Histria Concisa da Filosofia Ocidental

Histria Concisa da Filosofia Ocidental

Anthony Kenny

Desidrio Murcho Sociedade Portuguesa de Filosofia

REVISO CIENTFICA

Ttulo original: A Brief History of Western Philosophy Autor: Anthony Kenny Anthony Kenny, 1998 Traduo: Desidrio Murcho, Fernando Martinho, Maria Jos Figueiredo, Pedro Santos e Rui Cabral Reviso cientfica: Desidrio Murcho Reviso do texto: Antnio Jos Massano Capa: Antnio Rochinha Diogo Fotocomposio: Alfanumrico, L.da Impresso: SIG Sociedade Industrial Grfica, L.da (Bairro de S. Francisco, Lote I, 6, Camarate, 2685 Sacavm) 1 .a edio: Setembro de 1999 ISBN : 9 7 2-759 -???-? Depsito legal: ?????????????????????? Temas e Debates Actividades Editoriais, L.da Rua Prof. Jorge da Silva Horta, 1 1050-499 Lisboa Tel. 762 60 03 Fax 762 62 47 E-mail: temas@temasdebates.pt

Para Norman Kretzmann

ndice

Prefcio ............................................................................................ 13 Agradecimentos ................................................................................. 17 1 Na infncia da filosofia...................................................................... 19 Os Milsios ....................................................................................20 Xenfanes......................................................................................23 Heraclito ....................................................................................... 25 A Escola de Parmnides ...................................................................28 Empdocles....................................................................................36 Os Atomistas..................................................................................39 2 A Atenas de Scrates ........................................................................4 5 O Imprio Ateniense........................................................................4 5 Anaxgoras.................................................................................... 47 Os Sofistas .....................................................................................48 Scrates.........................................................................................50 Eutfron ........................................................................................ 53 Crton ........................................................................................... 57 Fdon............................................................................................ 57 3 A filosofia de Plato..........................................................................6 5 Vida e Obra ....................................................................................6 5 A Teoria das Ideias.......................................................................... 67 A Repblica de Plato...................................................................... 72 O Teeteto e o Sofista ........................................................................83

4 O sistema de Aristteles....................................................................93 Discpulo de Plato, Mestre de Alexandre............................................93 A Fundao da Lgica......................................................................96 A Teoria da Arte Dramtica ............................................................ 100 Filosofia Moral: Virtude e Felicidade................................................ 102 Filosofia Moral: Sabedoria e Entendimento....................................... 107 Poltica.........................................................................................110 Cincia e Explicao .......................................................................112 Palavras e Coisas............................................................................ 115 Movimento e Mudana.................................................................... 117 Alma, Sentidos e Intelecto .............................................................. 120 Metafsica .................................................................................... 123 5 A filosofia grega depois de Aristteles ............................................... 129 A Era Helenstica .......................................................................... 129 Epicurismo.................................................................................. 130 Estoicismo................................................................................... 133 Cepticismo................................................................................... 136 Roma e o seu Imprio .................................................................... 138 Jesus de Nazar............................................................................ 140 Cristianismo e Gn osticismo ............................................................ 143 Neoplatonismo............................................................................. 146 6 A filosofia crist primitiva................................................................ 151 Arianismo e Ortodoxia.................................................................... 151 A Teologia da Incarnao ................................................................155 A Vida de Agostinho .......................................................................157 A Cidade de Deus e o Mistrio da Graa .............................................161 Bocio e Filpono.......................................................................... 165 7 A filosofia medieval primitiva ........................................................... 171 Joo Escoto Ergena ....................................................................... 171 Alkindi e Avicena .......................................................................... 174 O Sistema Feudal .......................................................................... 176 Santo Anselmo ............................................................................. 178 Abelardo e Helosa .........................................................................181 A Lgica de Abelardo..................................................................... 183 A tica de Abelardo....................................................................... 185 Averris....................................................................................... 187 Maimnides ................................................................................. 189

NDICE

8 Filosofia no sculo

XIII ....................................................................

193

Uma Era de Inovao..................................................................... 193 S. Boaventura............................................................................... 197 A Lgica do Sculo xiii ................................................................... 199 Vida e Obra de Toms de Aquino ..................................................... 201 A Teologia Natural de Toms de Aquino ........................................... 204 Matria, Forma, Substncia e Acidente............................................. 205 Essncia e Existncia em Toms de Aquino .......................................208 A Filosofia da Mente de Toms de Aquino......................................... 209 A Filosofia Moral de Toms de Aquino.............................................. 212 9 Os filsofos de Oxford .................................................................... 219 A Universidade do Sculo xiv .......................................................... 219 Duns Escoto................................................................................. 221 A Lgica da Linguagem de Ockham.................................................. 228 A Teoria Poltica de Ockham ........................................................... 231 Os Calculadores de Oxford.............................................................. 234 John Wyclif.................................................................................. 236 10 A filosofia do Renascimento........................................................... 241 O Renascimento............................................................................ 241 O Livre-Arbtrio: Roma versus Lovaina ............................................ 243 O Platonismo do Renascimento....................................................... 246 Maquiavel.................................................................................... 248 A Utopia de More.......................................................................... 251 A Reforma ................................................................................... 254 A Filosofia do Perodo Ps-Reforma................................................. 259 Bruno e Galileu............................................................................. 261 Francis Bacon............................................................................... 263 11 A era de Descartes......................................................................... 269 As Guerras Religiosas .................................................................... 269 A Vida de Descartes....................................................................... 270 A Dvida e o Cogito ....................................................................... 273 A Essncia da Mente...................................................................... 276 Deus, Mente e Corpo ..................................................................... 278 O Mundo Material......................................................................... 282 12 A filosofia inglesa no sculo
XVII......................................................

287

O Empirismo de Thomas Hobbes..................................................... 287 A Filosofia Poltica de Hobbes ......................................................... 290

A Teoria Poltica de John Locke....................................................... 292 Locke, Ideias e Qualidades.............................................................. 295 Substncias e Pessoas ....................................................................300 13 A filosofia do continente na poca de Lus XIV .................................. 307 Blaise Pascal ................................................................................ 307 Espinosa e Malebranche..................................................................311 Leibniz........................................................................................ 316 14 A filosofia britnica no sculo
XVIII .................................................. 323

Berkeley ...................................................................................... 323 Hume e a Filosofia da Mente........................................................... 329 Hume e a Causalidade.................................................................... 334 Reid e o Senso Comum................................................................... 337 15 O iluminismo............................................................................... 341 Os Philosophes ............................................................................. 341 Rousseau ..................................................................................... 343 Revoluo e Romantismo............................................................... 347 16 A filosofia crtica de Kant ............................................................... 351 A Revoluo Copernicana de Kant.................................................... 351 A Esttica Transcendental .............................................................. 354 A Analtica Transcendental: A Deduo das Categorias........................ 356 A Analtica Transcendental: O Sistema dos Princpios ......................... 361 A Dialctica Transcendental: Os Paralogismos da Razo Pura............... 364 A Dialctica Transcendental: As Antinomias da Razo Pura ................. 366 A Dialctica Transcendental: Crtica da Teologia Natural ..................... 370 A Filosofia Moral de Kant............................................................... 373 17 O idealismo e o materialismo alemes.............................................. 377 Fichte.......................................................................................... 377 Hegel .......................................................................................... 379 Marx e os Jovens Hegelianos .......................................................... 384 O Capitalismo e os seus Descontentes............................................... 386 18 Os utilitaristas ............................................................................. 389 Jeremy Bentham........................................................................... 389 O Utilitarismo de J. S. Mill ............................................................. 394 A Lgica de Mill............................................................................ 396

NDICE

19 Trs filsofos do sculo

XIX

............................................................ 401

Schopenhauer............................................................................... 401 Kierkegaard .................................................................................409 Nietzsche..................................................................................... 412 20 Trs mestres modernos ................................................................. 417 Charles Darwin............................................................................. 417 John Henry Newman ..................................................................... 423 Sigmund Freud............................................................................. 428 21 A Lgica e os fundamentos da Matemtica........................................ 437 A Lgica de Frege.......................................................................... 437 O Logicismo de Frege ....................................................................440 A Filosofia da Lgica de Frege......................................................... 443 O Paradoxo de Russell ................................................................... 444 A Teoria das Descries de Russell ................................................... 446 Anlise Lgica .............................................................................. 449 22 A filosofia de Wittgenstein ............................................................. 453 Tractatus Logico-Philosophicus ...................................................... 453 O Positivismo Lgico ..................................................................... 456 As Investigaes Filosficas de Wittgenstein..................................... 459 Posfcio.......................................................................................... 473 Sugestes de leitura complementar ..................................................... 479 ndice analtico................................................................................ 489

Prefcio

52 ANOS, Bertrand Russell escreveu uma Histria da Filo-

sofia Ocidental num volume, que ainda muito lida. Quando me foi sugerido que poderia escrever um equivalente moderno, fui o primeiro a ficar intimidado pelo desafio. Russell foi um dos maiores filsofos do sculo e ganhou um prmio Nobel de literatura; como poderia algum aventurar-se a competir com ele? Contudo, esta obra no , em geral, enc arada como uma das melhores de Russell, que notoriamente injusto com alguns dos maiores filsofos do passado, como Aristteles e Kant. Alm disso, Russell agia segundo pressupostos sobre a natureza da filosofia e do mtodo filosfico que hoje em dia seriam postos em causa pela maior parte dos filsofos. Parece, na verdade, haver espao para um livro que oferea uma panormica da histria deste tema de um ponto de vista filosfico contemporneo. A obra de Russell, por mais inexacta no pormenor, aprazvel e estimulante, tendo proporcionado a muitas pessoas um primeiro gosto pelo que h de emocionante na filosofia. Procuro neste livro atingir a mesma audincia de Russell: escrevo para o leitor culto em geral, sem uma formao filosfica especial, que deseja ficar a conhecer a contribuio dada pela filosofia para a cultura em que vivemos. Tentei evitar o uso de quaisquer termos filosficos sem os explicar quando surgem pela primeira vez. Os dilogos de Plato oferecem-nos aqui um modelo: Plato foi capaz de estabelecer resultados filosficos sem usar qualquer vocabulrio tcnico, pois nenhum existia quando escreveu. Por esta razo, entre outras, tratei algo detidamente vrios dos seus dilogos nos captulos 2 e 3. O aspecto da prosa de Russell que mais me esforcei por imitar foi a clareza e o vigor do seu estilo. (Russell escreveu, um dia, que os seus prprios modelos de autores de prosa eram Baedeker e John Milton.)

14 Um leitor que tenha acabado de chegar filosofia achar por certo difceis de seguir algumas partes desta obra. Em filosofia no h guas pouco profu ndas; todo o aprendiz de filsofo tem de lutar para no se afundar. Mas fiz o meu melhor para assegurar que o leitor no ter de enfrentar quaisquer dificuldades de compreenso que no sejam intrnsecas ao tema. No possvel dar uma explicao prvia do que trata a filosofia. A melhor maneira de aprender filosofia ler as obras dos grandes filsofos. Este livro pretende mostrar ao leitor quais os temas que inter essaram aos filsofos e quais os mtodos por eles usados para os enfrentar. Em si, os resumos das doutrinas filosficas so pouco teis: engana o leitor quem lhe apresentar apenas as concluses de um filsofo, sem uma indicao dos mtodos pelos quais elas foram alcanadas. Por esta razo, apresentei e critiquei o melhor que pude o raciocnio que os filsofos usam para apoiar as suas teses. Ao lanar-me assim na discusso com os grandes espr itos do passado no pretendo faltarlhes ao respeito. assim que se leva um filsofo a srio: no papagueando o seu texto, mas digladiando -se com ele e aprendendo com os seus pontos fortes e com os seus pontos fracos. A filosofia , simultaneamente, a mais emocionante e a mais frustrante das matrias. emocionante porque a mais ampla de todas as disciplinas, explorando os conceitos bsicos que atravessam todo o nosso discurso e pensamento sobre qualquer tema. Alm disso, pode empreender-se o estudo da filosofia sem qualquer formao ou instruo especial preliminar; qualquer pessoa que esteja disposta a pensar muito e a seguir um raciocnio pode fazer filosofia. Mas a filosofia tambm frustrante porque, ao contr rio das disciplinas cientficas ou histricas, no oferece nova informao sobre a natureza ou a sociedade. A filosofia no procura proporcionar conhecimento, mas compreenso; e a sua histria mostra como tem sido difcil, mesmo para os grandes espritos, desenvolver uma perspectiva co mpleta e coerente. Pode dizer-se sem exagero que nenhum ser humano conseguiu ainda alcanar uma compreenso completa e coerente nem mesmo da linguagem que usamos para pensar os nossos pensamentos mais simples. No foi por acaso que o homem que muita gente considera o fundador da filosofia enquanto disciplina autoconsciente, Scrates, afirmou que a nica sabedoria que possua era o conhecimento da sua prpria ignorncia. A filosofia no cincia nem religio, apesar de historicamente ter estado entrelaada em ambas. Procurei mostrar como, em muitas reas, o pensamento filosfico surgiu da reflexo religiosa e como se

15 transformou em cincia emprica. Muitos assuntos que foram tratados por grandes filsofos do passado j no contam hoje em dia como filosficos. Assim, concentrei-me nas reas objecto dos seus esforos que ainda h oje seriam enc aradas como filosficas, como a tica, a metafsica e a filosofia da mente. Como Russell, fiz uma escolha pessoal dos filsofos a incluir nesta histria e do espao devotado a cada um. Contudo, no me afastei tanto quanto Russell das propores comummente aceites no cnone filosfico. Como Russell, inclu a discusso de no -filsofos que influenciaram o pensamento filosfico; por isso que Darwin e Freud surgem na minha lista de autores. Dediquei um espao considervel filosofia antiga e medieval, apesar de no tanto quanto Russell que, a meio do seu livro, ainda no tinha passado de Alcuno e Carlos Magno. Terminei a narrativa por alturas da II Guerra Mundial e no tentei abranger a filosofia continental do sculo XX . Uma vez mais como Russell, esbocei o pano de fundo social, histrico e religioso das vidas dos filsofos, mais detidamente ao tratar de perodos remotos e muito brevemente medida que nos aproximamos dos tempos modernos. No escrevi para os filsofos profissionais, apesar de esperar, claro, que eles achem a minha apresentao rigorosa e que se sintam vontade para recomendar o meu livro aos seus estudantes como leitura secundria. Para os que j esto familiarizados com o tema, a minha prosa ter as marcas da minha prpria formao filosfica, que comeou por ser na filosofia escolstica de inspirao medieval e depois na escola da anlise lingustica que tem sido dominante na maior parte deste sculo no mundo de lngua inglesa. A minha esperana, ao publicar este livro, que ele possa transmitir aos que sentem curiosidade pela filosofia alguma da sua emoo e que os enc aminhe para os prprios textos dos grandes pensadores do passado. Estou em dvida para com o corpo redactorial da Blackwell e para com Anthony Grahame, pela assistncia concedida na preparao do livro; e para com trs consultores annimos que fizeram sugestes teis com vista ao seu aperfeioamento. Estou particularmente grato minha mulher, Nancy Kenny , que leu todo o livro em forma de manuscrito, eliminando muitas passagens por serem ininteligveis para o no-filsofo. Tenho a certeza de que os meus leitores iro partilhar a minha gratido para com ela por os ter poupado a um trabalho intil. Janeiro de 1998

Agradecimentos

O autor e os editores agradecem reconhecidamente a autorizao para reproduzir materiais protegidos pelos direitos de autor: T. S. Eliot: pelos versos de Four Quartets, copyright 1943 by T. S. Eliot, renovado em 1971 por Esme Valerie Eliot, para a Faber & Faber Ltd. W. B. Yeats: pelos versos de Among School Children, de Collected Poems (Macmillan, 1995), agradecemos a A. P. Watt Ltd em nome de Michael Yeats. Os editores pedem desculpa por quaisquer erros ou omisses na lista anterior e ficaro reconhecidos se forem avisados relativamente a quaisquer correces que devam ser incorporadas na prxima edio ou reimpresso deste livro.

1 Na infncia da filosofia

S MAIS ANTIGOS filsofos ocidentais eram gregos: filsofos que

falavam dialectos da lngua grega e que estavam familiarizados com os poemas gregos de Homero e Hesodo, tendo sido ensinados a prestar culto a deuses gregos como Zeus , Apolo e Afrodite. Estes filsofos no viviam no continente grego, mas em centros afastados de cultura grega, nas costas do Sul de Itlia ou na costa ocidental do que hoje a Turquia, e floresceram no sculo V I a. C. o sculo que comeou com a deportao dos judeus para a Babilnia ordenada pelo rei Nabucodonosor e que acabou com a fundao da Repblica Romana depois da expulso dos reis das jovens cidades. Estes primeiros filsofos foram tambm os primeiros cientistas, e muitos foram tambm lderes religiosos. A princpio, a distino entre cincia, religio e filo sofia no era to clara como viria a tornar -se em sculos posteriores. No sculo V I, na sia Menor e na Itlia grega, havia um caldeiro intelectual no qual elementos de todas estas futuras disciplinas fermentavam em conjunto. Mais tarde, os devotos religiosos, os discpulos da filosofia e os herdeiros da cincia viriam todos a poder olhar retrospectivamente para estes pensadores como os seus antece ssores. Pitgoras, honrado na antiguidade por ter sido o primeiro a trazer a filosofia para o mundo grego, ilustra na sua prpria pessoa as caractersticas deste perodo antigo. Nascido em Samos, ao largo da costa da Turquia, emigrou para Crotona, na extremidade da pennsula itlica. Pitgoras tem direito a ser considerado o pai da geometria enquanto estudo sistemtico. O seu nome tornou-se familiar a muitas geraes de crianas europeias em idade escolar porque lhe foi atribuda a

20 primeira demonstrao de que o quadrado da hipotenusa de um tringulo rectngulo igual em rea soma dos quadrados dos outros dois lados. Mas Pitgoras fundou tambm uma comunidade religiosa com um conjunto de regras ascticas e cerimoniais, a mais bem conhecida das quais era a proibio de comer feijes. Pitgoras ensinou a doutrina da transmigrao das almas: os seres humanos teriam almas independentes dos seus corpos e, aquando da morte, a alma de uma pessoa poderia migrar para outro tipo de animal. Por esta razo, ensinava os seus discpulos a absterem-se de carne; diz-se que, uma vez, ter impedido um homem de aoitar um cachorro por ter reconhecido nos seus ganidos a voz de um amigo querido j falecido. Pitgoras acreditava que a alma, tendo migrado sucessivamente para diferentes tipos de animais, podia ac abar por reencarnar num ser humano. Ele prprio afirmava lembrar-se de ter sido, alguns sculos antes, um heri no cerco de Tria. Em grego, chamava-se metempsicose doutrina da transmigrao das almas. Fausto, na pea de Christopher Marlowe, depois de ter vendido a alma ao diabo e estando prestes a ser levado para o Inferno cristo, expressa o desejo desesperado de que Pitgoras tenha acertado:
Ah, a metempsicose de Pitgoras! Que fosse verdade E esta alma abandonava-me, transformando-me eu Numa qualquer besta bruta.

Os discpulos de Pitgoras escreveram biografias suas cheias de prodgios, atribuindo-lhe a segunda viso e o dom da bilocao e fazendo dele filho de Apolo.

OS MILSIOS
A vida de Pitgoras est envolta em lendas. Sabe-se bastante mais sobre um grupo de filsofos, aproximadamente seus contemporneos, que viv eram na cidade de Mileto, na Jnia, ou sia grega. O primeiro deles foi Tales, que era suficientemente velho para ter podido prever um eclipse em 585. Como Pitgoras, era um gemetra, apesar de lhe serem atribudos teoremas bastante simples, como o de que o dimetro de um crculo divide este ltimo em duas partes iguais. Tambm como Pitgoras, Tales misturava a geometria com a religio: quando descobriu como inscrever um tringulo rectngulo num crculo sacrifi-

21 cou um boi aos deuses. Mas a sua geometria tinha um lado prtico: foi capaz de medir a altura das pirmides medindo as suas sombras. Tales interessava-se tambm por astronomia, tendo identificado a constelao da Ursa Menor, sublinhando a sua utilidade para a navegao. Foi, diz-se, o primeiro grego a fixar a durao do ano em 365 dias e fez estimativas dos tamanhos do Sol e da Lua. Tales foi talvez o primeiro filsofo a levantar questes sobre a estrutura e a natureza do cosmos como um todo. Sustentava que a Terra repousa sobre a gua, como um madeiro que flutua num regato. (Aristteles perguntaria, mais tarde: a gua repousa sobre o qu?) Mas a Terra e os seus habitantes no se limitavam a flutuar na gua: Tales pensava que, num certo sentido, tudo era feito de gua. Mesmo na antiguidade as pessoas no podiam fazer mais do que levantar conjecturas sobre as bases desta crena: seria porque todos os animais e plantas precisam de gua ou porque todas as sementes so hmidas? Por causa da sua teoria sobre o cosmos, os autores posteriores chamaram fsico ou filsofo da natureza a Tales (physis a palavra grega para natureza). Apesar de ser um fsico, Tales no era materialista, isto , no pensava que mais nada existisse a no ser a matria fsica. Um dos dois adgios que nos chegaram dele textualmente Tudo est cheio de deuses. Uma indicao do que ele queria dizer talvez dada pela sua afirmao de que o man, porque desloca o ferro, tem alma. Tales no acreditava na doutrina da transmigrao de Pitgoras, mas sustentava a imortalidade da alma. Tales no foi apenas um teorizador. Foi um conselheiro poltico e militar do rei Creso da Ldia e ajudou-o a passar um rio a vau desviando um caudal de gua. Prognosticando uma colheita de azeitona extraordinariamente boa, arrendou todos os lagare s e enriqueceu. No entanto, adquiriu a reputao de ser um distrado, apartado das coisas mundanas, e assim que nos surge numa carta que um antigo autor apcrifo simulou ter sido escrita por Mileto a Pitgoras:
Tales encontrou um destino cruel na sua velhice. Saiu do ptio de sua casa para ver as estrelas noite, como era seu costume, com a sua serva e, esqu ecendo-se de onde se encontrava, enquanto contemplava as estrelas, chegou beira de um talude ngreme, de onde caiu. Foi nestas circunstncias que os milsios perderam o seu astrnomo. Que aqueles que foram seus alunos, como ns, prezem a sua memria, e que esta seja prezada pelos nossos filhos e alunos.

22 O verdadeiro autor desta carta era um jov em contemporneo e aluno de Tales chamado Anaximandro, um sbio que fez o primeiro mapa do mundo e das estrelas, tendo inventado tanto o relgio de sol como um relgio das estaes. Ensinava que a Terra tinha a forma cilndrica, como uma seco de uma coluna. Em volta do mundo existiam anis gigantes, cheios de fogo; cada anel tinha um buraco atravs do qual o fogo podia ser visto, sendo os buracos o Sol, a Lua e as estr elas. O tamanho do anel maior era 28 vezes o da Terra, e o fogo avistado pelo seu orifcio era o Sol. As obstrues nos orifcios explicavam os eclipses e as fases da Lua. O fogo no interior destes anis fora uma grande bola de chama que rodeara a Terra primitiva e que gradualmente se desfizera em fragmentos que se inscreveram em coberturas como as das rvores. Os corpos celestes haveriam de voltar ao fogo original.
As coisas a partir das quais se originam as que existem so tambm as coisas em que se transformam quando se destroem, de acordo com o que tem de ser. Pois elas ofertam justia e reparao umas s outras pela sua injustia de acordo com as disposies do tempo.

A cosmogonia fsica est aqui misturada no tanto com a teologia, mas com uma grande tica csmica: os diversos elementos, tal como os homens e os deuses, tm de se manter dentro de limites para sempre fixados pela natur eza. Apesar de o fogo desempenhar um papel importante na cosmogonia de Anaximandro, seria um erro pensar que ele o encarava como o constituinte ltimo do mundo, como a gua de Tales. O elemento bsico de tudo, sustentava, no podia ser a gua nem o fogo, nem nada de semelhante, pois, caso contrrio, esse elemento invadiria gradualmente o universo. Tinha de ser algo sem uma natureza definida, a que chamou o infinito ou o ilimitado. O infinito o primeiro princ pio das coisas que existem: eterno e sem idade e contm todos os mundos. Anaximandro foi um proponente antecipado da evoluo das espcies. Os seres humanos que conhecemos no podem ter sempre existido, defendeu. Os outros animais so capazes de olhar por si prprios pouco tempo depois de terem nascido, ao passo que os seres humanos precisam de um longo perodo de aleitamento; se os seres humanos tivessem originalmente sido como so agora, no poderiam ter sobr evivido. Anaximandro sustentou que, numa poca anterior, havia animais semelhantes a peixes no interior dos quais os embries humanos

23 cresceram at atingirem a puberdade antes de se precipitarem no mundo. Devido a esta tese, apesar de no ser vegetariano noutros aspectos, Anaximandro pregava contra a ingesto de peixe. O infinito de Anaximandro era um conceito demasiado rarefeito para alguns dos seus sucessores. O seu contemporneo mais novo em Mileto, Anaxmenes, apesar de concordar que o elemento ltimo no poderia ser o fogo nem a gua, afirmava que era a partir do ar que tudo o mais se tinha gerado. No seu estado estvel o ar invisvel, mas, quando se move e se condensa, torna-se primeiro vento, depois nuvem e a seguir gua, e, finalmente, a gua condensada torna-se lama e pedra. Presumivelmente, o ar rarefeito torna-se fogo, o que completa a gama dos elementos. Para apoiar a sua teoria, Anaxmenes apelava experincia: Os homens libertam das suas bocas tanto o calor como o frio; pois o sopro arrefece quando comprimido e condensado pelos lbios, mas, quando a boca se relaxa e o ar se exala, torna-se quente em virtude da sua rarefaco. Assim, a rarefaco e a condensao podem gerar tudo a partir do ar subjacente. Isto ingnuo, mas cincia ingnua: no mitologia, ao contrrio das narrativas clssicas e bblicas do dilvio e do arco -ris. Anaxmenes foi o primeiro defensor da Terra plana: pensava que os corpos celestes no viajavam sob a Terra, como os seus predecessores tinham defendido, mas que rodavam em torno das nossas cabeas como um chapu de feltro. Anaxmenes era tambm um defensor da Lua plana e do Sol plano: O Sol, a Lua e os outros corpos celestes, sendo todos gneos, viajam pelo ar por serem planos.

XENFANES
Tales, Anaximandro e Anaxmenes constituram um trio de intrpidos e engenhosos filsofos especulativos. Os seus interesses distinguem-nos mais como o s antecessores dos cientistas do que dos filsofos modernos. As coisas so diferentes no que respeita a Xenfanes de Clofon (prximo da actual Esmirna), que viveu no sculo V . Os seus tpicos e mtodos so reconhecivelmente os mesmos dos filsofos das pocas posteriores. Ele foi, em particular, o primeiro filsofo da religio, e alguns dos argumentos por ele propostos so ainda levados a srio pelos seus sucessores. Xenfanes detestava a religio presente nos poemas de Homero e Hesodo, cujas histrias blasfemavam, atribuindo aos deuses o roubo,

24 a manha, o adultrio e todo o tipo de comportamento que, entre os seres humanos, seria vergonhoso e condenvel. Sendo ele prprio um poeta, Xenfanes atacou ferozmente a teologia homrica em versos satricos hoje perdidos. No que Xenfanes afirmasse possuir uma compreenso clara sobre a natureza do divino; pelo contrrio, escr eveu que a verdade clara sobre os deuses nenhum homem jamais viu nem nenhum homem ir alguma vez conhecer. Mas afirmava saber de onde vinham essas lendas dos deuses: os seres humanos tm tendncia para representar toda a gente e tudo o que h sua imagem. Os etopes, afirmou Xenfanes, fazem os seus deuses escuros e de nariz achatado, ao passo que os trcios os fazem de cabelo ruivo e olhos azuis. A crena de que os deuses tm um tipo qualquer de forma humana um antropomorfismo infantil. Se as vacas, os cavalos ou os lees tivessem mos e pudessem desenhar, os cavalos desenhariam as formas dos deuses semelhantes a cavalos, as vacas deuses semelhantes a vacas, fazendo os corpos dos deuses semelhantes aos seus prprios corpos. Apesar de ningum vir jamais a ter uma viso clara de Deus, Xenfanes pensava que, medida que a cincia progredisse, os mortais poderiam aprender mais do que o que tinha originalmente sido rev elado. H um Deus, escreveu, o maior de entre os deuses e os homens, dissemelhante dos mortais tanto em forma como em pensamento. Deus no era limitado nem infinito, mas completamente no espacial: o divino uma coisa viva que v como um todo, pensa como um todo e ouve como um todo. Numa sociedade que adorava muitos deuses, Xenfanes era um firme monotesta. S havia um Deus, defendia, porque Deus a mais poderosa de todas as coisas e, se houvesse mais de um, todos teriam de partilhar o mesmo poder. Deus no pode ter uma origem; pois o que vem existncia ou o faz partindo do que lhe anlogo, ou do que no lhe anlogo e ambas as alternativas conduzem ao absurdo no caso de Deus. Deus no infinito nem finito, no mutvel nem imutvel. Mas, apesar de Deus ser de certo modo impensvel, no destitudo de pensamento. Pelo contrrio, distncia e sem esforo, s com a sua mente, Ele governa tudo o que existe. O monotesmo de Xenfanes digno de nota no tanto por causa da sua originalidade, mas por causa da sua natureza filosfica. O profeta hebraico Jeremias e os autores do livro de Isaas j tinham pr oclamado que s existia um deus verdadeiro. Mas ao passo que a sua postura se baseava num orculo divino, Xenfanes ofereceu uma demonstrao do seu ponto de vista por meio de argumentao racio-

25 nal. Em termos de uma distino que no seria traada seno sculos depois, Isaas proclamou uma religio revelada, ao passo que Xenfanes era um telogo natural. A filosofia da natureza de Xenfanes menos emocionante do que a sua filosofia da religio. As suas ideias so variaes de tpicos pr opostos pelos milsio s que o precederam. Xenfanes tomou a terra, e no a gua nem o ar, como o seu elemento ltimo. Pensava que a terra se prolongava at ao infinito abaixo de ns. O Sol, sustentava, originav a-se cada dia a partir de uma congregao de minsculas centelhas. Mas no era o nico sol; na verdade, havia uma infinidade de sis. A contribuio cientfica mais original de Xenfanes foi ter chamado a ateno para a existncia de fsseis, apontando para o facto de em Malta se encontrarem i pressas em rochas as formas de todas as m criaturas marinhas. Com base nisto, Xenfanes concluiu que o mundo tinha passado por um ciclo de fases alternadas terrestres e marinhas.

HERACLITO
O ltimo e o mais famoso destes primeiros filsofos jnios foi Heraclito, que viveu no princpio do sculo V na grande metrpole de feso, onde mais tarde S. Paulo viria a pregar, a residir e a ser perseguido. A cidade, quer no tempo de Heraclito quer no tempo de S. Paulo, era dominada pelo grande templo da deusa da fertilidade, Artemisa. Heraclito denunciou o culto praticado no templo: rezar a esttuas era como sussurrar mexericos a uma casa vazia, e oferecer sacrifcios para nos purificarmos do pecado era como tentar lavar a lama com lama. Visitava o templo de tempos a tempos, mas s para jogar aos dados com as crianas dali uma companhia muito melhor do que a dos polticos, dizia, recusando-se a desempenhar qualquer papel na poltica da cidade. Foi tambm no templo de Artemisa que Heraclito depositou o seu tratado em trs tomos sobre filosofia e poltica, uma obra, hoje perdida, notoriamente difcil to enigmtica que algumas pessoas a tomaram como um t exto de fsica e outras como um tratado poltico. (O que dela consigo compreender excelente, disse Scrates mais tarde, o que no consigo compreender pode muito bem ser tambm excelente; mas s um mergulhador do mar alto poder chegar-lhe ao fu ndo.) Nesse livro Heraclito falava de uma grande Palavra, ou Logos, sempre subsistente e de acordo com a qual todas as coisas se originam. Escrevia de modo paradoxal, afirmando que o universo simultanea-

26 mente divisvel e indivisvel, gerado e no gerado, mortal e imortal, Palavra e Eternidade, Pai e Filho, Deus e Justia. No admira que toda a gente, como ele se queixava, achasse o seu Logos consideravelmente incompreensvel. Se Xenfanes, com o seu estilo de argumentao, era semelhante aos filsofos profissionais modernos, Heraclito estava muito mais de acordo com a ideia popular moderna do filsofo como guru. Heraclito no tinha seno desprezo pelos seus predecessores filosficos. Muito estudo, dizia, no nos ensina a ser homens sensatos; caso contrrio, teria feito de Hesodo, Pitgoras e Xenfanes homens sensatos. Heraclito no argumentava, proferia: era um mestre das mximas fecundas de ar profundo e sentido obscuro. O seu estilo dlfico era talvez uma imitao do orculo de Apolo que, nas suas prprias palavras, nem fala, nem esconde, mas manifesta-se por sinais. Os seguintes adgios contam-se entre os mais bem conhecidos de Heraclito:
O caminho a subir e a descer um e o mesmo. A harmonia oculta melhor do que a manifesta. A guerra pai de todos e de todos soberana; a uns apresenta -os como deuses e a outros como homens; de uns ela faz escravos, de outros homens livres. Uma alma seca mais sbia e melhor. Para as almas, tornar-se gua a morte. Um brio um homem conduzido por um rapaz. Os deuses so mortais, os seres humanos imortais, vivendo a sua mo r te, morrendo a sua vida. A alma uma aranha e o corpo a sua teia.

Heraclito explicava assim a ltima observao: tal como uma aranha, no meio de uma teia, se d conta assim que uma mosca quebra um dos seus fios e de longe se precipita como se estivesse em aflio, tambm a alma humana, se alguma parte do corpo est magoado, se precipita imediatamente para a, como se no conseguisse suportar a injria. Mas, se a alma uma aranha diligente, tambm , segundo Heraclito, uma centelha da substncia das gneas e strelas. Na cosmologia de Heraclito, o fogo desempenha o papel que a gua tinha em Tales e o ar em Anaxmenes. O mundo um fogo sempre ardente: todas as coisas vm do fogo e vo para o fogo; todas as coisas se podem trocar pelo fogo, como os bens se trocam por ouro e o ouro por bens. H um caminho descendente, no qual o fogo se transforma em gua e a gua em terra, e um caminho ascendente, no qual a

27 terra se transforma em gua, a gua em ar e o ar em fogo. A morte da terra tornar-se gua, a morte da gua tornar-se ar e a morte do ar tornar-se fogo. H um nico mundo, o mesmo para todos, e no foi Deus nem o homem que o fizeram; sempre existiu e sempre existir, passando, de acordo com ciclos determinados pelo destino, por uma fase de inflamao, que a guerra, e uma de combusto, que a paz. A viso de Heraclito da transmutao dos elementos num fogo sempre ardente conquistou a imaginao dos poetas at aos nossos dias. T. S. Eliot, em Quatro Quartetos, decidiu glosar a afirmao de Heraclito de que a gua era a morte da terra:
H inundao e seca Por sobre os olhos e na boca, guas mortas e mortos areais Que pela primazia guerreais. O solo, ressequido e desventrado, Fica de boca aberta pelo labor anulado E ri-se sem alegria nesse exerccio Que da terra o final excio.

Gerard Manley Hopkins escreveu um poema intitulado Que a Natureza um Fogo Heracliteano, repleto de imagens provenientes de Heraclito:
Milhes atestados, consome-se a grande fogueira da natureza. Mas extinto o mais formoso e mais querido, a centelha mais sua, O homem, e o ctipo de fogo deste, a sua presena no esprito, desaparece ligeiro! Ambos esto num insondvel, tudo est num sombrio enorme Submergido. Oh! mgoa e indignao! Apario humana, que refulgiu Desapareceu, disjungida, uma estrela, a morte invade com o oblvio

Perante esta situao, Hopkins busca conforto na promessa de uma ressurreio final uma doutrina crist, claro, mas uma doutrina que conhece a sua antecipao numa passagem de Heraclito que fala de seres humanos que regressam e se tornam guardies vigilantes dos vivos e dos mortos. O fogo, disse Heraclito, vir e julgar e condenar todas as coisas. O aspecto dos ensinamentos de Heraclito que mais impressionou os filsofos no mundo antigo no foi tanto a viso do mundo como uma fogueira, mas antes o corolrio segundo o qual tudo no mundo estava num estado de constante mudana e fluxo . Tudo passa, disse Heraclito, e nada permanece; o mundo como um curso de gua corrente. As

28 guas que vemos perante ns, nas margens de um rio , no so as mesmas em dois momentos distintos, e no podemos banhar os nossos ps duas vezes nas mesmas guas. At aqui, tudo bem; mas Heraclito foi mais longe e afirmou que nem sequer podemos entrar duas vezes no mesmo rio. Isto parece falso, quer seja tomado literalmente, quer seja tomado alegoricamente; mas, como veremos, esta ideia foi extr emamente influente na filosofia grega posterior.

A ESCOLA DE PARMNIDES
A situao filosfica muito diferente quando nos voltamos para Parmnides, que nasceu nos ltimos anos do sculo VI. Apesar de ter sido, provavelmente, um discpulo de Xenfanes, Parmnides passou a maior parte da sua vida no na Jnia mas em Itlia, numa cidade chamada Eleia, cerca de 110 quilmetr os a sul de Npoles. Diz-se que Parmnides redigiu um excelente conjunto de leis para a sua cidade, mas nada sabemos da sua actividade poltica nem da sua filosofia poltica. Parmnides o primeiro filsofo cujos escritos nos chegaram em quantidade aprecivel: escreveu um

29 poema filosfico nuns versos desajeitados, do qual temos cerca de 120 linhas. Na sua obra no se dedicou cosmologia, como os primeiros milsios, nem teologia, como Xenfanes, mas a um estudo novo e universal que a ambos abrangia e transcendia: a disciplina a que os filsofos posteriores chamaram ontologia. A ontologia deriva o seu nome de uma palavra grega que, no singular, on e, no plural, onta: esta palavra o particpio presente do verbo grego ser que define o tema de Parmnides. O seu singular poema pode reivindicar o ttulo de carta rgia fundadora da ontologia. Para explicar o que a ontologia e do que trata o poema de Parmnides, necessrio entrar em mincias relativamente a questes de gramtica e de traduo. A pacincia do leitor relativamente a este pedantismo ser co mpensada, pois entre Parmnides e os dias de hoje a ontologia viria a ter um crescimento vasto e luxuriante, de modo que s uma compreenso firme do que Parmnides queria dizer, e do que no conseguiu dizer, nos permite traar um percurso claro, ao longo dos sculos, pela selva ontolgica. O tema de Parmnides o to on, o que, traduzido literalmente, quer dizer o que . Antes de explicarmos o verbo, temos de dizer qualquer coisa sobre o artigo. Em portugus usamos por vezes um adjectivo, prec edido por um artigo definido, para referir uma classe de pessoas ou coisas, como quando dizemos os ricos, para referir as pessoas ricas. A formulao correspondente era muito mais frequente em grego do que em portugus: os gregos podiam usar a expresso o quente para referir as coisas quentes e o frio para referir as coisas frias. Assim, por exemplo, Anax menes afirmava que o ar se tornava visvel pelo quente, pelo frio, pelo hmido e pelo mvel. Em vez de um adjectivo depois de o, podemos, claro, usar um substantivo, em particular um substantivo deverbal, como quando falamos, por exemplo, de o assistente para referir as pessoas que assistem (a um espectculo, por exemplo). Mas em grego era possvel tambm fazer suceder ao artigo um particpio presente propriamente dito, que em portugus corresponde ao gerndio; e esta construo que ocorre em o que , que literalmente quer dizer o (que est) sendo. O que aquilo que est sendo, tal como o assistente designa aqueles que (por exemplo) assistem ao espectc ulo. Uma forma verbal como assistir tem em portugus pelo menos dois usos diferentes: pode ser um verbo no infinitivo de pleno direito, como em gostei de assistir ao espectculo, ou pode ser um verbo substantivado, como em assistir a filmes violentos prejudicial aos jovens. Quando os filsofos escrevem tratados sobre o ser, usam

30 geralmente a palavra como verbo substantivado: propem-se explicar o que isso de

31 algo ser. No isso, pelo menos principalmente, aquilo de que Parmnides se ocupa: ele est preocupado com o que , isto , com seja o que for que, por assim dizer, est sendo. Para distinguir este sentido de ser do uso como verbo substantivado, e para evitar a estranheza da traduo portugu esa literal o que , a tradio tem usualmente dignificado o tema de Parmnides com um S maisculo. Seguiremos esta conveno, segundo a qual o Ser se refere a seja o que for que est sendo, e o ser o verbo ser substantivado. Muito bem; mas se isso o que o Ser , para perceber do que est Parmnides a falar temos tambm de saber o que o ser, isto , o que isso de algo ser. Compreendemos o que algo ser azul, o u um cacho rro; mas o que isso de algo ser apenas, sem mais? Uma possibilidade auto-evidente esta: ser existir, ou, por outras palavras, o ser a existncia. Se assim for, o Ser ser, pois, tudo o que existe. Em portugus, ser pode certamente querer dizer existir. Quando Hamlet se interroga ser ou no ser, eis a questo, est a debater -se com a ideia de pr, ou no, fim sua existncia. Na Bblia podemos ler que Raquel chorava pelos seus filhos e no sentia conforto por eles no serem mais. Este uso em portugus potico e arcaico, no sendo natural dizer coisas como A Torre de Belm ainda , e o cinema Monumental deixou de ser, quando queremos dizer que o primeiro edifcio ainda existe, ao passo que o segundo j no. Mas a afirmao correspondente seria perfeitamente natural em grego antigo; e este sentido de ser est certamente presente no discurso de Parmnides sobre o Ser. Se isto fosse tudo o que est em causa, poderamos limitar-nos a dizer que o Ser tudo o que existe, ou, se quisermos, tudo o que ou, ainda, tudo o que est sendo. Trata-se, sem dvida, de um tema suficientemente lato. No poderamos censurar Parmnides, como Hamlet censurou Horcio, dizendo que
H mais coisas nos cus e na terra Do que sonhas na tua filosofia.

