« Entramos en una época en que las minorías del mundo

comienzan a organizarse contra los poderes que les dominan y

contra todas las ortodoxias » Félix Guattari, Recherches (Trois
Milliards de Pervers), 1973.

Gayle Rubin: El ambito de la sexualidad tiene sus propias

politicas, injusticias y modos de opresión internos. Como ocurre
con otros aspectos del comportamiento humano, las formas
institucionales concretas de la sexualidad, en cualquier tiempo y
lugar, son el producto de la actividad humana. Están llenas de
conflictos de interese y maniobras políticas, tanto deliberadas
como casuales. En este sentido, el sexo siempre es político. Pero
también hay periodos históricos en los cuales la sexualidad se
impugna de manera mas tajante o esta mas abiertamente
politizada. En estos periodos el ámbito de la vida erótica se
renegocia. Si al parecer, estamos atravesando un momento así ,
entonces una de las formas en que se renegocia la vida erótica es
a través de la exploración de cómo comprendemos el sexo y la
manera en que lo practicamos.

BUTLER “Si la sexualidad es un constructo cultural o una categoría

de conocimiento, y si, como se nos dice del feminismo el genero
esta culturalmente producido ¿ entonces por que suponemos que
el sexo, concebido como una oposición binaria entre el varon y la
mujer simplemente existe? El cuerpo no es naturalmente
“sexuado” pero llega a serlo a través de procesos culturales que
se valen de la producción de sexualidad para extender y fortalecer
relaciones de poder especificas. El cuerpo es la superficie donde la
historia escribe o imprime los valores culturales. Es mediante la
repetición serializada de actos, gestos y movimientos corporales
como se crea el efecto de genero. No nos comportamos de cierta
manera debido a nuestra identidad de genero, sino que
obtenemos dicha identidad mediante esas pautas culturales que
sustentan las normas de genero. El proceso de repetición es una
reconstrucción y, al mismo tiempo, una reexperimentacion de un
conjunto de significados ya establecidos socialmente y es la forma
mundana y ritualizada de legitimarlos” PERFORMATIVIDAD

