Mu'wiya et les siens, qui l'accusaient d'avoir t complice, sinon commanditaire, de l'assassinat de 'Uthmn, troisime calife et doyen des tribus rnarwnides et omeyyades). Se considrant comme tant les seuls musulmans authentiques, les khrijites lanaient l'anathme d'impit (kufr) la face de leurs adversaires. Quiconque n'adoptait pas leur point de vue, tait aussitt accus d'impit, mt-il musulman. Considr alors comme appartenant au territoire de guerre iDr a/III/rh), il devenait un ennemi abattre. (N.d.T.) 1 (). Voir notre ouvrage Flkr Ibn Khaldn. (/1-'Asablya wa-d-dawla [La Pense d'Ibn Khaldn, Solldurlt6 tribale et (\tut l, Beyrouth. 1992 119711. Il. IIIN KIli\IIlt"IN. (/I-MIII/(/"IIIII/(/ (l'rulllIIl1H~nc~l. L.\jnUl ul-Bayn al-' Arabi. Le Caire,

III~K.ome III. p. Kn. t

unde pllrt sur lell rentes : rentes cons: itunn: III charpente

mme de

l'conomie, tellcH celles du ptrole pour ICHl'\tlltHdu Golfe, l'Algrie et lu Libye, ou y participunt pour une pllrt non ngligeable, tels les
transferts financiers des travailleurs migrs pour des pays comme le Soudan, l'gypte, la Tunisie et le Maroc, sans parler de ceux qui, telles la Jordanie et la Mauritanie, comptent pour une bonne part de leurs revenus sur les aides fournies par des pays arabes ou trangers ! Il suffit, pour mesurer sa juste valeur la part des rentes dans les conomies de ces pays, d'imaginer un tarissement soudain des revenus ptroliers, des transferts d'migrs ou des aides internationales: plus que la faillite conomique certaine, les appareils mmes de l'Etat, ainsi que ses projets de dveloppement, seraient frapps de paralysie. Quant la classe constitue par ceux qu'Ibn Khaldn nommait les hommes de l'tat et leur entourage , l'vnement prendrait pour elle tout simplement les dimensions d'un cataclysme. L'conomie rentire, la solidarit tribale, l'extrmisme religieux: trois clefs sans l'aide desquelles il serait impossible de dcrypter les logogriphes enchevtrs du prsent arabe. Ibn Khaldn avait utilis ces mmes clefs dans sa lecture de l'exprience de la civilisation arabo-islamique jusqu' son poque. Faisons-en de mme, en les rajustant toutefois nos prsentes proccupations intellectuelles, tout en tirant profit des tudes et recherches modernes voques plus haut. Le lecteur s'interrogera sans doute sur le contenu de ces clefs que laisse apercevoir le prsent arabe. En fait, il s'agit tout simplement de voir ce qu'auparavant nous ne voyions point, que nous nous y fussions refuss, ou que nous en eussions t incapables. Le dogmatisme - marxiste, nationaliste, occidentaliste ou salafiste - qui rgna sur la pense arabe durant les dernires dcennies imposait aux esprits une vision qui ne leur laissait entrevoir qu'une seule et unique clef. D'ailleurs, le dogmatisme repose essentiellement sur cette unicit de vision, prsentant une clef unique cense ouvrir toutes les portes. Une telle clef ne saurait tre que celle d'un gendarme, ou alors celle d'un voleur ... : nous avons toujours considr notre pass la manire de l'un ou de l'autre, le soumettant dans le premier cas un vritable interrogatoire muscl - visant lui faire pouser, par la force des ides prconues, les moules prvus par la thorie - et y puisant la sauvette, dans le second, de quoi tancher une soif passagre, pour y revenir quand le besoin s'en fera nouveau sentir. Il en va autrement aujourd'hui. Les gens approuvent de moins en moins cette manire de voir les choses, et l'adoption - ou du moins l'admission, mme rticente - du principe du pluralisme au niveau mondial et mme arabe, nous permet d'tre, au niveau de la thorie, capables de voir, non une seule clef, mais une multitude, que nous mettrons toutes en usage, quitte cc qu'il y cn ait certaines que nous ddaignions auparavant, les jugeant dpasses, el partant, inutiles.