Pois tudo o que h nos cus e na Terra cair sob a designao do Ser. Infelizmente, contudo, as coisas so mais complicadas do que isto. A existncia no tudo o que Parmnides tem em mente quando fala do Ser. Ele est interessado no verbo ser no apenas tal como ocorre em frases como Tria j deixou de ser, mas tambm tal como ocorre em qualquer tipo de frase, seja ela qual for quer se trate de frases como Penlope uma mulher, Aquiles um heri, Menelau

32 louro ou Telmaco alto. Compreendido deste modo, o Ser no apenas o que existe, mas aquilo em relao ao qual qualquer frase que contenha verdadeira. Alm disso, o ser no apenas o existir (o ser, sem mais), mas ser qualquer co isa, seja o que for: ser vermelho ou azul, ser quente ou frio, e assim por diante ad nauseam. Tomado neste sentido, o domnio do Ser muito mais difcil de compreender. Depois deste longo prembulo, estamos em condies de deitar um olhar sobre alguns dos versos do misterioso poema de Parmnides.
O que podes nomear e pensar tem de ser o Ser Pois o Ser pode, e o nada no pode, ser.

O primeiro verso destaca a vasta extenso do Ser: se podemos chamar Argo a um co, ou se podemos pensar na Lua, ento o Argo e a Lua tm de ser, tm de contar como parte do Ser. Mas por que razo nos diz o segundo verso que o nada no pode ser? Bem, qualquer coisa que possa realmente ser tem de ser uma coisa ou outra; no pode limitar-se a ser coisa nenhuma. Parmnides introduz, para corresponder noo do Ser, a do No Ser.
Nunca poder suceder que o No-Ser seja; No permitas ao teu esprito tal pensamento.

Se o Ser aquilo em relao ao qual uma coisa ou outra, no importa qual, verdadeira, ento o No -Ser aquilo em relao ao qual absolutamente nada verdadeiro. Mas isto , sem dvida, absurdo. No s o No-Ser no pode existir, no pode mesmo ser pensado.
No poders conhecer o No-Ser isso no pode fazer-se Nem proferi-lo; ser pensado e ser uma s coisa.

Dada a sua definio de ser e No -Ser, Parmnides tem, sem dvida, razo neste aspecto. Se algum nos disser que est a pensar em algo e lhe perguntarmos em que tipo de coisa est a pensar, ficaremos desconcertados se essa pessoa nos disser que no se trata de nenhum tipo de coisa. Se lhe perguntarmos ento com o que se parece isso e se essa pessoa nos disser que no se parece com nada, ficaremos desconcertados. Poder ento dizer -me seja o que for sobre o que est a pensar?, podemos ns perguntar. Se essa pessoa nos disser que no, podemos com toda a justia concluir que ela no est realmente a

33 pensar em coisa alguma na verdade, no est sequer a pensar. Nesse sentido, verdade que ser pensado e ser so um e o mesmo. Podemos concordar com Parmnides at aqui; mas podemos tambm fazer notar que h uma diferena importante entre dizer
O No-Ser no pode ser pensado

e dizer
O que no existe no pode ser pensado.

A primeira frase , no sentido explicado acima, verdadeira; a segunda falsa. Se fosse verdadeira, poderamos demonstrar que as coisas existem limitando -nos a pensar nelas; mas, ao passo que tanto podemos pensar em lees como em unicrnios, os lees existem e os unicrnios no. Dado o carcter enredado da sua linguagem, difcil ter a certeza se Parmnides pensava ou no que as duas afirmaes eram equivalentes. Alguns dos filsofos posteriores acusaram-no de fazer essa confuso; outros parecem ter sido eles prprios vtimas dela. Concordmos com a rejeio do No -Ser de Parmnides. Mas mais difcil acompanhar algumas das concluses que ele retira do carcter inconcebvel do No -Ser e da universalidade do Ser. Eis como Parmnides continua:
H um caminh o, assinalado deste modo: O Ser nunca nasceu e nunca morre; Firme, imvel, no permitir nenhum fim Nunca foi, nem ser; sempre presente, Uno e contnuo. Como poderia nascer Ou de onde poderia ter -se criado? Do No-Ser? No Isso no pode dizer-se nem pen sar-se; no podemos sequer Chegar a negar que . Que necessidade, Anterior ou posterior, poderia o Ser do No-Ser fazer surgir? Portanto, tem inteiramente de ser ou no. Nem ao No-Ser ir a crena atribuir Qualquer progenitura alm de si mesmo []

Nada pode provir do nada um princpio que tem sido aceite por muitos pensadores bastante menos intrpidos do que Parmnides. Mas no houve muitos que tivessem retirado a concluso de que o Ser no tem princpio nem fim, nem que no est sujeito mudana tem-

34 poral. Para perceber por que razo tirou Parmnides esta concluso, temos de admitir que ele pensava que ser gua ou ser ar se relacionava com ser da mesma maneira que correr depressa e correr devagar se relaciona com correr. Uma pessoa que comece por correr depressa e que depois corra devagar continua todo o tempo a correr; analogamente, para Parmnides, o que for primeiro gua e depois ar continua a ser. Quando a gua de uma chaleira se evapora, tal pode ser, nas palavras de Heraclito, a morte da gua e o nascimento do ar; mas, para Parmnides, no a morte nem o nasc imento do Ser. Sejam quais forem as mudanas que possam ter lugar, no so mudanas do ser para o no -ser; so sempre mudanas no Ser e no mudanas do Ser. O Ser tem de ser eterno, pois no poderia ter tido origem no No Ser nem tornar-se no No-Ser, pois no h tal coisa. Se o Ser pudesse per impossibile provir do nada, o que poderia fazer com que isso acontecesse num momento em vez de outro? Na verdade, o que diferencia o passado do presente e do futuro? Se no um tipo de ser, o tempo ser irreal; mas, se um tipo de ser, ento tudo ser parte do Ser, e o passado, o presente e o futuro no sero seno um Ser. Parmnides procura mostrar, c om argumentos anlogos, que o Ser indiviso e ilimitado. O que iria dividir o Ser do Ser? O No -Ser? Nesse caso, a diviso seria irreal. O Ser? Nesse caso no haveria div iso, mas o Ser contnuo. O que poderia impor limites ao Ser? O NoSer no pode fazer nada a coisa alguma; e, se imaginarmos que o Ser est limitado pelo Ser, ento o Ser no alcanou ainda os seus limites.
Pensar uma coisa pensar que , nem mais. parte o Ser, seja o que for que exprimamos, O pensamento no alcanar. Nada ou ser Para alm dos limites do Ser, visto que o decreto do Destino O agrilhoou, inteiro e imvel. Todas as coisas so nomes Que a credulidade dos mortais forjou Nascimento e destruio, ser tudo ou nada, Mudanas de lugar, e cores que vo e vm.

O poema de Parmnides tem duas partes: a Via da Verdade e a Via da Aparncia. A Via da Verdade contm a doutrina do Ser, que examinmos at agora; a Via da Aparncia trata do mundo dos sentidos, o mundo da mudana e da cor, o mundo dos nomes vazios. No temos de nos demorar na Via da Aparncia, pois o que Parmnides nos diz sobre isso no muito diferente das especulaes cosmolgicas dos

35 pensadores jnicos. Foi a sua Via da Verdade que estabeleceu um programa de aco para a filosofia dos sculos seguintes. O problema que os filsofos posteriores enfrentaram foi o seguinte: o senso comum sugere que o mundo contm coisas que perduram, como montanhas rochosas, e coisas que mudam constantemente, como cursos de gua impetuosos. Por um lado, Heraclito tinha declarado que, a um nvel fundamental, at mesmo as coisas mais slidas estavam em fluxo perptuo; por outro lado, Parmnides defendeu que at mesmo o que aparentemente mais fugaz , a um nvel fundamental, esttico e imutvel. Pode qualquer das doutrinas ser refutada? H alguma maneira de as reconciliar? Para Plato e para os que se lhe seguiram, responder a estas perguntas era uma das tarefas fundamentais da filosofia. Um aluno de Parmnides, Melisso (acme em 441), ps em prosa escorreita as ideias que Parmnides tinha exposto em versos opacos. Dessas ideias extraiu duas consequncias particularmente chocantes. Uma delas era a de que a dor era irreal, pois implicava uma deficincia do ser. A outra era a de que o espao vazio ou o vcuo era coisa que no existia: teria de ser parte do No -Ser. Logo, o movimento era impossvel, pois os corpos que ocupam espao no tm outro stio para onde se deslocar. Zeno, um amigo de Parmnides cerca de 25 anos mais novo que ele, desenvolveu uma engenhosa srie de paradoxos, concebidos para mostrar, alm de qualquer dvida, que o movimento era inconcebvel. O mais conhecido destes paradoxos prope -se demonstrar que quem se desloca depressa nunca consegue ultrapassar quem se desloca dev agar. Suponhamos que Aquiles, um atleta rpido, faz uma corrida de 100 metros com uma tartaruga que s consegue correr a da sua velocidade, dando tartaruga um avano de 40 metros. Na altura em que Aquiles tiver chegado aos 40 metros, a tartaruga estar ainda 10 metros sua frente. Quando Aquiles tiver percorrido esses 10 metros, a tartaruga estar 2,5 metros sua frente. De cada vez que Aquiles vence o hiato entre os dois, a tartaruga origina outro hiato, mais pequeno, sua frente; assim, parece que Aquiles no pode nunca ultrapassar a tarta ruga. Outro argumento, mais simples, procurava mostrar que ningum consegue correr de uma ponta a outra de um estdio, pois, para chegar ao outro extremo, temos primeiro de chegar a meio do estdio, para chegar a meio do estdio temos primeiro de chegar a meio dessa distncia, e assim por diante ad infinitum.

36 Estes e outros argumentos de Zeno partem do princpio de que as distncias so infinitamente divisveis. Esta suposio foi contestada por alguns pensadores posteriores e aceite por outros. Aristteles, a quem devemos a preservao dos enigmas, foi capaz de deslindar algumas das ambiguidades. Contudo, s depois de muitos sculos os paradoxos conheceram solues que satisfizessem tanto os filsofos como os matemticos. Plato diz-nos que, quando Parmnides era um homem de cabelos grisalhos com 65 anos, viajou com Zeno de Eleia para assistir a um festival em Atenas, tendo a conhecido o jovem Scrates. Isto teria ocorrido por volta de 450 a. C. Alguns especialistas pensam que a histria uma inveno com fins dramticos; mas o encontro, se teve lugar, inaugurou de modo espl ndido a idade de ouro da filosofia grega em Atenas. Regressaremos j de seguida filosofia ateniense; entretanto, falta ainda ter em considerao outro pensador da pennsula italiana, Empdocles de cragas, e mais dois fsicos jnicos, Le ucipo e Demcrito.

EMPDOCLES
Empdocles atingiu a sua plenitude em meados do sculo V e era um cidado da cidade da costa sul da Siclia que agora se chama Agrigento. Tem fama de ter sido um poltico activo, um democrata ardente a quem foi oferecida a posio, por ele recusada, de rei da sua cidade. Mais tarde foi banido e praticou a filosofia no exlio. Era clebre como mdico, mas, de acordo com os bigrafos antigos, tanto curava por magia como recorrendo aos medicamentos, tendo mesmo devolvido vida uma mulher morta h 30 dias. Nos seus ltimos anos, dizem-nos os seus bi grafos, chegou a acreditar ser um deus, encontrando a sua morte ao saltar para o vulco Etna para estabelecer a sua divindade. Quer Empdocles tenha sido um taumaturgo, quer no, merece a sua reputao como filsofo original e imaginativo. Escreveu dois poemas, maiores do que o de Parmnides e mais fluentes, se bem que tambm mais repetitivos. Um deles era sobre a cincia, e o outro sobre a religio. Do primeiro, Da Natureza, possumos cerca de 400 versos dos originais 2000; do segundo, Purificaes, s so breviveram pequenos fragmentos. A filosofia da natureza de Empdocles pode ser encarada como uma sntese do pensamento dos filsofos jnicos. Como vimos, cada um deles escolheu uma certa substncia como o ingrediente bsico do

37 universo: para Tales, era a gua; para Anaxmenes, o ar; para Xenfanes, a terra; para Heraclito, o fogo. Para Empdocles, todas estas quatro substncias estavam em p de igualdade enquanto elementos bsicos (ou razes, para usar o seu termo) do universo. Empdocles pensava que estes elementos tinham existido desde sempre, mas que se misturavam uns com os outros, em vrias propores, para dar origem quilo que constitua o mundo.
Destes quatro pr oveio o que foi e e sempre ser rvores, bestas e seres humanos, homens e mulheres, todas As aves do ar e os peixes gerados pela gua brilhante, E tambm os deuses de vida longa, h muito adorados nas alturas. Estes quatro so tudo o que h, cada um deles misturando-se E, na mistura, a variedade do mundo alcanando.

O entrelaamento e a mistura dos elementos, no sistema de Empdocles, causado por duas foras: o Amor e a Discrdia. O Amor combina os elementos, fazendo surgir uma coisa de muitas coisas, e a Discrdia obriga-as a separarem-se, fazendo surgir muitas coisas a partir de uma. A histria um ciclo no qual por vezes dominante o Amor, outras a Discrdia. Sob a influncia do Amor, os elementos unem-se numa esfera homognea e gloriosa; depois, sob a influncia da Discrdia, separam-se em seres de diferentes tipos. Todos os seres compostos, como os animais, as aves e os peixes, so temporariamente criaturas que vo e vm; s os elementos so sempiternos, e s o ciclo csmico no cessa nunca. As descries que Empdocles faz da sua cosmologia so, umas vezes, prosaicas e, outras, poticas. A fora csmica do Amor muitas vezes personificada na exultante deusa Afrodite, e as primeiras fases do desenvolvimento csmico so identificadas com uma era de ouro em que ela reinava. O elemento do fogo por vezes denominado Hefesto, o deus-sol. Mas, apesar das suas roupagens simblicas e mticas, o sistema de Empdocles merece ser levado a srio enquanto esboo de explicao cientfica. Estamos habituados a considerar o slido, o lquido e o gasoso como os trs estados fundamentais da matria. No era absurdo considerar o fogo, e em particular o fogo solar, como um quarto estado da matria, de igual importncia. De facto, pode dizer-se que o surgimento, no nosso sculo, da disciplina de fsica do plasma (que estuda as propriedades da matria temperatura solar) reconquistou para este quarto elemento a paridade em relao aos outros trs. O Amor e a

38 Discrdia podem ser identificados como os anlogos antigos das foras de atraco e repulso que tm desempenhado um papel significativo no desenvolvimento da fsica terica ao longo dos sculos. Empdocles sabia que a Lua brilhava por reflectir a luz; pensava, contudo, que o mesmo se passava com o Sol. Tinha conscincia de que os eclipses do Sol eram causados pela interposio da Lua. Sabia que as plantas se reproduziam por via sexual e defendia uma teoria elab orada segundo a qual a respirao estava relacionada com o movimento do sangue dentro do corpo. Apresentou uma teoria rudimentar da evoluo . Num estdio primitivo do mundo, defendia ele, o acaso formou, a partir da matria original, membros e rgos isolados: braos sem ombros, olhos fora das rbitas, cabeas sem pescoos. Estas partes de corpos de animais, semelhantes a peas de lego, juntaram-se, de novo por acaso, em organismos, muitos dos quais eram monstru osidades, como bois com cabeas humanas ou seres humanos com cabea de boi. A maioria destes organismos fortuitos era frgil ou estril; apenas as estruturas mais aptas sobreviveram para dar origem espcie humana e s outras espcies de animais que conhec emos. At mesmo os deuses, como vimos, eram produto dos elementos de Empdocles. Por maioria de razo, a alma humana era um composto material, feito de terra, ar, fogo e gua. Cada elemento e na verdade as foras do amor e da discrdia desempenhava o seu papel no funcionamento dos nossos sentidos, de acordo com o princpio de que o semelhante percepcionado pelo semelhante.
Com a terra vemos a terra, com a gua, a gua, Com o ar o ar do cu, com o fogo o fogo consumidor; Com o Amor percepcionamos o Amor, a Discrdia com a triste Discr dia.

O pensamento, estranhamente, identifica-se com o movimento do sangue volta do corao: o sangue uma mistura refinada de todos os elementos, o que explica a natureza abrangente do pe nsamento. O poema religioso de Empdocles intitulado Purificaes torna evidente que ele aceitava a doutrina pitagrica da metempsicose, a transmigrao das almas. A discrdia castiga os prevaricadores, atribuindo as suas almas a outros tipos de criaturas, terrestres ou marinhas. Empdocles recomendava aos seus seguidores que se abstivessem de ingerir criaturas vivas, pois os corpos dos animais que comemos so a morada das almas castigadas. No claro se, para evitar estes risc os, seria suficiente adoptar o vegetarianismo, uma vez que, do

39 ponto de vista de Empdocles, uma alma humana podia migrar para uma planta. O melhor destino para um homem, dizia ele, era tornar -se um leo, se a morte o transformasse em animal, e um loureiro, se o transformasse em planta. Mas o melhor era transformar-se em deus; aqueles que tinham mais probabilidades de conseguir este enobrecimento eram os videntes, os autores de hinos e os md icos. Empdocles, que era estas trs coisas, dizia ter ele prprio sofrido a metempsicose:
Pois eu j fui um rapaz e uma rapariga, Um arbusto e um pssaro, e um peixe mudo do mar.

A nossa existncia actual pode ser miservel, e as nossas perspectivas para depois da morte sombrias; mas depois da expiao dos nossos pecados por meio da reincarnao podemos esperar o descanso eterno mesa dos imortais, livres de cansaos e sofrimentos. Era sem dvida isto que Empdocles esperava quando mergulhou no Etna.

OS ATOMISTAS
Demcrito foi o primeiro filsofo significativo a nascer no continente grego: era originrio de Abdera, no extremo nordeste do territ rio. Foi discpulo de Leucipo, acerca de quem pouco se sabe. Na antiguidade, os dois filsofos so frequentemente mencionados em conjunto, e o atomismo que os tornou a ambos famosos foi provavelmente criao de Leucipo. Aristteles conta-nos que Leucipo tentou reconc iliar os dados dos sentidos com o monismo eletico, isto , com a teoria de que havia apenas um Ser eterno e imutvel.
Leucipo pensava ter uma teoria que estava de acordo com a percepo dos sentidos, que no iria abolir o nascer, nem a morte, nem o mov imento, nem a multiplicidade das coisas. Isto concedia ele s aparncias, concedendo qu eles que defendem o uno que o movimento impossvel sem o vazio, que o vazio No-Ser e no parte do Ser, por que o Ser era um plenum absoluto. Mas no havia unicamente um tal Ser, mas muitos, infinitos em nmero e invisveis devido pequenez da sua ma ssa.

Contudo, no mais do que uma linha de Leucipo sobreviveu intacta. Para termos acesso ao contedo da teoria atmica, temos de recorrer

40 ao que possvel saber a partir do seu discpulo. Demcrito era um polmato e o prolixo autor de quase 80 tratados sobre temas que iam desde a poesia e a harmonia tctica militar e teologia babilnica. Mas sobretudo pela sua filosofia natural que conhecido. Conta-se que Demcrito dizia preferir descobrir uma s explicao cientfica a tornar-se rei dos Persas. Mas era tambm modesto nas suas aspiraes cientficas: No tentes saber tudo, dizia ele, seno vais acabar por nada saber. A caracterstica fundamental do atomismo de Demcrito era a de que a matria no era infinitamente divisvel. De acordo com o atomismo, se tomarmos uma poro de qualquer tipo de matria e a dividirmos tanto quanto pudermos, teremos de parar em alguma altura, naquela altura em que chegarmos a fragmentos to nfimos que sejam indivisveis. O argumento que levou a esta concluso parece ter sido filosfico e no experimental. Se a matria fosse divisvel at ao infinito, suponhamos ento que esta diviso foi feita pois se a matria for genuinamente divisvel deste modo, nada de incoerente haver nesta suposio. Qual o tamanho dos fragmentos que resultam desta diviso? Se tiverem alguma magnitude, ento, pela hiptese da divisibilidade infinita, seria possvel dividi-los de novo; portanto, tm de ser fragmentos sem extenso, como os pontos geomtricos. Mas aquilo que pode ser dividido pode ser juntado outra vez: se serrarmos um tronco, dividindo -o em muitos pedaos, podemos voltar a junt-los para formar um tronco do mesmo tamanho. Mas se os nossos fragmentos no tm qualquer magnitude, como podem eles ter sido juntados para formar a poro extensa de matria com que comemos? A matria no pode consistir meramente em pontos geomtricos, nem mesmo num nmero infinito deles; temos de concluir, portanto, que a divisibilidade tem um fim e que os fragmentos mais pequenos tm de ser partculas com tamanho e forma. Foi a estas partculas que Demcrito chamou tomos (tomo precisamente a palavra grega que significa indivisvel). Demcrito pensava que os tomos eram demasiado pequenos para serem detectados pelos sentidos, que eram infinitos em nmero e que existiam em infinitos tipos. Como partculas de poeira iluminadas por um raio de sol, distribuam-se pelo espao vazio infinito, a que ele chamou o vazio. Existiam desde sempre e estavam sempre em movimento. Entravam em coliso uns com os outros e ligavam-se uns aos outros; alguns eram cncavos, outros convexos; alguns pareciam ganchos, outro olhos. Os objectos de tamanho mdio que nos so familiares so complexos de tomos unidos desta maneira casual; e as diferenas

41 entre as diferentes espcies de substncias devem-se a diferenas nos seus tomos. Os tomos, dizia ele, diferiam no modo (como a letra A difere da letra N), na ordem (como AN difere de NA) e na posio (como N difere de Z). Os crticos antigos de Demcrito queixaram-se de que apesar de ele explicar tudo o resto apelando para o movimento dos tomos, no tinha qualquer explicao para o prprio movimento. Outros, em sua defesa, afirmavam que o movimento era causado por uma fora de atraco em funo da qual cada tomo procurava tomos que se lhe assemelhassem. Mas talvez uma fora de atraco por explicar no seja melhor do que um movimento por explicar. Alm disso, se uma fora de atraco tivesse estado operativa ao longo de um perodo de tempo infinito sem que nenhuma outra fora a contrariasse (como a Discrdia de Empdocles), o mundo consistiria agora em complexos de t omos uniformes o que muito diferente dos agregados ocasionais com que Demcrito identificava os seres animados e inanimados que conhecemos. Para Demcrito, os tomos e o vazio eram as duas nicas realidades: tudo o mais era aparncia. Quando os tomos se aproximam, colidem ou se ligam uns aos outros, os agregados tomam a forma de gua ou fogo ou plantas ou seres humanos, mas tudo o que realmente existe so os tomos no vazio, os quais lhes subjazem. Em particular, as qualidades percepcionadas pelos sentidos so meras aparncias. O mais citado aforismo de Demcrito era:
Por conveno existem o doce e o amargo, o quente e o frio, por conveno existe a cor; na realidade, tomos e vazio.

Quando dizia que as qualidades sensoriais eram por co nveno, contam-nos os comentadores antigos, Demcrito queria dizer que as qualidades eram relativas a ns e no pertenciam natureza das prprias coisas. Por natureza, nada branco, preto, amarelo, vermelho, amargo ou doce. Demcrito explicou em porme nor como os diferentes sabores resultavam dos diferentes tipos de tomos. Os sabores penetrantes resultavam de tomos pequenos, finos, angulares, com reentrncias. Os sabores doces, por outro lado, tm origem em tomos maiores, de forma mais arredondada. Se algo tem um sabor salgado, porque os seus tomos so grandes, speros, cortantes e angulares. No apenas os sabores e os odores, mas tambm as cores, os sons e as qualidades tcteis eram explicados pelas propriedades e relaes

42 dos to mos subjacentes. O conhecimento que nos proporcionado por todos estes sentidos o gosto, o olfacto, a vista, a audio e o tacto um conhecimento que obscuridade. O conhecimento genuno completamente diferente, sendo prerrogativa daqueles que conhecem a teoria dos tomos e do vazio. Demcrito escreveu quer sobre fsica, quer sobre tica; os aforismos que nos chegaram sugerem que, como moralista, era mais edificante do que inspirador. O comentrio seguinte, sensato mas pouco entusiasmante, representativo de muitos outros:
Satisfaz-te com o que tens e no gastes o teu tempo a sonhar com bens que provocam a inveja e a admirao; pe os olhos nas vidas daqueles que so pobres e vivem em sofrimento, de modo a que o que possuis possa parecer grandioso e invejvel.

Um homem que tiver sorte com o genro, dizia, ganha um filho, ao passo que aquele que tiver azar perde uma filha uma observao que tem sido inconscientemente citada, muitas vezes de forma confusa, por muito s oradores em muitos casamentos. Tambm muitos refo rmadores polticos tm feito eco da sua ideia de que melhor ser pobre numa democracia do que prspero numa ditadura. Os aforismos de Demcrito que foram preservados no constituem um sistema moral e no parecem ter qualquer relao com a teoria atmica que d forma sua filosofia. Alguns desses aforismos, porm, embora paream lacnicos e banais, so suficientes, se forem verdadeiros, para deitar por terra sistemas inteiros de filosofia moral. Por exemplo:
A pessoa boa no se abstm apenas de fazer o mal; nem sequer o deseja.

Isto entra em conflito com o ponto de vista, muitas vezes defendido, de que a virtude atinge o seu estdio mais elevado quando triunfa sobre uma paixo que a contraria. E de novo:
melhor sofrer o mal do que infligi-lo.

Isto no concilivel com a teoria utilitarista, comum no mundo moderno, segundo a qual a moral deve apenas ter em conta as consequncias de uma aco e no a identidade do agente.

43 No fim da antiguidade e no renascimento, Demcrito era conhecido como o filsofo que ri, sendo Heraclito conhecido como o filsofo que chora. Nenhuma das duas descries parece ter bases muito slidas. Contudo, h comentrios atribudos a Demc rito que confirmam a sua identificao com a boa disposio, o mais notrio dos quais o seguinte:
Uma vida sem festejos como uma estrada sem estalagens.

2 A Atenas de Scrates

O I MPRIO ATENIENSE
Os dias mais gloriosos da Grcia Antiga tiveram lugar no sculo V a. C., ao longo de 50 anos de paz entre dois perodos de guerra. O sculo come ara com guerras entre a Grcia e a Prsia e terminaria com uma guerra entre as cidades-estado da prpria Grcia. No perodo intermdio, floresceu a grandiosa civilizao de Atenas. A Jnia, onde tinham surgido os primeiros filsofos, estivera sob o domnio persa desde meados do sculo VI. Em 499, os gregos da Jnia rebelaram-se contra o rei persa, Dario. Depois de esmagar a revolta, Dario invadiu a Grcia para castigar os que tinham ajudado os rebeldes a partir da metrpole. Uma fora militar constituda sobretudo por atenienses derrotou o exrcito invasor em Maratona, em 490. Xerxes, filho de Dario, enviou uma expedio mais numerosa em 484, derr otando um corajoso batalho de espartanos nas Termpilas e forando os atenienses a fugir da sua cidade. Mas a sua armada foi derrotada perto da ilha de Salamina por uma marinha grega unificada, e uma vitria grega em terra, em Plateias, em 479, ps fim invaso. Depois das invases, Atenas assumiu a liderana dos aliados gregos. Foram os atenienses que libertaram os gregos da Jnia, e era Atenas, apoiada por contribuies de outras cidades, que controlava a armada que assegurava a liberdade dos mares Egeu e Jnio. Aquilo que comeara como uma federao deu origem a um Imprio Atenie nse. Internamente, Atenas era uma democracia, o primeiro exemplo fidedigno dessa forma de organizao poltica. Democracia , em

46 grego, a palavra que significa o governo do povo; e a democracia ateniense era um exemplo muito fiel de um tal regime. Atenas no era como uma democracia moderna, na qual os cidados elegem representantes que formam um governo. Em vez disso, cada cidado tinha o direito de participar em pessoa no governo, comparecendo numa assembleia geral onde podia ouvir os discursos dos lderes polticos e depois dar o seu voto. Para se ver o que isto significaria em termos actuais, imagine-se que os membros do governo e da oposio falavam na televiso durante duas horas, aps o que era apresentada uma moo e tomada uma deciso com base nos votos fornecidos por cada espectador ao premir ou o boto do sim, ou o boto do no no televisor. Para tornar o paralelo rigoroso, teria de acrescentar-se que apenas aos cidados do sexo masculino com mais de 20 anos seria permitido premir o boto mas no s mulheres, nem s crianas, escravos ou estrangeiros. Os poderes judicial e legislativo eram, em Atenas, atribudos por sorteio a membros da assembleia com mais de 30 anos; as leis eram aprovadas por um painel de mil cidados, escolhidos apenas por um dia; e os julgamentos mais importantes realizavam-se perante um jri de 501 cidados. At os magistrados aqueles a quem cabia executar as decises do governo, quer fossem judiciais, financeiras ou militares eram maioritariamente escolhidos por sorteio; apenas cerca de 100 eram eleitos. Nunca antes ou desde ento os cidados comuns de um Estado partic iparam to activamente no seu governo. importante ter isto presente quando lemos o que os filsofos gregos diziam acerca dos mritos e demritos das instituies democrticas. Os atenienses afirmavam que a sua constituio era contempornea das reformas de Clstenes de 508 a. C., e esse ano muitas vezes considerado o do nascimento da democracia. A democracia ateniense no era incompatvel com a liderana aristocrtica. No seu perodo imperial Atenas foi, por escolha popular, governada por Pricles, sobrinho -neto de Clstenes. Pricles instituiu um ambicioso programa de reconstruo dos templos da cidade que tinham sido destrudos por Xerxes; ainda nos dias de hoje vm visitantes dos quatro cantos do mundo para ver as runas dos edifcios que Pricles erigiu na Acrpole, a fortaleza de Atenas. As esculturas com as quais estes templos foram decorados encontram-se entre os objectos mais preciosos dos museus pelos quais esto hoje espalhadas. O Partnon, o templo em honra da deusa virgem Atena, foi construdo como oferenda pelas vitrias nas guerras prsicas. Os mrmores Elgin que esto no Museu Britnico, trazidos das runas desse templo por Lorde

47 Elgin em 1803, representam um grandioso festival ateniense, o das Panateneias, que Parmnides e Zeno tinham presenciado na poca em que se iniciavam as obras de construo. Quando o programa de Pricles se completou, Atenas no tinha rival no mundo inteiro no que dizia respeito arquitectura e escultura. Atenas tambm tinha a primazia no teatro e na literatura. squilo, que tinha combatido nas guerras prsicas, foi o grande autor na rea da tragdia; trouxe para o palco os heris e heronas da pica homrica, e a sua reconstituio do regresso e assassinato de Agamnon ainda nos fascina e horroriza. squilo levou tambm cena as catstrofes mais recentes de que o rei Xe rxes tinha sido vtima. Dramaturgos mais novos, como o conservador e piedoso Sfocles e o mais radical e cptico Eurpedes, estabeleceram os padres do teatro trgico. As peas de Sfocles acerca do rei dipo, assassino de seu pai e esposo de sua me, e o retrato que Eurpedes faz de Medeia, assassina de crian as, no s fazem parte do reportrio do sculo XX, como ainda perturbam a mentalidade contempornea. A historiografia propriamente dita comeou tambm neste sculo, tendo as Crnicas das Guerras Prsicas, de Herdoto , sido redigidas nos primeiros anos do sculo, e a narrao que Tucdides faz da guerra entre os gregos, nos ltimos.

ANAXGORAS
Tambm a filosofia chegou a Atenas na poca de Pricles. Anax goras de Clazmenas (perto de Esmirna) nasceu em cerca de 500 a. C. sendo, portanto, cerca de 40 anos mais velho que Demcrito. Foi para Atenas quando as guerras prsicas acabaram, tendo-se tornado amigo e colaborador de Pricles. Escreveu um tratado de filosofia natural ao estilo dos seus antecessores jnios, reconhecendo ter uma dvida especial para com Anaxmenes; diz-se que foi o primeiro tratado do gnero a conter diagramas. A explicao que Anaxgoras faz da origem do mundo extraordinariamente semelhante a um modelo explicativo po pular hoje em dia. No incio, dizia ele, todas as coisas estavam juntas, numa unidade infinitamente complexa e infinitamente pequena, destituda de todas as qualidades perceptveis. Este seixo primevo iniciou um movimento rotativo, expandindo-se medida que rodava e expelindo ar e ter, e por fim as estrelas, o Sol e a Lua. Aquando da rotao, o denso separou-se do rarefeito, bem como o quente do frio, o claro do escuro e o seco do hmido. As substncias heterogneas do nosso mundo foram

48 assim formadas, tendo o denso, o hmido, o frio e o escuro confludo naquilo que agora a nossa Terra, e tendo -se deslocado o rarefeito, o quente, o seco e o claro para as zonas exteriores do ter. De certo modo, porm, defendia Anaxgoras, tal como as coisas eram no incio, assim elas esto agora todas juntas, ou seja, em cada coisa h uma poro de tudo o resto; h um pouco de brancura no negro e um pouco de leveza no pesado. Isto sobretudo bvio no caso do smen, o qual tem de conter cabelo, unhas, msculos, ossos e muitas outras coisas. A expanso do universo, de acordo com Anaxgoras, continuou at ao pr esente, continuar no futuro e talvez esteja neste mesmo momento gerando mundos desabitados diferentes do nosso. O movimento que gera o desenvolvimento do universo desenc adeado pelo Esprito. O Esprito algo completamente diferente da matria a cuja histria preside. infinito e independente e no participa no processo geral de mistura dos elementos; se participasse, entraria no processo evolutivo e no poderia control-lo. Entre 430 e 420, quando a popularidade de Pricles comeou a diminuir, o seu protegido Anaxgoras foi alvo de ataques. Anaxgoras dissera que o Sol era uma bola incandescente, um pouco maior que o Peloponeso. Isto foi considerado inconsistente com o culto do Sol como um deus e motivou uma acusao de impiedade. Anaxgoras fugiu para Lmpsaco, no Helesponto, e a viveu exilado at sua mo rte, em 428.

OS SOFISTAS
Anaxgoras no teve rival, no perodo do regime de Pricles, como filsofo oficial de Atenas. Mas nesse perodo a cidade recebeu a visita de vrios fornecedores itinerantes de conhecimentos, os quais deix aram uma reputao no inferior dele. Estes professores ou conselheiros itinerantes eram chamados sofistas: estavam dispostos, a troco de dinheiro, a ensinar muitos tipos de proficincia e a servir de conselheiros em vrios assuntos. Como no havia, em Atenas, um sistema pblico de ensino superior, cabia aos sofistas a instruo dos jovens que podiam pagar os seus servios nas artes e no tipo de informao de que precisariam na vida adulta. Dada a importncia da oratria pblica na assembleia e nos tribunais, a habilidade retrica era preciosa, e os sofistas eram muito procurados para ajudar e ensinar a apresentar uma causa da maneira mais favorvel possvel. Os crticos alegavam que, porque

49 estavam mais preocupados com a persuaso do que com a busca da verdade, os sofistas no eram verdadeiros filsofos. Todavia, os melhores deles eram perfeitamente capazes de enfrentar uma discusso filosfica. O mais famoso dos sofistas foi Protgoras de Abdera, que visitou A tenas vrias vezes em meados do sculo V e foi contratado por Pricles para redigir a constituio de uma colnia ateniense. A maior parte do que sabemos de Protgoras chega-nos a partir das obras de Plato , que no gostava dos sofistas e os considerava uma m influncia para os jovens, encorajando o cepticismo, o relativismo e o cinismo. Mesmo assim, Plato levou Protgoras a srio e empenhou-se em dar resposta aos seus argumentos. Protgoras era, do ponto de vista religioso, um agnstico. No que diz respeito aos deuses, afirmava, no posso te r a certeza de que existem ou no, ou de como eles so; pois entre ns e o conhecimento deles h muitos obstculos, quer a dificuldade do assunto, quer a pouca durao da vida humana. Era mais um humanista do que um testa: O homem a medida de todas as coisas, rezava a sua mxima mais famosa, quer das coisas que so que o so, quer das coisas que no so que o no so. Na sua interpretao mais provvel, isto significa que aquilo que, seja pela percepo, seja pelo pensamento, parece a uma determinada pessoa ser verdade, verdade para essa pessoa. Isto acaba com a verdade objectiva: nada pode ser absolutamente verdadeiro, mas apenas relativamente a um indivduo. Quando as pessoas tm crenas contraditrias, no verdade que uma delas tem razo e a outra no. Demcrito, e depois Plato , objectaram que a doutrina de Protgoras se autodestrua pois se todas as crenas so verdadeiras, ento entre elas est a crena de que nem todas as crenas so verdadeiras. Outro sofista, Grgias de Lencio, foi discpulo de Empdocles. Era sobretudo um professor de retrica, cujos ensaios sobre estilstica influenciaram a histria da retrica grega. Mas era tambm um filsofo, com tendncias ainda mais cpticas do que Protgoras. Diz-se que defendia que nada existe, que se h algo no pode ser conhecido e que se algo puder ser conhecido no poder ser comunicado por uma pessoa a outra. Na altura em que Grgias visitou Atenas, em 427, tivera incio uma guerra entre Atenas e Esparta, conhecida como guerra do Peloponeso. Pouco tempo depois da ecloso desta guerra, Pricles morreu e as campanhas corriam cada vez pior para Atenas. Os reveses e as epidemias afectaram brutalmente os atenienses, que se tornaram cruis e

50 sem escrpulos em combate. Deitaram por terra qualquer pretenso de elevao moral quando, em 426, ocuparam a ilha de Milo, chacinaram todos os adultos do sexo masculino e escravizaram as mulheres e as crianas. As ltimas tragdias de Eurpedes e algumas comdias do seu contemporneo Aristfanes exprimiram um protesto eloquente contra a conduta dos atenienses na guerra. Esta terminou com uma esmagadora derrota naval em Egosptamos, em 405 a. C. O Imprio Ateniense chegou ento ao fim, e a liderana da Grcia passou para Esparta. Mas os grandes dias da filosofia ateniense ainda estavam para vir.