. Autoras como Butler, Sedwick y Halberstam utilizaron los

conceptos de performance y performatividad como principios
exteriores al feminismo para desnaturalizar la diferencia sexual.
¿Cómo llegó a las ciencias sociales, y más específicamente al
lenguaje del feminismo, ese concepto de performance, que en un
primer momento se relacionaba con el análisis teatral o con la
crisis de las prácticas estéticas en el siglo XX? No puedo hacer aquí
una genealogía del concepto de performance en el feminismo y la
teoría queer, por lo que me limitaré a recordar que el concepto
tiene sus antecedentes discursivos en 1929, en un texto de la
psicoanalista Joan Riviere. En La femineidad como máscara, Joan
Riviere definió por primera vez la femineidad como artificio,
teatralización, parodia, ficción, efecto de superficie o máscara.
Ciertas “mujeres intermediarias” (llama así a las mujeres que se
ubican entre la heterosexualidad y la homosexualidad) utilizan la
máscara, dice, para ocultar su posible masculinidad. ¿Pero qué es
esa masculinidad que se oculta tras la máscara de la femineidad?
En la década de 1920, esa masculinidad, según el análisis de
Riviere, no es otra cosa que la capacidad de las mujeres de utilizar
la palabra en el espacio público y de desarrollar actividades
profesionales y políticas. Cuando Riviere habla de la femineidad
como máscara detrás de la cual las mujeres ocultan su
masculinidad, piensa en un artificio de disimulo que la mujer usa
para evitar, dice, “las represalias que temía por parte de esas
figuras paternas como consecuencia de sus proezas
intelectuales” (Riviere, 1979: 14). La hipótesis de Riviere, que se
aleja de toda etiología psicológica o familiar al presentar un
argumento político para explicar la femineidad, fue rechazada de
inmediato por el psicoanálisis institucional y no se la recuperó
hasta la década de 1980, cuando la retomó el feminismo
constructivista. En su clásico El género en disputa, Judith Butler
vuelve sobre el concepto de máscara para analizar la producción
de la femineidad, no en la mujer intermediaria de Riviere sino en la
performance drag queen, vale decir, la de un hombre biológico
que “performa” la femineidad, a menudo de forma hiperbólica
(Butler, 2001).
La crisis y las posteriores reestructuraciones del orden
internacional contemporáneo, la centralidad de los
particularismos, la crisis de las identidades socio-políticas y el
estallido de la noción de Sujeto han planteado a las ciencias
sociales el desafío de repensar el "lazo social" en un mundo ya no
pleno de "sentido". Desde la perspectiva de las teorías feministas,
poscoloniales y queer, esto no ha sido un problema menor. La idea
de identidad de género, étnica, y/o sexual sería un punto de
partida para la práctica política a la vez imposible y necesario, un
proceso de traducciones inter/trans- culturales abierto a la
relectura desde otros puntos de vista y, al mismo tiempo, sede de
múltiples definiciones contaminadas por visiones falogocéntricas.
Estos enfoques y abordajes teórico-políticos conciben un nudo
problemático alterno al de la identidad en su sentido más canónico
de "naturalizar" ciertos recortes de la categoría de Sujeto para
pensar, en cambio, en procesos de (des)subjetivización.
En esta mesa proponemos interpelar las reflexiones acerca de los
discursos que desde el Estado y la sociedad actúan como
productores/ reproductores de subjetividades, es decir, de la
constitución de "políticas de la vida", y que aparecen imbricados
no sólo en las políticas estatales, sino también y quizás de un
modo menos perceptible en los discursos legales, médicos,
científicos, mediáticos, etc. Esto implica reflexionar acerca de
aquellas prácticas discursivas que actúan como dispositivos de
control, y particularmente acerca de la articulación de tecnologías
de género, sexualidad, y corporalidades diversas, entre otras. Es
decir, reflexionar desde las ciencias sociales sobre la actual
configuración de subjetividades específicas articuladas a la
expansión de la biopolítica.
S.C

 
«Gloria, la moderadora, Gloria la mediadora, a horcajadas sobre
muros entre abismos (...). ¿Qué soy yo? Una feminista lesbiana del
tercer mundo con inclinaciones marxistas y místicas. (...).
Piénsame como Shiva, un cuerpo con múltiples extremidades, un
pie en la tierra oscura, otro en la blanca, uno en la sociedad
heterosexual, uno en el mundo gay, uno en el de los hombres,
otro en el de las mujeres, un brazo en el mundo literario, otro en
la clase obrera, el socialismo y en los mundos ocultos (...). ¿Quién,
yo confundida? ¿Ambivalente? En absoluto. Sólo tus etiquetas me
dividen» (Anzaldúa 1981: 205).