Quant IIUXclelil que nous propullllnll pour III lecture de l'histoire politique urube, clleH sonl IIUnombre de trois: lu tribu, le butin et le dogme. Par tribu (qabi/a), nous entendons le rle qu'il faut attribuer ce que les anthropologues occidentaux nomment la parent dans leurs tudes des socits primitives et prcapitalistes, ce qui correspond en gros ce qu'Ibn Khaldn nommait 'asabiya (solidarit tribale), quand il voquait les natures de la sociabilit: les lois de vic en socit, de la vie sociale dans l'exprience arabo-islamique, et que nous nommons aujourd'hui 'ashriya (clanisme) quand nous voquons un systme de gouvernement ou un comportement politique ou social reposant sur les proches immdiats ou lointains, au lieu des comptences jouissant du respect et de la confiance des gens ou du moins d'une certaine reprsentativit dmocratique. Bien videmment, par parent, il faut entendre, non les seuls liens biologiques (de sang) - rels ou imaginaires -, mais galement ceux psychologiques, telle l'appartenance une ville, une rgion, une secte ou un parti donns, quand cette appartenance est le seul critre distinguant le moi de l'autre en matire de gouvernement et de politique. Cela dit, il est de nos jours communment admis -la ralit vcue le confirmant d'ailleurs - que la tribu est, dans ce sens, prsente, d'une manire ou d'une autre, dans tout comportement politique. Se contentant, dans les socits industrielles, du rle d'lment de l'inconscient politique, elle jouit, au sein des socits moins dveloppes, des socits agricoles ou pastorales, d'une place privilgie, non seulement en marge de la conscience (dans le subconscient), mais au cur de la conscience elle-mme. Certes, il s'agit l d'une donne psychologique, mais il s'agit galement d'une organisation sociale naturelle manifeste ou latente. C'est le sens donn par Ibn Khaldn au concept de 'asabiya, et que viennent d'ailleurs confirmer les recherches anthropologiques modernes tudiant le rle de la parent au sein des socits primitives. Quand au butin (ghanma), nous en entendons le rle assum par le facteur conomique au sein des socits dont l'conomie repose essentiellement - mais non de manire absolue - sur le tribut et la rente, non sur les rapports de production, telle la relation entre matre et esclave, seigneur fodal et serf ou capitaliste et ouvrier. Nous prtons ici au mot tribut (khar)) un sens qui dpasse celui qu'en entendent les savants et juristes musulmans, pour s'tendre tout ce que l'Etat islamique percevait de ses propres sujets comme des trangers, ce qui englobe impts, taxes de capitation, pages et tout autre revenu en espces ou en nature. De manire gnrale, nous entendons par tribut toutes les sommes que le vainqueur - prince, tribu ou (~tat peroit, de manire temporaire ou permanente, du vaincu, que cc dernier soit sujet du vainqueur, citoyen d'un autre