SCRATES
Entre os que tinham servido na infantaria pesada ateniense estava Scrates, filho de Sofronisco, que tinha 38 anos quando a guerra comeou. Participou em trs das mais importantes batalhas dos 11 anos de guerra e ganhou fama de corajoso. De volta a Atenas, em 406, fez parte da Assembleia numa altura em que um grupo de generais foi levado a julgamento por ter abandonado os corpos dos soldados mortos na batalha naval de Arginusa. Era ilegal julgar os generais colectivamente em vez de individualmente, mas Scrates foi o nico a votar contra este modo de proceder, e eles foram exec utados. Quando a guerra acabou, em 404, os espartanos substituram a democracia ateniense por uma oligarquia conhecida como os Trinta Tiranos, que instituram um reinado de terror. Scrates recebeu ordem para prender um inocente, mas ignorou-a. Em breve pagaria o preo da rectido que o tinha tornado impopular tanto junto dos democratas como dos aristocratas. A importncia de Scrates no desenvolvimento da filosofia tal que todos os filsofos de que falmos at agora so agrupados pelos historiadores sob a designao de pr-socrticos. No deixou, porm, obra escrita; e os pormenores da sua vida, alm dos principais acontecimentos mais dramticos, so ainda obscuros e objecto de controvrsia entre os estudiosos. No lhe faltaram bigrafos; e, de facto, muitos dos seus contemporneos e sucessores escreveram dilogos em que Scrates desempenhava um papel primordial. A dificuldade est em distinguir os factos sbrios da fico laudatria. Todos os seus bigrafos nos dizem que Scrates tinha um aspecto descuidado e que era feio, que tinha uma barriga protuberante e o nariz arrebitado; mas o consenso no vai muito alm disto. Os dois autores cujas obras sobr e-

51 viveram intactas, o estudioso de histria militar Xenfanes e o filsofo idealista Plato , traam retratos de Scrates to diferentes entre si como o Jesus de S. Marcos diferente do de S. Joo. Em vida, Scrates foi ridicularizado pelo comedigrafo Aristfanes, que o descreveu como um excntrico corrupto que falava de modo ininteligvel e que se interessava por curiosidades cientficas com a cabea literalmente nas nuvens. Mas, mais do que um filsofo da natureza, Scrates parece ter sido um sofista de um tipo pouco comum. Como os sofistas, passava muito do seu tempo a discutir e a debater ideias com jovens abastados (alguns dos quais viriam a ocupar posies de poder quando a oligarquia substituiu a democracia). Mas, ao contrrio dos outros, Scrates nada cobrava por isso, e o seu mtodo de ensino no co nsistia em transmitir conhecimentos mas em perguntar; afirmava extrair, como uma parteira, os pensamentos de que os seus jovens alunos estavam prenhes. Ao contrrio dos sofistas, no afirmava possuir qualquer conhecimento especfico nem ser especialista no que quer que fosse. Na Grcia clssica prestava-se muita ateno aos orculos proferidos em nome do deus Apolo pelas sacerdotisas em xtase no templo de Delfos. Quando lhe perguntaram se havia algum mais sbio do que Scrates, uma sacerdotisa respondeu que no. Scrates afirmava no compreender este orculo e questionou, sucessivamente, polticos, poetas e peritos que afirmavam possuir vrios tipos de conhecimentos. Nenhum deles foi capaz de defender a sua reputao perante o interrogatrio de Scrates; e ele co ncluiu que o orculo estava correcto, na medida em que apenas ele compreendia que a sua sabedoria no tinha qualquer valor. Em assuntos morais que era mais importante procurar o conhecimento genuno e expor falsas pretenses. Pois, de acordo com Scrates, o conhecimento moral e a virtude eram uma e a mesma coisa. Algum que realmente soubesse o que era o bem no podia praticar o mal; pois, se algum praticasse o mal, tinha de ser por no saber o que seria o bem. Ningum resvala para o mal deliberadamente, visto que todos querem levar uma vida boa e, assim, ser felizes. Aqueles que praticam o mal inadvertidamente necessitam de educao, no de punio. Este extraordinrio conjunto de doutrinas por vezes designado pelos historiadores como O Paradoxo Socrtico . Scrates no alegava possuir, ele prprio, o grau de sabedoria que o impediria de praticar o mal. Em vez disso, dizia confiar numa voz divina interior, que interv iria se alguma vez estivesse prestes a faz-lo.

52 As autoridades discordam quanto ao contedo dos ensinamentos de Scrates, mas concordam quanto ao modo como morreu. Os inimigos que ganhara pela sua probidade na poltica e o seu estilo de moscardo por meio do qual corroa reputaes contriburam para que fossem formuladas contra ele, ao 70 anos, uma srie de acusaes susceptveis de conduzirem pena mxima acusaes de impiedade, de introduzir deuses novos e de corromper a juventude ateniense. Plato, que esteve presente no julgamento, escreveu, depois da sua morte, uma verso dramatizada do seu discurso de defesa, ou Apologia. O seu acusador, Meleto, afirma que Scrates corrompe a juventude. Quem so, ento, as pessoas que formam a juventude? Em resposta, Meleto sugere, primeiro, os juzes, a seguir os membros do conselho legislativo, depois os membros da assembleia e, por fim, todos os atenienses excepto Scrates. Que sorte, surpreendentemente, para a juventude da cidade! Scrates pergunta, ento, se melhor viver no meio de homens bons ou de homens maus. Qualquer pessoa preferiria, obviamente, viver no meio de homens bons, pois provvel que os maus lhe faam mal; mas se isto assim, ele prprio no pode ter motivos para, deliberadamente, corromper os jovens; e, se o estiver a fazer sem saber, deve ser educado e no acusado. Scrates concentra-se ento na acusao de impiedade. Est ele a ser acusado de atesmo, ou de introduzir novos deuses? As duas acusaes no so mutuamente compatveis e, de facto, Meleto parece estar a confundi-lo com Anaxgoras, que disse que o Sol era feito de pedra e a Lua de terra. Quanto acusao de atesmo, Scrates pode replicar que a sua misso como filsofo lhe foi confiada pelo prprio Deus e que a sua campanha para desmascarar a falsa sabedoria foi levada a cabo em obedincia ao orculo de Delfos. Aquilo que seria verdadeiramente uma traio a Deus seria abandonar o seu posto por ter medo da morte. Se lhe dissessem que podia ir em liberdade sob a condio de abandonar a investigao filosfica, ele responderia: Homens de Atenas, respeito vos e amo -vos; mas antes me deixarei convencer por Deus do que por vs e, enquanto respirar e for disso capaz, no cessarei de filosofar nem de vos exortar, mostrando -vos o caminho. Scrates conclui a sua defesa fazendo notar a presena no tribunal de muitos dos seus discpulos e das suas famlias, nenhum dos quais tinha sido chamado a depor pela acusao. Scrates recusa-se a fazer como outros, apresentando em tribunal os seus filhos em lgrimas, como objecto de compaixo; s mos dos juzes, procura justia e no misericrdia.

53 Quando o veredicto foi dado, Scrates foi condenado por uma pequena maioria dos 501 juzes. A acusao pedia a pena de morte; cabia ao acusado propor uma sentena alternativa. Scrates considerou a possibilidade de pedir uma penso por bons servios, mas mostrou-se disposto a aceitar uma multa de valor mdio demasiado alta para ele poder pagar, mas que Plato e os seus amigos estariam dispostos a pagar por ele. Os juzes consideraram o valor da multa irrealisticamente pequeno e sentenciaram-no morte. No discurso que fez depois da leitura da sentena, Scrates disse aos juzes que no lhe teria sido difcil construir uma defesa que lhe assegurasse a absolvio; mas o tipo de tctica que isso exigiria no estaria sua altura. No difcil escapar morte, homens, mas muito mais difcil escapar maldade, que corre mais depressa que a morte. Scrates, velho e lento, foi alcanado pela mais lenta destas duas; os seus joviais acusadores foram alcanados pela mais rpida. Durante o julgamento, nem uma nica vez a sua voz divina lhe ordenara que se calasse e , portanto, est satisfeito por enfrentar a morte. Ser a morte um sono sem sonhos? Um tal sono mais abenoado do que a maior parte das noites e dos dias da vida do mortal mais afortunado. a morte uma viagem para outro mundo? Quo esplndido , poder conhecer os defuntos gloriosos e conversar com Hesodo e Homero! Por mim, muitas vezes hei-de querer morrer, se isto for verdade. Scrates tem tantas perguntas a fazer aos grandes homens e mulheres do passado; e no outro mundo ningum ser condenado morte por fazer perguntas. Mas j tempo de partir eu para morrer, e vs para viver. Qual de ns ter a melhor sorte, s Deus pode vlo com clareza.

EUTFRON
Depois do julgamento descrito na Apologia, a execuo da sentena foi adiada. Um navio sagrado partira para a sua viagem cerimonial anual ilha de Delos e, at voltar a Atenas, era proibido tirar vidas humanas. Plato registou estes dias que mediaram entre a condenao e a execuo em dois dilogos inesquecveis, Crton e Fdon. Ningum sabe quanto destes dilogos histria e quanto inveno; mas o quadro que pintam estimulou a imaginao de muitos dos que viveram nos sculos e milnios posteriores morte de Scrates. Antes de examinarmos estas obras, devemos voltar a nossa ateno para um dilogo curto, o Eutfron, que Plato situa imediatamente

54 antes do julgamento. Por muito ficcional que seja nos pormenores, d provavelmente uma imagem correcta dos mtodos de discusso e interrogatrio que Scrates de facto usou. Scrates, aguardando julgamento no exterior do tribunal, trava conhecimento com o jovem Eutfron de Naxo, que veio apresentar uma queixa relativa a assuntos privados. O pai de Eutfron tinha aprisionado um trab alhador da sua quinta, o qual tinha morto um criado numa rixa; enquanto mandava pedir a Atenas uma deciso a quem de direito sobre o castigo a dar-lhe, mandou at-lo e lan-lo para uma vala, onde morreu de fome e de frio. O filho tinha agora vindo a Atenas para processar o pai por assassnio . Plato pretende, de modo bvio, transmitir a ideia de que este um caso difcil: ser que o pai matou realmente o trabalhador? Se matou, ser matar um assassino realmente cometer um assassnio? Se for, ser um filho o acusador apropriado de seu pai? Mas Eutfron no tem dvidas, considerando a sua aco o cumprimento de um dever religioso. Este caso motiva uma discusso entre Scrates e Eutfron acerca da relao entre religio e moral. A natureza da piedade, ou santidade , interessa sobremaneira a Scrates, que est, ele prprio, prestes a ser julgado por impiedade. De modo que pede a Eutfron que lhe diga qual a natureza da p iedade e da impiedade. A piedade, responde Eutfron, fazer o que estou a fazer trazer os crimes a julgamento; e, se pensas que no devia levar o meu pai a tribunal, lembra-te que Zeus, o deus supremo, castigou o seu prprio pai, Cronos. Scrates mostra algum desagrado por este tipo de histrias de conflitos entre os deuses e detm-se por alguns instantes para se certificar de que Eutfron acredita de facto nelas. Mas a verdadeira dificuldade que v na explicao de Eutfron do que a piedade ou a santidade que ele apenas fornece um exemplo e no nos diz qual o padro segundo o qual as aces ho -de ser classificadas como piedosas ou mpias. Eutfron acede a dar uma definio: a santidade o que os deuses amam, e a impiedade o que odeiam. Scrates faz notar que, dadas as histrias de disputas entre os deuses, capaz de no ser fcil conseguir um consenso acerca do que os deuses amam; se algo for amado por alguns deuses e odiado por outros, resulta da que isso ser quer piedoso, quer mpio. E isto pode aplicar-se prpria aco de Eutfron de acusar o pai. Mas deixemos isto de lado e emendemos a definio de tal modo que ela passe a ser a seguinte: o que todos os deuses amam santo, e o que todo s os deuses odeiam mpio. Surge ento outra questo: ser que os deuses amam

55 o que santo porque santo, ou ser que isso santo porque os deuses o amam? Para conseguir que Eutfron compreenda o significado desta pe rgunta, Scrates oferece alguns exemplos da gramtica grega. O seu argumento poderia ser formulado em portugus dizendo que, num caso de direito criminal, chama-se a uma pessoa o acusado porque algum o acusa; no verdade que algum o acusa porque ele acusado. Analogamente, ser o que santo assim designado porque os deuses o amam? Mal percebe a pergunta, Eutfron responde negativamente: pelo contrrio, os deuses amam o que santo porque santo. Scrates, ardilosamente, sugere a seguir divino como abreviatura de aquilo que amado pelos deuses. Visto que Eutfron defende que a santidade e a divindade so a mesma coisa, podemos substituir santo por divino na tese de Eutfron segundo a qual o que santo amado pelos deuses porque santo. O resultado que obtemos este:
A) O que divino amado pelos deuses porque divino.

Por outro lado, parece bvio que

B) O que divino divino porque amado pelos deuses.

uma vez que o termo divino foi introduzido, justamente, como sinnimo de amado pelos deuses. Scrates afirma ter levado Eutfron a uma contradio e insta-o a desistir da tese de que a divindade e a santidade so idnticas. No dilogo, Eutfron reconhece que as suas definies no tiveram o resultado que ele esperava. razovel pensar, no entanto, que ele dev ia ter resistido a Scrates e ter-lhe feito notar que estava a fazer um uso enganador da palavra porque, dando -lhe dois sentidos diferentes. Se dizemos que o divino divino porque amado pelos deuses, estamos a falar da palavra divino; o porque invoca a nossa estipulao quanto ao significado dessa palavra. Se dizemos que os deuses amam o santo porque santo, o porque refere-se agora ao motivo do amor dos deuses, e j no estamos a falar acerca dos significados das palavras. De facto, depois de tomarmos conscincia da ambiguidade de porque, deixa de haver conflito entre A e B. Podemos mostrar o mesmo em portugus fazendo notar que tanto verdade que
C) Um juiz juiz porque julga.

56 ( por isso que designado juiz) como que

D) Um juiz julga porque juiz.

(f-lo porque essa a sua funo). Portanto, Eutfron no deveria ter sido derrotado to facilmente. Contudo, mesmo que Scrates fosse persuadido a concordar que no havia nada de inconsistente em dizer-se que o que santo amado pelo s deuses porque santo, ele poderia prosseguir dizendo, como faz no dilogo, que mesmo que isso seja assim, ser amado pelos deuses apenas algo que acontece quilo que santo: no nos revela a essncia da santidade em si. Deve a santidade ser identificada com a justia e no com a divindade? Scrates e Eutfron concordam em que a santidade parece ser apenas parte da justia, e Eutfron sugere que a santidade a justia posta ao servio dos deuses, por oposio justia posta ao servio dos seres humanos. Scrates concentra-se ento na palavra servio. Quando cuidamos de cavalos, de ces ou de bois, prestamos-lhes diversos servios que os tornam melhores. Podemos, do mesmo modo, prestar servios aos deuses? Podemos torn-los melhores do que j so? Eutfron observa que os servos, ao servirem os seus amos, no tm necessariamente por objectivo torn-los melhores, mas simplesmente auxili-los nas suas tarefas. Quais so, ento, as tarefas dos deuses nas quais podemos oferecer os nossos servios? Eutfron no capaz de responder e recorre a uma definio de santidade como serv io aos deuses sob a forma de oraes e sacrifcios. Portanto, diz Scrates, a santidade dar coisas aos deuses na esperana de obter algo em troca; uma espcie de comrcio. Mas um comerciante apenas pode ter a esperana de fazer negcio se oferecer ao seu cliente algo que ele queira ou de que precise; portanto, temos de perguntar que ganham os deuses com as nossas ddivas. A nica resposta que Eutfron consegue dar voltar sua tese original de que a santidade algo que os deuses amam. Recusa-se a prosseguir a discusso e apressa-se a cumprir a tarefa que se tinha proposto realizar. O Eutfron d provavelmente uma imagem realista dos pontos fortes e dos pontos fracos do mtodo socrtico do interrogatrio. Pe rmite-nos tambm, quer essa tenha sido a inteno de Plato, quer no, compreender as razes por que as pessoas religiosas de Atenas considerariam, de boa-f, que Scrates era um perigo para os jovens e uma fonte de impiedade.

57

CRTON
O Crton um dilogo muito mais fcil de ler. Scrates est agora na priso, aguardando a execuo da sua sentena. Alguns dos seus amigos, sob a orientao de Crton, conceberam um plano de fuga para a Tesslia. O plano tinha boas hipteses de ser bem sucedido, mas Scrates no quis tomar parte nele. A sua vida s era digna de ser preservada se fosse uma vida boa; e uma vida assegurada pela desobedincia s leis no era uma vida que merecesse ser vivida. Mesmo que tenha sido injustiado, Scrates no deve pagar o mal com o mal. Mas, de facto, Scrates foi condenado por meio de um processo legal e deve manter obedincia lei. Scrates imagina que as leis de Atenas o interpelam. No foste tu primeiro gerado por ns e por ns o teu pai tomou uma mulher e pr oduziu-te? Tambm ordenmos ao teu pai que te educasse o corpo e o esprito. Ora, se tu s assim sbio, como te escapou que a ptria mais venervel que o pai e a me e todos os antepassados? Pois ns te germos, crimos, educmos e demos parte, a ti e a todos os outros cidados, de todas as coisas belas de que somos capazes; contudo, prevenimos que lcito a qualquer ateniense, quando entra na posse dos seus direitos cvicos e nos conhece a ns, s leis e vida da sua cidade, caso no lhe agrademos, tomar as suas coisas e ir-se embora para onde queira. Ao permanecer em Atenas durante a sua longa vida, Scrates firmara um contrato tcito que o obrigava a fazer o que as leis ordenavam. Ao recusar -se, no seu julgamento, a aceitar o exlio em vez da morte, Scrates renovara esse compromisso. Voltaria agora as costas, aos 70 anos, aos co mpromissos que tinha assumido para fugir? No faas mais caso da vida e dos filhos, nem do que quer que seja alm da justia; pois se fugires, retribuindo assim o mal com o mal e [] violando acordos e tratados que fizeste connosco, [] as nossas irms, no Hades, no te recebero bem. Crton fica sem resposta e Scrates conclui: Cumpramos a vontade de Deus e sigamos at onde ela nos conduzir.

FDON
O dilogo com o qual Plato conclui a sua descrio dos ltimos dias de Scrates intitula-se Fdon, de acordo com o nome do narrador, um cidado de Eleia, a mesma cidade de Parmnides, que afirma ter

58 estado com Scrates na hora da sua morte, com os seus amigos Smias e Cebes. A aco comea quando chega a notcia de que o navio sagrado voltou de Delos, o que pe fim suspenso da execuo. As grilhetas so retiradas a Scrates e -lhe permitida uma ltima visita da sua mulher Xantipa, em lgrimas e com o filho mais novo nos braos. Depois de Xantipa se ir embora, o grupo inicia uma discusso sobre a morte e a imortalidade. Um verdadeiro filsofo, defende Scrates, no deve ter medo da morte; mas tambm no por fim prpria vida, mesmo quando mo rrer parece prefervel a continuar a viver. Somos o gado de Deus e no devemos pr fim nossa prpria vida sem que Deus no -lo tenha ordenado. Por que razo, ento, perguntam Smias e Cebes, est Scrates to disposto a enfrentar a morte? Em resposta, Scrates toma como ponto de partida a ideia do ser humano como uma alma aprisionada no corpo. Os verdadeiros filsofos do pouca ateno aos prazeres do corpo, como os da comida, da bebida e do sexo, e vem no corpo no um auxiliar, mas um obstculo demanda do saber. O pensamento est no seu melhor quando a alma est sozinha consigo mesma e nenhuma destas coisas a apoquentam nem sons, nem imagens, nem dores nem prazeres , quando se afasta do corpo e o ignora tanto quanto possvel. Assim, os filsofos, na sua busca da verdade, tentam continuamente manter as suas almas afastadas dos seus corpos. Mas a morte , para a alma, a separao completa do corpo; portanto, um verdadeiro filsofo leva a vida, de facto, a procurar a morte e a ansiar por ela. A fome, as doenas, os desejos e os medos impedem o estudo da filosofia. A culpa das dissenses e das guerras do corpo, porque as suas exigncias requerem dinheiro para serem satisfeitas, e todas as guerras so causadas pelo amor ao dinheiro. Mesmo em tempo de paz o corpo fonte de agitao e confuso interminveis. Para conhece rmos com clareza um dado objecto, indispensvel que nos libertemos da nossa realidade fsica e observemos as coisas em si mesmas, pelo simples intermdio da alma; e ento, sim, ser-nos- dado, ao que parece, alcanar o alvo das nossas aspiraes, essa sabedoria que dizemos amar depois de morrermos, no j em vida, como a lgica do argumento pressupe. Quem ama verdadeiramente a sabedoria deixar, portanto, esta vida com alegria. At aqui, justo que se diga, Scrates esteve a pregar mais do que a argumentar. Cebes interrompe -o dizendo que a maior parte das pessoas rejeitaria a premissa de que a alma pode sobreviver ao corpo. Elas acreditam, em vez disso, que no dia da morte a alma chega ao seu fim,

59 dissipando-se como uma nuvem de fumo. A est uma coisa que requer talvez no pequeno esforo: persuadir e provar, nada mais nada menos, que a alma existe para alm da morte e mantm, de alguma forma, o uso das suas faculdades e entendimento. D modo que e Scrates passa a oferecer um conjunto de demonstraes da imortalidade da alma. Primeiro, h o argumento dos opostos. Se duas coisas so opostas, cada uma delas surge a partir da outra. Se algum adormece, porque estava acordado antes. Se algum acorda, porque estava a dormir. E se A se torna maior que B, ento A era antes menor que B. Se A se torna melhor que B, A tem de ter sido pior que B. Assim, cada um destes opostos, maior e menor, melhor e pior, exactamente como adormecido e acordado, surgem a partir um do outro. Ora, a morte e a vida so opostos, de modo que isto tem de ser vlido tambm para eles. Quem morre, bvio, quem estava vivo; no devemos concluir daqui que a morte , por sua vez, seguida de vida? Como a vida depois da morte no visvel, temos de concluir que as almas vivem noutro mundo, voltando talvez terra algures no futuro. O segundo argumento pretende demonstrar a existncia de uma alma incorprea no depois, mas antes da sua vida no corpo. A demonstrao procede em dois passos: primeiro, Scrates tenta mostrar que o conhec imento reminiscncia; em segundo lugar, faz notar que a recordao implica a existncia prvia. O primeiro passo do argumento tem o seguinte contedo. Vemos constantemente coisas que so mais ou menos iguais em tamanho. Mas nunca vemos duas pedras ou blocos de madeira ou outras coisas materiais que sejam exactamente idnticas umas outras. Logo, a nossa ideia de igualdade no pode ser derivada da experinc ia. As coisas aproximadamente iguais que vemos apenas nos recordam a igualdade absoluta, do mesmo modo que um retrato nos pode recordar um amante ausente. O segundo passo o seguinte. Se nos recordamos de alguma coisa, temos de a ter conhecido antes. Assim, se nos recordamos da igualdade absoluta, temos de a ter encontrado previamente. Mas no o fizemos na vida presente, pelos nossos sentidos habituais (a vista e o tacto, por exemplo). Portanto, temos de o ter feito por meio do puro intelecto numa vida anterior ao nosso nascimento a menos que imaginemos que o conhec imento da igualdade nos foi inculcado ao nascermos, o que improvvel. Se este argumento funciona para a ideia de igualdade absoluta, funciona igualmente bem para outras semelhantes, tais como a de bem absoluto e a de beleza absoluta.

60 Scrates admite que este segundo argumento, apesar de conseguir provar que a alma existe antes do nascimento, no capaz de mostrar a sua sobrevivncia depois da morte, a menos que seja reforado pelo primeiro argumento. Assim, oferece um terceiro argumento, baseado nos conceitos de dissolubilidade e indissolubilidade. Se algo pode dissolver -se e desintegrar-se, como acontece ao corpo quando morremos, ento tem de ser algo compsito e mutvel. Mas os objectos aos quais a alma d ateno, como a igualdade e a beleza absolutas, so imutveis, ao contrrio das coisas belas que vemos com os olhos do corpo, as quais degeneram e se desvanecem. O mundo visvel est em constante mutao; apenas o que invisvel se mantm inalterado. A alma invisvel s afectada pela mudana quando arrastada, pelos sentidos corp reos, para o mundo do devir. Nesse mundo, a alma tropea como um brio; mas, quando volta a si, passa para o mundo da pureza, da eternidade e da imortalidade. nesse mundo que se sente vontade. ao que divino, imortal e inteligvel, ao que possui uma s forma e indissolvel e se mantm constante e igual a si mesmo, que a alma mais se identifica; [] pelo contrrio, ao que humano, mortal e no inteligvel, ao que possui mltiplas formas e est sujeito dissoluo, sem jamais se manter constante e igual a si mesmo, que mais se identifica o corpo. Logo, conclui Scrates, o corpo est sujeito dissoluo, enquanto a alma quase totalmente indissolvel. Se at os corpos, quando so mumific ados no Egipto, conseguem sobreviver muitos anos, impossvel que a alma se dissolva e desaparea no momento da morte. A alma do verdadeiro filsofo partir para um mundo paradisaco inv isvel. Mas as almas impuras, que em vida estiveram presas ao corpo por arrebatamentos de prazer e de dor e ainda esto ligadas a preocupaes corpreas no momento da morte, no se tornaro totalmente imateriais, assombrando os tmulos como fantasmas, at entrarem na priso de um novo corpo, talvez o de um burro lascivo ou o de um lobo maldoso ou, no melhor dos casos, o de uma abelha socivel e trabalhadora. Smias passa ento a refutar a premissa do argumento de Scrates oferecendo uma concepo diferente e subtil de alma. Pensemos, diz ele, numa lira feita de madeira e cordas. A lira pode estar afinada ou desafinada, consoante a tenso das cordas. Um corpo humano pode, em vida, ser compar ado a uma lira afinada, e um corpo morto a uma lira desafinada. Suponhamos que algum dizia que, apesar de as co rdas e a madeira serem compostos materiais em bruto, estar afinado ou desafinado algo invisvel e incorpreo. No seria estultcia argumen-

61 tar que esta afinao poderia sobrev iver destruio da lira e ao arrancar das suas cordas? Claro que sim; e temos de concluir que, quando as cordas do corpo perdem o tom por causa de ferimentos ou doenas, a alma tem de perecer, tal como a afinao de uma lira partida. Tambm Cebes precisa de ser convencido de que a alma imortal, mas a sua crtica menos radical do que a de Smias. Cebes est preparado para conceder que a alma mais poderosa do que o corpo e que ela no se esvai quando o corpo perece. No curso normal da vida, o corpo sofre um desgaste constante e necessita de ser constantemente restaurado pela alma. Mas no possvel que a prpria alma acabe por morrer no corpo, tal como possvel que um tecelo , que fez e gastou muitos casacos na sua vida, possa morrer antes de o ltimo deles se estragar? Mesmo sob a hiptese da transmigrao, uma alma pode passar de corpo para corpo e todavia no ser imperecvel, acabando tambm por encontrar a morte. Assim, conclui Smias, quando um homem encara confiadamente a morte, essa confiana no tem em princpio razo de ser, a menos que consiga demonstrar que a alma , a todos os ttulos, imortal e imperecvel. Em resposta a Smias, Scrates comea por se apoiar no argumento da reminiscncia, que implica a pr-existncia da alma. Isto completamente ininteligvel se ter uma alma no for seno ter o corpo afinado; uma lira tem de existir antes de ser afinada. E, mais importante do que isto, estar afinado admite graus: uma lira pode estar mais ou menos afinada. Mas as almas no admitem graus; nenhuma alma pode ser mais ou menos uma alma do que outra. Poderia dizer-se que uma alma virtuosa uma alma em harmonia consigo mesma; mas nesse caso teria de ser a afinao de uma afinao. Alm disso, a tenso das cordas que faz com que a lira esteja afinada, mas no caso do ser humano a relao inversa: a alma que mantm o corpo a funcionar. Sob este arsenal de argumentos, Smias admite a derrota. Antes de responder a Cebes, Scrates oferece uma longa narrativa da sua histria intelectual at sua aceitao da existncia de ideias ou formas absolutas, como a beleza e o bem absolutos. Uma coisa s pode ser bela ao participar na beleza em si. O mesmo se aplica ao alto e ao baixo: um homem alto alto em virtude da altura, e um homem baixo baixo em virtude da baixeza. Isto assim at no caso de uma pessoa como Smias que, por acaso, mais alto do que Scrates e mais baixo do que Fdon. A relevncia destas observaes para a questo da imortalidade demora algum tempo a tornar-se evidente. Scrates faz, a seguir, a

62 distino entre aquilo a que os filsofos posteriores chamariam as propriedades necessrias e contingentes das coisas. Os seres humanos podem ou no ser altos, mas o nmero trs no pode deixar de ser mpar e a neve de ser fria estas coisas tm estas propriedades necessariamente e no apenas contingentemente. Ora, tal como o frio se pode transformar em calor, assim tambm a neve, que necessariamente fria, tem ou de se afastar ou de perecer aproximao do calor; no pode permanecer onde est e tornar -se neve quente. Aqui, Scrates generaliza: no s os opostos no admitem os seus opostos, mas tambm nada que traga consigo um oposto admitir o oposto daquilo que traz consigo. Scrates tira agora a sua concluso. A alma traz consigo a vida, tal como a neve traz o frio. Mas a morte o oposto da vida, de modo que to impossvel a alma admitir a morte como a neve o calor. Mas aquilo que no admite a morte imortal e, portanto, a alma imortal. H, porm, uma diferena entre a alma e a neve: quando o calor chega, a neve perece, pura e simplesmente. Mas uma vez que o imortal tambm imperecvel, a alma, aproximao da morte, no perece, retirando-se antes para outro mundo. No de todo em todo claro de que modo isto uma resposta tese de Cebes de que a alma poderia ser capaz de sobreviver a uma ou mais mortes sem ser sempiterna e imperecvel. Mas, no dilogo, a concluso de Scrates segundo a qual a alma imortal e imperecvel e existir noutro mundo adoptada por aclamao, e a audincia passa ento a escutar a narrao que Scrates faz de uma srie de mitos acerca das viagens da alma pelo Hades. Finda a narrativa, Crton pergunta a Scrates se tem algum ltimo desejo e como pretende ser enterrado. -lhe dito que tenha presente a mensagem do dilogo: eles apenas enterraro o corpo de Scrates, no o prprio Scrates, que aceder s alegrias dos bem-aventurados. Scrates toma o seu ltimo banho e despede-se das mulheres e das crianas da sua famlia. O carcereiro chega com a taa do veneno, cicuta, que era dado em Atenas aos prisioneiros condenados morte como meio de execuo. D epois de dizer uma piada ao carcereiro, Scrates bebe a taa e prepara-se serenamente para a morte, ao mesmo tempo que os seus membros perdem gradualmente sensibilidade. As suas ltimas palavras so enigmticas: Cr ton, devemos um galo a Asclpio Paguem-lhe, no se esqueam! Asclpio era o deus da sade. Talvez as suas palavras signifiquem que a vida do corpo uma doena e que a morte a sua cura.

63 O Fdon uma obra-prima; uma das mais belas obras da prosa grega e mesmo em traduo arrebata e maravilha o leitor. Pem-se duas questes: o que nos diz o dilogo no que respeita a Scrates? E que nos diz acerca da imortalidade da alma? O ambiente narrativo proporcionado pela priso e morte de Scrates consensualmente aceite pelos especialistas como autntico; e foi certamente a descrio que Plato fez destas ltimas horas que inspirou a imaginao de escritores e artistas pelos sculos fora. Mas alguns dos discursos a favor da imortalidade da alma so formulados numa linguagem mais apropriada ao sistema filosfico do prprio Plato do que s tcnicas de interrogao do Scrates histrico. A confiana na sobrevivncia da alma expressa no Fdon contrasta claramente com o agnosticismo atribudo a Scrates na Apologia do mesmo Plato. improvvel que os argumentos a favor da imortalidade, abstraindo dos padres mitolgicos da antiguidade a que esto intimamente ligados, co nvenam o leitor moderno. Mas mesmo na antiguidade facilmente se poderiam apresentar contra-exemplos. Ser verdade que os opostos surgem sempre dos seus opostos? No mostrou Parmnides que o Ser no podia surgir do No -Ser? E, mesmo quando os opostos surgem dos seus opostos, ser que o ciclo tem de continuar infinitamente? Mesmo que o sono tenha de se seguir viglia, no possvel que uma ltima viglia seja seguida por um sono eterno? E, por muito que seja verdade que a alma no tolera a morte, por que razo tem ela de se retirar para outro lugar quando o corpo morre, em vez de perecer como a neve derretida? Os assuntos mais interessantes do dilogo so o argumento da reminiscncia e a crtica ideia de que a alma a afinao do corpo. Ambos estes temas tm atrs de si uma longa histria. Mas a discusso do primeiro beneficiar da anlise prvia do seu lugar no sistema platnico da maturidade, e a avaliao do segundo beneficiar da anlise das teses de Aristteles, sucessor de Plato , acerca da alma. Ao longo dos sculos, o nome Scrates ocorre em muitas pginas de obras de filsofos. Na maior parte dos casos, porm, no em referncia ao ateniense que bebeu a cicuta. Vulgarizou-se antes como um nome fantoche na formalizao de argumentos, como no silogismo
Todos os homens so mortais. Scrates um homem. Logo, Scrates mortal.

64 Na Idade Mdia, sobretudo, o nome era usado diariamente por autores que sabiam muito pouco da histria contada na Apologia, no Crton e no Fdon. Foi assim, e de outras maneiras mais solenes, que a mortalidade e a morte de Scrates encontraram eco na bibliografia filosfica do Ocidente.

3 A filosofia de Plato

VIDA E OBRA
LATO NASCEU NO SEIO de uma famlia abastada, na poca em

que o Imprio Ateniense se aproximava do seu fim. Quando as guerras do Peloponeso terminaram, em 405, Plato tinha pouco mais de 20 anos, mal tendo idade para ter combatido nela, como os se us irmos certamente fizeram. Os seus tios Crtias e Crmides foram dois dos Trinta Tiranos. A execuo de Scrates, em 399, sob uma democracia restaurada, prov ocou em Plato uma desconfiana pelos demagogos que o acompanhou at ao fim da vida, tal como a averso a prosseguir uma carreira poltica em Atenas. Quando tinha 40 anos, Plato foi para a Siclia e associou-se a Don, cunhado do rei Dionsio I. De volta a Atenas, fundou uma escola, a Academia, num pequeno bosque privado ao lado de sua casa. Foi constituda segundo o modelo das comunidades pitagricas de Itlia, um grupo de pensadores com interesses afins, designadamente em matemtica, metafsica, moral e misticismo. Aos 60 anos, foi convidado a voltar Siclia como conselheiro do sobrinho de Don, que tinha agora ascendido ao trono como Dionsio II. A sua carreira como conselheiro real no foi bem sucedida nem do ponto de vista poltico nem do filosfico, e em 360 voltou para a terra natal. Morreu serenamente numa festa de casamento em Atenas (nunca tendo ele prprio casado), aos 81 anos (em 347). Alm destes escassos factos, romanceados por autores da antiguidade tardia, pouco sabemos da vida de Plato. Contudo, ao contrrio de Scrates, Plato deixou muitas obras de filosofia, a totalidade das

66 quais sobrev iveu at aos nossos dias. Mas essas obras so em forma de dilogo, e Plato nunca aparece nelas como interlocutor. , portanto, difcil ter a certeza de quais das vrias e muitas vezes contraditrias posies filosficas defendidas pelas personagens dos dilogos eram posies com que o prprio Plato estava comprometido. Quando procuramos descobrir o seu prprio ponto de vista filosfico, no somos capazes de chegar a grandes certezas; mas os comentadores chegaram a um consenso provisrio acerca das linhas gerais nas quais se desenvolveu o seu pensamento. Os dilogos de Plato dividem-se em trs categorias. Os do primeiro grupo, consensualmente aceites como tendo sido os primeiros a ser escritos, so chamados os dilogos socrtic os, porque em cada um deles Scrates aparece no seu papel histrico de interrogador e destruidor de esprias pretenses de conhecimento. O Eutfron ilustra o padro comum maior parte destes dilogos: uma pessoa, normalmente a referida no ttulo, profe ssa ser sabida numa arte, virtude ou excelncia especficas, e o interrogatrio de Scrates desmascara o pretenso conhecimento como mero preconceito. deste modo que a coragem tratada no Laques, a temperana no Crmides, a amizade no Lsis, a beleza no Hpias Maior e a recitao potica no on, tal como a piedade fora no Eutfron. O Hpias Menor, outro dilogo deste perodo, trata o tema socrtico das intencionais e no intencionais aces condenveis. No grupo intermdio de dilogos, os da maturidade, Scrates de novo a figura principal; mas j no um causdico perseguindo preconceitos disfarados de conhecimento. Aparece agora como um mestre por direito prprio, expondo ideias filosficas sofisticadas. Os dilogos so mais lo ngos, e o seu contedo de mais difcil compreenso. Encontrmos j um dilogo deste grupo, o Fdon. Outros dilogos so o Grgias, o Protgoras, o Mnon, o Simpsio , o Fedro e, o mais conhecido, A Repblica. Comum maior par te destes a ateno dedicada teoria das Ideias, que explicamos sucintamente a seguir. No ltimo grupo de dilogos, o papel de Scrates perde importncia; algumas vezes apenas uma figura menor e, noutros casos, nem sequer aparece. A ponte entre os dilogos do perodo intermdio e os do perodo tardio feita pelo Teeteto , que busca uma definio de conhecimento: Scrates a ainda visto no seu habitual papel de parteira do pensamento. No Parmnides, Scrates aparece como um jovem rec eoso do idoso Parmnides enquanto so apresentados densos e complicados argumentos contra a teoria das Ideias. No Filebo, cujo tpico o prazer, Scrates assume de novo o papel principal; no Sofis-

67 ta, acerca do Ser e do No -Ser, e no Poltico, acerca da melhor forma de governo, est presente, mas no toma parte activa na discusso. No ltimo e mais longo dos dilogos deste grupo, As Leis (que delineia uma constituio minuciosa para um Estado imaginrio), Scrates nem sequer aparece. Os estudiosos no concordam acerca de como interpretar a viso fria e crtica adoptada por estes dilogos tardios no que respeita teoria das Ideias. Ser que se pretende que os argumentos contra ela sejam convincentes? Ter Plato abandonado a teoria quando chegou a meio da sua vida? Ou pensaria ele que os argumentos eram mera sofstica e deixou pura e simplesmente ao leitor o exerccio de encontrar um modo de os refutar? A incerteza aqui agravada pela existncia de outro dilogo, o Timeu, que apresenta a cosmologia de Plato e que, at ao renascimento, foi o mais conhecido dos seus dilogos. No Timeu, a teoria das Ideias aparece sem ser questionada e em toda a sua glria original; o que est em questo se o dilogo pertence ao perodo intermdio ou ao perodo tardio de Plato. O desenvolvimento filosfico de Plato mais fcil de compreender se arrumarmos o Timeu juntamente com dilogos como A Repblica; mas, se compararmos os dilogos com base no estilo, parece assemelhar -se mais aos do grupo em que se inclui o Sofista. A questo da sua datao no est resolvida e continuar, sem dvida, a ser debatida pelos estudiosos. Mas olhemos mais de perto a teoria das Ideias, que a espinha dorsal dos dilogos do perodo intermdio e que fornece a matria de discusso dos dilogos tardios. J a encontrmos brevemente, quando Plato falou da beleza absoluta e do bem absoluto no Fdon. Mas tentei, at agora, expor os argumentos desse dilogo sem desenvolver a natureza das Ideias. altura de preencher essa lacuna.