Si los discursos de los sistemas teóricos y de las ciencias

humanas ejercen un poder sobre nosotros es porque trabajan con
conceptos que nos tocan muy de cerca. A pesar del advenimiento
histórico de los movimientos de liberación de las feministas, de las
lesbianas y de los hombres homosexuales cuyas intervenciones ya
han puesto patas arriba las categorías filosóficas y políticas de
estos discursos en su conjunto, estas categorías que fueron
puestas en cuestión de este modo brutal no por ello han dejado de
ser utilizadas sin examen por la ciencia contemporánea. Las
categorías de las que se trata funcionan como conceptos
primitivos en un conglomerado de toda clase de disciplinas,
teorías, corrientes, ideas, que yo llamaría "el pensamiento
heterocentrado" (en referencia al "pensamiento salvaje" de Lévi-
Strauss). Se trata de "hombre", "mujer", "diferencia" y de toda la
serie de conceptos que se hallan afectados por este marcaje,
incluidos conceptos tales como "historia", "cultura" y "real". Y por
mucho que se haya admitido en estos últimos años que no hay
naturaleza, que todo es cultura, sigue habiendo en el seno de esta
cultura un núcleo de naturaleza que resiste al examen, una
relación que reviste un carácter de ineluctabilidad en la cultura
como en la naturaleza: es la relación heterosexual o relación
obligatoria entre el "hombre" y la "mujer". Habiendo planteado
como un principio evidente, como un dato anterior a toda ciencia,
la ineluctabilidad de esta relación, el pensamiento heterocentrado
se entrega a un interpretación totalizadora a la vez de la historia,
de la realidad social, de la cultura y de las sociedades, del lenguaje
y de todos los fenómenos subjetivos. No puedo sino subrayar aquí
el carácter opresivo que reviste el pensamiento heterocentrado en
su tendencia a universalizar inmediatamente su producción de
conceptos, a formar leyes generales que valen para todas las
sociedades, todas las épocas, todos los individuos. Por eso se
habla de el intercambio de mujeres, la diferencia de sexos, el
orden simbólico, el inconsciente, el deseo, el goce, la cultura, la
historia, categorías que no tienen sentido actualmente más que en
la het erosexualidad o pensamiento de la diferencia de los sexos
como dogma filosófico y político.
El pensamiento heterocentrado. M Wittig

… "Esto supone decir que para nosotros no puede ya haber

mujeres, ni hombres, sino en tanto clases y en tanto categorías de
pensamiento y de lenguaje: deben desaparecer políticamente,
económicamente, ideológicamente. Si nosotros, las lesbianas y
gays, continuamos diciéndonos, concibiéndonos como mujeres,
como hombres, contribuimos al mantenimiento de la
heterosexualidad. Estoy segura de que una transformación
económica y política no desdramatizará estas categorías de
lenguaje. ¿Exceptuamos esclavo, negro, negra? ¿En qué se
diferencia de mujer? ¿Vamos a seguir escribiendo blanco, amo,
hombre? La transformación de las relaciones económicas no basta.
Hay que llevar a cabo una transformación política de los conceptos
clave, es decir, de los conceptos que son estratégicos para
nosotras. Porque hay otro orden de materialidad que es el del
lenguaje y que está trabajado de arriba a abajo por estos
conceptos estratégicos y que al mismo tiempo está directamente
conectado con el campo político en el que todo cuanto atañe al
lenguaje, a la ciencia y al pensamiento, remite a la persona en
cuanto subjetividad, y su relación con la sociedad. Y ya no
podemos dejárselo al poder del pensamiento heterosexual o
pensamiento de la dominación."
Monique Wittitg, El pensamiento heterosexual.
Los feminismos, en plural, no han sido ajenos al mito de los
orígenes y a la lógica de la representación naturalizada; han
construido la «experiencia de las mujeres», ficción y hecho político
de enorme importancia. Las prácticas feministas, hoy, deben
acometer la tarea de codificar el yo representado por el cyborg, un
yo personal, postmoderno, colectivo, continuamente desmontado
y vuelto a montar (1995: 279). De ahí el llamamiento a la
responsabilidad, a la actuación desde el «vientre del monstruo»,
puesto que no hay nada que una de forma natural a las mujeres
por el hecho de ser mujeres; es más, no hay nada del lado del ser
al margen de las prácticas semióticas que lo articulan.
Se rompe así con la visión unitaria y sustantiva del sujeto. «Ser Uno
es ser autónomo, ser poderoso, ser Dios; pero ser Uno es ser una
ilusión y, por lo tanto, verse envuelto en una dialéctica apocalíptica
con el otro. Más aún, ser otro es ser múltiple, sin límites claros,
deshilachado, insustancial» (1995: 304). Romper con la lógica de
la unidad conlleva también cuestionar los dualismos fundantes, no
por ser dualismos, sino por las fronteras que dan por hecho y
fortifican, convirtiéndolas en sancionadoras de nuestra
experiencia. De ahí que, en el cronotopo cyborg, «uno es
demasiado poco, y dos es sólo una posibilidad» (1989: 222).
«Manifiesto para cyborgs», Haraway