EIIII,ou mme IIIlCtribu ou lin Plnl tranger. Lu diffrence entre impIet tribut c!'!tque le premier c!'!tperu IIUnom de l'Intr! commun, dans le cadre d'un consensus dllnl pur une loi, el qu'Il est vers pur les gouverns comme par les gouvernants, tandis que le tribut est une somme que dfinit le rapport de force, et que le vaincu verse au vainqueur par soumission ou en vertu d'un accord, sans que le vainqueur soit tenu rien en change. Quant la rente (ray'), nous en entendons les revenus - espces ou nature - qu'une personne peroit rgulirement de ses propres biens ou de la part du prince: revenus dans lesquels elle puise pour subvenir ses besoins, sans avoir fournir elle-mme aucun travail productif en retour. Dans ce sens, tout revenu brut (dons de la nature, gratifications du prince) n' exigeant, pour tre peru, aucun effort de production ni d'investissement, est une rente, que la source de ce revenu soit l'intrieur ou l'extrieur du pays. Ainsi, par butin nous dsignons, non seulement l'origine des biens ainsi perus, mais galement la manire dont ils sont redistribus, notamment les dons faits aux hommes de l'tat et leur entourage , pour reprendre Ibn Khaldn, ainsi que la mentalit rentire qui en rsulte, l'oppos de la mentalit productive. Rsumons. Par butin, il faut entendre trois lments solidaires : un genre dtermin de revenu (tribut ou rente), une faon de redistribuer ce revenu (divers dons) et une mentalit concomitante. Si nous utilisons ce mot l'exclusion de tout autre terme conomique moderne, c'est que l'objet de notre tude n'est point l'conomie de la socit arabe ancienne ou contemporaine, mais bien la raison politique, en tant que pense et pratique. L'attention que nous accorderons l'aspect conomique se limitera donc aux cas o l'conomie se rvlera tre un stimulus et un dterminant de l'action politique. C'est justement le contenu conceptuel que nous attribuons ici au terme de butin. C'est l'conomie considre du point de vue du rle - vritable ou imaginaire - qu'elle joue en tant que profit immdiat. Reste le dogme ('aqda). Par ce mot,. nous n'entendons pas prcisment une religion rvle ni une idologie positive, mais plutt l'effet que l'une ou l'autre peuvent avoir sur le plan de la croyance et de l'endoctrinement. L'objet de notre tude est la raison politique. Or on sait, depuis Aristote dj, que la raison politique repose sur la croyance, non sur la dmonstration, comme on sait qu'elle n'est pas individuelle, mais collective. Propre un groupe donn, elle constitue la logique selon laquelle ce groupe fonctionne. Il va sans dire que la logique de groupe ne repose pas sur des critres cognitifs, mais plutt sur des symboles issus de l'imaginaire et fondant la croyance et la foi. Pour croire, l'homme n'a besoin ni de dduire ni de dcider. Il se montrera tolrant s'il s'agit de dbattre de questions cognitives, mais n'acceptera jamais que l'on mette en cause les fondements de sa foi. Il mourra volontiers pour ce en quoi il croit,

muis .ilullilis pour prouver III vrucit d'IIIIC IhNCcoguitlve l,. ("est pourquoi IIIcroyance repose SUI' le symbole, IIIcomparaison el l'unulogic, nOI1 SUl' les principes, lu dduction el le jugement de lu raison. Il Cil vu de mme des idologies, qui reposent sur la persuasion rhtorique, ne recourant que rarement la dmonstration logique. Si nous insistons ici sur l'aspect doctrinal du dogme, non sur son contenu, c'est que l'essentiel en tout dogme, s'agissant de la vic sociale et politique, ne rside point en l'ensemble de vrits et connaissances qu'il apporte, mais bien en son aptitude animer les individus et les groupes, et les unir au sein d'une sorte de tribu spirituelle, comme c'est le cas des sectes thologiques et mystiques, des communauts religieuses ou de tout autre groupe ferm. De l le lien organique existant entre le dogme, pris dans ce sens, et l'action sociale et politique, et ce, malgr l'indpendance qui marque le premier, tant donn qu'il trouve gnralement ses origines dans des situations sociales prcdentes, c'est--dire dans le pass. II faut cependant signaler que le dogme, tel que nous l'utilisons ici, et tel que nous venons d'en expliciter le sens, n'est pas relier la fameuse dualit matrialisme/idalisme. Nous n'envisageons point le problme du point de vue de la question classique de savoir laquelle, de la matire ou de la conscience, prime sur l'autre. Le champ de notre action est tout autre. Nous envisageons le dogme en tant que facteur qui pousse tel ouvrier faire grve, sacrifiant un jour ou un mois de salaire, voire plus, la cause laquelle il croit. Comportement qui, du point de vue du dogme, ne diffre en rien de celui du jeune homme qui, incarnant tel personnage hroque, se met aux commandes d'un vhicule charg d'explosifs pour aller se jeter avec sa charge mortelle sur l'ennemi, sachant pertinemment qu'il sera le premier tre dchiquet, mais tout aussi intimement convaincu d'accder par son acte au statut de martyr. La tribu, le butin et le dogme, ces trois clefs, grce auxquelles peut se lire l'histoire politique arabe, sont donc les facteurs dterminants de la raison inhrente cette histoire: la raison politique arabe. L'ordre dans lequel nous citons ces facteurs ne reflte pas, quant lui, l'importance respective de chacun d'eux, qui en fait varie d'un cas l'autre et d'une poque l'autre. Dtermine essentiellement par la tribu et le butin durant l'poque prislamique, la raison politique arabe verra en effet intervenir, l'avnement de l'islam, le facteur du dogme, auquel les deux premiers cderont d'abord le pas durant la vie du Prophte et des premiers califes. Les trois facteurs finiront certes par s'enchevtrer pour uvrer de concert partir de
12, Comme 10 dit justement Ernest Renan: On n'est martyr que pour les choses dont on n'est pus bien sOr, On meurt pour des opinions ot non pour des certitudes, pour ce qu'on croit et lion pour cc qu'on NUit. Ds qu'il s'uKit de croyance, le grand signe et la plus efficace dmonstrarlcn eHt de muurlr pour elles (cit pur 1(, I>chruy, (',.///(1/11' dl' III 1'1I/.\'(1/1poltttque, dl, JI. 179).