A T EORIA DAS I DEIAS

A teoria de Plato surge da seguinte maneira. A Scrates, Smias e Cebes, chamamos homens; serem homens algo que tm em comum. Ora, quando dizemos Smias um homem, ser que a palavra homem se refere a algo do mesmo modo que a palavra Smias se refere ao indivduo Smias? Se sim, a qu? mesma coisa a que se refere o termo ser humano na frase Cebes um ser humano? A resposta de Plato afirmativa: em cada caso em que essas expresses ocorrem, referem-se mesma coisa, designadamente quilo que faz com que Smias, Cebes e Scrates sejam homens. A isso d Plato

68 vrias designaes, expresses gregas correspo ndendo, por exemplo, a o prprio homem ou a aquilo mesmo que homem. Visto que, ao chamar homem a Scrates, Plato no queria dizer que ele era do sexo masculino, mas que era um ser humano, a essa tal coisa comum referida por homem pode chamar-se por analogia com a prtica de Plato noutros casos humanidade. Mas a sua designao mais conhecida a Ideia (ou Forma) de Homem. Generalizando, para qualquer caso em que A, B e C sejam P, Plato tem tendncia para dizer que eles esto relacionados com a Ideia nica de P. Plato formula, umas vezes, o princpio universalmente; outras vezes, em casos particulares, hesita em aplic-lo. Em vrias ocasies, faz listas de Ideias de muitos tipos diferentes, como a Ideia do Bem, a Ideia do Mal, a Ideia do Crculo, a Ideia do Ser e a Ideia do Mesmo. Enquanto defendeu a teoria, Plato parece ter continuado a acreditar nas Ideias do Bem, do Belo e do Ser. Mas tambm parece ter duvidado da existncia de uma Ideia da Lama. Se procurarmos nos textos platnicos, encontraremos vrias teses acerca das Ideias e das suas relaes com as coisas prosaicas do mundo:
1) Sempre que vrias coisas sejam P, porque participam na Ideia nica de P ou porque a im itam. 2) Nenhuma Ideia participa em si mesma nem se imita a si mesma. 3) a) A Ideia de P P. b) A Ideia de P nada seno P. 4) Nada alm da Ideia de P real, verdadeira e cabalmente P. 5) As Ideias no existem no espao e no tempo, no tm partes e no mudam; no so percepcionveis pelos sentidos.

As teses 1, 2 e 3 constituem uma trade inconsistente. O problema a que conduzem foi primeiro exposto pelo prprio Plato no Parmnides. Suponhamos que temos vrios indivduos, cada um dos quais P. Ento, por 1, h a Ideia de P. Esta, por 3, , ela prpria, P. Mas agora a Ideia de P e os indivduos P originais formam uma nova coleco de indivduos. De novo por 1, isto tem de ser porque todos participam da Ideia de P. Mas, por 2, esta no pode ser a Ideia que comeou por ser postulada. Assim, tem de haver outra Ideia de P; mas, por 3, esta ser, por sua vez, P; e assim sucessivamente at ao infinito. Portanto, ao contrrio do que diz 1, no haver uma s Ideia, mas um nmero infinito delas.

69 O problema pode ser ilustrado por Homem no padro argumentativo acima. Se houver vrios homens, ento, por 1, h uma Ideia de Homem. Mas esta, por 3, ela prpria homem. A Ideia de Homem, mais os homens originais, constituem portanto uma nova coleco de homens. Portanto, por 1, tem de haver uma Ideia de Homem que co rresponda a esta nova coleco. Mas, por 2, esta no pode ser a Ideia que j encontrmos; de modo que tem de ser outra Ideia. E assim at ao infinito; no podemos parar logo na primeira ou na segunda Ideia de Homem. Aristteles veio a chamar a esta refutao da teoria das Ideias o argumento do Terceiro Homem. O problema nunca foi resolv ido por Plato; e, como j foi dito, os estudiosos discutem entre si se ele ignorou a objeco ou se abandonou toda ou parte da teoria das Ideias em resultado dela. O problema para o qual a soluo de Plato inadequada por vezes denominado o problema dos universais. Nas discusses modernas deste problema, so detectveis quatro noes que tm alguma semelhana com as Ideias de Plato: A) Universais concretos. Numa frase como A gua fluida, a palavra gua tratada por alguns filsofos como o nome de um s objecto disseminado, a parte aquosa do mundo, composto por poas, rios, lagos e assim por diante. Um universal concreto destes teria alguma semelhana com as Ideias de Plato. Explicaria a preferncia de Plato em referir-se s suas Ideias por meio de modos de falar concretos (por exemplo, o belo) em vez de abstractos (a beleza). Conferiria um significado claro sua teoria de que os particulares participam nas Ideias: a gua especfica desta garrafa , de um modo bastante literal, uma parte de toda-a-gua-do-mundo. Assim, mostra-se facilmente que as teses 2, 3a e 4 so verdadeiras. Contudo, um universal concreto difere bastante de uma Ideia platnica no que diz respeito a 3b e a 5 a gua que h no universo pode ser localizada e pode mudar em quantidade e no modo como est distribuda; podemos v-la e toc-la; e tem muitas outras propriedades alm de ser gua. B) Paradigmas. Sugeriu-se mais de uma vez que as Ideias platnicas p oderiam ser consideradas paradigmas ou padres: pode pensar-se que a relao entre os indivduos e as Ideias semelhante que existe entre os objectos com um metro de comprimento e o metro padro de Paris de acordo com o qual a escala metro foi definida. Isto reala bem o elemento de imitao e

70 semelhana da teoria de Plato: ter um metro de comprimento , justamente, parecer -se em comprimento com o metro padro; e se duas coisas tm um metro de comprimento, isso acontece em virtude desta semelhana comum em relao ao paradigma. Como um universal concreto, um objecto paradigmtico condiz com aqueles aspectos das Ideias platnicas que as fazem parecer entidades substanciais; como um universal concreto, no tem as propriedades pelas quais as Ideias transcendem o mundo sensvel. O metro padro no est no cu, mas em Paris, e observ vel no pela viso intelectual, mas por meio dos olhos que temos na cara. C) Atributos e propriedades. Os lgicos falam por vezes de atrib utos, como a humanidade e a propriedade de ser divisvel por sete. Estas entidades abstractas partilham os aspectos mais transcendentais das Ideias de Plato; a humanidade no cresce nem se move como os seres humanos, e em nenhuma parte do mundo se poderia ver ou tocar na divisibilidade por sete. Poderamos dizer que todos os homens so humanos em virtude de partilharem uma humanidade comum. Poderamos afirmar que esta humanidade o atributo ao qual o predicado um homem se refere nas frases O Pedro um homem e O Joo um homem. Mas, se concebermos deste modo as Ideias como atributos, muito difcil ver como poderia Plato alguma vez ter pensado que a humanidade em si mesma, e s ela, realmente um ser humano. No bvio que a humanidade uma abstraco e que apenas um indivduo concreto pode ser um ser humano? D) Classes. Os atributos funcionam como princpios de acordo com os quais os objectos podem ser coligidos em classes: os objectos que possuem o atributo da humanidade, por exemplo, podem ser agrupados na classe dos seres humanos. Em alguns aspectos, as classes p arecem estar mais prximas das Ideias platnicas do que os atributos: a participao numa Ideia pode ser entendida sem grande esforo como a pertena a uma classe. As classes, tal como os atributos e ao contrrio dos paradigmas e dos universais concretos, parecem-se com as Ideias nas suas propriedades abstractas. H, todavia, uma diferena importante entre atrib utos e classes. Duas classes com os mesmos membros (com a mesma extenso, como os filsofos por vezes dizem) so idnticas entre si, ao passo que o atributo A pode no ser idntico ao atributo B, mesmo que todos e s aqueles que possuem A tam-

71 bm possuam B. Ser um ser humano, por exemplo, no o mesmo atributo que ser um bpede sem penas, embora a classe dos bpedes sem penas possa muito bem ser a mesma que a classe dos seres humanos. Os filsofos exprimem esta diferena dizendo que as classes so extensionais, ao passo que os atrib utos no; no claro se as Ideias de Plato so extensionais como as classes, ou no extensionais como os atributos. A dificuldade de identificar as Ideias com classes advm das teses 2 e 3. A classe dos homens no um homem, e no podemos, em geral, dizer que a classe dos F F; algumas classes so membros de si prprias, e algumas no. Nesta rea, h problemas que apenas se tornaram completamente visveis mais de dois milnios depois. Conceitos como os de atributo ou classe so descendentes mais ou menos sofisticados da noo platnica; nenhum deles, porm, faz justia s muitas facetas das Ideias. Se quisermos ver como as teses 1 a 5 pareceram plausveis a Plato, prefervel partir no de qualquer conceito tcnico moderno, mas de uma noo mais informal. Considere-se um dos pontos cardeais Norte, Sul, Leste ou Oeste. Tome-se a noo de Leste, por exemplo, no como se poderia tentar explic-la em termos de uma noo abstracta por exemplo, a qualidade de ficar situado a leste mas por meio de uma reflexo ingnua sobre as vrias expresses que, em Portugal, usamos para nos referirmos ao Leste. H muitos lugares que esto a leste de ns, como por exemplo Belgrado, Varsvia e Hong Kong. Qualquer lugar que, deste modo, esteja a leste, est no Leste, e de facto parte do Leste (participao); ou, se preferirmos, est mais ou menos na mesma direco que o Leste (imitao). em virtude de estar no Leste, ou em virtude de estar na mesma direco que o correspondente ponteiro da bssola, que aquilo que est a leste de ns est a leste (tese 1). Ora o Leste no pode ser identificado com nenhum dos lugares que esto a leste de ns; relativo ao stio onde se est, sendo um erro pensar que o Leste significa um lugar como a ndia, uma vez que, de outro ponto de vista (por exemplo, o de Pequim) a ndia parte do Oeste (tese 2). O prprio Leste est, claro, a leste de ns para se andar em direco ao Leste tem de se andar para leste e o Leste no nada para alm de leste; podemos dizer O Leste vermelho , mas estaremos ento a querer dizer que a parte oriental do cu vermelha (tese 3). Nada seno o Leste irrestritamente leste: o Sol est algumas vezes a leste e outras a oeste, a ndia a leste do Iro, mas a oeste do Vietname; todavia, em

72 todas as alturas e em todos os lugares, o Leste est a leste (tese 4). Alm disso, o Leste no pode ser identificado com qualquer ponto no espao, nem tem histria, nem podemos v-lo, toc-lo, nem dividi-lo (tese 5). No estou, evidentemente, a sugerir que os pontos cardeais proporcionem uma interpretao das Ideias platnicas que tornem as teses 1 a 5 verdadeiras. Nenhuma interpretao poderia faz-lo, visto que as teses no so compatveis entre si. Estou apenas a dizer que esta interpretao far as teses parecerem plausveis de um modo que as interpretaes at agora consideradas no fazem. Universais concretos, paradigmas, atrib utos e classes cada um deles pe problemas prprios, como filsofos muito posteriores a Plato descobriram; e, apesar de no podermos voltar s solues de Plato, muitos dos problemas que ele levantou nesta rea esto ainda por solucionar.

A REPBLICA DE PLATO
Plato tomou como ponto de partida a teoria das Ideias no apenas nas reas da lgica e da metafsica, mas tambm na teoria do conhecimento e nos fundamentos da moral. Para vermos os muitos usos diferentes que Plato lhe deu nos seus anos da maturidade, o melhor que temos a fazer analisar em pormenor o seu mais longo e famoso dilogo, A Repblica. O objectivo oficial do dilogo procurar uma definio de justia, e a tese proposta a de que a justia a sade da alma. Mas essa resposta leva muito tempo a ser alcanada e, quando o , interpretada de muitas maneiras diferentes. O primeiro livro do dilogo oferece vrias definies candidatas que so, uma aps outra, refutadas por Scrates maneira dos dilogos do primeiro perodo. De facto, este livro pode bem ter existido a certa altura como um dilogo independente. Mas ele ilustra tambm a estrutura central de toda a Repblica, determinada que por um mtodo a que Plato atribui grande importncia e a que deu o nome de dialctica. Um dialctico opera do seguinte modo. Parte de uma hiptese, uma suposio questionvel, e procura mostrar que ela leva a uma contradio; para usar o termo tcnico grego, ele apresenta um elenchos. Se o elenchos for bem sucedido, chegando-se a uma contradio, a hiptese ento refutada; e o dialctico testa a seguir as outras premissas

73 usadas para derivar a contradio, sujeitando -as por sua vez ao ele nchos at encontrar uma que seja inquestionvel. Tudo isto pode ser ilustrado a partir do primeiro livro da Repblic a. O primeiro elenchos muito breve. Cfalo, velho amigo de Scrates, aventa a hiptese de a justia consistir em dizer a verdade e devolver aquilo que se tomou por emprstimo. Pergunta Scrates: justo devolver uma arma a um amigo tresloucado? Cfalo concorda que no; e assim Scrates conclui que a justia no pode ser definida como dizer a verdade e devolver aquilo que se tomou por emprstimo. Cfalo retira-se ento do debate e parte para um sacrifcio. A seguir, temos de examinar as outras premissas usadas para refutar Cfalo na tentativa de encontrar a definio de justia. A razo pela qual injusto devolver uma arma a um tresloucado que no justo prejudicar um amigo. Assim, Polemarco, filho de Cfalo e herdeiro do seu lugar na discusso, defende a seguir a hiptese de que a justia beneficiar os amigos e prejudicar os inimigos. A refutao desta sugesto leva mais tempo; mas, por fim, Polemarco concorda que no justo prejudicar quem quer que seja. A premissa crucial necessria a este elenchos a de que a justia a excelncia ou a virtude humanas. absurdo, enfatiza Scrates, pensar que um homem justo possa exercer a sua excelncia fazendo os outros menos excele ntes. Polemarco derrotado no debate porque aceita sem protestar a premissa de que a justia a excelncia humana; mas espreita est o sofista Trasmaco, ansioso por contestar esta premissa. A justia no uma virtude ou excelncia, diz ele, mas fraqueza e idiotice, porque ningum tem interesse em possu-la. Pelo contrrio, a justia simplesmente aquilo que vantajoso para os que tm poder no Estado; a lei e a moral so apenas sistemas concebidos para a proteco dos seus interesses. Scrates precisa de 20 pginas e de algumas complicadas estratgias de anlise para derrotar Trasmaco; mas, por fim, quando termina o Livro I, todos concordam que o homem justo ter uma vida melhor do que o homem injusto e, portanto, que a justia do interesse de quem a possui. Trasmaco levado a concordar atravs de vrias concesses que faz a Scrates. Por exemplo, concorda que os deuses so justos e que a virtude ou excelncia humanas nos tornam felizes. Estas e outras premissas precisam de ser defendidas; todas elas so questionveis, e a maior parte delas ser questionada noutras partes da Repblica, do Livro II em diante. Duas pessoas que at agora ouviram o debate em silncio so Glucon e Adimanto, irmos de Plato. Glucon intervm para sugerir que a justia, apesar de poder no ser um mal em si, como Trasmaco

74 sugeriu, no algo que valha a pena s por si, mas algo que se escolhe como meio de evitar o mal. Para evitar sofrer a opresso dos outros, os seres humanos fracos firmam pactos uns com os outros segundo os quais no sofrero nem cometero injustias. As pessoas prefeririam agir injustamente se pudessem faz-lo impunemente o tipo de impunidade que um homem teria, por exemplo, se pudesse tornar -se invisvel de modo a que as suas ms aces no fossem detectadas. Adimanto apoia o seu irmo, dizendo que, entre os homens, as recompensas da justia so as recompensas que resultam de parecer ser justo e no as recompensas que resultam de ser realmente justo; e, no que diz respeito aos deuses, os castigos que resultam da injustia podem ser evitados por meio de oraes e sacrifcios. Se Scrates quiser mesmo derrotar Trasmaco, tem de mostrar que, independentemente da reputao e das sanes, a justia em si mesma to prefervel injustia como a vista cegueira e a sade doen a. Em resposta, Scrates passa da anlise da justia no indivduo para a anlise da justia na cidade. A, diz ele, a natureza da justia estar escrita em letras maiores e ser mais fcil de ler. O objectivo de viver na cidade permitir pessoas com diferentes capacidades prover s necessidades dos seus concidados. Idealmente, se as pessoas ficassem contentes com a satisfao das suas necessidades bsicas, uma pequena comunidade seria suficie nte. Mas os cidados exigem mais do que a mera subsistncia, e isto torna necessria uma estrutura mais complexa, que assegure, entre outras coisas, um exrcito profissional bem treinado. Scrates descreve uma cidade em que h trs classes. Aqueles de entre os soldados que so mais aptos para governar so seleccionados para formar a classe superior, a dos guardies; os restantes soldados so descritos como auxiliares; e o resto dos cidados pertence classe dos agricultores e art esos. O consentimento dos governados em relao autoridade dos seus governantes ser assegurado pela propagao de uma nobre falsidade: um mito segundo o qual os membros de cada classe tm diferentes metais nas suas almas ouro, prata e bronze, respectivamente. A pertena a uma classe , em geral, conferida pelo nascimento, mas h lugar a um pequeno nmero de promoes e despromoes de classe. Os governantes e os auxiliares devero receber uma esmerada formao em literatura (baseada numa verso censurada dos poemas homricos), msica (sendo permitidos apenas ritmos edificantes ou marciais) e actividade gmnica (praticada por ambos os sexos). As mulheres, tal como os homens, sero governantes e soldados, mas os membros destas

75 classes no podero casar. As mulheres sero comuns aos homens da sua classe, e as relaes amorosas devem ser pblicas. A procriao ser rigorosamente regulamentada, de modo a que a populao se mantenha estvel e saudvel. As crianas devero ser criadas em infantrios sem ter contacto com os pais. Os guardies e os auxiliares no podero ser detentores de propriedade privada, nem tocar em metais preciosos; vivero em comunidade como soldados num acampamento e recebero, de graa, provises modestas mas adequadas. Scrates admite que a vida destes governantes possa no parecer muito atraente, mas a felicidade da cidade mais importante do que a felicidade de uma classe. Se a prpria cidade quiser ser feliz, ter de ser uma cidade virtuosa; e as virtudes da cidade dependem das virtudes das classes que a constituem. Quatro virtudes sobressaem como fundamentais: a sabedoria, a coragem, a temperana e a justia. A sabedoria da cidade a sabedoria dos seus governantes; a co ragem da cidade a coragem dos seus so ldados; e a temperana da cidade consiste na submisso dos artesos aos governantes. E a justia? Radica no princpio da diviso do trabalho a partir do qual teve origem a cidade-estado: cada cidado e cada classe fazendo aquilo que lhe mais apropriado. A justia cumprir a sua funo ou preocupar-se apenas com a sua vida; a harmonia entre as classes. O Estado imaginado por Scrates fortemente totalitrio , desprovido de privacidade, dominado pela mentira e em flagrante contradio com os direitos humanos mais bsicos. Se Plato pretendia que a sua descrio fosse tomada como um esboo de organizao poltica para a vida real, ento merece todo o oprbio a que tem sido votado quer pelos conservadores, quer pela esquerda. Mas preciso lembrar que o objectivo explcito destas elucubraes sobre o sistema poltico ideal era lanar luz sobre a natureza da justia na alma; e isso que Scrates passa a fazer a seguir. Scrates prope a existncia de trs elementos na alma que correspondem s trs classes do Estado imaginado . Ser que ns compreendemos com uma parte, irritamo -nos com outra e com outra ainda desejamos os pra zeres da alimentao, da procriao e assim por diante? Ou ser que toda a alma intervm de cada vez e em todas estas formas de comportamento? Para decidir a questo, faz apelo a fenmenos de conflito mental. Um homem pode ter sede e, apesar disso, no querer beber; aquilo que nos impele a praticar uma aco tem de ser diferente daquilo que nos impede de a praticar; portanto, tem de haver uma parte da alma que reflecte e outra que o veculo da fome,

76 da sede e do desejo sexual. A estes dois elementos pode chamar-se razo e apetite ou concupiscncia. Ora, a ira no pode ser atribuda a nenhum destes elementos, pois a ira entra em conflito com a concupiscncia (podemos ter repugnncia pelos nossos prprios desejos perversos) e pode estar separada da razo (as crianas tm birras antes de chegarem idade do discernimento). Assim, temos de postular um terceiro elemento na alma, a irascibilidade , alm da razo e da concupiscncia. Esta diviso baseada em duas premissas: o princpio da no contrariedade e a identificao das partes da alma por meio dos seus desejos. Se X e Y so relaes contrrias, nada pode, irrestritamente, estar em X e em Y no que respeita mesma coisa; e o desejo e a averso so relaes contrrias. Os desejos de concupiscncia so suficie ntemente claros, e os da irascibilidade consistem em brigar e em castigar; mas, de momento, nada nos dito acerca dos desejos da razo. Sem dvida que o homem em quem a razo luta com a sede aquele a quem o mdico ordenou que no bebesse; nesse caso, o oposto da concupiscncia ser o desejo racional da sade. A tese de Scrates a de que a justia num indivduo a harmonia entre estas trs partes da alma e que a injustia o desacordo entre elas. A justia no Estado significava que cada uma das trs ordens cumpria a sua funo prpria. Cada um de ns ser de igual modo uma pessoa justa, executando a sua tarefa, apenas se as vrias partes da nossa natureza ex ecutarem as suas. A razo deve governar, e a irascibilidade educada deve ser sua aliada. Ambas devero governar a concupiscncia insacivel e impedi-la de ultrapassar os limites. Como a justia, as trs outras virtudes cardeais relacionam-se com os elementos da alma: a coragem estar localizada na irascibilidade, a temperana residir na unanimidade dos trs elementos, e a sabedoria estar naquela pequena parte que governa. Parte essa que possui o saber do que convm a cada um dos trs elementos da alma e a todos em conjunto. A justia na alma um pr-requisito mesmo para as actividades do homem interesseiro e ambicioso: a criao de riqueza e os assuntos de Estado. A injustia uma espcie de guerra civil entre os elementos quando usurpam as funes uns dos outros. Produzir a justia na alma, como a sade no corpo, consiste em dispor, de acordo com a natureza, os eleme ntos da alma para dominarem ou serem dominados uns pelos outros; a injustia, como a doena, consiste em, contra a natureza, governar ou ser governado um pelo outro. Visto que a virtude a sade da alma, absurdo perguntar se mais proveitoso viver

77 de modo justo ou praticar injustias. Toda a riqueza e poder do mundo no fazem com que valha a pena viver a vida se a nossa constituio corprea degenerar e nos atormentar; e pode a vida merecer ser vivida se o prprio princpio pelo qual vivemos estiver adulterado e corrompido? Atingimos agora o fim do 4. o dos 10 livros da Repblica, e o processo dialctico avanou em vrios estdios. Uma das hipteses admitidas contra Trasmaco fora a de que a funo da alma deliberar, governar e cuidar da pessoa. Agora que a alma foi dividida em razo , concupiscncia e irascibilidade, esta ideia abandonada: estas funes pertencem no a toda a alma, mas apenas razo. Uma outra hiptese usada no estabelecimento da tricotomia: o princpio da no contrariedade. Acontece que este no um princpio em que se possa confiar no mundo quotidiano. Nesse mundo, aquilo que se est a mover est tambm, sob algum aspecto, imvel; aquilo que belo tambm, de algum modo, feio. Apenas a ideia de Beleza nunca cresce nem definha, no sendo bela numa altura e feia noutra, nem bela em relao a uma coisa e feia em relao a outra. Todas as entidades terrenas, incluindo a alma tripartida, so afectadas pela ubiquidade da contrariedade. A teoria da alma tripartida apenas uma aproximao verdade, uma vez que no faz meno s Ideias. Na Repblica, as Ideias fazem a sua primeira apario no Livro V , onde so usadas como base da distino entre duas faculdades ou estados mentais: o conhecimento e a opinio . Os governantes de um Estado ideal tm de ser educados de tal modo que atinjam o verdadeiro conhecimento; e o conhecimento diz respeito s Ideias, as nicas que realmente so (isto , para qualquer P, apenas a Ideia de P completa e irrestritamente P). A opinio, por outro lado, diz respeito aos objectos terrenos que, ao mesmo tempo, so e no so (isto , para qualquer P, tudo o que no mundo P, tambm num ou noutro aspecto no -P).
a Sombras b Criaturas c Nmeros d Ideias

Opinio

Conhecimento

No Livro V I, estas faculdades so por sua vez subdivididas, com a ajuda do diagrama acima; a opinio contm dois elementos: a) a imaginao, cujos objectos so sombras e reflexos, e b) a crena, cujos objectos so as criaturas vivas que esto nossa volta e as obras da

78 natureza ou das mos dos homens. O conhecimento tem tambm duas formas. O conhecimento por excelncia d) a compreenso filosfica, cujo mtodo a dialctica e cujo objecto o reino das Ideias. Mas o conhecimento inclui tambm c) a investigao matemtica, cujo mtodo hipottico e cujos objectos so entidades abstractas como nmeros e figuras geomtricas. Os objectos da matemtica, tal como as Ideias, gozam de imutabilidade eterna: como todos os objectos de conhecimento, pertencem ao mundo do ser e no do devir. Mas tm em comum com os objectos terrenos o no serem nicos, mas mltiplos, pois os crculos dos gemetras, ao contrrio do Crculo Ideal, podem intersectar-se uns com os outros, e os nmeros dois do aritmtico, ao contrrio da Ideia nica de Dois, podem adicionar -se um ao outro para produzir quatro. Segundo Plato, a dialctica filosfica superior ao raciocnio matemtico porque apreende cabalmente a relao entre hiptese e verdade. Os matemticos tratam as hipteses como axiomas, dos quais tiram concluses e os quais no se sentem obrigados a justificar. O dialctico, pelo contrrio, embora tambm parta de hipteses, no as trata como axiomas auto -evidentes; no procede de imediato deriv ao de concluses, ascendendo primeiro das hipteses a um princpio no hipottico. As hipteses, como a palavra grega sugere, so coisas dispostas como um lance de escadas, pelas quais o dialctico ascende a algo no hipottico. O caminho ascendente da dialctica descrito como um percurso que consiste em desfazermo -nos dos pressupostos tornando-os no hipotticos a caminho do princpio autntico, a fim de tornar seguros os seus resultados. Vimos, na primeira parte da Repblica, como as hipteses so transformadas em no hipotticas, quer pelo abandono, quer ao assent-las em alicerces mais slidos. Nos livros centrais da Repblica, ficamos a saber que as hipteses so fundadas na teoria das Ideias e que o princpio no hipottico a que o dialctico ascende a Ideia do Bem. A alegoria da caverna lana luz sobre tudo isto. Plato usa-a como uma ilustrao que complementa a descrio abstracta do seu diagrama. -nos pedido que imaginemos um grupo de prisioneiros acorrentados numa caverna, de costas para a sada e de frente para umas sombras de fantoches reflectidas pela luz de uma fogueira contra a parede interior da caverna. A formao nas artes liberais da aritmtica, da geometria, da astronomia e da harmonia libertar os prisioneiros das suas correntes e lev-los-, deixando para trs os fantoches e a fogueira do mundo das sombras e do devir, at ao Sol aberto do mundo do ser. Todo o percurso desta educao, a converso a partir do

79 mundo das sombras, destina-se melhor parte da alma isto , razo; e as correntes das quais o pupilo ter de ser libertado de modo a iniciar a ascenso so os desejos e prazeres da concupiscncia. Os prisioneiros tiveram j formao em ginstica e msica, de acordo com o programa de estudos dos Livros II e III. At para iniciar a viagem para fora da caverna necessrio ser so de corpo e esprito. Os quatro segmentos do diagrama so os quatro estdios da educao do filsofo. Plato descreve os estdios que esto relacionados mais de perto com a matemtica. Se uma criana l uma histria acerca de um matemtico, isso um exerccio da imaginao . Se algum usa a aritmtica para contar os soldados de um exrcito, ou qualquer outro conjunto de objectos concretos, isso ser aquilo a que Plato chama crena matemtica. O estudo da matemtica prprio da maturidade conduzir o pupilo completamente para fora do mundo da mudana e ensin-lo- a lidar com os nmeros abstractos, que podem ser multiplicados mas no podem mudar. Por fim, a dialctica, ao questionar as hipteses da aritmtica investigando, diramos ns, os fundamentos da matemtica dar-lhe- uma verdadeira compreenso do que um nmero, iniciando -o nas Ideias, que so os homens, as rvores e as estrelas da alegoria da caverna. A Repblica est mais preocupada com a educao moral do que com a educao matemtica; mas verifica-se que ambas tm percursos paralelos. Na moral, a imaginao consiste nas mximas dos poetas e dos tragedigrafos. Se o estudante tiver sido educado recorrendo literatura censurada nas partes imprprias que Plato recomenda, ter visto a justia triunfando no palco e ter aprendido que os deuses so imutveis, bons e verdadeiros. Isto ver ele depois como uma repr esentao simblica da Ideia eterna do Bem, fonte da verdade e do conhecimento. O primeiro estdio da educao moral torn-lo- competente na justia humana que opera nos tribunais. Isto proporcionarlhe- crenas verdadeiras acerca do bem e do mal; mas ser tarefa da dialctica ensinar-lhe a verdadeira natureza da justia e revelar a sua participao na Ideia do Bem, no culminar do percurso dialctico ascendente. Para Plato, cada Ideia depende hierarquicamente da Ideia do Bem: pois a Ideia de X o X perfeito, e assim cada Ideia participa na Ideia da Perfeio ou do Bem. Na alegoria da caverna, a Ideia do Bem que corresponde ao Sol sumamente brilhante. Um filsofo que tivesse contemplado essa Ideia seria, sem dvida, capaz de substituir a definio hipottica de justia como sade da alma por uma definio melhor que mostrasse inabalavelmente o modo como esta partic ipa no Bem. Mas Scrates no capaz de reali-

80 zar esta tarefa: os seus olhos esto ofuscados pelo Sol dialctico e apenas consegue falar por meio de metforas, no conseguindo sequer dar uma descrio provisria do pr prio bem. Quando damos por ns, a dialctica j comeou, na Repblica, o seu percurso descendente. Regressamos aos tpicos dos livros anteriores a histria natural do Estado, as divises da alma, a felicidade do justo, as deficincias da poesia mas agora estudamo -las luz da teoria das Ideias. O homem justo mais feliz do que o injusto, no apenas porque a sua alma est em harmonia, mas tambm porque mais delicioso preencher a alma com o entendimento do que satisfazer os desejos da concupiscncia. A razo j no a faculdade que cuida do indivduo, uma faculdade afim do mundo imutvel e imortal da verdade. E os poetas ficam-lhe aqum no apenas porque como Scrates enfatizou quando censurou as suas obras para a educao dos guardies divulgam histrias pouco edificantes e se vergam a gostos decadentes, mas tambm porque operam trs nveis abaixo das Ideias. que as coisas do mundo que os poetas e os pintores copiam so elas prprias apenas cpias das Ideias: uma pintura de uma cama a cpia de uma cpia da Cama Ideal. A descrio da educao do filsofo nos livros centrais da Repblic a tem por objectivo estabelecer as caractersticas do governante ideal, o filsofo-rei. O melhor regime, defende Scrates, o que se regular pela sabedoria adquirida dessa maneira pode ser a monarquia ou a aristocracia, pois no importa se a sabedoria incarnada por um ou por mais governantes. Mas h quatro tipos de regimes inferiores: a timocracia, a oligarquia, a democracia e o despotismo. E a cada um destes tipos de regime degradado corresponde um tipo de carcter da alma. Se h trs partes na alma, por que razo h quatro virtudes cardeais e cinco tipos de regimes polticos? mais fcil de responder segunda parte da pergunta do que primeira. H cinco regimes e quatro virtudes porque cada regime se transforma no seguinte pela degradao de uma das virtudes; e h quatro passos a percorrer entre o primeiro regime e o quinto. quando os governantes deixam de ser homens de sabedoria que a aristocracia d lugar timocracia. Os governantes oligrquicos, por sua vez, diferem dos timocratas porque so destitudos de coragem e de virtudes militares. A democracia surge quando at a temperana de baixa extraco dos oligarcas abandonada. Para Plato, qualquer passo que se afaste da aristocracia um passo que se afasta da justia; mas o passo da democracia para o despotismo que assinala a consagrao da encarnao da injustia. Assim, o Estado

81 aristocrtico caracteriza-se pela presena de todas as virtudes, o timocrtico pela ausncia da sabedoria, o oligrquico pela decadncia da coragem, o democrtico pelo desprezo da temperana, e o desptico pela subverso da justia. Mas qual a relao entre estes vcios e regimes polticos e as partes da alma? O esquema de relaes foi engenhosamente concebido. No regime ideal, os governantes do Estado so governados pela razo, no Estado timocrtico so governados pela irascibilidade e no oligrquico a concupiscncia est entronizada na alma dos governantes. Mas agora, na terceira parte da alma tripartida, surge uma nova tripartio. Os desejos corporais que constituem a concupiscncia dividem-se em desejos necessrios, desnecessrios e desbragados. O desejo de po e carne necessrio; o desejo de coisas luxuosas desnecessrio. Os desbragados so aqueles desejos desnecessrios que so to mpios, perversos e desavergonhados que normalmente s so expressos em sonhos. A diferena entre os regimes oligrquico, democrtico e desptico resulta dos diferentes tipos de desejo que dominam os governantes de cada Estado. Os poucos governantes do Estado oligrquico so, eles prprios, governados por uns quantos desejos necessrios; cada um dos muitos que dominam uma democracia dominado por uma profuso de desejos desnecessrios; o nico senhor do Estado desptico tem ele prprio por senhor uma paixo desbragada. Scrates faz ainda uso da teoria da alma tripartida para demonstrar a superioridade da felicidade do homem justo. Os homens podem ser classificados como interesseiros, ambiciosos ou filsofos, consoante o elemento dominante da sua alma seja a concupiscncia, a irascibilidade ou a razo . Os homens pertencentes a cada uma destas categorias diro que a sua vida a melhor: o homem interesseiro valorizar a vida dos negcios, o homem ambicioso valorizar uma carreira poltica, e o filsofo valorizar o conhecimento e uma vida de estudo. a vida do filsofo que a prefervel: este leva a melhor sobre os outros em experincia, intuio e raciocnio. Alm disso, os objectos aos quais o filsofo dedica a sua vida so de tal modo mais reais do que aqueles que interessam aos outros que os prazeres destes ltimos parecem, comparativamente, ilusrios. Obedecer razo no apenas a opo mais virtuosa para os outros elementos da alma, tambm a que pr oporciona mais prazer. No Livro V , Plato descreve de novo a anatomia da alma, fazendo um contraste entre dois elementos da faculdade racional da alma tripartida. H um elemento na alma que se confunde ao tomar por curvo um pau rectilneo imerso em gua e outro elemento que mede,

82 conta e pesa. Plato usa esta distino para lanar um ataque ao teatro e literatura. Nas aces representadas no teatro, h em cada homem um conflito interno anlogo ao conflito entre as opinies contrrias induzidas pelas impresses visuais. Na tragdia, este conflito verificase entre uma parte da alma afecta lamentao e outra parte, melhor, que quer conformar -s e s leis que dizem que temos de suportar o infortnio recatadamente. Na comdia, este elemento nobre tem de lutar com outro elemento, que tem um impulso natural para a bazfia. A concepo platnica de justia como sade da alma faz a sua apario final numa nova demonstrao de imortalidade, com a qual A Repblica termina. Cada coisa destruda pela doena que lhe prpria: os olhos pela oftalmia, o ferro pela ferrugem. Ora, o vcio a doena prpria da alma; mas no destri a alma do mesmo modo que a doena destri o corpo. Mas se a alma no sucumbe doena que lhe prpria, dificilmente sucumbir s doenas prprias das outras coisas e certamente que no s doenas do corpo de modo que tem de ser imortal. O princpio segundo o qual a justia a sade da alma agora, finalmente, separado da teoria da alma tripartida sobre a qual assentava. Uma entidade composta e em equilbrio instv el, como a alma tripartida, dificilmente poderia ser eterna, diz Scrates. A alma, na sua verdadeira natureza, algo que merece muito mais estima, na qual a justia se poder descobrir com muito mais facilidade. Na sua forma tripartida, a alma mais como um monstro do que na sua verdadeira natureza; como uma esttua de um deus marinho coberta de lapas. Se consegussemos fixar o nosso olhar no amor da alma pela sabedoria e na sua paixo pelo divino e eterno, perceb eramos quo diferente seria, uma vez liberta da busca da felicidade terrena. Ao definir a justia como a sade da alma, Plato conseguiu trs coisas. Primeiro, proporcionou a si prprio uma resposta fcil pergunta Porqu ser justo? Toda a gente quer ser saudvel; logo , se a justia saudvel, todas as pessoas tm realmente de querer ser justas. Se algumas pessoas no querem ser justas, isso s pode ser porque no compreendem a natureza da justia e da injustia e porque ignoram a sua prpria condio. Assim, a doutrina de que a justia a sade da alma conjuga-se bem com as teses socrticas segundo as quais ningum pratica o mal voluntariamente , sendo o vcio fundamentalmente ignorncia. Em segundo lugar, se a injustia uma doena, ento deve ser possvel erradic-la por meio da aplicao da cincia mdica. Assim, Plato pode oferecer o programa de formao e o sistema de ensino da Repblica como a melhor preveno contra a epidemia do vcio. Em terceiro lugar, se cada homem vicioso de facto um homem

83 doente, ento o filsofo virtuoso pode de facto reivindicar ter sobre ele o tipo de controlo que um mdico tem sobre os seus doentes. Encarar a justia como a doena da alma identificar o vcio com a loucura; e Plato defende, logo no princpio da Repblica, que os loucos no tm direitos no tm direitos de propriedade, nem tm o direito de que se lhes diga a verdade. Mas claro que, segundo os princpios de Plato, todos os que ficam aqum do padro de vida do fil sofo-rei so mais ou menos loucos; e, assim, permite-se que, no Estado totalitrio, os guardies usem a droga da mentira nos seus sbditos. A tese de que os loucos precisam de ser dominados fatal quando combinada com o ponto de vista de que o mundo inteiro louco, excepto eu e talvez tambm o meu interloc utor. Que a justia seja a sade da alma o tema comum a toda a Repblica, mas, como vimos, Plato aborda no dilogo a filosofia da mente, a filosofia moral, a filosofia poltica, a filosofia da educao, a esttica, a teoria do conhecimento e a metafsica. Em todas estas reas a teoria das Ideias tem uma interveno decisiva. Resta-nos ter em ateno algumas das obras tardias de Plato nas quais a sua filoso fia j no se alicera nessa teoria.

O T EETETO E O S OFISTA
O Teeteto comea ao estilo de um dilogo do primeiro perodo. A questo proposta O que o conhecimento?, e Scrates oferece -se para fazer de parteira de modo a permitir que o jovem e brilhante matemtico Teeteto d luz a resposta. A primeira sugesto a de que o conhecimento consiste em coisas como a geometria e a carpintaria; mas isto no serve como definio, pois a prpria palavra conhecimento teria de ser usada se tentssemos dar definies de geometria e de carpintaria. Aquilo de que Scrates est procura aquilo que comum a todos estes tipos de conhecimento. A segunda proposta de Teeteto a de que o conhecimento a percepo : conhecer algo tomar contacto com ela por meio dos sentidos. Scrates observa que os sentidos de pessoas diferentes so diferentemente afectados: a mesma rajada de vento pode ser sentida por um pessoa como quente e por outra como fria. sentida como fria significa parece fria, de modo que apreender atravs dos sentidos o mesmo que parecer. Apenas o que verdadeiro pode ser conhecido; assim, se o conhecimento a percepo sensorial, teremos de aceitar a doutrina de Protgoras segundo a qual aquilo que parece verdadeiro,

84 ou pelo menos aquilo que parece a uma pessoa especfica verdadeiro para essa pessoa. Por detrs de Protgoras est Heraclito . Se verdade que tudo, no mundo, est constantemente a sofrer mudanas, ento as cores que vemos e as qualidades que sentimos no podem ser realidades objectivas e estveis. Cada uma , pelo contrrio, o produto do encontro momentneo entre um dos nossos sentidos e algum elemento transitrio no fluxo universal que lhe corresponda. Quando um olho, por exemplo, entra em contacto com um seu correspondente visvel, comea a ver a brancura, e o objecto comea a parecer branco. A brancura propriamente dita gerada pela relao entre estes dois progenitores, o olho e o objecto. O olho e o objecto, do mesmo modo que a brancura a que do origem, fazem eles prprios parte do fluxo universal; no so imveis, embora o seu movimento seja lento por comparao com a velocidade com que as impresses dos sentidos vo e vm. A viso que o olho tem do objecto branco e a brancura do prprio objecto so dois gmeos que nascem e morrem um com o outro. Uma descrio semelhante pode ser feita para os outros sentidos; e assim podemos ver, pelo menos no que diz respeito ao reino dos sentidos, a razo por que Protgoras dizia que aquilo que parece, ; pois a existncia de uma qualidade e a sua apario ao sentido apropriado so inseparveis uma da outra. Mas a vida no toda feita de sensaes. Ns temos sonhos, nos quais aparecemos com asas e voamos; os loucos sofrem delrios, nos quais acham que so deuses. Certamente que estas so aparncias que no esto de acordo com a realidade! Metade da nossa vida passada a dormir; e talvez nunca possamos ter a certeza se estamos acordados ou a sonhar; portanto, como pode qualquer de ns dizer que aquilo que lhe parece num dado momento verdade? Para responder a isto, Protgoras pode apelar de novo a Heraclito . Suponhamos que Scrates fica doente e que o vinho doce lhe sabe a amargo. Segundo a descrio dada antes, a amargura nasce de dois progenitores, o vinho e aquele que saboreia. Mas o Scrates doente um saboreador diferente do Scrates saudvel, e de um progenitor diferente nascer naturalmente um filho diferente. Como cada pessoa que tem sensaes est constantemente a mudar, cada sensao uma experincia nica e irrepetvel. Pode no ser verdade que o vinho amargo, mas verdade que amargo para Scrates. Nenhuma outra pessoa est em condies de corrigir o Scrates doente quanto a isto, de modo que tambm aqui Protgoras corroborado: aquilo que me

85 parece a mim, verdadeiro para mim. Teeteto pode continuar a defender que a percepo conhecimento. Mas ser que todo o conhecimento percepo ? Saber uma lngua, por exemplo, mais do que simplesmente ouvir os sons pronunciados, coisa que podemos fazer com uma lngua que no conheamos. verdade, ev identemente, que muitas vezes aprendo algo por exemplo, que o Partnon fica na Acrpole vendo -o com os meus olhos. Mas, mesmo depois de fechar os olhos, ou de me ir embora, continuo a saber que o Partnon na Acrpole. Portanto, a memria um exemplo de conhecimento sem percepo. Mas talvez Teeteto ainda no tenha sido derrotado: Protgoras pode vir em seu auxlio replicando que possvel saber e no saber algo ao mesmo tempo, como quando pomos uma mo frente de um dos olhos: tanto podemos ver como no ver a mesma coisa ao mesmo tempo. Scrates parece ficar reduzido a uma reaco ad hominem. Como pode Protgoras ser professor e lev ar dinheiro por isso se ningum est em melhor posio do que qualquer outra pessoa no que diz respeito ao conhec imento, visto que o que parece a cada homem verdadeiro para ele? Protgoras replicaria que, ao passo que no possvel ensinar algum de modo a que substitua os pensamentos falsos por verdadeiros, um professor pode fazer-nos substituir maus pensamentos por bons pensamentos, pois, apesar de todas as aparncias serem igualmente verdadeiras, nem todas so igualmente boas. Um sofista como Protgoras pode levar um aluno a ficar em melhor estado, tal como um mdico poderia curar Scrates da doena que lhe afectava o paladar, fazendo com que o vinho lhe soubesse de novo a doce. Em resposta a isto, Scrates apoia-se no argumento de Demcrito para mostrar que a doutrina de Protgoras se derrota a si mesma. Parece verdade a todos os homens que alguns deles conhecem melhor do que outros diversas reas de especialidade; nesse caso, tal deve ser verdade para todos os homens. Parece maior parte das pessoas que a tese de Protgoras falsa; nesse caso, a sua tese tem de ser mais falsa do que verdadeira, pois os que nela no acreditam so mais do que os que nela acreditam. A teoria de Protgoras pode parecer estar assente em alicerces slidos quando aplicada percepo sensorial, mas deveras implausvel se for aplicada aos diagnsticos mdicos ou s previses polticas. Cada homem pode ser a medida do que , mas mesmo no caso das sensaes ele no a medida do que ser: um mdico sabe melhor do que o doente se ele ter febre e um comerciante de vinhos saber melhor do que um consumidor se um vinho ficar doce ou seco.

86 Mas mesmo onde mais forte, no domnio da sensao, a tese de Protgoras vulnerv el, argumenta Scrates, pois depende da tese do fluxo universal, que , ela prpria, inconsistente. De acordo com os heracliteanos, tudo est constantemente a mudar, quer no que diz respeito ao mov imento local (o movimento de lugar para lugar), quer no que diz respeito alterao qualitativa (como, por exemplo, a mudana de branco para preto). Ora, se uma coisa permanecesse no mesmo stio, poderamos descrever o modo como mudaria qualitativamente, e, se tivssemos uma poro de cor constante, poderamos descrever o modo como ela se moveria de lugar para lugar. Mas se ambos os tipos de mudana tiverem lugar simultaneamente, ficamos reduzidos ao silncio; no somos capazes de dizer que coisa est a mover-se, nem que coisa est a sofrer uma alterao. A prpria percepo sensorial estar em fluxo : um episdio de viso transformar-se de repente num episdio de no -viso; a audio e a no -audio seguir-se-o uma outra incessantemente. Isto to diferente daquilo que tomamos como conhecimento que se o conhecimento for idntico percepo, ser tanto conhecimento como no conhec imento. Scrates prepara-se ento para dar a estocada final examinando os rgos corpreos dos sentidos: os olhos e os ouvidos, os meios por meio dos quais vemos as cores e ouvimos os sons. Aquilo que objecto de um dos sentidos no pode ser percepcionado por outro sentido: no podemos ouvir as cores ou ver os sons. Mas, nesse caso, o pensamento de que um som e uma cor no so uma e a mesma coisa, mas duas coisas diferentes, no pode ser o produto nem da vista nem do ouvido. Teeteto tem de conceder que no h rgos para a percepo da mesmidade e da diferena nem da unidade e da multiplicidade; a prpria alma que contempla os termos comuns que se aplicam a tudo. Mas a verdade acerca das propriedades corpreas mais tangveis s pode ser alcanada por meio do recurso a estes termos comuns, que pertencem no aos sentidos mas alma. O conhecimento no reside nas impresses sensoriais, mas na reflexo que a alma faz sobre elas. Por fim, Teeteto abandona a tese de que o conhecimento a pe rcepo; prope que, em vez disso, consiste nos juzos da alma que reflecte. Scrates aprova esta mudana de rumo. Quando a alma pensa, diz ele, como se estivesse a falar para si prpria, fazendo perguntas e respondendo -lhes, dizendo sim e no. Quando conclui a sua discusso interna consigo prpria e produz silenciosamente uma resposta, isso um juzo. O conhecimento no pode ser identificado sem mais nem menos com a capacidade de produzir juzos, pois tanto h juzos falsos como

87 verdadeiros. No fcil explicar o que o juzo falso: como posso eu produzir o juzo de que A = B se no souber o que A nem o que B? Mas, nesse caso, como possvel que me engane no juzo que fiz? A possibilidade dos juzos falsos parece ameaar-nos com a necessidade de admitirmos que algum pode saber e no saber a mesma coisa ao mesmo tempo. Suponhamos, sugere agora Scrates, que a alma uma tbua de cera. Quando queremos memorizar qualquer coisa, inscrevemos uma impresso ou uma ideia nesta tbua; e, enquanto a inscrio se mantiver, ns lembramo-nos. Os juzos falsos podem originar-se do seguinte modo: Scrates conhece Teeteto e o seu professor Teodoro e tem imagens de cada um deles inscritas na sua memria; mas, vendo Teeteto ao longe, identifica-o erradamente no com a sua imagem, mas com a de Teodoro. Quanto mais indistintas se tornam as imagens na cera, mais se torna possvel que tais erros sejam cometidos. Os juzos falsos tm origem, portanto, numa discrepncia entre a percepo e o pensamento. Mas no h casos em que fazemos juzos falsos quando no est em causa qualquer percepo? Um exemplo quando cometemos um erro ao fazer uma soma aritmtica. De modo a dar conta destes casos, Scrates diz que possvel possuir conhecimento sem o ter na alma numa ocasio especfica, tal como se pode possuir um casaco e no o vestir. Tomemos a alma, agora, no como uma tbua de cera, mas como um avirio . Nascemos com uma alma que um avirio vazio; medida que aprendemos coisas novas, adquirimos novos pssaros, e saber algo possuir o pssaro correspondente na nossa coleco. Mas, se quisermos usar algum conhecimento, temos de apanhar o pssaro apropriado e segur-lo na nossa mo antes de o libertar de novo. Assim se explicam os erros aritmticos: algum que no saiba aritmtica no tem quaisquer pssaros relativos aos nmeros no seu avirio; uma pessoa que julgue que 7 + 5 = 11 tem todos os pssaros apropriados esvoaando sua volta, mas em vez de apanhar o dcimo segundo apanha o dcimo primeiro. Quer estes smiles sejam suficientes para clarificar a natureza dos juzos falsos quer no, h uma dificuldade, aponta Scrates, na tese de que o conhecimento o juzo verdadeiro. Se um jri for persuadido por um causdico inteligente a produzir um certo veredicto, ento, mesmo que o veredicto esteja de acordo com os factos, os jurados no possuem o conhecimento que uma testemunha ocular possuiria. Teeteto modifica ento a sua definio de modo a que o conhecimento seja

88 um juzo ou crena que seja no apenas verdadeiro mas tambm articulado . Scrates explora ento trs maneiras diferentes segundo as quais se poderia dizer que uma crena poderia ser articulada. A mais bvia de todas quando algum tem uma crena que capaz de exprimir por meio de palavras; mas toda a gente que tenha uma crena verdadeira e que no seja surdo ou mudo capaz de fazer isto, de modo que este dificilmente contaria como um critrio para distinguir entre a crena verdadeira e o conhec imento. A segunda maneira a que Scrates leva mais a srio: ter uma crena articulada acerca de um objecto ser capaz de proporcionar uma anlise dela. O conhecimento de algo adquirido ao reduzi-lo aos seus elementos. Mas, nesse caso, no pode haver conhecimento dos elementos bsicos, que no so analisveis. Os elementos que formam as substncias do mundo so como as letras que formam as palavras de uma lngua; e analisar uma substncia pode ser comparado a soletrar uma palavra. Mas, ao passo que se pode soletrar Scrates, no se pode soletrar a letra S. Assim como uma letra no pode ser soletrada, tambm os elementos bsicos do mundo no podem ser analisados e, portanto, no podem ser conhecidos. Mas, se os elementos no podem ser conhecidos, como podem os complexos formados por eles ser conhecidos? Alm disso, apesar de o conhecimento dos elementos ser necessrio ao conhecimento dos complexos, no suficie nte; uma criana pode saber todas as letras e, mesmo assim, no ser capaz de soletrar proficientemente. Segundo a terceira interpretao, uma pessoa tem uma crena articulada acerca de um objecto se for capaz de produzir uma descrio que s se aplique a esse objecto. Assim, podemos descrever o Sol como o mais br ilhante dos corpos celestes. Mas, deste ponto de vista, como pode algum ter qualquer ideia que seja acerca do que quer que seja sem ter uma crena articulada acerca disso? Eu no posso estar realmente a pensar em Teeteto se tudo o que eu for capaz de incluir na descrio forem coisas que ele tem em comum com as outras pessoas, como ter nariz, olhos e boca. Scrates conclui, um pouco precipitadamente, que a terceira definio que Teeteto faz de conhecimento no melhor do que as duas anteriores. O dilogo termina numa atmosfera de perplexidade, como os dilogos socrticos do primeiro perodo. Mas, de facto, chegou bastante longe. A explicao que d da percepo sensorial, modific ada depois por Aristteles, viria a ser moeda corrente at ao fim da Idade Mdia. A definio de conhecimento como crena verdadeira

89 articulada, interpretada como significando crena verdadeira justific ada, foi ainda aceite por muitos filsofos do nosso sculo. Mas aquilo que Plato provavelmente via como o maior feito do Teeteto foi a cura que proporcionou para o cepticismo de Heraclito, ao mostrar que a doutrina do fluxo universal se derrotava a si mesma. No Teeteto , Scrates apresenta-se como demasiado respeitoso para argumentar contra o filsofo que est no extremo oposto de Heraclito , o venervel Parmnides. Esta tarefa assumida por Plato no dilogo intitulado Sofista. Neste dilogo, embora Teeteto e Scrates reapaream, o principal interveniente no Scrates, mas um estrangeiro da cidade de Parmnides, Eleia. O objectivo declarado do dilogo pr oporcionar uma definio de sofista. A procura da definio feita pelo mtodo popularizado nos dias de hoje pelo jogo das Vinte Perguntas. Nesse jogo, o interrogador divide o mundo em duas partes, por exemplo a parte animada e a parte inanimada; se o objecto procurado for animado, ento o mundo animado dividido em duas outras partes, por exemplo as plantas e os animais; e assim, por meio de outras dicotomias, o objecto por fim identificado. Por meio de um mtodo semelhante, o estrangeiro eletico define primeiro a arte da pesca linha e depois, por mais de uma vez, a arte do sofista. A descrio de sofstica que conclui o dilogo a seguinte: a arte de produzir contradies, advinda de um tipo de imitao fanfarrona e no sincera, das que criam aparncias, derivada da criao de imagens, que se distingue por ser uma poro da produo no divina mas humana, que apresenta um jogo de palavras enganador. Isto , obviamente, uma brincadeira. O objectivo srio do dilogo prosseguido subsequentemente. Uma das linhas de raciocnio a seguinte. A sofstica est intimamente ligada falsidade. Mas como possvel falar em falsidade sem ir contra o idolatrado Parmnides? Dizer o que falso dizer o que no ; significa isto que equivalente a proferir o No -Ser? Isso seria um contra-senso, pelas razes aduzidas por Parmnides. Deveremos ento ser mais cuidadosos e defender que dizer o falso dizer que o que no , ou que o que no , ? Ser que isto evita as crticas de Parmnides? Para desarmar Parmnides, temos de o forar a aceitar que o que no , num certo aspecto , e que o que , de um certo modo no . O movimento, por exemplo, no a imobilidade; mas isso no significa que o mov imento nada seja absolutamente. H muitas coisas que o prprio Ser no : por exemplo, o Ser no movimento e no imobilidade. Quando falamos do que no , no estamos a falar do No -Ser, o contrrio do Ser; estamos simplesmente a falar de algo que diferen-

90 te de uma das coisas que h. O no-belo difere do belo e o injusto do justo; mas o no -belo e o injusto no so menos reais do que o belo e do que o justo. Se agruparmos todas as coisas que so no -qualquercoisa, ficamos com a categoria do no -ser, e esta to real como a categoria do Ser. Deste modo, destrumos a priso a que Parmnides nos tinha confinado. Estamos agora em condies de fazer um estudo da falsidade no pensamento e na linguagem. O problema era o de no ser possvel pensar ou dizer o que no era, visto que o No -Ser no fazia sentido. Mas agora que descobrimos que o no -ser perfeitamente real, podemos usar esta ideia para explicar os pensamentos falsos e as frases falsas. Uma frase tpica consiste num substantivo e num verbo, e diz algo acerca de algo. Teeteto um homem e Teeteto um pssaro so ambas frases acerca de Teeteto, mas uma delas verdadeira e a outra falsa. Dizem coisas diferentes acerca de Teeteto, e a verdadeira diz acerca dele algo que est entre as coisas que ele , ao passo que a falsa diz dele algo que est entre as coisas que ele no . Os pssaros no so o No -Ser, so coisas que so h muitos nossa volta , mas so algo diferente das coisas que Teeteto , das coisas que podem ser atribudas em verdade a Teeteto. Esta explicao da falsidade de uma frase falsa pode ser adaptada de modo a aplicar-se tambm aos pensamentos e aos juzos falsos; pois o pensamento a fala interior e silenciosa da mente, e o juzo o equivalente mental da assero e da negao. Quando falamos de parecer e de aparncia, estamos a referir-nos ao juzo causado pelo funcionamento dos sentidos, e o mesmo tratamento aqui tambm apropriado. A linha de raciocnio que acabmos de seguir apenas um fio de uma densa teia de argumentos em que o estrangeiro tenta apanhar os monistas de Eleia, a sua cidade natal. O Teeteto e o Sofista, no seu conjunto, permitem a Plato optar por uma via intermdia entre as filosofias opostas e redutoras de Heraclito e Parmnides. Mas o que notvel no Sofista que, entre os filsofos que so criticados por defenderem teorias inadequadas, esto alguns a que o Estrangeiro chama os amigos das Formas. Estes so descritos de modo a no deixar dvidas sobre o facto de serem proponentes da teoria das Ideias do prprio Plato. O Estrangeiro diz que o verdadeiro filsofo
tem de recusar-se a aceitar, quer dos defensores da nica quer dos defensores das muitas Formas, a sua doutrina de que toda a realidade

91
imutvel, e tem de fazer orelhas moucas outra faco, a dos que representam toda a realidade como mutvel. Como algum que quer juntar o til ao agradvel, ele tem de dizer que o Ser, a soma de tudo, ao mesmo tempo tu do o que imutvel e tudo o que muda.

Nesta passagem, Heraclito a faco da mudana, e Parmnides o defensor da Forma nica. O defensor das muitas Formas no outro seno o prprio Plato, quando era mais novo. Co mo dissemos atrs, no se tem a certeza se Plato manteve ou abandonou a sua crena nas Ideias. Mas difcil, na histria da disciplina, encontrar outro filsofo que tenha aprese ntado com tanta clareza e eloquncia argumentos to poderosos contra as suas prprias teorias mais queridas.

4 O sistema de Aristteles

DISCPULO DE PLATO, MESTRE DE ALEXANDRE

Aristteles no era ateniense; nasceu, 15 anos depois da morte de Scrates, em Estgira, no reino da Macednia, no Norte da Grcia. Filho de um mdico da corte, emigrou para Atenas em 367, aos 17 anos, entrando para a Academia de Plato, onde permaneceu 20 anos. Muitos dos dilogos tardios de Plato datam desse perodo, e alguns dos argumentos que contm podero reflectir os contributos de Arist teles para o debate. Recorrendo a um lisonjeiro anacronismo, Plato introduz uma personagem chamada Aristteles no Parmnides (data dramtica: cerca de 450), o dilogo mais crtico em relao Teoria das Ideias. provvel que algumas das obras do prprio Aristteles sobre lgica e argumentao Tpicos e Refutaes Sofsticas pertenam tambm ao mesmo perodo. No perodo em que Aristteles esteve na Academia, a Macednia, que comeara por ser uma instvel provncia fronteiria, tornou-se a maior potncia grega. O rei Filipe II, que subira ao trono em 359, fez guerra a uma srie de potncias hostis, incluindo Atenas. Os atenie nses, no obstante os patriticos discursos marciais do orador Demstenes (as Filpicas), defenderam os seus interesses com pouca convico e, aps uma sucesso de concesses humilhantes, permitiram que Filipe se tornasse senhor do mundo grego em 338. Era um perodo difcil para um macednio residente em Atenas, e, em 347, com a morte de Plato e a ascenso do seu sobrinho Espeusipo liderana da Academia, Aristteles mudou -se para Asso, na costa noroeste da actual Turquia. A cidade era governada por Hrmias, um

94 antigo aluno da Academia, que tinha j convidado diversos acadmicos a constituir a uma nova escola filosfica. Aristteles tornou-se amigo ntimo de Hrmias e casou com a sua filha adoptiva, Ptias, de quem teve dois filhos. Ao longo deste perodo, levou a cabo uma vasta investigao cientfic a, particularmente na rea da biologia marinha. O resultado desse trabalho foi coligido numa obra enganadoramente intitulada A Histria dos Animais, contendo observaes pormenorizadas, e quase sempre correctas, sobre a anatomia, a dieta e os sistemas de reproduo de mamferos, aves, rpteis, peixes e crustceos, observaes essas sem precedentes e que s seriam suplantadas no sculo XVII. Aristteles manteve-se em Asso at morte de Hrmias, capturado traio e executado em 341 pelo rei da Prsia. Aristteles presta homenagem sua memria em Ode Virtude, o nico dos seus poemas que chegou at ns. Depois da morte de Hrmias, foi convidado por Filipe II a instalar-se na capital macednia como preceptor do seu filho, o futuro Alexandre Magno, que herdou o trono em 336. Possumos pouca informao segura sobre a relao de Aristteles com o seu distinto pupilo, que num espao de 10 anos se tornaria senhor de um imprio que se estendia do Danbio ao Indo e inclua a Lbia e o Egipto. Fontes antigas dizem-nos que, nas suas primeiras campanhas, Alexandre providenciou para que uma equipa de cientistas assistentes enviassem ao seu tutor espcimes biolgicos de todas as partes da Grcia e da sia Menor; mas podemos inferir dos prprios escritos de Aristteles que as relaes entre ambos arrefeceram marcadamente medida que o monarca conquistador se foi tornando cada vez mais megalmano, tendo acabado por se autoproclamar divino. Enquanto Alexandre conquistava a sia, Aristteles regressava a A tenas, onde estabeleceria a sua prpria escola no Liceu, no limite exterior da cidade. Aqui, ergueu uma biblioteca substancial, reunindo em seu torno um brilhante grupo de investigadores. O Liceu no era um clube privado como a Academia; muitas das preleces eram gratuitas e abertas ao pblico em geral. Aristteles reconheceu sempre a sua grande dvida para com Plato, o qual descreveu, aquando da morte deste, como o melhor e o mais feliz dos mortais, que os homens perversos no merecem sequer louvar. Os seus principais escritos filosficos evidenciam a influncia do mestre em quase todas as pginas. Mas no foi um discpulo sem sentido crtico, e na ant iguidade alguns viam-no como um potro ingrato que escoiceara a sua prpria me.

95 A Academia e o Liceu so tradicionalmente considerados, desde o renascimento, como dois plos filosficos opostos. De acordo com esta tradio, Plato era idealista, utpico e voltado para o outro mundo; Aristtele s, pelo contrrio, era realista, utilitarista e adepto do senso comum. Assim, na Escola de Atenas de Rafael, Plato, envergando as cores dos elementos volteis (ar e fogo), aponta na direco do cu; Aristteles, vestindo o azul da gua e o verde da terra, finca firmemente os ps no cho. Todo o homem um platnico ou um aristotlico nato, afirmou S. T. Coleridge. So essas as duas categorias de homens, para l das quais praticamente impossvel conceber uma terceira. No nosso tempo, W. B. Yeats apontou tambm esse contraste:
Para Plato a natureza no era seno espuma Que aplicava um espectral paradigma das coisas; Aristteles, mais slido, aplicava reguadas No traseiro de um rei de reis.

Na realidade, como veremos mais frente, Aristteles retirou de Plato grande parte dos seus temas filosficos, e as suas doutrinas so muitas vezes mais uma modificao das de Plato do que uma sua refutao. Os modernos historiadores das ideias foram menos perspicazes do que os muitos comentadores da antiguidade tardia que assumiram o dever de estabelecer uma conc iliao harmoniosa entre os dois maiores filsofos do mundo antigo. Alexandre Magno morreu em 323. A Atenas democrtica rejubilou, tornando-se, uma vez mais, desconfortvel at mesmo para um mac ednio anti-imperalista. Afirmando no desejar que a cidade que exec utara Scrates pecasse duas vezes contra a filosofia, Aristteles retirou-se para Clcis, numa ilha grega vizinha, onde morreria um ano depois de Alexandre. Aristteles legou os seus manuscritos a Teofrasto, seu sucessor na liderana do Liceu. Eram vastssimos, tanto em volume como em alcance, incluindo escritos sobre histria constitucional e histria do desporto e do teatro, estudos de botnica, zoologia, biologia, psicologia, qumica, mete orologia, astronomia e cosmologia, bem como tratados mais estritamente filosficos de lgica, metafsica, tica, esttica, teoria poltica, teoria do conhec imento, filosofia da cincia e histria das ideias. Passaram-se alguns sculos at tais escritos serem devidamente catalogados, calculando-se que se tenham perdido cerca de 4/5 da

96 obra total que Aristteles escrev eu. Aquilo que sobreviveu ascende a cerca de um milho de palavras, o dobro da extenso do corpus platnico. Grande parte deste material parece estar sob a forma de notas para aulas, por vezes em mais do que uma verso. O estilo de Aristteles era admirado no mundo antigo; mas os escritos que possumos, apesar de plenos de ideias e cheios de energia, no apresentam o tipo de elegncia que permita uma leitura fcil. Aquilo que nos chegou de Aristteles ao longo dos sculos foram telegramas e no epstolas.

A FUNDAO DA LGICA
Muitas das cincias para as quais Aristteles contribuiu foram disciplinas que ele prprio fundou. Afirma-o explicitamente em apenas um caso: o da lgica. No fim de uma das suas obras de lgica, escr eveu:
No caso da retrica existiam muito escritos antigos para nos apoiarmos, mas no caso da lgica nada tnhamos absolutamente a referir at termos pa ssado muito tempo em laboriosa investigao.

As principais investigaes lgicas de Aristteles incidiam sobre as relaes entre as frases que fazem afirmaes. Quais delas so consistentes ou inconsistentes com as outras? Quando temos uma ou mais afirmaes verdadeiras, que outras verdades podemos inferir delas unicamente por meio do raciocnio? Estas questes so respondidas na sua obra Analticos Posteriores. Ao contrrio de Plato, Aristteles no toma como elementos bsicos da estrutura lgica as frases simples compostas por substantivo e verbo, como Teeteto est sentado. Est muito mais interessado em classificar frases que comeam por todos, nenhum e alguns, e em avaliar as inferncias entre elas. Consideremos as duas inferncias seguintes:
1) Todos os gregos so europeus. Alguns gregos so do sexo masculino. Logo, alguns europeus so do sexo masculino. 2 ) Todas as vacas so mamferos. Alguns mamferos so quadrpedes. Logo, todas as vacas so quadrpedes.

97

As duas inferncias tm muitas coisas em comum. So ambas inferncias que retiram uma concluso a partir de duas premissas. Em cada inferncia h uma palavra-chave que surge no sujeito gramatical da concluso e numa das premissas, e uma outra palavra -chave que surge no predicado gramatical da concluso e na outra premissa. Aristteles dedicou muita ateno s inferncias que apresentam esta caracterstica, hoje chamadas silogismos, a partir da palavra grega que ele usou para as designar. Ao ramo da lgica que estuda a validade de inferncias deste tipo, iniciado por Aristteles, chamamos silogstica. Uma inferncia vlida uma inferncia que nunca conduz de pr emissas verdadeiras a uma concluso falsa. Das duas inferncias apr esentadas acima, a primeira vlida, e a segunda invlida. verdade que, em ambos os casos, tanto as premissas como a concluso so verdadeiras. No podemos rejeitar a segunda inferncia com base na falsidade das frases que a constituem. Mas podemos rejeit-la com base no portanto: a concluso pode ser verdade ira, mas no se segue das premissas. Podemos esclar ecer melhor este assunto se concebermos uma inferncia paralela que, partindo de premissas verdadeiras, conduza a uma concluso falsa. Por exemplo:
3 ) Todas as baleias so mamferos Alguns mamferos so animais terrestres Logo, todas as baleias so animais terrestres.

Esta inferncia tem a mesma forma que a inferncia 2), como poderemos verificar se mostrarmos a sua estrutura por meio de letras esquemt icas:
4 ) Todo o A B. Algum B C. Logo, todo o A C.

Uma vez que a inferncia 3) conduz a uma falsa concluso a partir de premissas verdadeiras, podemos ver que a forma do argumento 4) no de confiana. Da a no validade da inferncia 2), no obstante a sua concluso ser de facto verdadeira. A lgica no teria conseguido avanar alm dos seus primeiros passos sem as letras esquemticas, e a sua utilizao hoje entendida

98 como um dado adquirido; mas foi Aristteles quem primeiro comeou a utiliz-las, e a sua inveno foi to importante para a lgica quanto a inveno da lgebra para a matemtica. Uma forma de definir a lgica dizer que uma disciplina que distingue entre as boas e as ms inferncias. Aristteles estuda todas as formas possveis de inferncia silogstica e estabelece um conjunto de princpios que permitem distinguir os bons silo gismos dos maus. Comea por classificar individualmente as frases ou proposies das premissas. Aquelas que comeam pela palavra todos so proposies universais; aquelas que comeam com alguns so proposies particulares. Aquelas que contm a palavra no so proposies negativas; as outras so afirmativas. Aristteles serviu-se ento destas classificaes para estabelecer regras para avaliar as inferncias. Por exemplo, para que um silogismo seja vlido necessrio que pelo menos uma premissa seja afirmativa e que pelo menos uma seja universal; se ambas as premissas forem negativas, a concluso tem de ser negativa. Na sua totalidade, as regras de Aristteles bastam para validar os silogismos vlidos e para eliminar os invlidos. So suficientes, por exemplo, para que aceitemos a inferncia 1) e rejeitemos a inferncia 2). Aristteles pensava que a sua silogstica era suficiente para lidar com todas as inferncias vlidas possveis. Estava enganado. De facto, o sistema, ainda que completo em si mesmo, corresponde apenas a uma fraco da lgica. E apresenta dois pontos fracos. Em primeiro lugar, s lida com as inferncias que dependem de palavras como todos e alguns, que se ligam a substantivos, mas no com as inferncias que dependem de palavras como se, ento , que interligam as frases. S alguns sculos mais tarde se pde formalizar padres de inferncia como este: Se no de dia, de noite; mas no de dia; portanto de noite. Em segundo lugar, mesmo no seu pr prio campo de aco, a lgica de Aristteles no capaz de lidar com inferncias nas quais palavras como todos e alguns (ou cada um e nenhum) surjam no na posio do sujeito, mas algures no predicado gramatical. As regras de Aristteles no nos permitem determinar, por exemplo, a validade de inferncias que contenham premissas como Todos os estudantes conhecem algumas datas ou Algumas pessoas detestam os polcias todos. S 22 sculos aps a morte de Aristteles esta lacuna seria colmatada. A lgica utilizada em todas as diversas cincias que Aristteles estudou; talvez no seja tanto uma cincia em si mesma, mas mais um instrumento ou ferramenta das cincias. Foi essa a ideia que os suces-

99 sores de Aristteles retiraram das suas obras de lgica, denominadas Organon a partir da palavra grega para instrumento. A obra Analticos Anteriores mostra-nos de que modo a lgica funciona nas cincias. Quem estudou geometria euclidiana na escola recorda-se certamente das muitas verdades geomtricas, ou teoremas, alcanadas por raciocnio dedutivo a partir de um pequeno conjunto de outras verdades chamadas axiomas. Embora o prprio Euclides tivesse nascido numa altura tardia da vida de Aristteles, este mtodo axiomtico era j familiar aos gemetras, e Aristteles pensava que podia ser amplamente aplicado. A lgica forneceria as regras para a derivao de teoremas a partir de axiomas, e cada cincia teria o seu prprio conjunto especial de axiomas. As cincias poderiam ser ordenadas hierarquicamente, com as cincias inferiores tratando como axiomas proposies que poderiam ser teoremas de uma ci ncia superior. Se tomarmos o termo cincia numa acepo ampla, afirma Aristteles, possvel distinguir trs tipos de cincias: as produtivas, as prticas e as tericas. As cincias produtivas incluem a engenharia e a arquitectura, e disciplinas como a retrica e a dramaturgia, cujos produtos so menos concretos. As cincias prticas so aquelas que guiam os comportamentos, destacando -se entre elas a poltica e a tica. As cincias tericas so aquelas que no possuem um objectivo produtivo nem prtico, mas que procuram a verdade pela v erdade. Por sua vez, a cincia terica tripartida. Aristteles nomeia as suas trs divises: fsica, matemtica, teologia; mas nesta classific ao s a matemtica aquilo que parece ser. O termo fsica designa a filosofia natural ou o estudo da natureza (physis); inclui, alm das disciplinas que hoje integraramos no campo da fsica, a qumica, a biologia e a psicologia humana e animal. A teologia , para Aristteles, o estudo de entidades superiores e acima do ser humano, ou seja, os cus estrelados, bem como todas as divindades que podero habitlos. Aristteles no se refere metafsica; de facto, a palavra significa apenas depois da fsica e foi utilizada para referenciar as obras de A ristteles catalogadas a seguir sua Fsica. Mas muito daquilo que Aristteles escreveu seria hoje naturalmente descrito como metafsica; e ele possua de facto a sua prpria designao para essa disc iplina, como veremos mais frente.

100

A T EORIA DA ARTE DRAMTICA

No campo das cincias produtivas, Aristteles escreveu duas obras: a Retrica e a Potica, concebidas para auxiliar, respectiv amente, os trib unos e os dramaturgos nas suas tarefas. Os filsofos modernos tm-se interessado sobretudo pela Retrica, devido ao estudo pormenorizado e subtil, na sua segunda parte, das emoes humanas com as quais o orador tem de jogar. Ao longo dos tempos, a Potica tem suscitado o interesse de uma audincia muito mais alargada. S sobreviveu o seu primeiro livro, um estudo da poesia pica e trgica. O segundo livro, dedicado comdia, perdeu-se. Em O Nome da Rosa, Umberto Eco tece uma fico dramtica em torno da sua imaginada sobrevivncia e posterior destruio numa abadia medieval. O livro que sobreviveu lida principalmente com a natureza do drama trgico. Aristteles afirma serem necessrias seis coisas para uma tragdia: enredo, personagem, elocuo, pensamento, espectculo e melopeia. Estes elementos parecem ter sido enunciados por ordem de importncia. As melopeias cantadas pelos coros no teatro grego e a encenao no palco pelo director no passam, afirma Aristteles, de acessrios agradveis: a verdadeira excelncia de uma tragdia pode s e r to apreciada pela audio de uma leitura despojada do texto quanto pela assistncia pea em palco. O pensamento e a elocuo so mais importantes: so os pensamentos expressos pelas personagens que provocam a emoo nos espectadores; e, para que o faam com xito, devem ser apresentados de modo convincente pelos actores. Mas a personagem e o enredo que verdadeiramente revelam a genialidade de um poeta trgico. A personagem principal, ou heri trgico, no dever ser nem sumamente boa nem extremamente m; deve ser uma pessoa de posio social elevada e que seja basicamente boa, mas que acabe por sofrer devido a um grande erro. Cada uma das dramatis personae devem possuir algumas virtudes e agir de forma coerente. Aquilo que fazem deve estar de acordo com a personagem, e o que lhes acontece dever ser uma consequncia necessria ou provvel dos seus actos. O mais importante destes seis elementos, afirma Aristteles, o enredo: as personagens so introduzidas em funo do enredo e no o contrrio. O enredo deve ser uma histria completa, com um princpio, meio e fim bem marcados; deve ser suficientemente curta e simples para que o espectador comum a retenha em todos os seus pormenores. A tragdia deve ter uma unidade. No basta unir uma srie de epis-

101 dios por meio de um heri comum; em vez disso, deve existir uma nica aco significativa em torno da qual o enredo se desenrole. Tipicamente, a histria torna-se cada vez mais complicada at ao momento da viragem, ao qual Aristteles chama a peripcia (peripeteia). esse o momento em que o heri aparentemente feliz cai em desgraa, possivelmente em funo de uma revelao (anagnorisis), a desc oberta de uma qualquer informao crucial at ento desc onhecida. Depois da peripcia a vez do desenlace, na qual as complicaes anteriormente introduzidas vo sendo gradualmente reso lvidas. Aristteles afirma que a histria deve provocar sentimentos de piedade e de medo: essa a funo da tragdia. E muito provvel que consiga atingir esse objectivo ao mostrar indivduos vtimas de dios e homicdios num contexto onde mais se esperaria que fossem amados e estimados. Eis o motivo pelo qual tantas tragdias lidam com querelas no seio de uma famlia. Todos estes comentrios so ilustrados por referncias constantes a tragdias gregas reais; uma das mais frequentemente citadas a tragdia de Sfocles, dipo Rei. No incio da pea, dipo goza de boa reputao e fortuna. Mas comete um erro fatal de impetuosidade que o leva a matar um desconhecido numa rixa e a desposar uma mulher sem se informar suficie ntemente sobre as suas origens. A revelao de que o desconhecido era seu pai e a esposa sua me conduz peripcia, levando -o desgraa. banido do seu reino e vaza os olhos por vergonha e remorso. Por que motivo h-de ser desejvel provocar a piedade e o medo, que se diz ser o propsito da tragdia? A resposta de Aristteles : Para purificar as nossas emoes. Ningum sabe ao certo o que quis ele dizer com isto; mas provavelmente a ideia a de que assistir a uma tragdia nos ajuda a relativizar os nossos prprios desgostos e preoc upaes. A descrio que Aristteles apresenta da tragdia permite -lhe responder acusao de Plato segundo a qual os artistas, poetas e dramaturgos eram apenas imitadores da vida quotidiana, ela prpria uma mera imitao do verdadeiro mundo das Ideias. Na verdade, segundo Aristteles, a tragdia est mais prxima do ideal do que a histria. Muito do que acontece s pessoas na vida real fruto do mero acaso; s na fico podemos ver o progresso das personagens e da aco rumo s suas consequncias naturais. Assim, a poesia mais filosfica e importante do que a histria; porque a poesia fala-nos do universal, e nquanto a histria nos fala do individual.