"1'

l'poque de ln ('()lIqu~te, uvee une nette prdomlnnncc du rle de III tribu suus les Omeyyades, puis du dogme " nouveau durum ln premire poque abbasside. Le contenu de ces Iileh.:urs Il'lm Hum pas moins chang entre-temps. Pur contenu il liUlt surtout entendre l'aspect symbolique du facteur. Ainsi, le rle de la tribu peut symboliser l'attachement la famille ou au clan, attachement qui s'largit pour englober ventuellement la race, le territoire, la culture et l'histoire, comme il peut symboliser le butin ou tre lui-mme symbolis par ce dernier, que ce soit au niveau de l'intrt individuel ou de celui de la collectivit. De mme, le contenu symbolique du dogme peut varier selon l'tendue de la tribu spirituelle qu'il concrtise. Dans l'un comme dans l'autre cas, l'essentiel reste l'acte de croire, non le contenu du dogme lui-mme. Autrement dit, et pour formuler notre ide de manire philosophique, nous dirons que nous employons les trois termes (tribu, butin et dogme) comme dterminants transcendantaux, pour emprunter le sens que Kant donne aux catgories , celui de concepts ou moules, cette diffrence prs que nous ne les dirons pas a priori ou antrieurs l'exprience, l'instar des catgories de l'entendement , mais seulement antrieurs l'action politique, la fondant et lui fournissant l'nergie dont elle a besoin en tant qu'acte de sacrifice, de provocation ou d'incitation. Ce sont, pour ainsi dire, des facteurs comparables aux pulsions inconscientes qui fondent le comportement chez les psychanalystes, la diffrence qu'il ne s'agit point l de donnes psychologiques, mais d'une structure symbolique ayant pour sige, non la raison ni l'entendement, encore moins l'inconscient, mais l'imaginaire social: une sorte d'inconscient politique, animant cet imaginaire qui, son tour, anime et dtermine l'action politique chez les groupes-individus.
Voil donc pour les facteurs dterminants de la raison politique au sein de la civilisation arabo-islamique. Les manifestations de cette raison sont, quant elles, de deux sortes: thoriques et pratiques. Les premires constituent l'idologie politique, dont nous traitons dans la seconde partie de cet ouvrage. Les secondes sont les vnements politiques, relats dans la premire partie et classs dans des chapitres distincts, selon le genre de dtermination - tribu, butin ou dogmeque nous jugeons en avoir t le dterminant principal. De manire gnrale, l'importance relative de ces facteurs varie selon qu'il s'agit de l'tape de la Da'wa 13 ou de celle de 1' tat . Dans le premier cas, s'agissant de la Da'wa mene par Muhammad lui-mme ou de
13. Da'wa : appel Dieu. Nous prfrons cc terme celui de t'rdicatton - gnralement plus en usuge dnne cc genre de contexte qui, nous semble-t-il, ne rend pas le sens voulu. En effet, le Prophle, contrnlremem IIU prdlcuteur, uppellc IONgens 1\ Dieu directement, dans un pllcte n\lUV~IIU, et peul user en cel de d6but et de fU~ll.uclutlun, lIIuls 1liIIIIIIs de pr~ehes i\ l'llllNt',1\ 1lIlIlllHllu~r 1II111111aurM nutt! 1 du 1'I1II\1ltrll 1) (d