102

FILOSOFIA MORAL: VIRTUDE E FELICIDADE

O contributo de Aristteles para as cincias prticas constitudo pelos seus escritos sobre filosofia moral e teoria poltica. Possumos a sua filosofia moral em trs verses diferentes duas delas so as suas prprias notas para as aulas, e a terceira, provavelmente, as notas tomadas por um aluno nas mesmas. A datao dos dois tratados autnticos, tica a Eudemo e tica a Nicmaco, alvo de controvrsia; a maior parte dos estudiosos, sem qualquer razo vlida, considera a tica a Eudemo uma obra inferior e de juventude. H melhores razes para o consenso de que a terceira obra, a Magna Moralia, no tenha sido escrita pelo prprio Aristteles. Sejam quais forem os seus mritos intrnsecos, a tica a Eudemo nunca foi estudada por mais do que meia dzia de acadmicos; a tica a Nicmaco que, desde o incio da era crist, tem sido considerada a tica de Aristteles, e da que partirei para a minha descrio da sua filosofia moral. Sendo a tica uma cincia prtica, o tratado diz respeito natureza e propsito da aco humana. Quando perguntamos o porqu e a razo de qualquer aco humana, podemos responder que esta levada a cabo em funo de qualquer outra coisa; podemos ento perguntar o porqu e a razo dessa outra coisa; mais cedo ou mais tarde alcan aremos um ponto em que j no h resposta nossa pergunta. esse o objectivo ou finalidade de uma aco e o valor dessa finalidade que d valor s aces que a ela conduzem. O melhor dos bens humanos seria um bem que surgisse na origem de cada cadeia de raciocnio prtico : seria um bem absoluto, um bem independente do qual dependeriam todos os outros bens humanos, tal como o bem dos medic amentos ou dietas saudveis depende do bem da prpria sade. Este bem supremo o objecto de estudo da cincia tica, a qual a cincia prtica suprema. A tica a Nicmaco abrange grande parte dos temas da Repblica de Plato ; poderia dizer-se, com algum exagero, que a filosofia moral de Aristteles a filosofia moral de Plato sem a Teoria das Ideias. Logo no incio, Aristteles explica por que motivo o bem supremo de que trata a tica no pode ser identificado com a Ideia do Bem. Plato era seu amigo, afirma ele, mas a verdade um amigo ainda maior; e a verdade obriga-o a avanar com nada mais nada menos que oito argumentos para mostrar a incoerncia desse aspecto da Teoria das Ideias. A maior parte dos argumentos altamente tcnica e apresenta sinais das esotricas discusses da Academia; o mais decisivo talvez o de que a tica uma cincia prtica e deve estudar aquilo que est ao

103 alcance do poder humano, ao passo que uma Ideia do Bem eterna e imutvel s poderia ter interesse terico. Aristteles concorda, porm, c om o argumento central da Repblic a segundo o qual existe uma ligao ntima entre viver virtuosamente e viver feliz, sendo a moralidade para a alma aquilo que a sade para o corpo. De facto, a felicidade (eudaimonia) que Aristteles coloca no lugar da Ideia do Bem como o bem supremo que objecto da tica. O que ento a felicidade? Para o esclarecer temos de considerar a funo ou actividade (ergon) caracterstica do homem. O homem deve ter uma funo, como o caso de tipos particulares de homens (os escultores, por exemplo) e dos rgos ou partes do corpo humano. Que funo ser esta? No a vida, pelo menos no a vida do crescimento e da alimentao, pois essa partilhada com as plantas, nem a vida dos sentidos, pois essa partilhada com os animais. Dever ser uma vida racional ligada aco: a actividade da alma de acordo com a razo. Assim, o bem humano ser o bom funcionamento humano: nomeadamente, a actividade da alma de acordo com a virtude e, se existirem diversas virtudes, de acordo com a melhor e a mais perfeita. Ora bem, quantas virtudes existem e qual ser a melhor? Aristteles comea por responder primeira pergunta no final do primeiro livro da tica a Nicmaco; e precisar de mais nove livros para responder segunda. semelhana de Plato , comea por analisar a estrutura da alma, apr esentando a sua prpria diviso da mesma em trs elementos: um elemento vegetativo, um elemento apetitivo e um elemento racional. O elemento vegetativo responsvel pela alimentao e crescimento; irrelevante para a tica. O segundo elemento da alma, ao contrrio do vegetativo, est sob o controle da razo. a parte da alma que se ocupa do desejo e da paixo , correspondendo concupiscncia e irascibilidade da alma tripartida de Plato. Esta parte da alma possui as suas prprias virtudes: as virtudes morais, como a coragem, a temperana e a generosidade. A parte racional da alma, que mais tarde ser tambm subdividida, o lugar das virtudes intelectuais, como a sabedoria prtica e o entendimento . Os livros II a V da tica debruam-se sobre as virtudes morais, primeiro em termos gerais e depois individualmente. As virtudes morais no so inatas, nem simplesmente transmitidas de um mestre para o seu discpulo; so adquiridas por meio da prtica e podem perder -se por falta de uso. Uma virtude moral, afirma Aristteles, no uma faculdade (como a inteligncia ou a memria), nem uma paixo

104 (como um acesso de fria ou de piedade). A simples posse de faculdades ou a simples ocorrncia de paixes no fazem uma pessoa boa ou m, louvvel ou reprovvel. Aquilo que faz de um homem um bom homem o seu estado de alma duradouro: ou, como diramos hoje mais naturalmente, o seu carcter. Uma virtude moral um estado de carcter que leva um indivduo a escolher bem e a agir bem. Escolher bem uma questo de escolher um bom modo de vida; agir bem consiste em evitar pecar por excesso ou por defeito em determinados tipos de aco. Para sermos virtuosos devemos evitar comer e beber de mais, assim como comer e beber de menos. Na nossa relao com os outros, podemos errar se falarmos de mais ou de menos; por sermos demasiado solenes ou demasiado frv olos; por sermos demasiado crdulos ou demasiado desconfiados. A virtude, afirma Aristteles, escolhe o meio termo ou o meio campo entre o excesso e o defeito: o homem virtuoso come e bebe na pr oporo certa, fala na proporo certa e assim por diante. Eis a celebrada doutrina do meio termo de Aristteles. frequentemente ridicularizada porque frequentemente mal interpretada. Uma vez bem compreendida, trata-se de um belo exemplo de anlise conceptual. Aristteles no faz o elogio da mediocridade dourada nem est a encorajar-nos a permanecer no meio do rebanho. A quantidade certa de qualquer coisa, afirma Aristteles expressamente, pode diferir de pessoa para pessoa, do mesmo modo que a quantidade certa de alimento para um campeo olmpico difere da quantidade certa de alimento para um atleta principiante. A doutrina do meio termo no pretende ser uma receita para uma vida correcta: temos de encontrar por ns prprios a quantidade certa em cada caso. Mas aprendemos a faz-lo evitando pecar por excesso ou por defeito; tal como, nos nossos dias, aprendemos a controlar um carro ao lo ngo da faixa certa ao dominar as guinadas iniciais em direco berma e faixa contrria. Assim que aprendemos, seja como for, qual a proporo certa de qualquer tipo de aco seja a extenso certa de um discurso num banquete, ou a proporo certa do nosso salrio a oferecer a obras de caridade , ento, segundo Aristteles, teremos a prescrio certa (orthos logos) no nosso esprito. A virtude o estado que nos permite agir de acordo com a prescr io certa. A virtude diz respeito no s s aces, como tambm s paixes. Podemos ter medos a mais ou a menos; podemos interessar-nos de mais ou de menos pelo sexo. O indivduo virtuoso destemido na altura certa e temeroso na altura certa, e no nem lbrico nem frgi-

105 do. A virtude diz respe ito ao meio termo da paixo tanto quanto ao meio termo da aco. As virtudes, alm de dizerem respeito ao meio termo das aces e das paixes, so elas prprias um meio termo, no sentido em que ocupam uma posio intermdia entre dois vcios opostos. Assim, a generosidade um meio termo entre a prodigalidade e a avareza; a coragem o meio termo entre a cobardia e a temeridade. Mas o meio termo no se aplica s virtudes do mesmo modo que s aces, no sentido em que jamais pode existir virtude em excesso. Quando afirmamos que algum demasiado generoso, queremos de facto dizer que essa pessoa ultrapassou o limite entre a virtude da generosidade e o vcio da prodigalidade. Algum que afirme ter feito os possveis para encontrar o difcil equilbrio entre a parcialidade e a imparcialidade ter interpretado mal a doutrina de Aristteles. Ao passo que todas as virtudes so meios termos e dizem respeito a meios termos, nem todas as aces e paixes, afirma Aristteles, so o tipo de coisas que possuam meio termo. Como aces excludas, Aristteles apresenta os exemplos do assassnio e do adultrio : no possvel afirmar que algum cometeu assassnios a menos, tal como impossvel cometer adultrio com a pessoa certa, no momento certo e da maneira certa. Entre as paixes excludas, Aristteles aponta a inveja e o rancor: seja em que proporo for, a existncia destes sentimentos j um exce sso. A viso aristotlica da virtude como um meio termo frequentemente entendida como um conjunto de trusmos desprovidos de importncia moral. Mas, pelo contrrio, a sua doutrina coloca-o em conflito com diversos sistemas morais extremamente influentes. Hoje em dia, por exemplo, muitas pessoas seguem um ponto de vista utilitarista segundo o qual no h qualquer tipo de aco que deva ser excludo partida; a moralidade de cada aco deve ser julgada com base nas suas consequncias. Para essas pessoas poder existir, em determinadas circunstncias, a proporo certa de adultrio e assassnio. Em contrapartida, alguns sistemas religiosos ascticos excluram tipos de aces aos quais Aristteles aplicara o meio termo: para estes, toda e qualquer ac tividade sexual, todo e qualquer consumo de carne, um mal, e a proporo certa de tais aces coisa que pura e simplesmente no existe. Poderamos dizer que, do ponto de vista de Aristteles, os utilitaristas pecam por excesso na aplicao da doutrina do meio termo: aplicam-na a demasiados tipos de aces. Os ascticos, pelo contrrio, pecam por defeito: aplicam-na a um nmero insuficie nte de aces.

106 No sendo inata nem inteiramente passvel de ser ensinada, mas antes adquirida por uma espcie de treino, e dizendo respeito a um meio termo de aco, a virtude moral assemelha-se a uma capacidade, como tocar harpa ou praticar a medicina. Scrates e Plato enfatizaram constantemente esta semelhana. E fizeram-no de modo excessivo, na opinio de Aristteles, que fez os possveis para enfatizar as diferenas entre virtudes e capacidades. Se algum toca muito bem harpa, ou consegue curar um doente, pouco interessa para a avaliao da sua capacidade o motivo que o levou a agir desse modo. Mas para que algum seja considerado virtuoso, no basta que realize aces objectivamente irrepreensveis; tais aces devem ser praticadas pelo motivo certo (o que, para Aristteles, significa que devem decorrer da escolha de um modo de vida aprop riado). Por esta razo, a virtude tem, na aco, uma muito maior ligao ao prazer do que a capacidade: segundo Aristteles, uma pessoa virtuosa deve gostar de fazer o bem; cumprir um dever de m vontade no uma aco verdadeiramente virtuosa. Uma vez mais, uma capacidade tanto pode ser exercitada em ms aces tanto quanto em boas. Um jogador de futebol pode provocar uma grande penalidade de propsito, talvez para evitar que o adversrio sofra uma derrota demasiado humilhante, e essa grande penalidade pode implicar tanto o uso da sua capacidade como a marcao de um golo. Mas ningum conseguiria exerc itar a virtude da honestidade fazendo, de vez em quando, uma intrujice bem pensada. Aristteles estuda pormenorizadamente muitas virtudes indiv iduais, definindo a sua rea operativa e mostrando de que modo se adaptam sua teoria do meio termo. No Livro III, dedica-se detidamente coragem e temperana, as virtudes das partes da alma a que Plato chamou irascibilidade e concupiscncia. Estuda tambm os vcios que flanqueiam estas virtudes: covardia e temeridade por um lado, auto -indulgncia e insensibilidade aos prazeres corporais por outro. O Livro IV apresenta um breve tratame nto de uma longa srie de virtudes: generosidade, munificncia, grandeza de alma, ambio adequada, bom feitio, sociabilidade, candura, vivacidade de esprito. Os tipos de carcter que Aristteles tem em mente so descritos com argcia e vivacidade; mas as suas descries reflectem os costumes sociais e as instituies do seu tempo, e nem todas as suas virtudes favoritas surgiriam hoje em dia na lista mais provvel dos 10 traos de carcter mais atrae ntes ou valiosos. Por exemplo, a sua caracterizao do homem de alma grandiosa, muito consciente do seu prprio valor, que exige sempre o que merece mas demasiado orgulhoso para aceitar presentes, avaro em elogios e prdigo em censuras, que fala

107 sempre com voz profunda e caminha a passos lentos, provocou grande hilaridade e irritao. Aqui, o contributo de Aristteles para a filosofia moral no est nos traos de carcter individual que recomenda, mas na estrutura conceptual que fornece, na qual as virtudes dos mais diferentes perodos e sociedades podem ser encaixados com assinalvel facilidade. Em suma, para Aristteles a virtude moral um estado de carcter que se exprime por meio da escolha, que repousa no meio termo adequado, determinado pela prescrio que o homem sbio dever saber estabelecer. Para completar a sua definio, Aristteles ter ainda de dizer o que a sabedoria e de que modo o homem sbio estabelece as prescries. o que faz no Livro V I, onde aborda as virtudes intelectuais.

FILOSOFIA MORAL: SABEDORIA E ENTENDIMENTO

A sabedoria uma virtude prtica que diz respeito quilo que bom para o ser humano. Exprime -se por meio do raciocnio prtico o racioc nio que parte de um conceito geral ou padro de bem-estar humano, considera as circunstncias dos casos particulares que ex igem uma deciso e conclui com uma prescrio para a aco. Aristteles entende o raciocnio tico de uma pessoa sbia segundo o modelo do raciocnio profissional de um mdico, que parte do seu conhecimento da arte mdica, o aplica condio do paciente particular e depois escreve, literalmente, a sua prescrio. A sabedoria , assim, um pr-requisito essencial para o exerccio da virtude moral; sem ela, o indivduo mais bem-intencionado pode fazer o mal. Mas a virtude moral tambm necessria para que se possua sabedoria; pois s o indivduo virtuoso possui um conceito slido do bem-estar humano, o que constitui a primeira premissa do raciocnio prtico a perversidade corrompe-nos e ilude-nos quanto ao objectivo ltimo da aco. Portanto, a sabedoria impossvel sem a virtude moral. Tanto a sabedoria como a virtude moral so caractersticas adquiridas que se desenvolvem com base em qualidades naturais. Por um lado, a sabedoria exige inteligncia nata; mas a inteligncia tanto pode ser usada para o mal como para o bem, e s a virtude moral garantir o triunfo do bem sobre o mal. Por outro lado, as crianas de tenra idade podero possuir um sentido de justia e ser atradas por aces corajosas e generosas; mas estas boas tendncias, sem sabedoria, podem ser

108 verdadeiramente prejudiciais, como a fora de um homem cego. S a sabedoria transformar estas inclinaes naturalmente virtuosas em virtude moral genuna. Assim, para que existam verdadeira virtude e aco virtuosa, a virtude moral e a sabedoria devem estar unidas. Se temos de adquirir virtude para ser sbios e no podemos ser sbios sem virtude, como poderemos chegar a adquirir uma coisa ou outra? No estaremos encurralados num crculo vicioso? Trata-se de uma falsa dificuldade. como se algum alegasse dificuldade em casar-se. Como pode algum chegar a ser um marido? Para ser marido necessrio ter esposa; mas uma mulher no pode ser esposa, a no ser que tenha marido! Assim, tal como uma nica unio transforma simultaneamente um homem em marido e uma mulher em esposa, tambm o casamento da sabedoria com a virtude transforma em sab edoria aquilo que era apenas inteligncia e em virtude plena aquilo que no passava de virtude natural. Em Aristte les, tal como em Plato , a sabedoria uma virtude da parte racional da alma; mas, uma vez mais como Plato, Aristteles divide a parte racional da alma em duas. A sabedoria (phronesis) a v irtude da parte inferior, a parte deliberativa; a virtude da parte superior ou cientfica da alma o entendimento (sophia), que consiste na compreenso dos axiomas e no conhecimento dos teoremas das ci ncias. A doutrina de Aristtele s de que o domnio de uma cincia uma virtude intelectual chama a ateno para o facto de a palavra grega para virtude arete ter um sentido mais amplo do que a portuguesa. Virtude uma traduo suficientemente adequada quando aquilo que est em questo a virtude moral; mas, na verdade, a palavra grega significa apenas boa qualidade, excelncia, e tem um mbito de aplicao muito mais lato, de modo a poder falar-se, por exemplo, da arete de uma faca ou de um cavalo. Continuarei, contudo, a utilizar a traduo tradicional e a falar sobre as virtudes intelectuais. Aquilo que comum a todas as virtudes intelectuais sejam elas deliberativas, como a sabedoria, ou tericas, como as ci ncias o facto de se ocuparem da verdade. Po ssuir uma virtude intelectual possuir uma verdade firme sobre um qualquer campo do conhec imento. Mas s no Livro X da tica a Nicmaco se estabelece a relao entre a sabedoria e o entendimento . Nos livros anteriores, Aristteles debate o utras caractersticas das relaes humanas que no so virtudes nem vcios, mas com eles se relacionam. Entre o vcio da intempe-

109 rana e a virtude da temperana, por exemplo, existem dois estados e caracteres intermdios: o homem que observa a continncia, que exercita o autocontrolo na busca dos prazeres corporais; e o homem incontinente, que procura prazeres imprprios, mas devido a uma fraqueza de carcter e no, como o ho mem intemperado, a uma poltica sistemtica de auto-indulgncia. Intimamente ligadas s virtudes e aos vcios esto tambm as amizades, as boas e as ms. Sob este ttulo, Aristteles inclui variadssimas relaes humanas, que vo desde as parcerias comerciais ao casamento. A ligao que estabelece com a virtude a de que s as pessoas virtuosas podem desenvolver as mais verdadeiras e elevadas amizades. No Livro X, Aristteles responde finalmente questo muitas vezes adiada sobre a natureza da felicidade. A felicidade, afirma no incio do tratado, a actividade da alma em consonncia com a virtude e, no caso de existirem diversas virtudes, em consonncia com a melhor e mais perfeita entre elas. Sabemos j que existem virtudes morais e intelectuais e que as ltimas so superiores s primeiras; e que, entre as virtudes intelectuais, o entendimento superior sabedoria. A felicidade suprema , por conseguinte, a actividade em consonnc ia com o entendimento e pode encontrar-se na cincia e na filosofia. A felicidade no exactamente o mesmo que a actividade da cincia e da filosofia, mas est intimamente relacionada com elas: Aristteles diznos que o entendimento est para a filosofia como o conhecimento est para a procura. Assim, de um modo que ainda at certo ponto obscuro, a felicidade identificada com o gozo dos frutos da investigao filosfica. Esta teoria pode parecer estranha, e at mesmo perversa, a muitas pessoas. Mas no ser to estranha como parece, j que a palavra grega para felicidade eudaimonia no tem exactamente o mesmo sentido que o seu equivalente portugus, tal como arete no significa exactamente o mesmo que virtude. Talvez a traduo mais adequada seja uma vida com valor. Mesmo assim, difcil aceitar a tese arist otlica independentemente de a considerarmos enternecedora ou arrogante de que a vida de um filsofo a nica que tem realmente valor. O prprio Aristteles parece ter tido dvidas quanto a este assunto. Num outro ponto da tica a Nicmaco, afirma que existe um outro tipo de felicidade que consiste no exerccio da sabedoria e das virtudes morais. Na tica a Eudemo, o ideal de vida que apresenta consiste no exerccio de todas as virtudes, morais e intelectuais; mas, mesmo a, a contemplao filosfica ocupa uma posio dominante na

110 vida do homem feliz e estabelece o cnone para o exerccio das virtudes morais:
A escolha ou posse de bens naturais sade e fora, riqueza, amizade e quejandos que melhor conduzam contemplao de Deus a melhor: este o melhor critrio. Mas qualquer padro de vida que, por excesso ou defeito, prejudique o servio e a contemplao de Deus mau.

Ambas as ticas de Aristteles terminam com esta nota exaltada. A contemplao recomendada na tica a Nicmaco descrita como uma actividade sobre-humana de uma parte divina de ns prprios. Aqui, a ltima palavra de Aristteles a de que, apesar de sermos mortais, devemos tentar tornar-nos tanto quanto possvel imortais.

POLTICA
Quando passamos da tica sua continuao, a Poltica, camos subitamente das nuvens. O homem um animal poltico, diz-nos: os seres humanos so criaturas de carne e osso, vivendo lado a lado em cidades e comunidades. As comunidad es mais primitivas so famlias de homens e mulheres, senhores e escravos; estes combinam-se para dar origem a uma comunidade mais elaborada, mais evoluda, mas nem por isso menos natural: o Estado (polis). Um Estado uma sociedade de seres humanos que partilham uma percepo comum do bem e do mal, da justia e da injustia; o seu objectivo proporcionar aos seus cidados uma vida boa e feliz. O Estado ideal no dever ter mais de 100 000 cidados, sendo suficientemente pequeno para que todo s se conheam e possam cumprir a sua parte de servios jurdicos e polticos. Trata-se de uma realidade em tudo muito diferente do Imprio de Alexandre. Aristteles entendeu o seu trabalho, tanto na Poltica como na tica, como uma correco das extravagncias da Repblica. Assim, tal como no existia no sistema tico de Aristteles uma Ideia de Bem, no existem ta mbm no seu mundo poltico filsofos-reis. Defende a propriedade privada e ataca as propostas para a abolio da famlia e a atribuio s mulheres de um papel igual no Governo. A raiz do erro de Plato , considera Aristteles, reside na tentativa de tornar o Estado demasiado uniforme. A diversidade dos diferentes tipos de cidados

111 essencial ao Estado, e a vida numa cidade no deve assemelhar-se vida na caserna. Contudo, sempre que apresenta as suas prprias perspectivas sobre regimes polticos, Aristteles serve-se copiosamente das sugestes platnicas. H trs formas de regimes polticos tolerveis a que Arist teles chama monarquia, aristocracia e politeia; e estes possuem os seus contrapontos intolerveis e perversos, nomeadamente a tirania, a oligarquia e a democracia. Se a comunidade inclui um indivduo ou famlia de qualidade muito superior a todos os outros, ento a monarquia de longe o melhor sistema. Mas uma circunstncia to feliz como essa necessariamente rara, e Aristteles abstm-se intencionalme nte de afirmar que tal aconteceu no caso da famlia real da Macednia. Na prtica, preferia uma espcie de democracia constitucional: aquilo a que chama politeia um Estado no qual ricos e pobres respeitam mutuamente os respectivos direitos e os cidados mais qualificados governam com o consentimento de todos. O Estado a que chama democracia , na sua opinio, anarquicamente governado pela turba. Dois aspectos das doutrinas polticas de Aristteles iriam influenciar as instituies polticas ao longo de vrios sculos: a sua justific ao da escravatura e a sua condenao da usura. Um escravo, afirma Aristteles, algum que, por natureza, no pertence a si prprio mas a outrem. queles que argumentam ser a escravatura uma violao das leis da natureza, replica que alguns homens nascem nat uralmente livres e outros naturalmente escravos e, que para estes ltimos, a escravatura to vantajosa quanto adequada. Concorda, contudo, quanto existncia de um tipo antinatural de escravatura: os vencedores de uma guerra injusta, por exemplo, no tm o direito de escravizar os derrotados. Mas h alguns homens to inferiores e brutais que s tm vantagem em pertencer a um amo bondoso. Na poca de Aristteles, a escravatura era praticamente universal e a sua aprovao do sistema temperada pelo comentrio de que os escravos so instrumentos animados e de que a escravatura seria desnecessria se os instrumentos inanimados pudessem realizar sozinhos as suas tarefas:
Se cada instrumento pudesse realizar sozinho a sua tarefa, obedecendo ou antecipando a nossa vontade, como as esttuas de Ddalo, [] se a lanadeira tecesse e o plectro tocasse a lira, os feitores no precisariam de servos, nem os senhores de escr avos.

112

Se Aristteles vivesse hoje, na era da automatizao , nada nos leva a crer que defe ndesse a escravatura. Os comentrios de Aristteles sobre a usura so breves, mas foram muitos influentes. A riqueza, afirma, pode ser alcanada por meio da agricultura e do comrcio; a primeira mais natural e honrosa. Mas a forma mais antinatural e desprezvel de fazer dinheiro cobrando juros sobre um emprstimo:
Pois o dinheiro foi criado para ser utilizado em trocas e no para aumentar com jur os. E este termo, juros (tokos), que significa gerar dinheiro a partir do dinheiro, aplica-se multiplicao do dinheiro porque a prole se assemelha ao progenitor. esta a razo pela qual, de todas as formas de fazer riqueza, esta a mais antinatura l.

As palavras de Aristteles foram uma das razes que levaram proib io, ao longo de todo o cristianismo medieval, da cobrana de juros, ainda que a uma taxa reduzida, estando subjacentes reprimenda de Antnio ao usurrio Shylock em O Mercador de Veneza :
Desde quando se aproveita a amizade do seu amigo para gerar estril metal?

CINCIA E EXPLICAO
Debrucemo -nos agora sobre o trabalho de Aristteles no campo das cincias tericas. Aristteles contribuiu para o desenvolvimento de muitas cincias, mas, em retrospectiva, percebe -se que o valor desse contributo foi bastante desigual. A sua qumica e a sua fsica so muito menos impressionantes do que as suas investigaes no domnio das cincias da vida. Em parte porque no possua relgios precisos nem qualquer tipo de termmetro, Aristteles no tinha conscincia da importncia da medio da veloc idade e da temperatura. Ao passo que os seus escritos zoolgicos continuavam a ser considerados impressionantes pelo prprio Darwin, a sua fsica estava j ultrapassada no sculo V I d. C. Em obras como Da Gerao e Corrupo e Do Cu, Arist teles legou aos seus sucessores uma imagem do mundo que inclua muitos traos herdados dos seus predecessores pr-socrticos. Adoptou os quatro elementos de Empdocles: terra, gua, ar e fogo, caracterizado

113 cada um deles por um nico par de qualidades primrias, calor, frio, humidade e secura. Cada elemento tinha o seu lugar natural no cosmos ordenado, em direco ao qual tinha tendncia para ir por meio de um movimento caracterstico; assim, os slidos terrestres caam, enquanto o fogo se erguia cada vez mais alto. Cada um desses mov imentos era natural ao seu elemento; existiam outros, mas eram violentos. (Mantemos hoje um vestgio desta distino aristotlica quando contrastamos a morte natural com a morte violenta.) A Terra ocupava o centro do universo: em seu torno, uma sucesso de esferas cristalinas concntricas sustentavam a Lua, o Sol e os planetas nas suas viagens ao longo dos cus. Mais distante, uma outra esfera sustentava as estrelas fixas. Os corpos celestes no continham os quatro elementos terrestres; eram antes constitudos por um quinto elemento, ou quintess ncia. Alm de corpos, possuam almas: intelectos vivos divinos que guiavam as suas viagens ao longo do cu. Estes intelectos eram responsveis pelo movimento, estando eles prprios em movimento, e por detrs deles, afirmava Aristteles, deveria existir uma fonte de movimento, estando ela prpria, no entanto, imvel. Era a divindade ltima e imutvel que punha em movimento todos os outros seres em resultado do amor o mesmo amor que, nas ltimas palavras do Paraso de Dante, movia o Sol e as primeiras estrelas. Mesmo o melhor dos estudos cientficos de Aristteles possui hoje um interesse meramente histrico; em vez de registar as suas teorias em pormenor, passarei a descrever a noo de cincia que sustenta todas as suas investigaes nos diversos domnios. A concepo arist otlica de cincia pode ser resumida se dissermos que era emprica, explicativa e teleolgica. A cincia comea pela observao. No decurso das nossas vidas aperc ebemo-nos das coisas com os nossos sentidos, recordamo -las, construmos um corpo de experincias. Os nossos conceitos so retirados da nossa experincia; na cincia, a observao tem primazia sobre a teoria. Embora, no seu estado de maturidade, se possa fixar e transmitir a cincia por meio da forma axiomtica descrita nos Analticos Posteriores, torna-se evidente, pelos trabalhos pormenorizados de Aristteles, que a ordem da descoberta diferente da ordem da exposio. Se a cincia comea com a percepo sensorial, termina com o conhecimento intelectual, que Aristteles v como possuindo um carcter especial de necessidade . As verdades necessrias so como as verdades imutveis da aritmtica: dois mais dois so quatro, sempre assim foi e sempre assim ser. Opem-se-lhes as verdades contingen-

114 tes, tais como a verdade de os gregos terem vencido uma grande batalha naval em Salamina; algo que poderia ter acontecido de outro modo. Parece estranho afirmar, como Aristteles, que aquilo que conhecido tem de ser necessrio: no ser que podemos ter tambm conhecimento de factos contingentes da experincia, tais como o de Scrates ter bebido a cicuta? Houve quem julgasse que Aristteles estava a argumentar, falaciosamente, partindo da verdade
Necessariamente, se p conhecida, p verdadeira.

para
Se p conhecida, p necessariamente verdadeira.

o que no de modo algum a mesma coisa. ( uma verdade necessria que se eu sei que h uma mosca na minha sopa, h uma mosca na minha sopa. Mas, mesmo que eu saiba que h uma mosca na minha sopa, no necessariamente verdade que haja uma mosca na minha sopa: posso tir-la de l.) Mas talvez Aristteles estivesse a definir a palavra grega para conhecimento de modo a restringir-se ao conhecimento cientfico. uma hiptese muito mais plausvel, especialmente se levarmos em linha de conta que, para Aristteles, as verdades necessrias no se restringem s verdades da lgica e da matemtica, mas incluem todas as proposies universalmente verdadeiras, ou mesmo verdadeiras na sua maior parte. Mas a consequncia que seria certamente aceite por Aristteles de que a histria no pode ser uma ci ncia, j que lida com acontecimentos indiv iduais, mantm-se. A cincia , pois, emprica; tambm explicativa, no sentido em que uma procura de causas. No lxico filosfico includo na sua Metafsica, Aristteles distingue quatro tipos de causas ou explicaes. Em primeiro lugar, afirma, h aquilo de que as coisas so feitas, e a partir da qual so feitas, tal como o bronze de uma esttua ou as letras de uma slaba. A isto chama causa material. Depois, h a forma e o padro de uma coisa, que podem ser expressos na definio da mesma; Aristteles fornece-nos um exemplo: o comprimento proporcional de duas cordas de uma lira a causa de uma ser a oitava da outra. O terceiro tipo de causa a origem de uma mudana ou estado de repo uso em qualquer coisa: Aristteles d como exemplos uma pessoa que toma uma deciso, um pai que gera uma criana, e em geral todos os que fazem ou alteram uma coisa. O quarto e ltimo tipo de causa o fim ou objectivo, aquilo em virtude do qual se faz algo; o tipo de

115 explicao que damos quando nos perguntam por que motivo estamos a passear e ns respondemos para manter a boa forma. O quarto tipo de causa (a causa final) tem um papel muito importante na cincia aristotlica. Aristteles investiga as causas finais no s da aco humana, como tambm do comportamento animal (Por que razo tecem as aranhas teias?) e d os seus traos estruturais (Por que razo tm os patos membranas interdigitais?). Existem causas finais tambm para a actividade das plantas (tais como a presso descendente das razes) e dos elementos inanimados (tais como o impulso ascendente das chamas). s explicaes deste tipo chamamos teleolgicas, a partir da palavra grega telos, que significa fim ou causa final. Ao procurar explicaes teleolgicas, Aristteles no atribui intenes a objectos inconscientes ou inanimados, nem est a pensar em termos de um Arquitecto Supremo. Est, sim, a enfatizar a funo de diversas actividades e estruturas. Uma vez mais, estava mais inspirado na rea das cincias da vida do que na qumica e na fsica. At mesmo os bilogos posteriores a Darwin continuam a procurar incessantemente a funo, ao passo que ningum, depois de Newton, se lembrou de procurar uma explic ao teleolgica para o movimento dos corpos inanimados.

PALAVRAS E COISAS
Ao contrrio do seu trabalho nas cincias empricas, h aspectos da filosofia terica de Aristteles que podem ainda ter muito para nos ensinar. Merecem especial destaque as suas afirmaes acerca da natureza da linguagem, da natureza da realidade e da relao entre as duas. Nas suas Categorias, Aristteles apresenta uma lista dos diferentes tipos de coisas que podem afirmar-se a propsito de um indivduo. Essa lista contm 10 artigos: substncia, quantidade, qualidade, relao, espao, tempo, postura, vesturio, actividade e passividade. Faria sentido dizer, por exemplo, que Scrates era um ser humano (substncia), que media 1,50 m (quantidade), que era talentoso (qualidade), que era mais velho que Plato (relao), que vivia em Atenas (espao), que era um homem do sculo V a. C. (tempo), que estava sentado (postura), que envergava uma capa (vesturio), que estava a cortar um pedao de tecido (actividade) e que foi mo rto por envenenamento (passividade). Esta no uma simples classificao de predicados verbais: cada tipo de predicado irredutivelmente diferente, pensava Aristteles, representa um tipo de entidade irredutivelmente diferente.

116 Em Scrates um homem, por exemplo, a palavra homem representa uma substncia, nomeadamente Scrates. Em Scrates foi envenenado, a palavra envenenado representa uma entidade chamada passividade, nomeadamente o envenenamento de Scrates. Aristteles pensava provavelmente que qualquer entidade possvel, fosse qual fosse a sua classificao inicial, seria, em ltima anlise, atribuvel a uma e apenas uma das 10 categorias. Assim, Scrates um homem, um animal, um ser vivo e, em ltima anlise, uma substncia; o crime cometido por Egisto um assassinato, um homicdio, um acto de matar e, em ltima anlise, uma actividade. A categoria da substncia de importncia primordial. As substncias so coisas como mulheres, lees e couves, que podem ter uma existncia independente e ser identificados como indivduos de uma espcie particular; uma substncia , na despretensiosa expresso de Aristteles, um isto que tal e tal este gato ou esta cenoura. As coisas que pertencem s outras categorias (s quais os sucessores de Aristteles iriam chamar acidentes) no so independentes; um tamanho, por exemplo, sempre o tamanho de qualquer coisa. Os artigos das categorias acidentais existem apenas enquanto propriedades ou modificaes de substncias. As categorias de Aristteles no pa recem ser exaustivas, e o seu grau de importncia parece bastante desigual. Mas, mesmo que as aceitemos como uma possvel classificao de predicados, ser correcto considerar que um predicado representa qualquer coisa? Se Scrates corre for verdadeira, dever corre representar uma entidade de qualquer tipo, tal como Scrates representa Scrates? Mesmo que digamos que sim, evidente que tal entidade no pode ser o significado da palavra corre. Pois Scrates corre faz sentido, mesmo sendo uma afirmao falsa; e por isso corre significa algo, mesmo que no exista aquilo que representa neste caso, a corrida de Scrates. Se considerarmos uma frase como Scrates branco, podemos, segundo Aristteles, pensar em branco como algo que representa a brancura de Scrates. Nesse caso, o que representa o ? Parecem existir diversas respostas possveis a esta pergunta. a) Podemos dizer que no representa coisa alguma, limitando-se a marcar a relao entre sujeito e predicado. b) Podemos dizer que repr esenta a existncia, no sentido em que se Scrates branco, porque existe qualquer coisa talvez o Scrates branco, ou talvez a brancura de Scrates que no existiria se Scrates no fosse branco. c) Podemos dizer que representa o ser, entendendo-se ser como um infinitivo substantivado como correr. Se escolhermos esta ltima resposta, parece ser

117 necessrio acrescentar que existem diversos tipos de ser: o ser denotado pelo de um predicado substancial como um cav alo um ser substancial, enquanto o ser denotado pelo de um predicado acidental como branco um ser acidental. Em textos diferentes, Aristteles parece ter privilegiado ora uma, ora outra interpretao. A sua preferida talvez a terceira. Nas passage ns onde a expressa, retira dela a consequncia de que o ser um verbo de mltiplos signific ados, um termo homnimo com mais de um sentido (tal como saudvel possui sentidos diferentes, mas relacionados, quando falamos de uma pessoa s audvel, de uma pele saudvel e de um clima saudvel). Afirmei anteriormente que, em Scrates um homem, homem um predicado da categoria da substncia que representa a substncia Scrates. Mas esta no a nica anlise que Aristteles faz de uma frase deste gnero. Por vezes, esse homem parece representar antes a humanidade que Scrates possui. Em tais contextos, Aristteles distingue dois sentidos de substncia. Um este tal e tal por exemplo, este homem, Scrates uma substncia primeira; a humanidade que ele possui uma substncia segunda. Quando fala nestes te rmos, Aristteles esfora-se geralmente por evitar os universais do platonismo. A humanidade que Scrates possui uma humanidade individual, a humanidade prpria de Scrates; no uma humanidade universal da qual todos os homens participem.

MOVIMENTO E MUDANA
Uma das razes pelas quais Aristteles rejeitou a Teoria das Ideias de Plato foi porque esta, tal como a metafsica eletica, negava de modo fundamental a realidade da mudana. Tanto na Fsica como na Metafsica, Aristteles apresenta uma teoria da natureza da mudana concebida para enfrentar e desarmar o desafio de Parmnides e Plato. Trata-se da sua doutrina do acto e potncia. Se considerarmos uma substncia, como por exemplo um pedao de madeira, descobrimos uma srie de coisas verdadeiras no que respeita a essa substncia num determinado momento, e uma srie de outras coisas que, no sendo verdadeiras no que a ela diz respeito nesse momento determinado, podero vir a s-lo noutro momento. Assim, a madeira, apesar de ser fria agora, pode ser aquecida e transformada em cinza mais tarde. Aristteles chamou acto quilo que uma substncia , e potncia quilo que uma substncia pode vir a ser: assim, a madeira est fria em acto mas quente em potncia,

118 madeira em acto mas cinza em potncia. A mudana do estado frio para o quente uma mudana acidental que a substncia pode sofrer sem deixar de ser a substncia que ; a mudana do estado madeira para o estado cinza uma mudana substancial em que ocorre uma mudana da prpria substncia. Em portugus podemos dizer, muito grosseiramente, que os predicados que contm a palavra pode, ou qualquer palavra com um sufixo modal como vel ou vel, significam potncia; os predicados que no contm essas palavras significam acto. A potncia, em contraste com o acto, a capacidade de uma coisa para sofrer uma mudana de qualquer tipo, seja atravs da sua prpria aco, seja atravs da aco de qualquer outro agente. Os actos envolvidos em mudanas cham am-se formas, e o termo matria utilizado como um termo tcnico para designar aquilo que possui a capacidade para sofrer uma mudana substancial. Na nossa vida quotidiana, estamos familiarizados com a ideia de que uma e a mesma parcela de um ingredie nte pode ser primeiro uma coisa e depois outro tipo de coisa. Uma garrafa contendo um quartilho de natas, depois de agitada, poder conter manteiga e no natas. Aquilo que sai da garrafa a mesma coisa que entrou: nada lhe foi retirado nem acrescentado. C ontudo, aquilo que sai diferente em gnero daquilo que foi introduzido. O conceito aristotlico de mudana substancial derivado de casos como este. A mudana substancial ocorre quando uma substncia de um certo tipo se transforma numa substncia de outro tipo. Aristteles chama matria quilo que permanece a mesma coisa ao longo da mudana. A matria assume primeiro uma forma e depois outra. Uma coisa pode mudar sem deixar de pertencer ao mesmo gnero natural, por meio de uma mudana que no pertence categoria da substncia, mas a qualquer uma das outras nove categorias: assim, um ser humano pode crescer, aprender, corar e ser subjugado sem deixar de ser humano. Quando uma substncia sofre uma mudana acidental retm sempre uma forma ao longo da mudana, nomeadamente a sua forma substancial. Um homem pode ser primeiro P e depois Q, mas podemos sempre aplicar-lhe correctamente o predicado um homem. E quanto mudana substancial? Quando um pedao de matria primeiro A e depois B, haver algum predicado na categoria da substncia, C, que possamos sempre aplicar correctamente a essa matria? Em muitos casos, no h dvida de que existe tal predicado: quando o cobre e o estanho se transformam em bronze, a matria em mudana nunca deixa de ser metal ao longo do processo. Contudo, no parece ser necessrio que tal predicado deva existir em todos os casos;

119 parece logicamente concebvel que possa existir matria que seja primeiro A e depois B sem que exista qualquer predicado substancial que possamos aplicar-lhe sempre correctamente. Em todo o caso, Aristteles era dessa opinio; e chamou matria-prima ao -que--primeirouma-coisa-e-depois-outra-sem-ser-coisa-alguma-o-tempo-todo. A forma faz as coisas pertencerem a uma categoria particular; e, segundo Aristteles, aquilo que faz as coisas serem indivduos dessa categoria particular a matria. No dizer dos filsofos, a matria o princpio de indiv iduao das coisas materiais. Isto significa, por exemplo, que duas ervilhas do mesmo tamanho e forma, por muito semelhantes que sejam, por mais propriedades ou formas que possam ter em comum, so duas ervilhas e no uma, porque correspondem a duas diferentes parc elas de matria. No deve entender-se a matria e a forma como partes de corpos, como elementos a partir dos quais os corpos so feitos ou peas dos quais possam ser retiradas. A matria-prima no poderia existir sem forma: no precisa de assumir uma forma especfica, mas tem de assumir uma forma qualquer. As formas dos corpos mutveis so todas formas de corpos particulares; inconcebvel que exista uma qualquer forma que no seja a forma de um qualquer corpo. A no ser que queiramos cair no platonismo que Aristteles explicitamente rejeitou com frequncia, devemos aceitar que as formas so logic amente incapazes de existir sem os corpos dos quais so as formas. De facto, as formas nem existem em si prprias, nem so geradas do modo como as substncias existem e so geradas. As formas, ao contrrio dos corpos, no so feitas de coisa alguma; dizer que existe uma forma de A significa apenas que existe uma substncia que A; dizer que existe uma forma de cavalidade significa apenas que existem cav alos. A doutrina da matria e da forma uma explicao filosfica de certos conceitos que empregamos na nossa descrio e manipulao quotidianas das substncias materiais. Mesmo aceitando que a definio filosoficame nte correcta, fica ainda a questo: o conceito que procura clarificar ter realmente um papel a desempenhar numa explicao cientfica do universo? sabido que aquilo que na cozinha par ece uma mudana substancial de entidades macroscpicas possa surgirnos no laboratrio como uma mudana acidental de entidades microscpicas. A questo de saber se uma noo como a de matria-prima possui, a um nvel fundamental, qualquer aplic ao fsica, onde falamos de transies entre matria e energia, continua a ser uma questo de opinio.

120 A forma um tipo particular de acto, e a matria um tipo particular de potncia. Aristteles pensava que a sua distino entre acto e potncia constitua uma alternativa dicotomia entre Ser e No-Ser, sobre a qual se apo iava a rejeio parmendea da mudana. Uma vez que a matria estava subjacente e sobrevivia a todas as mudanas, fossem substanciais ou acidentais, no se punha a hiptese de o Ser se tornar No -Ser, ou de algo surgir a partir do nada. Uma das consequncias desta explicao aristotlica, contudo, foi a ideia de que a matria no poderia ter tido um princpio. Sculos mais tarde, isto colocaria um problema aos aristotlicos cristos que acreditavam na criao do mundo material a partir do nada.

ALMA , SENTIDOS E I NTELECTO

Uma das aplicaes mais interessantes da doutrina da matria e da forma de Aristteles pode encontrar-se nos seus estudos de psicologia, nomeadamente no tratado Da Alma. Para Aristteles, os homens no so os nicos seres que possuem alma ou psique; todos os seres vivos a possuem, desde as margaridas e moluscos aos seres mais complexos. Uma alma simplesmente um princpio de vida: a fonte das activ idades prprias de cada ser vivo. Diferentes seres vivos possuem diferentes capacidades: as plantas crescem e reproduzem-se, mas no podem mover-se nem ter sensaes; os animais tm percepo, sentem prazer e dor; alguns podem mover-se, mas no todos; alguns animais muito especiais, nomeadamente os seres humanos, conseguem tambm pensar e compreender. As almas diferem de acordo com estas diferentes actividades, por meio das quais se exprimem. A alma , segundo a definio mais geral que Aristteles nos apresenta, a forma de um corpo orgnico. Tal como uma forma, uma alma um acto de um tipo particular. Neste ponto, Aristteles introduz uma distino entre dois tipos de acto. Uma pessoa que no saiba falar grego encontra-se num estado de pura potncia no que diz respeito utilizao dessa lngua. Aprender grego passar da potncia ao acto. Porm, uma pessoa que tenha aprendido grego, mas que ao longo de um determinado tempo no faa uso desse conhecimento, encontra-se num estado simultneo de acto e potncia: acto em comparao com a posio de ignorncia inicial, potncia em comparao com algum que esteja a falar grego. Ao simples conhecimento do grego, Aristteles chama acto primeiro ; ao facto de se falar grego chama acto segundo. Aristteles utiliza esta

121 distino na sua descrio da alma: a alma o acto primeiro de um corpo orgnico. As operaes vitais das criaturas vivas so actos segundos. A alma aristotlica no , enquanto tal, um esprito. No , de facto, um objecto tangvel; mas isso resulta do facto de ser (como todos os actos primeiros) uma potncia. O conhecimento do grego tambm no um objecto tangvel; mas no , por isso, algo de fantasmagrico. Se h almas capazes, no seu conjunto ou em parte, de existirem sem um corpo questo sobre a qual Aristteles teve dificuldade em formar uma opinio tal existncia independente ser possvel no por serem simplesmente almas, mas por serem almas de um tipo partic ular com actividades vitais especialmente poderosas. Aristteles fornece descries biolgicas muito concretas das actividades da nutrio, crescimento e reproduo que so comuns a todos os seres vivos. O tema torna-se mais complicado, e mais interessante, quando pr ocura explicar a percepo sensorial (especfica dos animais superiores) e o pensamento intelectual (espec fico do ser humano). Ao explicar a percepo sensorial, Aristteles adapta a definio do Teeteto de Plato segundo a qual a sensao o resultado de um encontro entre uma faculdade sensorial (como a viso) e um objecto sensorial (como um objecto visvel). Contudo, para Plato, a percepo visual de um objecto branco e a brancura do prprio objecto so dois gmeos com origem na mesma relao; ao passo que, para Aristteles, o ver e o ser visto so uma e a mesma coisa. Este ltimo prope a seguinte tese geral: uma faculdade sensorial em acto idntica a um objecto sensorial em acto. Esta tese aparentemente obscura outra aplicao da teoria arist otlica do acto e da potncia. Permita-se-me ilustrar o seu significado por meio do exemplo do paladar. A doura de um torro de acar, algo que pode ser saboreado, um objecto sensorial, e o meu sentido do paladar, a minha capacidade para saborear, uma faculdade sensorial. A operao do meu sentido do paladar sobre o objecto sensvel a mesma coisa que a aco do objecto sensorial sobre o meu sentido. Ou seja, o facto de o acar ter um sabor doce para mim uma e a mesma coisa que o facto de eu saborear a doura do acar. O acar em si sempre doce; mas s quando o coloco na boca a sua doura passa de potncia a acto. (Ser doce um acto primeiro; saber a doce, um acto segundo.) O sentido do paladar no mais do que o poder para saborear, por exemplo, a doura dos objectos doces. A propriedade sensorial da doura no mais do que ter um sabor doce para aquele que saboreia.

122 Assim, Aristteles tem razo quando afirma que a propriedade em aco uma e a mesma coisa que a faculdade em ope rao. Claro que o poder para saborear e o poder para ser saboreado so duas coisas muito diferentes, a primeira relativa quele que saboreia, e a segunda relativa ao acar. Este tratamento da percepo sensorial superior ao de Plato porque nos permite afirmar que as coisas do mundo possuem de facto qualidades sensoriais, mesmo quando no so percepcionadas. As coisas que no esto a ser vistas so realmente coloridas, e o mesmo se aplica aos cheiros e aos sons, que existem independentemente do facto de serem ou no percepcionados. Aristteles pode afirm-lo porque a sua anlise do acto e da potncia lhe permite explicar que as qualidades sensoriais so de facto poderes de um determinado tipo. Aristteles serve-se tambm desta teoria quando lida com as capacidades racionais e intelectuais da alma humana, fazendo uma distino entre os poderes naturais, como o poder de queimar do fogo, e os poderes racionais, como a capac idade de falar grego. E defende que se todas as condies necessrias para o exerccio de um poder natural estiverem presentes, esse poder ser necessariamente exercido. Se pusermos um pedao de madeira, adequadamente seco, sobre uma fogueira, o fogo queim-lo-; no h alternativa. Contudo, tal no acontece com os poderes racionais, que podem ser exercidos ou no, de acordo com a vontade do sujeito. Um mdico que possua o poder para curar pode negar-se a exercit-lo se o seu paciente for insuficientemente rico; pode at utilizar os seus talentos mdicos para envenenar o paciente, em vez de o curar. A teoria dos poderes racionais de Aristteles ser usada para explicar o livre-arbtrio humano por muitos dos seus sucessores. A doutrina de Aristteles sobre os poderes intelectuais da alma algo inconstante. Por vezes, o intelecto apresentado como parte da alma; por conseguinte, e uma vez que a alma a forma do corpo, o intelecto assim concebido dever morrer com o corpo. Noutros pontos, Aristteles argumenta que, sendo o intelecto capaz de apreender verdades necessrias e eternas, dever ser em si mesmo, por afinidade, qualquer coisa de independente e indestrutvel; e a dada altura sugere que a capacidade para pensar algo de divino e exterior ao corpo. Finalmente, numa passagem desconcertante, objecto de interminveis discusses ao longo dos sculos que se seguiriam, Aristteles parece dividir o intelecto em duas faculdades, uma perecvel e a outra imperecvel:

123
O pensamento, tal como o descrevemos, aquilo que em virtude de poder tornar -se todas as coisas; ao passo que existe algo que o que em virtude de poder fazer todas as coisas: trata -se de uma espcie de estado positivo como a luz; pois, num certo sentido, a luz transforma as cores em potncia em cores em acto. Neste sentido, o pensamento separvel, no passivo e puro, sendo essencialmente acto. E quando separado exactamente aquilo qu e , e s ele imortal e eterno.

A caracterstica do intelecto humano que ter por vezes levado Aristteles a entend-lo como separado do corpo e divino a sua capacidade para o estudo da filosofia e, especialmente, da metafsica; e por isso temos de explicar finalmente de que modo Aristteles entendia a natureza desta sublime disciplina.

METAFSICA
H uma disciplina, escreve Aristteles no quarto livro da sua Metafsica, que teoriza sobre o Ser enquanto ser e sobre as coisas que pertencem ao Ser tomado em si mesmo. A esta disciplina chama Aristteles filosofia primeira, definindo-a noutro texto como o conhecimento dos primeiros princpios e das causas supremas. As outras cincias, afirma, lidam com um tipo de ser particular, mas a cincia do filsofo diz respeito ao Ser universalmente e no apenas parcialmente. Noutras obras, contudo, Aristteles parece restringir o objecto da filosofia primeira a um tipo particular de ser, nomeadamente a uma substncia divina, independente e imutvel. Existem trs filosofias tericas, afirma ele num outro texto: a matemtica, a fsica e a teologia; e a primeira e mais digna das filosofias a teologia. A teologia a melhor das cincias tericas porque lida com os seres mais dignos; precede a fsica e a filosofia natural, sendo mais universal do que elas. Ambos os conjuntos de definies at ao momento considerados tratam a filosofia primeira como dizendo respeito ao Ser ou aos seres; diz-se tambm que a cincia da substncia ou substncias. Em determinado ponto, Aristteles afirma que a velha questo O que o Ser? equivale questo O que a substncia? Assim, a filosofia primeira pode ser co nsiderada a teoria da substncia primeira e universal. Sero todas estas definies do objecto de estudo da filosofia equivalentes ou mesmo compatveis? Alguns historiadores, considerando-

124 as incompatveis, atriburam os diferentes tipos de definies a diferentes perodos da vida de Aristteles. Mas, com algum esforo, podemos mostrar que possvel conc ili-las. Antes de perguntarmos o que o Ser enquanto ser, precisamos de esclarecer o que o Ser. Aristteles utiliza a expresso grega to on do mesmo m odo que Parmnides: o Ser seja o que for que seja l o que for. Sempre que Aristteles explica os sentidos de to on, f-lo explicando o sentido de einai, o verbo ser. O Ser, no seu sentido mais lato, tudo o que possa surgir, numa qualquer frase verdadeira, antes da forma verbal . Segundo esta perspectiva, uma cincia do ser no seria tanto uma cincia daquilo que existe, mas antes uma cincia da predicao verdadeira. Todas as categorias, diz-nos Aristteles, exprimem o ser, porque qualquer verbo pode ser substitudo por um predicado que contenha o verbo ser: Scrates corre, por exemplo, pode ser substitudo por Scrates um corredor. E todo o ser em qualquer categoria que no a da substncia uma propriedade ou modificao da substncia. Isto significa que sempre que temos uma frase sujeito-verbo na qual o sujeito no seja um termo para uma substncia, podemos transformla numa outra frase sujeito-verbo na qual o termo sujeito denota realmente uma substncia uma substncia primeira, como um homem ou uma couve particulares. Para Aristteles, assim como para Parmnides, um erro equiparar simplesmente o ser existncia. Quando discute, na Metafsica, os sentidos de ser e do seu lxico filosfico, Aristteles nem sequer refere a existncia como um dos sentidos do verbo ser, uma utilizao que dever distinguir-se da utilizao do verbo com um complemento num predicado, tal como em ser um filsofo. Isto surpreende-nos, j que ele prprio parece fazer essa distino em livros anteriores. Nas Refutaes Sofsticas, para contradizer a falcia segundo a qual aquilo em que se pensa deve existir para ser pensado, Aristteles distingue entre ser F, no qual ao verbo se segue um predicado (por exemplo, ser pensado), e apenas ser. Aristteles toma uma posio semelhante em relao ao ser F daquilo que deixou de ser, sem mais: por exemplo, de Homero um poeta no se segue que Homero . Ser talvez um erro procurar na obra de Aristteles um s tratamento da existncia. Quando os filsofos levantam questes a propsito das coisas que realmente existem e daquelas que no existem, possvel que tenham em mente trs contrastes diferentes: entre o abstracto e o co ncreto (por exemplo, sabedoria versus Scrates), entre o ficcional e o factual (por exemplo, Pgaso versus Bucfalo) e entre o

125 existente e o defunto (por exemplo, a Grande Pirmide versus o Colosso de Rodes). Aristteles lida com os trs problemas em obras diferentes. Lida com o problema das ab straces quando discute os acidentes: so sempre modificaes da substncia. Qualquer afirmao sobre abstraces (como cores, aces, mudanas) deve ser analisvel como uma afirmao sobre substncias primeiras concretas. Lida com o problema do ficcional conferindo ao o sentido de verdadeiro: uma fico um pensamento genuno, mas no (ou seja, no um pensamento verdadeiro). O problema sobre o existente e o defunto, que lida com as coisas que existem e aquelas que deixaram de existir, resolvido pela aplicao da doutrina da matria e da forma. Neste sentido, existir ser matria sob uma certa forma, ser uma coisa de certa categoria: Scrates deixa de existir ao deixar de ser um ser humano. Para Aristteles, o Ser inclui qualquer coisa que exista de uma destas trs m aneiras. Se o Ser isso, o que ento o Ser enquanto Ser? A resposta que no existe tal coisa. certamente possvel estudar o Ser enquanto ser e proc urar as causas do mesmo. Mas isto entrar num tipo de estudo especial, procurar um tipo de causa especial. No estudar um tipo de Ser especial nem procurar as causas de um tipo de Ser especial. Mais do que uma vez, Aristteles insistiu em que Um A enquanto F G deve ser entendido como um sujeito A e um predicado , enquanto F, G. No deve ser entendido como consistindo num predicado G que est ligado ao sujeito Um-A-enquanto -F. Eis um dos seus exemplos: Um bem pode ser conhecido como bem no deve ser analisado como um bem como bem pode ser conhecido, porque um bem como bem uma expresso destituda de sentido. Mas se A enquanto F um pseudo-sujeito em Um A enquanto F G, tambm A enquanto F um pseudo -objecto em Ns estudamos A enquanto F. O objecto desta frase A, e o verbo estudamos enquanto F. Estamos a falar no do estudo de um tipo particular de objecto, mas de um tipo particular de estudo, um estudo que procura tipos particulares d explicaes e causas, causas enquanto F. Por e exemplo, quando estudamos fisiologia humana, estudamos os homens enquanto animais, ou seja, estudamos as estruturas e funes que os homens tm em comum com os animais. No existe um objecto que seja um homem enquanto animal, e seria um disparate perguntar se todos os homens, ou se apenas alguns especialmente embrutecidos, sero homens enquanto animais. igualmente disparatado perguntar se o Ser enquanto Ser significa todos os seres ou apenas alguns seres especialmente divinos.

126 Contudo, podemos estudar qualquer ser do ponto de vista partic ular do ser, ou seja, podemos estud-lo em virtude daquilo que tem em comum com todos os outros seres. Ser talvez legtimo pensar que isto muito pouco: de facto, o prprio Aristteles afirma que nada possui ser enquanto sua essncia ou natureza: no h nada que seja apenas ser e nada mais. Mas estudar algo enquanto um ser estudar algo sobre o qual possvel fazer predicaes verdadeiras, precisamente do ponto de vista da possibilidade de fazer predicaes verdadeiras sobre isso. A filosofia primeira de Aristteles no estuda um tipo particular de ser; estuda tudo, todo o Ser, precisamente e nquanto tal. Ora, a cincia aristotlica uma cincia de causas, pelo que a ci ncia do Ser enquanto ser ser uma cincia que procura as causas da existncia de qualquer verdade acerca de toda e qualquer coisa. Podero existir tais causas? No difcil conferir sentido ao facto de um tipo particular de ser possuir uma causa enquanto ser. Se eu nunca tivesse sido concebido, nunca existiriam quaisquer verdades sobre mim; Aristteles afirma que se Scrates nunca tivesse existido, as frases Scrates est bem e Scrates no est bem jamais poderiam ser verdadeiras. Portanto os meus pais, que me deram existncia, so as minhas causas enquanto ser. (So tambm as minhas causas enquanto ser humano.) Tal como os pais deles, e os pais dos pais deles por sua vez, e, em ltima instncia, Ado e Eva, no caso de descendermos todos de um nico par. E se algo tivesse dado existncia a Ado e Eva, seria essa a causa de todos os seres humanos, enquanto seres. Posto isto, podemos ver claramente de que modo o Deus cristo, o criador do mundo, pode ser entendido como a causa do Ser enquanto ser a causa, pela sua prpria existncia, das verdades sobre si pr prio, e, como criador, a causa eficiente da possibilidade de toda e qualquer verdade acerca de toda e qualquer coisa. Mas no sistema de Aristteles, que no inclui um criador do mundo, qual a causa do Ser enquanto ser? No cume da hierarquia aristotlica dos seres esto os motores mveis e imveis que so as causas finais de toda a gerao e corrupo. So assim, de certo modo, as causas de todos os seres perceptveis e corruptveis, desde que sejam seres. A cincia que pretenda alcanar o motor imvel estar a estudar a explicao de toda e qualquer predicao verdadeira e, desse modo, de todo e qualquer ser enquanto ser. Na sua Metafsica, Aristteles explica qu e existem trs tipos de substncias: os corpos perecveis, os co rpos eternos e os seres imutveis. Os dois primeiros tipos pertencem ci ncia da natureza, e o terceiro

127 filosofia. Aquilo que explicar a substncia, afirma, explicar todas as coisas, j que sem substncias no existiriam mudanas activas nem passivas. Aristteles avana ento para a comprov ao da existncia de um motor imvel, concluindo que de tal princpio dependem os cus e a natureza ou seja, tanto os corpos eternos como os corpos perecveis dependem do ser imutvel. E este o divino, o objecto da teologia. O motor imvel anterior s outras substncias, e estas so anteriores a todos os outros seres. Anterior aqui utilizado no num sentido temporal, mas para denotar dependncia: A anterior a B, se pudermos ter A sem B mas no B sem A. Se no existisse um motor imvel, no existiriam os cus e a natureza; se no houvesse substncias, no haveria qualquer outra coisa. Podemos agora entender por que motiv o Aristteles afirmava que aquilo que anterior possui um poder explicativo mais elevado do que aquilo que posterior, e por que razo a cincia dos seres divinos, sendo anterior, pode entender -se como a mais universal das cincias: porque lida com seres que so anteriores, isto , mais recuados na cadeia da dependncia. A cincia dos seres divinos mais universal do que a cincia da fsica porque explica tanto os seres divinos como os seres naturais; a cincia da fsica explica apenas os seres naturais e no os seres div inos. Por fim, conseguimos compreender como se harmonizam as diferentes definies da filosofia primeira. Qualquer cincia pode ser definida pela rea que pretende explicar ou por meio da especificao dos princpios pelos quais o explic a. A filosofia primeira tem como rea de explicao o universal: prope-se apresentar um tipo de explicao para toda e qualquer coisa e encontrar uma das causas da verdade de toda e qualquer predicao verdadeira. a cincia do Ser enquanto ser. Mas, se passarmos do explicandum para o explicans, podemos dizer que a filosofia primeira a cincia do divino; pois aquilo que explica f-lo por referncia ao motor imvel divino. No lida apenas com um s tipo de Ser, j que faz a descrio no apenas do prprio divino, mas de tudo o que existe ou alguma coisa. Mas , por excelncia, a cincia do divino, j que explica tudo por referncia ao divino e no, como a fsica, por referncia natureza. Assim, a teologia e a cincia do Ser enquanto ser so uma e a mesma primeira filosofia. Somos por vezes levados a pensar que a fase final da compreenso da metafsica aristotlica uma apreciao da natureza profunda e misteriosa do Ser enquanto Ser. Na verdade, o primeiro passo em direco a essa compreenso a tomada de conscincia de que o Ser

128 enquanto Ser um espectro quimrico engendrado por no se prestar ateno lgica aristotlica.

5 A filosofia grega depois de Aristteles

A ERA HELENSTICA
Com a morte de Alexandre Magno na Babilnia, em 323, o seu vasto imprio foi dividido entre os seus primeiros oficiais, que fu ndaram uma srie de reinos independentes. O mais duradouro foi o de Ptolomeu e sua famlia, no Egipto e na Lbia, que sobreviveu at derrota infligida a Marco Antnio e Clepatra pelo imperador romano Augusto, em 31 a. C. Nos sculos que decorreram entre a morte de Alexandre e a de Clepatra, os domnios dos outros generais de Alexandre foram subdivididos em reinos mais pequenos, que, um aps outro, caram sob o poder de Roma, tornando-se provncias do seu Imprio. Estes sculos, no decur so dos quais a civilizao grega floresceu em toda a regio em torno do Mediterrneo Oriental, so conhecidos pelos historiadores como a era helenstica. Neste perodo, os colonizadores gregos entraram em contacto com sistemas de pensamento muito difere ntes dos seus. Na Bactriana, no extremo oriental do antigo imprio, a filosofia grega descobre a religio de Buda, energicamente propagada pelo devoto rei indiano, Asoka; dois dilogos que sobreviveram contam a histria da converso ao budismo do rei grego Menandro. Na Prsia, os gregos entram em contacto com a j antiga religio de Zaratustra (cujo nome helenizaram para Zoroastro), que entendia o mundo como um campo de batalha entre dois princpios divinos, um benvolo e o outro malvolo. Na Palestina travaram conhecimento com os judeus, os quais, desde o seu

130 regresso do exlio na Babilnia, em 538, fo rmavam uma comunidade estritamente monotesta centrada no culto do Templo em Jerusalm. Os livros dos Macabeus, entre os textos apcrifos da Bblia, falam da resistncia dos judeus assimilao da cultura grega no reinado de Antoco IV da Sria. Os primeiros Ptolomeus no Egipto construram a nova cidade de Alexandria, cujos cidados provinham de todas as partes do mundo grego. Fundaram uma biblioteca magnfica e bem catalogada que se tornaria a inveja do resto do mundo, que s teve rival, mais tarde, na biblioteca do rei talo, em Prgamo, na sia Menor. Foi em Alexandria que a Bblia hebraica seria traduzida para grego; esta verso era conhecida como a Bblia dos Setenta, aludindo ao nmero de estudiosos que teriam colaborado na sua traduo. Em Alexandria, uma srie de brilhantes matemticos e cientistas competiam com os er uditos da Academia e do Liceu que, em Atenas, prosseguiam o trabalho dos seus fundadores, Plato e Aristteles. Os mais conhecidos filsofos atenienses da gerao posterior morte de Alexandre no eram membros da Academia nem do Liceu, mas fundadores de novas instituies rivais: Epicuro, que fundou uma escola conhecida como O Jardim, e Zeno , cujos partidrios se chamavam esticos por ensinarem na Stoa ou prtico pintado. A multiplicao das escolas em Atenas reflectia um interesse crescente pela filosofia como parte essencial da formao das classes mais elev adas.

EPICURISMO
Epicuro, nascido de uma famlia de expatriados gregos de Samos, estabeleceu-se em Atenas por volta de 306 a. C. e a viveu at sua morte, em 271. Os seus discpulos no Jardim, que incluam mulheres e escravos, viviam humildemente e mantinham-se afastados da vida pblica. Epicuro escreveu 300 livros, mas tudo se perdeu, exc epo de algumas cartas. Alguns fragmentos do seu tratado Da Natureza foram soterrados em lava vulcnica em Herculano, aquando da erupo do Vesvio em 79 d. C.; nos tempos modernos foram cuidadosamente desenrolados e decifrados. At hoje, contudo, o nosso conhecimento das doutrinas de Epicuro continua a apoiar -se sobretudo num longo poema latino escrito no primeiro sculo da era crist pelo seu discpulo Lucrcio, intitulado Da Natureza das Coisas (De Rerum Natura).

131 O objectivo da filosofia de Epicuro tornar possvel a felicidade pela eliminao do seu grande obstculo: o medo da morte. o temor da morte que leva o homem a procurar riqueza e poder, na esperana de a adiar, e a lanar-se em frentica actividade para esquecer a sua inev itabilidade. O medo da morte instilado em ns pela religio, que prenuncia uma vida depois da morte cheia de sofrimentos e punies. Mas tal perspectiva , para Epicuro, ilusria. Lucrcio clarifica eloquentemente este aspecto: no precisamos de temer a morte, a sobr evivncia ou a reencarnao.
Que tem este papo, a morte, que tanto assusta os homens, se tanto as almas como os corpos morrem? Tal como antes de nascermos no sentamos dor quando as armas pnicas infestavam a terra e o mar, assim tambm quando se desagregar a nossa mortal ossatura e o corpo sem vida for separado do esprito, libertados seremos dos sentidos de dor e sofrimento, nada sentiremos, porque nada seremos. Ainda que se percam a terra nos mares e os mares nos cus no nos mexeremos, seremos simplesmente pelo acaso remexidos. No, mesmo supondo que sofrida a consumao do destino a alma possa sentir no seu estado dividido, que nos importa isso a ns? Pois ns s somos ns enquanto as almas e os corpos permanecerem unidos. No, ainda que os nossos tomos se revolvam ao acaso e a matria regresse sua antiga dana; ainda que o tempo pudesse devolver -nos a vida e o movimento e fazer dos nossos corpos aquilo que outrora foram; que ganharamos ns com toda essa azfama? O homem novo seria uma coisa nova.

Foi para eliminar o medo da morte e para demonstrar que os terr ores da religio no passavam de fantasias que Epicuro concebeu a sua ideia da natureza e da estrutura do mundo. Adoptou, com algumas modificaes, o atomismo de Demcrito. Os tomos, unidades indivisveis e imutveis, deslocam-se no vazio e no espao infinito; inicialmente, todos se deslocam em sentido descendente a uma velocidade constante e igual, mas por vezes mudam de direco e colidem uns com os outros. Dessas colises resulta tudo o que existe nos cus e na terra. Como todas as outras coisas, tambm a alma constituda por tomos, que diferem dos outros por serem mais

132 pequenos e subtis. Com a morte, os tomos da alma dispersam-se e tornam-se incapazes de sentir, porque j no ocupam o seu lugar apropriado num corpo. Os prprios deuses so constitudo s por tomos, tal como os seres humanos e os animais; mas, visto viverem em regies menos turbulentas, encontram-se a salvo dos perigos da dissoluo. Epicuro no era ateu, mas estava convenc ido que os deuses no se interessavam pelos assuntos deste mundo, vivendo a sua prpria vida em ininterrupta tranquilidade. Por este motivo, defendia que a crena na providncia divina era uma superstio e que os rituais religiosos eram, na m elhor das hipteses, inteis. Ao contrrio de Demcrito, Epicuro pensava que os sentidos eram fontes seguras de informao e desenvolveu uma ideia atomista acerca do seu funcionamento. Todos os corpos expelem finas pelculas dos tomos que os constituem, pelculas essas que retm a sua forma original, servindo assim como imagens ( eidola) dos corpos originais. A percepo ocorre quando estas imagens entram em contacto com os tomos da alma. As aparncias que atingem a alma nunca so falsas; correspondem sempre exactamente sua fonte. Se nos enganamos quanto realidade, porque usamos estas aparncias genunas como base para falsos juzos. Se as aparncias so contraditrias, como quando um remo parece dobrado dentro da gua e recto quando fora dela, as duas aparncias devem ser entendidas como testemunhos honestos sobre os quais o esprito deve ponderar para chegar a um juzo. Nos casos em que as aparncias so insuficientes para esclarecer uma disputa entre teorias rivais (sobre a verdadeira dimenso do Sol, por exemplo), o esprito dever abster -se de qualquer juzo e demonstrar igual tolerncia para com todas as hipteses. A pedra basilar da filosofia moral de Epicuro a doutrina segundo a qual o prazer o princpio e o fim da vida feliz. Contudo, Epicuro traa uma distino entre os prazeres que resultam da satisfao dos desejos e os prazeres que surgem uma vez satisfeitos todos os desejos. Os prazeres que resultam da satisfao dos nossos desejos ligados comida, bebida e ao sexo so prazeres inferiores, j que esto ligados dor: o desejo que satisfazem em si prprio doloroso, e a sua satisfao leva renovao do desejo. Devemos procurar, pois, os prazeres tranquilos, tais como o da amizade privada. Embora fosse um atomista, Epicuro no era determinista; pensava que os seres humanos gozavam de livre -arbtrio e procurou explic-lo recorrendo s arbitrrias mudanas de direco dos tomos. Sendo livres, somos senhores do nosso prprio destino: os deuses no impem necessidade nem interferem nas nossas escolhas. No pode-

133 mos escapar morte, mas se a olharmos de uma perspectiva verdadeiramente filosfica, ela deixa de ser um mal.

ESTOICISMO
O epicurismo sobreviveu 600 anos aps a morte de Epicuro; mas, apesar de encontrar uma expresso admirvel no grande poema de Lucrcio, nunca foi to popular como o estoicismo, fundado pelo seu contemporneo Zeno de Ctio. Zeno era originrio de Chipre, onde, tendo lido um livro acerca de Scrates, se apaixonou pela filosofia que o levou a emigrar para Atenas mais ou menos na mesma altura que Epicuro. A viria a estudar sob a orientao de uma srie de professores. Inicialmente, tornou-se discpulo do cnico Crates, o qual, segundo lhe diziam, era o mais prximo equiv alente contemporneo de Scrates. O cinismo no era uma escola de filosofia, mas um modo de vida bomio, baseado no desprezo pela riqueza material e pelas convenes. O seu fundador fora Digenes de Sinope, que vivia como um co (cnico significa semelhante ao co) dentro de um barril laia de casota. Visitado pelo grande Alexandre, que lhe perguntou o que podia fazer por ele, Digenes replicou: Podes desviar -te da minha luz. O contacto de Zeno com o cinismo ensinou-o a conferir ao ideal da auto-suficincia um papel de destaque na sua filosofia. Ao contrrio de Digenes, que adorava arreliar Plato, e de Crates, que gostava de escrever poesia satrica, Zeno levou muito a srio a filosofia sistemtica. Os seus escritos no sobreviveram; o nosso conhecimento dos seus ensinamentos apoia-se na obra de escritores do perodo romano, como Sneca, filsofo da corte de Nero , e o imperador Marco Aurlio . Sabemos que fundou a tradio estica da diviso da filosofia em trs disciplinas princ ipais: lgica, tica e fsica. Os seus discpulos defendiam ser a lgica o esqueleto, a tica a carne, e a fsica a alma da filosofia. Zeno preocupou-se essencialmente com a tica, mas esteve muito ligado a dois dialcticos originrios de Mgara Diodoro de Cronos e Flon que prosseguiram a tarefa do Liceu de preencher as lacunas que Aristteles deixara na sua lgica. Aps a morte de Zeno, a liderana da Stoa passou para Cleantes, um pugilista convertido que se especializou em fsica e metafsica. Homem devoto, Cleantes escreveu um notvel hino a Zeus, ao qual se dirige em termos que um monotesta judeu ou cristo consideraria apropriados para e nderear ao Nosso Senhor:

134
Zeus todo-poderoso Autor da Natureza, designado por muitos nomes, ave! A tua lei a todos governa; e a voz do mundo para ti se ergue. Pois de ti nascemos, e s ns entre as coisas vivas Que se movem na terra fomos criados imagem de Deus.

S. Paulo conhecia este hino e citou-o quando pregou em Atenas. A Cleantes sucedeu Crisipo, que liderou a escola entre 232 e 206. Fez da tica a sua especialidade, mas tambm desenvolveu e alargou o trabalho dos seus predecessores, tendo sido o primeiro a apresentar o estoicismo como um sistema inteiramente integrado. Uma vez que as obras destes trs primeiros esticos se perderam, difcil determinar com preciso o contributo de cada um; as suas doutrinas avaliam-se melhor em conjunto . A lgica dos esticos difere da aristotlica em vrios aspectos. Aristteles utilizou letras como variveis, ao passo que os esticos usaram nmeros; a estrutura tpica de uma frase numa inferncia aristotlica era Todo o A B; a frase tpica de uma inferncia estica era Se a primeira, ento a segunda. A diferena entre letras e nmeros trivial; aquilo que importa realmente que as variveis de Aristteles representavam termos (sujeitos e predicados), ao passo que as variveis dos esticos representavam frases inteiras. A silogstica aristotlica formaliza aquilo que hoje em dia poderamos chamar lgica de predicados; a dos esticos formaliza aquilo a que chamamos lgica proposicional. Vejamos um tpica inferncia considerada pelos esticos:
Se Plato est vivo, Plato respira. Plato est vivo. Logo, Plato respira.

Na lgica estica, a validade do argumento no depende do contedo das frases individuais esta uma das suas mais importantes caractersticas. De acordo com o ponto de vista estico, o seguinte argumento no menos slido do que o anterior:
Se Plato est morto, Atenas na Grcia. Plato est morto. Logo, Atenas na Grcia.

135 A primeira premissa deste argumento ser verdadeira se, tal como os esticos, aceitarmos uma definio particular do se , ento inicialmente sugerida por Flon. Segundo este filsofo, uma frase com a forma Se a primeira, ento a segunda ser verdadeira em todos os casos, excepto quando a primeira for verdadeira e a segunda falsa. No dia a dia, utilizamos geralmente o se, ento quando existe uma ligao qualquer entre o contedo das frases assim interligadas. Mas usamos por vezes a definio de Flon por ex emplo, quando dizemos Se Atenas na Turquia, eu sou holands, como forma de negar que Atenas se situa na Turquia. Acontece que a definio mnima dos esticos para o se a mais til para o desenvolvimento tcnico da lgica proposicional, e essa que os lgicos utilizam actualmente. A lgica proposicional dos esticos hoje entendida como o elemento bsico da lgica, sobre o qual a lgica de predicados de Aristteles se constri como uma superstrutura. Sob a designao de lgica, os esticos investigaram tambm a filosofia da linguagem. Possuam uma sofisticada teoria dos signos, que estudava tanto as coisas significantes como as significadas. As coisas significantes eram classificadas como voz, fala ou discurso. A voz podia representar o som inarticulado, a fala o som articulado mas falho de sentido, e o discurso o som articulado e com sentido. As coisas significadas podiam ser corpos ou afirmaes (lekta). Por afirmaes entende-se no a frase, mas aquilo que dito na frase. Se digo Don caminha, a palavra Don significa o corpo que vejo; mas aquilo que quero dizer com a frase no um corpo, mas sim uma afirmao sobre um corpo. Neste sentido, h um choque entre a l gica e a fsica esticas: as afirmaes da lgica estica so entidades no corpreas, ao passo que a fsica estica apenas reconhece a existncia aos corpos. Os esticos pensavam que, em tempos, existia apenas o fogo , do qual emergiram gradualmente os restantes elementos e os acessrios habituais do universo. No futuro, o mundo regressar ao fogo numa conflagrao universal, e ento o ciclo da sua histria repetir -se- uma e outra vez. Tudo isto ocorre de acordo com um sistema de leis a que po demos chamar destino , porque as leis no admitem excepes, ou prov idncia, porque as leis foram estabelecidas por Deus com propsitos benficos. Os esticos aceitavam a distino aristotlica entre matria e fo rma; mas, como materialistas conscienciosos que eram, defendiam que a forma era tambm corprea um corpo delicado e subtil a que chamavam sopro (pneuma). A alma e a mente humanas eram feitas

136 deste pneuma, tal como Deus, que a alma do cosmos, cosmos este que, no seu todo, um animal racional. Se Deus e a alma no fossem eles prprios corpreos, argumentavam os esticos, no poderiam agir sobre o mundo material. O sistema divinamente concebido a chamada Natureza, e o fim da nossa vida deveria ser viver de acordo com a Natureza. J que todas as coisas so determinadas, nada pode escapar s leis da Natureza. Mas os seres humanos so livres e responsveis, apesar do determinismo do destino. A vontade deve ser dirigida no sentido de viver de acordo com a natureza humana por meio da obedincia razo. esta aceitao voluntria das leis da Natureza que constitui a virtude; e a virtude necessria e suficiente para a felicidade. A misria, o encarceramento e o sofrimento, j que no podem roubar a virtude, tambm no podem roubar a felicidade; uma pessoa virtuosa no pode sofrer nenhum verdadeiro mal. Significa isto que devemos ser indiferentes infelicidade dos outros? Bom, a sade e a riqueza merecem na verdade a nossa indiferena; mas os esticos, de modo a poderem cooperar com os no -esticos, foram forados a concordar que certos assuntos mereciam mais indiferena do que outros. Uma vez que a sociedade natural aos seres humanos, o estico, no seu objectivo de viver em harmonia com a Natureza, dever tomar o seu lugar na sociedade e cultivar as virtudes sociais. Embora a escrav atura e a liberdade sejam igualmente indiferentes, legtimo preferir uma outra, ainda que a virtude possa ser praticada em ambas as situaes. E quanto prpria vida? Ser objecto de indiferena? O estico virtuoso no perder a sua virtude quer viva, quer morra; mas legtimo que tome a opo racional de abandonar a vida sempre que se encontrar perante aquilo que os no-esticos consideram males intolerveis.

CEPTICISMO
As lnguas modernas mantm vestgios tanto do epicurismo como do estoicismo, mas com diferentes graus de exactido. Em ingls, epicure designa um gastrnomo mas este encontraria escassa satisfao na dieta base de po e queijo de Epicuro. Mas uma atitude estica perante o sofr imento e a morte j reflecte com justeza um dos aspectos da filosofia estica. Contudo, uma terceira escola, contempornea do epicurismo e do estoicismo, deixou na linguagem uma marca

137 que nada tem de ambguo: o significado bsico de cepticismo no se alterou desde os cpticos do sculo III a. C. O cepticismo foi fundado por Pirro de lis, um soldado do exrcito de Alexandre, contemporneo de Epicuro. Pirro sustentava que nada podia ser conhecido e, em conformidade com esse ponto de vista, no escreveu qualquer livro; mas as suas doutrinas chegaram a Atenas nos primeiros anos do sculo III a. C. pela mo dos seus discpulos Tmon e Arcesilau. Tmon negou a possibilidade de se descobrir quaisquer princpios auto -evidentes que servissem como fundamento das ci ncias; na ausncia de tais axiomas, todas as linhas de raciocnio teriam de ser ou circulares ou infinitas. Por volta de 273, Arcesilau tornou-se lder da Academia platnica, levando os seus discpulos a abandonar as obras dogmticas mais tardias de Plato em favor dos seus dilo gos socrticos, mais antigos. Ele prprio, semelhana de Scrates, costumava demolir as teses avanadas pelos seus alunos; a atitude mais apropriada para um filsofo era a de suspender o juzo sobre todos os tpicos importantes. Arcesilau teve um enorme impacto sobre a Ac ademia, que se iria manter como o centro do cepticismo ao longo dos 200 anos seguintes. Os cpticos da Academia tomavam o sistema estico como o seu princ ipal alvo de ataque. Os esticos eram empiristas, ou seja, afirmavam que todo o conhecimento derivava da experincia sensorial de indivduos co ncretos. A aparncia que as coisas apresentam aos nossos sentidos so o fundamento de toda a cincia; mas as aparncias podem iludir-nos, e precisamos de um teste, ou critrio , para decidir quais as aparncias seguras que devemos aceitar. Os cpticos sustentavam que as coisas surgiam de modo diferente a diferentes espcies (o bicho -de-conta saboroso para os ursos, mas no para os seres humanos), de modo diferente a diferentes indivduos da mesma espcie (o mel doce para alguns homens e amargo para outros) e diferentemente mesma pessoa em alturas diferentes (o sabor do vinho amargo com figos e doce com nozes). Como podem r esolver-se estes confl itos? Os esticos afirmam que o conhecimento deve basear-se no sobre qualquer aparncia, mas sobre uma aparncia de determinado tipo, uma aparncia cognitiva (phantasia kataleptike ) uma aparncia que provm de um objecto real e nos compele a aceit-la. Os cpticos contrapem perguntando como possvel distinguir as aparncias cognitivas. De pouco serve defini-las como aquelas que compelem aceitao, j que as pessoas se sentem frequentemente compelidas a aceitar aparncias que acabam por revelar-se ilusrias. Os esticos respondem que um homem verdadeiramente sbio sabe distinguir

138 entre as aparncias cognitivas e aquelas que o no so. Mas como sabemos que algum verdadeiramente sbio? A procura estica de um critrio parece destinada ao fracasso: mesmo que o encontrssemos, como saberamos que o tnhamos encontr ado? O debate entre cepticismo e estoicismo prosseguiu ao longo de vrios sculos, e grande parte do nosso conhecimento sobre os argumentos de ambos os lados provm das obras de um proeminente cptico do sculo II d. C., o mdico Sexto Emprico. Sexto apresentou o sistema cptico no seu Hipteses Pirrnicas e props-se refutar as escolas no -cpticas, ou dogmticas, nos onze livros do seu Contra os Professores.