celles, l\olllhn.'III1Cs,que conuultrn l'histoire Il1"1I pills tun], lu pre. hl' dominunce cllt 1111 dogme; dllllS le second, c'est lu tribu qui, dUJ'IIlIt l'Instnuratlon de l' (~tat. assume le premier rle, pour tre bientt supplante pUI' le butin. Cela est vrai en tant que tendance gnrale des priodes de l'histoire arabo-islamiquc. Quant cc que nous considrons comme dterminant en dernire instance , c'est le dogme pour le chef du groupe religieux et ses disciples immdiats, le butin pour ses adversaires, comme durant les diffrents moments de l'tat, ide que nous rappelons souvent dans notre ouvrage. Deux remarques enfin, avant de clore ce prambule: -la premire concerne la question du commencement. Pour la formation de la raison arabe, en tant que raison pure, instrument de classification et de production du savoir, nous avions fix le commencement l'poque de la Codification ('asr at-tadwn 14), situe la premire poque abbasside - choix que nous pensons avoir amplement justifi dans le premier tome de notre Naqd al- 'aql al- 'arabi [Critique de la raison arabe]. Pour la raison politique au sein de la civilisation arabo-islamique, nous situons ce commencement au dbut de la Da'wa muhammadienne - choix qui s'impose, l'objet mme de la raison politique tant la pratique politique organise, non la pro .. duction de quelque savoir rgi par des rgles et des lois. Or, la pratique politique au sein de la civilisation arabo-islamique commena bien ds l'avnement de l'islam. Le premier chapitreexplique comment les adversaires de la nouvelle religion avaient t conduits ragir politiquement contre ce qu'ils jugeaient tre un projet politique qui menaait leur pouvoir et leurs intrts; -la seconde remarque concerne notre mthode d'analyse et de synthse. Nous avons prfr recourir aux textes relatant desvnements tudis, et appuyer dessus notre investigation. D'abord, parce qu'un tel texte, qu'il s'agisse d'un document authentique, du commentaire d'un chroniqueur ou du rcit d'un auteur plus ou moins contemporain du fait en question, est toujours un texte politique, et que rien ne vaut justement, estimons-nous, un texte politique pour l'tude de la raison politique. Ensuite, parce que nous croyons en l'importance des textes dans l'tape actuelle de notre dveloppement intellectuel, car ils sont les seuls tre mme de juguler les lans de la passion et de limiter les garements de la plume. Un travail fait ab nihilo, et prsent sans renvois ni rfrences, ne saurait en effet ni tre en lui-mme convaincant, ni prserver des propos lancs inconsidrment, moins que les textes sources ne soient disponibles et connus du grand public, ce qui n'est pas encore notre cas.
11\. 011 dslguc nlnsi l'poque 1\ laquollo los savants musulmans s'attachrent systrnatiqucment 1\ lu mise pur \lorlt (11/(/\IIr,,) de leur snvolr trunsillis : dits prophtiques (hadflhs), tradllillns [urldlque, CXt'lUHCN (t1/f,Ir,.-H), snvnlr /(rnnllllllllcnl, trndions historiques islamiques et \1rlsIIlIllIIIIlIlS. (N .d.I")

J\joIlIOI\:4 pnur finir Il' Hom'! pl~dll~o~lq\ll\ cOlll lnucllcmcnt pracnt dans !lOS crits. ('\.JI ouvrnge s'lIdl'lll'lNl' 1.:1\ effet, i\ l'Instar de IOlls les prcdents, un large public porrr III plupart tudiant ou dans une condition similaire , dont I\OUS savons qu'il u besoin autant de sa-

voir exploiter mthodologiquerncnt un texte, que d'une analyse susceptible d'ouvrir devant lui de nouveaux horizons. Nous nous sommes efforc de runir les deux. Est-il besoin d'ajouter que ce n'est l qu'un dbut et qu'une inauguration, qui sera sans doute entache des mille erreurs et imperfections fatalement inhrentes un tel travail. Formulons toutefois l'espoir que nos erreurs serviront aider autrui en commettre de moins graves. Casablanca, 1990 (Janvier 2006, pour la traduction franaise)

Dterminants