ROMA E O SEU I MPRIO

O perodo da filosofia helenstica coincidiu com o extraordinrio aumento de poder da Repblica Romana. Desde a sua rejeio da monarquia em 510, a cidade-estado de Roma era governada por oficiais eleitos anualmente, encabeados por dois cnsules e aconselhados por um Senado de cerca de 300 aristocratas abastados. Aquando da morte de Alexandre, a Repblica detinha j controle sobre grande parte do territrio continental da Itlia; mas no possua domnios ultramarinos, nem sequer na Siclia ou na Sardenha. A expanso comeou com duas guerras vitoriosas contra o grande imprio fencio de Cartago, que at ento dominara o Mediterrneo Ocidental. Com a primeira guerra (264-238), Roma tomou a Sardenha e a Crsega; com a segunda (218-201), conquistou a Siclia e apoderou-se e da costa oriental de Espanha, a partir da qual estenderia o seu domnio a toda a Pennsula Ibrica e regio francesa da Provena. No sc ulo II, Roma entrou em conflito com sucessivos reis macednios e em 146, aps a derrota do ltimo deles, ocupou toda a Grcia. Ao mesmo tempo, aps uma terceira e breve guerra, destruiu a cidade de Cartago e apoderouse do interior do Norte de frica. Nos finais do sculo II, muitas regies da sia Menor eram tambm provncias de Roma ou reinos aliados. No sculo I, surgiram novos movimentos expansionistas, acompanhados por uma srie de encarniadas guerras civis. Jlio Csar (100144) expandiu as fronteiras do Imprio para norte, da Provena para o Canal da Mancha, matando um milho de gauleses e escravizando outros tantos. Ameaado por uma aco judicial por parte dos seus inimigos internos, invadiu a Itlia em 49 e autoproclamou-se senhor

139 de Roma revelia do Senado. Em 48, tendo derrotado em Farslia o general do Senado Pompeu, e conquistado, uma aps outra, todas as colnias ultramarinas, regressou a Roma e governou na qualidade de Ditador perptuo. Recusou o ttulo de Rei, mas aceitou honras divinas. Foi assassinado na Casa do Senado por um grupo de conspiradores encabeado por Bruto e Cssio, em 15 de Maro de 44. Um dos mais proeminentes membros do partido de oposio a Csar era o orador Marco Tlio Ccero (106-43 a. C.). Nos seus vinte e muitos anos, Ccero estudara filosofia, primeiro em Atenas, onde entrara em contacto com as diversas escolas, e depois em Rodes, sob a orientao de um estico, Possidnio. Ccero ascendeu socialmente sua prpria custa e foi cnsul no ano de 63, no qual sufocou uma conspirao, convencido de que Csar estava nela implicado. Governou a provncia da Cilcia na sia Menor em 51 e 50 e apoiou o partido do Senado na guerra civil. Perdoado por Csar, regressou Itlia e passou o perodo da Ditadura a escrever filosofia. Ccero no foi um filsofo de primeiro plano, mas desempenhou um papel muito importante na histria da filosofia. Props-se criar um vocabulrio filosfico latino para que os romanos pudessem estudar a filosofia na sua prpria lngua. Escreveu imenso sobre os ensinamentos dos filsofos gregos e helensticos, descries que tm sido desde ento a principal fonte do nosso conhecimento sobre essas doutrinas. As suas obras Da Natureza e Do Destino contm interessantes discusses sobre teologia filosfica e sobre a questo do determinismo. O seu De Finibus uma enciclopdia das op inies dos filsofos sobre a natureza do bem supremo. As suas prprias opinies eram eclcticas. Em relao epistem ologia, adoptou uma posio cptica moderada que aprendera com Flon de Larissa, o ltimo lder da Academia. Na tica, favorecia mais a perspectiva estica do que os ensinamentos epicuristas. Tendo escrito numa poca de tumulto e tenso, Ccero procurou na filosofia consolo e segurana. Escreveu sem grande profundidade, mas com paixo e elegncia; os seus estudos sobre a amizade e a velhice tm gozado de grande popularidade ao longo dos tempos. A sua principal obra sobre filosofia moral Dos Deveres (De Officiis) dirigida ao seu filho logo aps a morte de Csar; foi, em diversos perodos da histria, considerada uma obra de referncia essencial para a educao de um cavalheiro. Ccero rejubilou com a morte de Csar e regressou poltica com uma srie de acerbos ataques a Marco Antnio, cnsul de Csar. Durante algum tempo teve em Octvio, filho adoptivo de Csar, um

140 aliado poltico. Mas Marco Antnio e Octvio aliaram-se para derrotar os assassinos de Csar, Bruto e Cssio, em Filipos, em 42 a. C. Aquando desta batalha, j Ccero estava morto, executado s ordens de Marco Antnio. Porm, a aliana entre Octvio e Marco Antnio foi de pouca durao. Marco Antnio, que desposara a irm de Octvio, abandonou-a em favor da ltima dos Ptolomeus, a rainha Clepatra do Egipto. Uma srie de romanos influentes passaram ento a apoiar Octvio que, tendo derrotado Marco Antnio e Clepatra em ccio, em 31 a. C., se tornou o primeiro imperador romano, mudando o seu nome para Augusto.

JESUS DE NAZAR
Augusto reinou 45 anos como imperador, at 14 d. C. Jesus de Nazar nasceu no seu reinado e foi crucificado no reinado do seu sucessor, Tibrio, provavelmente por volta de 30 d. C. Este mestre judeu, que vivia numa provncia remota do imprio, longe dos centros do conhecimento grego, viria a ter um efeito na histria da filosofia no menos decisivo do que aqueles. O impacto dos seus ensinamentos, porm, foi retardado e indirecto. A doutrina moral de Jesus, tal como registada nos Evangelhos, no era rf. No Sermo da Montanha, ensinou que no devemos pagar o mal com o mal; mas fora esse o ensinamento de Scrates na Repblica. Exortou os seus ouvintes a amar os seus semelhante s como a si mesmos; mas estava a citar o livro do Levtico hebraico, escrito muitos sculos antes. Defendeu que devemos no s abster -nos de praticar o mal, como evitar os pensamentos e desejos que podero levar-nos a pratic-lo; e nisto estava de acordo com os ensinamentos aristotlicos segundo os quais a virtude tanto diz respeito paixo quanto aco, e o homem verdadeiramente virtuoso no apenas casto como tambm comedido. Ensinou os seus discpulos a desprezar os prazeres e as honras do mundo; mas o mesmo fizeram, de modos diferentes, os epicuristas e os est icos. A estrutura do ensinamento de Jesus era a viso do mundo da Bblia hebraica, segundo a qual o Bom Deus Jeov criara o cu e a terra e tudo o que neles existia. Os judeus eram o povo eleito de Jeov, com o privilgio exclusivo da posse da Lei divina, revelada a Moiss aquando da formao da nao de Israel. Tal como Heraclito e outros pensadores gregos e helensticos, Jesus previu que o mundo seria

141 sujeito a um juzo divino, que teria lugar por entre catstrofes escala csmica. Aquilo que o distinguia era entender o juzo como um acontecimento iminente e localizado, no qual ele prprio desempenharia um papel crucial; ele era o Messias, o libertador enviado por Deus que os judeus devotos aguardavam h sculos. Quando, aps a sua morte, os cus e a terra seguiram o seu curso habitual, os discpulos de Jesus tiveram de lidar com um problema que no fora enfrentado por outros, como os esticos, que tinham relegado para um futuro distante e indefinido o fim do drama csmico. A descrio que Jesus faz da sua prpria identidade, tal como foi apresentada e desenvolvida pelos seus primeiros seguidores, encerra inmeros problemas filosficos. S. Paulo , cujas cartas constituem os dados mais antigos que possumos sobre as crenas dos primeiros cristos, entendeu a morte de Jesus na cruz como a libertao do gnero humano de uma maldio sobre si lanada desde o primeiro casal humano, cuja criao era descrita no incio da Bblia hebraica. Entendia-a tambm como a libertao dos discpulos de Cristo, fossem eles judeus ou gentios, da obrigao de obedecer aos minuciosos mandamentos da Lei de Moiss. O entendimento que Paulo fazia da morte na cruz tornou-se indissocivel da refeio cerimonial instituda por Jesus na noite que antecedeu a sua morte, refeio que seria repetida em sua memria pelos seus seguidores at aos nossos dias. Segundo S. Paulo , aqueles que Deus elegera como objectos da sua Graa e favor para serem os fiis seguidores do Salvador, tinham sua espera uma vida eterna abenoada. A vida futura prometida por S. Paulo no era a vida imortal da alma platnica, mas uma existncia corprea glorificada semelhante quela que o prprio Jesus gozara quando se erguera do tmulo, trs dias aps a sua morte na cruz. As cartas de S. Paulo seriam citadas ao longo dos sculos seguintes sempre que telogos e filsofos debatiam o problema do pecado e da Gr aa, do destino e da predestinao, e da natureza do mundo futuro. Nos Actos dos Apstolos diz-se que S. Paulo , numa das suas viagens de pregador, visitou Atenas, envolvendo-se num debate com filsofos esticos e epicuristas. O sermo que S. Lucas lhe atribui foi talentosamente concebido e revela um conhecimento dos assuntos em debate entre as escolas filosficas:
Ao passar por aqui e ao observar a forma como adorais os vossos deu ses, encontrei um altar onde estava escrito: ao deus desconhecido. Aquele a quem adorais na ignorncia, eu vo -Lo mostro. O Deus que fez o mundo e tudo o que nele existe, visto ser Senhor dos cus e da terra,

142
no habitou templos feitos pela mo do homem nem ador ado pela mo do homem, como se tivesse necessidade de alguma coisa, visto ter sido Ele prprio a dar vida e flego a todos os homens de todas as par tes e a fazer de um sangue todas as naes humanas, para que habitassem a face inteira da terra, destinando, em tempos h muito idos, a finalidade da sua existncia, que procurar Deus, se o puderem sentir e encontrar, apesar de no estar distante de cada um de ns. Pois Nele vivemos, Nele nos movemos e Nele temos o nosso ser to seguramente quanto o afirmaram os vossos prprios poetas. Pois fomos tambm por Ele criados. Assim, visto que fomos por Deus criados, no d evemos pensar que a divindade semelhante quela que esculpida em ouro, prata ou pedra pela arte e imaginao dos homens.

Uma lenda posterior imagina que S. Paulo entabulou uma conversao filosfica com o filsofo estico Sneca. A ideia no inteiramente extravagante; S. Paulo compareceu certa vez em tribunal perante Glio, irmo de Sneca, e tinha amigos no palcio de Nero, onde Sneca exerceu longamente a sua influncia. Ambos os homens morr eram mais ou menos na mesma altura, Paulo provavelmente aquando da perseguio aos cristos que se seguiu ao grande incndio de Roma, em 64, e Sneca por suicdio socrtico em 65. Foi provavelmente por essa altura que os Evangelhos cristos comearam a ser redigidos. Em todos eles se apresenta Jesus como o Filho de Deus. O Evangelho de S. Joo chama-lhe tambm a Palavra de Deus, o instrumento da criao divina. A linguagem de S. Joo assemelha-se do filsofo judeu Flon de Alexandria, contemporneo de Jesus, que nos seus tratados procurou conciliar o platonismo com a Bblia hebraica. Mas a me nsagem fundamental de S. Joo muito diferente da de Flon: a Palavra de Deus, que estava com Deus antes do comeo do mundo, uma e a mesma coisa que o ser humano Jesus, que viveu e morreu na Galileia e na Judeia. A mitologia grega conhecia inmeros deuses incarnados, e o prprio Alexandre persuadira-se de que era filho de Zeus. Mas no havia precedentes para a ideia de que o Deus do judasmo monotesta, um Deus transcendente to afastado do antropomorfismo quanto o Deus de Xenfanes, Parmnides e Plato , pudesse encarnar e viver entre os homens. Como veremos mais frente, esta doutrina crist da Incarnao proporcionaria terreno frtil para o desenvolvimento de novos e subtis conceitos filosficos que afectaram o pensamento humano, no apenas no que respeita divindade, como tambm prpria natureza humana.

143

CRISTIANISMO E GNOSTICISMO
Nos sculos II e III, o cristianismo, agora organizado numa igreja disc iplinada, disseminou-se pelo Imprio Romano. Ganhou razes principalme nte nas cidades, em comunidades presididas por bispos: a palavra crist para designar os no -cristos pago era originalmente apenas a palavra latina para homem do campo. Neste perodo, as atitudes crists para com a filosofia eram muito diversas. Alguns dos primeiros autores cristos, como Justino Mrtir, um ex platnico convertido nova religio, serviu-se de excertos dos dilogos de Plato para defender a perspectiva crist, sustentando que Plato fora influenciado pela Bblia hebraica. Outros, como o autor africano Tertuliano, afirmaram que Atenas e Jerusalm nada tinham em comum e condenaram todas as tentativas para apresentar um cristianismo estico, platnico ou dialctico. Contudo, a batalha em que os telogos cristos ortodoxos do sculo II se envolveram no foi tanto contra os sistemas hostis da filosofia pag, mas sobretudo contra certos grupos que, no interior da prpria Igreja, conc ebiam arrebatadas misturas de cosmologia platnica, profecia hebraica, teologia crist e mstica oriental. Ao passo que Jesus e S. Paulo tinham pregado uma mensagem to acessvel aos pobres e incultos quanto aos rabis e filsofos eruditos, os membros destes grupos, conhec idos colectivamente como gnsticos, afirmavam estar na posse de um saber especial e misterioso (Gnosis), herdado dos primeiros apstolos, que conferia a quem o possua uma posio privilegiada e destacada comparativamente aos simples crentes. Os gnsticos no acreditavam que o mundo material tivesse sido criado pelo Bom Deus; era obra de poderes inferiores e malficos, e a sua criao um absoluto desastre. O cosmos era governado por poderes malficos que habitavam as esferas planetrias; assim, no decurso da sua vida, um bom gnstico devia evitar qualquer envolvimento com os assuntos do mundo. Na morte, a alma, se devidamente purificada por meio do ritual gnstico, voaria em direco ao cu de Deus, munida de encant amentos para derrubar as barreiras colocadas no seu caminho pelas foras do mal. Dada a natureza malfica do mundo, era pecaminoso casar e gerar descendncia. Alguns gnsticos praticavam uma disciplina asctica, e outros eram dese nfreadamente promscuos; em ambos os casos, a premissa bsica era a de que o sexo era desprezvel. Os escritores cristos dominantes denunciaram o gnosticismo como heresia (usando a palavra grega para seita filosfica hairesis). Sen-

144 tiam-se mais vontade com os filsofos totalmente exteriores Igreja, como os membros da escola estica, que tinham recuperado popularidade sob o domnio dos imperadores romanos. Contudo, os partidrios de tais tradies filosficas clssicas demonstravam geralmente desprezo pelo cristianismo, que nem sempre distinguiam claramente da heresia gnstica ou do judasmo tradicional. Quando o filsofo estico Marco Aurlio se tornou imperador, em 161, revelou-se um duro perseguidor dos cristos. O Imprio Romano atingira por essa altura a sua mxima extenso. Aquando da morte de Augusto, a sua fronteira setentrional fora consolidada ao longo do Danbio e do Reno; sob o domnio dos seus sucessores imediatos, a provncia da Bretanha foi acrescentada ao Imprio, e a lei imperial estendia-se j ao longo de toda a costa do Norte de frica, convertendo o Mediterrneo num mar romano. Sob o domnio do prprio Marco Aurlio , a fronteira oriental do Imprio estendeu-se at ao Eufrates. Ao longo de 100 anos, desde a derrota de Marco Aurlio , o Imprio foi governado por membros da famlia de Csar e de Augusto. Sucessivos imperadores demonstraram em si prprios, em graus variveis, o adgio de que o poder absoluto corrompe absolutamente. Para aqueles que estavam sob a influncia directa do imperador, foi uma era de capciosa crueldade, intercalada por perodos de clemncia, inrcia e demncia. Mas, ao passo que a corte de Roma era um caldeiro de vcios, dios e terror, a paz imperial trouxe inusitados benefcios aos milhes de pessoas que viviam nas vastas provncias do Imprio. A Europa, o Norte de frica e o Prximo Oriente gozaram sculos de tranquilidade como jamais tinham conhecido ou viriam a conhecer. E isto foi possvel graas a um exrcito permanente de menos de 120 mil homens, assistidos por auxiliares locais. As instituies cvicas e legais romanas mantiveram a ordem em comunidades espalhadas por trs continentes, e as estradas romanas prov idenciaram uma rede viria ao longo da qual os viajantes levaram a literatura latina e a filosofia grega aos cantos mais remotos do Imprio. A dinastia de Csar chegou ao fim com a morte de Nero , em 69. Depois de um ano, no decurso do qual tr s imperadores se apoderaram do poder e morreram aps breves e inglrios reinados, a estabilidade foi restabelecida por Vespasiano, um general que passara os ltimos anos do reinado de Nero a reprimir uma revolta judia na Palestina. O filho de Vespasiano, Tito, que mais tarde lhe sucederia como imperador, saqueou Jerusalm em 70 e dispersou os seus habi-

145 tantes. A partir de ento, os cristos espalhados pela Europa foram os principais conservadores das tradies e valores judaicos. Embora o irmo e sucessor de Tito, Domiciano, rivalizasse com Nero em vaidade e crueldade, foi seguido por uma srie de imperad ores comparativamente admirveis que presidiram, entre os anos 96 e 180, ao melhor perodo do Imprio Romano. Ocorreu no fim deste perodo a primeira tentativa substancial para harmonizar o cristianismo com a filosofia grega. Clemente de Alexandria (150?-215?), na viragem do sculo, publicou um conjunto de Miscelneas (Stromateis), escritas num estilo de conversas informais, nas quais argumenta que o estudo da filosofia no apenas permissvel como necessrio ao cristo educado. Os pensadores gregos eram pedagogos da adolescncia do mundo, divinamente destinados a traz-lo a Cristo na sua maturidade. Clemente recrutou Plato como um aliado contra o dualismo dos gnsticos, fez algumas experincias com a lgica de Aristteles e elogiou o ideal estico da libertao relativamente paixo. Explicou como alegricos certos aspectos da Bblia e principalmente do Antigo Testamento que os gregos cultos consideravam grosseiros e ofensivos. Com isto fundou uma tradio alexandrina que teria um longo caminho a percorrer. Clemente foi um antologista e um divulgador; o seu mais jovem contemporneo alexandrino, Orgenes (185-254), foi um pensador original. Filho de um mrtir cristo, Orgenes sentia-se menos vontade que Cl emente no mundo cultural da sua poca. Embora fosse extremamente versado em filosofia grega, que aprendera com o platnico alexandrino Amnio Sacas, via -se a si prprio, antes de mais nada, como um estudioso da Bblia, cujo texto autntico se esforou por determinar. No obstante, Orgenes incorporou no seu sistema muitas ideias filosficas que os cristos ortodoxos consideravam herticas. Por exemplo, pensava, como Plato , que as almas humanas existiam antes do nascimento ou da concepo. A primeira criao de Deus fora um mundo de espritos livres; quando estes se aborreceram de uma vida de infinita adorao, Deus criou o mundo tal como o conhecemos, dando s almas humanas incarnadas a liberdade que poderiam utilizar para ascender, ajudadas pela Graa de Cristo, a um destino celeste. Orgenes defendia tambm, em conflito com a ortodox ia crist, que todos os seres racionais, fossem santos ou pecadores, anjos ou demnios, seriam ulteriormente salvos e encontrariam a bem-aventurana. Modificou a doutrina de S. Paulo sobre a ressurreio do corpo, ensinando, segundo alguns dos seus discpulos, que os mortos se ergue-

146 riam em forma etrea e, de acordo com outros, que o corpo ressurrecto assumiria a forma de uma esfera, a qual, como dissera Plato, era a mais perfeita das formas. Numa visita a Atenas, Orgenes proclamou a sua viso da salvao final universal. Condenado como hertico por um snodo de bispos egpcios, seguiu para o exlio na Palestina, afirmando que no queria dizer pior do diabo que dos bispos que o tinham condenado. No exlio escreveu uma apologia do cristianismo contra o seu colega platnico pago, Celso. Contra Celso utiliza argumentos filosficos em defesa da crena crist em Deus, na liberdade e na vida eterna, e aponta o cumprimento da profecia e os milagres como forma de demonstrar a autenticidade da rev elao crist. Orgenes morreu em 254, depois de repetidas torturas durante as persegu ies levadas a cabo sob o domnio do imperador Dcio .

NEOPLATONISMO
Contemporneo de Orgenes, e seu colega enquanto pupilo de Amnio Sacas, Plotino (205-270) foi o ltimo grande filsofo pago. Plotino era um admirador de Plato, mas deu sua filosofia uma fo rma to nova que o conhecemos no como platnico mas como fundador do neoplatonismo. Aps uma breve carreira militar, estabeleceu-se em Roma, sonhando com a ideia de fundar, com o apoio imperial, uma Repblica Platnica na Campnia. As suas obras foram editadas aps a sua morte em seis grupos de nove tratados (Eneades) pelo seu discpulo e bigrafo Porfrio. Escritos num estilo tenso e difcil, abrangem variadssimos tpicos filosficos: tica e esttica, fsica e cosmologia, psicologia, metafsica, lgica e epistemologia. O lugar dominante do sistema de Plotino ocupado pelo Uno . O Uno, na filosofia antiga, um adjectivo que significa unido ou mac io. A utilizao que Plotino lhe d deriva, por Plato, de Parmnides, segundo o qual a Unidade uma propriedade central do Ser. No podemos, em absoluto, proferir qualquer frase verdadeira sobre o Uno, j que a utilizao de um sujeito distinto de um predicado implicaria diviso e pluralidade. De um modo que ainda algo misterioso, Plotino considera o Uno idntico Ideia platnica de Bem. Como Uno, a base de toda a realidade; como Bem, a medida de todo o valor mas, em si mesmo, est para alm do ser e do bem. Supremo e inefvel, o Uno ocupa o nvel cimeiro da realidade; o nvel imediatamente inferior ocupado pela Mente ou Intelecto

147 (nous). Este o produto da reflexo do Uno sobre si mesmo. o locus das Ideias platnicas, que dependem dele para existir e, simultaneamente, constituem uma parte essencial da sua prpria estrutura. Ao contemplar as Ideias, a mente conhece-se a si mesma, no por meio de um processo discursivo, mas de uma intuio intemporal. O nvel inferior ao da mente ocupado pela Alma. Esta, ao contrrio da Mente, opera no tempo; de facto, a criadora do tempo e do espao. A Alma olha em duas direces contrrias para cima, para a Mente, e para baixo, para a Natureza, onde v o seu prprio reflexo. Por sua vez, a Natureza cria o mundo fsico, cheio de maravilhas e beleza, apesar de ser de uma substncia semelhante dos sonhos. No nvel mais baixo de todos est a matria nua, a fronteira extrema da realidade. Estes nveis de realidade no so independentes entre si. Cada um deles depende, causalmente mas no temporalmente, do nvel imediatamente superior. Tudo tem o seu lugar num progresso descendente de emanaes sucessivas a partir do Uno. O sistema sem dvida impressionante; mas ser legtimo perguntarmo-nos como ter Plotino conseguido convencer a sua audincia da verdade destas misteriosas, se bem que exaltadas, doutrinas. Para o compreendermos temos de refazer os nossos passos e seguir o caminho ascendente desde a matria da base ao Uno supremo. Plotino toma como ponto de partida alguns argumentos aristotlicos e platnicos que j conhecemos. O substrato elementar da mudana, segundo Aristteles, tem de ser qualquer coisa que, de si mesma, no possua quaisquer das propriedades dos corpos mutveis que vemos e manipulamos. Mas uma matria que no possua propriedades materiais, contra-argumenta Plotino, inconcebvel, como o No -Ser de Parmnides. Teremos assim de passar sem a matria aristotlica; restam-nos as formas aristotlicas. A mais importante de todas era a Alma, que era a forma do ser humano; e para ns natural considerar que existem tantas almas quantos os indivduos humanos. Mas aqui Plotino recorre a outra tese aristotlica: o princpio segundo o qual as formas so individuadas pela matria. Ora, se rejeitmos a matria, j nada resta que nos permita distinguir a alma de Scrates da alma de Xantipa; pelo que devemos concluir que existe apenas uma nica alma. Para demonstrar que esta alma existe antes e depois de estar ligada a qualquer corpo particular, e que independente do corpo, Plotino utiliza em grande parte os mesmos argumentos que Plato utilizara no seu Fdon. Plotino inverte habilidosamente o argumento daqueles que

148 defendem que a alma depende do corpo por no ser mais que uma afinao dos tendes do corpo. Quando um msico faz vibrar as cordas de uma lira, afirma ele, sobre as cordas, e no sobre a melodia, que ele age; mas as cordas no seriam tocadas a no ser que a melodia o ex igisse. Mas aqui que o problema surge: como pode uma alma-mundo, transcendente e incorprea, estar de algum modo presente em corpos indiv iduais, corruptveis e compsitos? Para resolver o problema, diz Plotino, temos de inverter a questo e perguntar no como pode a alma estar no corpo, mas como pode o corpo estar na alma. E a resposta : o corpo est na alma porque dela depende para a sua organizao e exist ncia contnua. Assim, a alma governa e ordena o mundo dos corpos. E f -lo de modo sbio e adequado. Mas a sabedoria que exerce no governo do mundo no lhe nativa: provm do exterior. No pode provir do mundo material, j que o mundo material aquilo que a sabedoria molda; deve provir de qualquer coisa que est por natureza ligado s Ideias, que so os modelos ou padres da actividade inteligente. E isto s pode ser a Mente-Mundo, que constitui e simultaneamente constituda pelas Ideias, que so os objectos d os seus pensamentos. Em todo o pensamento, prossegue Plotino, deve existir uma distino entre o pensador e a coisa pensada; mesmo quando o pensador pensa em si prprio, mantm -se essa dualidade de sujeito e objecto. Alm disso, as Ideias, que so os objectos da Mente, so muito numerosas. Assim, de mais do que uma maneira, a Mente contm multiplicidade e , portanto, compsita. Tal como muitos outros filsofos antigos, Plotino aceitou o princpio segundo o qual tudo o que compsito deve depender de qualquer outra coisa mais simples. E assim chegamos, no fim da nossa viagem ascendente a partir da matria informe, ao Uno nico e exclusivo. Apesar de, em Roma, a escola de Plotino no ter sobrevivido sua morte, os seus discpulos, e os discpulos destes, levaram as suas ideias para outras partes. Imblico, discpulo de Porfrio , inspirou uma esc ola neoplatnica em Atenas. A, o industrioso e erudito Proclo (410485), que todos os dias fazia cinco preleces e escrevia 700 linhas, manteve viva a memria de Plotino com um minucioso comentrio sobre as suas Eneades. Proclo foi famoso no seu tempo como autor de 18 refutaes da doutrina crist da criao. Esta escola neoplatnica de Atenas foi a derradeira da filosofia grega pag; Simplcio , um dos mais enciclopdicos comentadores de Arist teles, integrava-a aquando do seu encerramento, em 529, 44 anos aps a morte de Proclo. Nas

149 palavras de Gibbon, um dito do imperador cristo Justiniano imps um silncio perptuo s escolas de Atenas, provocando a dor e a indignao dos ltimos cultores da cincia e superstio gregas.

6 A filosofia crist primitiva

ARIANISMO E ORTODOXIA
Na altura em que Justiniano mandou encerrar as escolas de Atenas, o mundo romano era j oficialmente cristo h cerca de 200 anos. No sculo III d. C., o Imprio sofreu uma srie de invases e comeou a dar sinais de desintegrao. Diocleciano, que reinou entre 284 e 305, reps a ordem com uma governao forte; como parte da sua campanha para restaurar a unidade imperial, ordenou a erradicao da igreja crist. Dez anos passados sobre esta ltima grande perseguio, o sucessor de Diocleciano, Constantino, emitiu o dito de Milo conc edendo liberdade de culto aos cristos. Constantino atribua o seu sucesso na conquista do poder imperial ajuda do Deus dos cristos; fundou igrejas magnficas em Roma e, nos ltimos anos da sua vida, acabou ele prprio por se converter ao cristianismo. As reformas de Diocleciano tinham dividido o imprio em dois: um ocidente de lngua latina e um oriente de lngua grega. Constantino estabeleceu a capital da regio oriental em Bizncio, na embocadura do Mar Negro; a cidade, conhecida como a Nova Roma, foi por ele rebaptizada com o nome Constantinopla. Na cidade vizinha de Niceia, em 325, Constantino presidiu ao primeiro Conclio Geral dos bispos da igreja crist recentemente libertada. Este Conclio Geral foi necessrio para determinar oficialmente a natureza da divindade de Jesus. Todos os cristos eram unnimes em consider-Lo Filho de Deus; a questo era saber se o Filho era igual ou inferior ao Pai. Um sacerdote de Alexandria chamado Ario ensinava que o Filho era inferior: enquanto o pai sempre existira, houvera um

152 tempo em que o Filho no existia; o Filho era uma criatura, sujeito mudana como todas as outras. Os ensinamentos de Ario provocaram debates e divises na Igreja; mas, quando os bispos se reuniram para votar em Niceia, condenaram o seu ponto de vista por esmagadora maioria e redigiram um credo ou declarao de f oficial. A expresso que o credo de Niceia utilizou para firmar a posio ortodoxa foi a de que o Filho era homoousion, ou seja, da mesma ousia que o Pai. Ousia era uma palavra muito utilizada pelos filsofos gregos, fr equentemente traduzida por essncia nas verses modernas dos seus textos. Dois seres humanos, como Pedro e Paulo, partilham a mesma essncia, nomeadamente a humanidade; um homem e um co possuem essncias diferentes. A essncia, assim entendida, corresponde substncia segunda aristotlica; e na verso latina do Credo diz-se que o Filho e o Pai partilham a mesma substncia, ou seja, so consubstanciais. O Conclio de Niceia marca a primeira mas no a ltima ocasio em que a igreja universal procurou conferir preciso doutrina crist por meio da introduo de tecnicismos filosficos. A cristianizao do Imprio afectou o curso da filosofia de diversas maneiras. Paradoxalmente, a mais importante foi o facto de ter dado circulao universal s ideias hebraicas. O choque entre o cristianismo e o paganismo foi, antes de mais nada, um choque entre monotesmo e politesmo; e o deus nico que o cristianismo proclamava era Jeov, o deus que elegera os judeus e dera as suas leis a Moiss. Esse deus, ao contrrio dos deuses de Parmnides, Plato ou Aristteles, ao contrrio do deus dos epicuristas ou dos esticos, criara o mundo a partir do nada; possua, segundo os ensinamentos dos cristos, direito supremo obedincia e ao culto por parte no s dos judeus como de todos os seres humanos. Desta forma, a difuso do cristianismo trouxe consigo uma revoluo na metafsica. Mas alterou tambm o carcter da tica. A noo de obedincia a uma lei divina central na moralidade hebraica; e ligada a esta noo de Lei, tal como foi enfatizado por S. Paulo , surgia a noo de pecado, que consiste na desobedincia lei divina. Nada existe de semelhante nos tratados de tica da Grcia clssica: a palavra grega utilizada por S. Paulo para pecado, hamartia, indiscriminadamente utilizada por Aristteles para designar qualquer tipo de erro, desde o assassnio ao erro ortogrfico. Verdade seja dita, os esticos tambm falaram de uma lei divina, mas conferiam-lhe um sentido essencialmente metafrico. Ficariam desorientados se lhes perguntassem onde fora promulgada tal lei. Perante a mesma questo, um judeu ou um cristo apontariam para os Dez Mandamentos do livro do x o-

153 do. S. Paulo ensinara que os cristos podiam ignorar muitas das prescries especficas da Bblia hebraica, tais como certas restries sobre a comida e a necessidade da circunciso, mas a doutrina comum dos Padres Cristos era a de que o gnero humano estava sujeito a uma lei divina e que a transgresso mesma era o mais grave dos pecados. Os filsofos tm filosofado, em quase todas as pocas, num quadro de referncia estabelecido por textos sagrados. Uma das formas de descrever a mudana do pensamento grego para o cristo dizer que a Bblia substituiu os poemas homricos como o texto sagrado que fornece o pano de fundo contra o qual se discute a filosofia. Mas claro que os filsofos cristos levaram os seus textos sagrados muito mais a srio do que os gregos. Plato recorre a Homero e a Hesodo para confirmar as suas posies em diversas questes; mas sente-se vontade para censurar os seus textos e rejeitar determinadas passagens que considera falsas e de mau gosto. Os autores cristos, quando confrontados com dificuldades de interpretao de determinadas passagens da Bblia, atribuem-lhes um significado mstico ou alegrico; mas, seja como for que os interpretem, os textos surgem sempre como verdadeiros e edificantes. Alm disso, a liberdade de interpretao do filsofo no ilimitada, pois a igreja reclama para si o direito no s de confirmar a autoridade das Escrituras, como tambm de decidir entre interpretaes contrrias. Encontramos alguns precedentes disto no judasmo, mas no na Grcia clssica. Os filsofos gregos com pontos de vista heterodoxos podiam sofrer as consequncias, como foi o caso de Anaxgoras e de Scrates; mas eram castigados de acordo com as leis normais do Estado, no existindo um organismo, independente do Estado, especificamente responsvel pela preservao da ortodoxia. Finalmente, certas doutrinas crists susc itaram questes cujo interesse filosfico ia muito alm do contexto cristo no qual tinham emergido. A crena crist no regresso de Jesus para presidir a uma ressurreio corprea dos mortos transformou a natureza da investigao filosfica sobre a morte e a imortalidade e sobre a relao entre o corpo e a alma. A reflexo sobre os sacramentos cristos do baptismo e da Eucaristia conduziu a teorias gerais sobre a natureza e eficcia dos signos, de alcance muito mais v asto que os estudos semnticos da linguagem do mundo antigo. A doutrina de S. Paulo sobre a Graa e a predestinao conduziu a sculos de investigao sobre a compatibilidade entre o livre-arbtrio e o determinismo. De modo mais imediato, nos sculos que se seguiram converso de Constantino, novos debates sobre a relao entre Jesus e Deus Pai levaram ao desenvolvimento

154 de um conjunto de novos conceitos para a compreenso da identidade pessoal. O Conclio de Niceia no ps fim s disputas sobre a pessoa e a natureza de Cristo. Os seguidores de Ario recuperaram energias e aps a morte de Constantino, em 337 , conquistaram o seu filho, Constncio, para a sua causa. Rejeitaram a doutrina de Niceia segundo a qual o Pai e o Filho partilhavam a mesma essncia: justificaram a sua objeco sustentando que esta doutrina implicava que o Pai e o Filho no eram verdadeiramente distintos entre si, mas apenas dois aspectos da mesma realidade. Em vez disso, preferiam a frmula segundo a qual a essncia do Filho era semelhante do Pai (homoiousion, e no homoousion). Os profanos de todas as pocas, escreve Gibbon, ridicularizaram os debates furiosos que a diferena de um simples ditongo provocara entre homoousianos e homoiousianos. A irriso despropositada; a presena ou ausncia no Credo da letra grega iota fazia tanta diferena quanto a presena ou ausncia da palavra no numa resoluo das Naes Unidas. Alguns arianos negavam-se at a admitir que a essncia do Filho fosse anloga do Pai. Em novos conclios no Oriente e no Ocidente, Constncio imps uma soluo de compromisso, e na dedic ao da nova Igreja de Santa Sofia de Constantinopla foi recitado um Credo no qual se considerava que o Filho era anlogo ao Pai, e do qual estava ausente o termo filosfico ousia. No tempo de Constncio e dos seus suce ssores, excepo do breve reinado do imperador Juliano que tentou restaurar a religio pag, o arianismo foi a religio dominante do imprio. Este estado de coisas manteve-se at ascenso ao poder, em 378, do imperador Teodsio I, que fora educado no Ocidente em fidelidade doutrina de Niceia. Entretanto, uma nova dimenso fora introduzida no debate teolgico. A frmula de baptismo dos cristos referia-se ao Pai, ao Filho e ao Esprito Santo. O Esprito Santo, frequentemente mencionado no Novo Testamento, era considerado divino por muitos pensadores cristos; desse modo, questo da relao entre Pai e Filho, somou-se tambm a da relao entre cada um deles e o Esprito Santo. A igreja grega acabaria por escolher a frmula segundo a qual o Pai, o Filho e o Esprito Santo eram trs hypo stases independentes, mas igualmente divinas. Tratava-se da mesma palavra que Plotino usara para referir o Uno, a Mente e a Alma. O equivalente literal latino a palavra substantia. Parecia algo confuso, contudo, dizer -se que o Pai, o Filho e o Esprito Santo eram trs substncias e, ao mesmo tempo, que o Filho e o Pai eram consubstanciais. Mas o duplo sentido da palavra subs-

155 tncia uma simples reminiscncia da distino aristotlica entre a substncia primeira (Scrates, por exemplo) e a substncia segunda (humanidade). A relao entre os trs membros daquilo que viria a chamar-se a Trindade foi determinada pelo Conclio de Constantinopla em 381. O Conclio reafirmou o entendimento de Niceia da relao entre Pai e Filho e restabeleceu o termo consubstancial. Declarou que o Esprito Santo era venerado juntamente com o Pai e o Filho; ao passo que o Filho fora gerado pelo Pai, o Esprito Santo procedia do Pai. Sobre a relao entre o Filho e o Esprito Santo, fez-se silncio. No foi utilizada a palavra hipstase; e as explicaes latinas da doutrina come aram a substitu-la pela palavra persona um termo que originalmente designava uma mscara numa pea teatral e que est na raiz das nossas palavras personagem e pessoa.

A T EOLOGIA DA I NCARNAO
O Conclio de Constantinopla ps fim ao arianismo no Imprio do Oriente; Teodsio apoiou os seus decretos com uma campanha de perseguies. A heresia sobreviveu, contudo, entre os brbaros godos, que tinham recentemente organizado uma bem-sucedida invaso atravs do Danbio e que em breve conquistariam grande parte do Ocidente. Alm das suas decises doutrinrias, o Conclio publicou um decreto segundo o qual o bispo de Constantinopla dever secundar hierarquicamente o bispo de Roma, porque a Nova Roma. Nos sculos II e III, o bispo de Roma acabou por ser aceite como o principal bispo da Igreja, mesmo por igrejas como as de Antioquia e Alexandria, que tinham sido fundadas pelos Apstolos. De tempos a tempos, as interferncias dos bispos romanos nos assuntos das outras igrejas eram aceites e por vezes bem-vindas. Esta autoridade papal fora fortalecida no momento em que Constantino oferecera ao papa Silvestre uma posio de dignidade e um belo palcio em Roma, embora no lhe tivesse concedido (como uma posterior falsificao papal pretendia) domnios substanciais na Itlia e no Ocidente. Silvestre enviara representantes ao Conclio de Niceia, e os seus sucessores mantiveram-se fiis s doutrinas nele estabelecidas. A Igreja Catlica levou a mal o cnone que promovia Constantinopla ao segundo lugar de importncia entre os episcopados, porque tal implicava que a sua prpria autoridade tradicional derivava mais da sua localizao na

156 capital do Imprio do que da sua pretenso a ter sido fundada pelos apstolos Pedro e Paulo. A rivalidade entre as principais dioceses do Cr istianismo desempenhou o seu papel nas controvrsias doutrinrias do sculo V , centradas no nas relaes entre as pessoas da Trindade, mas no cruzamento de divindade e humanidade no prprio Jesus Cristo. Jesus, como todos concordavam, era Deus, e Maria, como todos concordavam, me de Jesus. Significaria isto que Maria era Me de Deus? Muitos pregadores populares pensavam que sim, mas Nestrio, bispo de Constantinopla a partir de 428, tinha outra opinio . Segundo ele, aquilo que Maria dera a Jesus fora a humanidade e no a divindade, e consider-la Me de Deus era confundir as duas coisas. O bispo de Alexandria da poca era Cirilo, um homem violento e intolerante que fora j responsvel pela morte da neoplatnica Hipcia, a nica filsofa da antiguidade. Cirilo apressou-se a denunciar Nestrio como hertico; se no acreditava que a Me de Jesus era Me de Deus, no podia realmente acreditar que Jesus era Deus. A disputa generalizou-se e azedou, pelo que o imperador Teodsio II convocou um Conclio em feso em 431. Por meio de um misto de argumentos teolgicos, subornos, intimidaes e devoo populista, Cirilo persuadiu uma hesitante assembleia a condenar Nestrio. Os bispos presentes aceitaram a frmula de Cirilo segundo a qual, apesar de a divindade e de a humanidade serem de fa cto duas naturezas distintas em Cristo, elas constituam, na sua unio, uma nica hypostasis. Devido a isto, as propriedades humanas (tais como ter nascido de Maria e ter morrido na cruz) podiam ser atribudas ao Filho de Deus, e as propriedades divinas (como ter criado o mundo e operado milagres) ao homem Jesus. Nas disputas sobre a Trindade, a questo filosfica fora a seguinte: se o Pai, o Filho e o Esprito Santo no so trs deuses, so trs qu? A resposta fora: so trs hipstases ou pessoas. Aqui a questo era: se a humanidade de Jesus distinta da sua divindade, ele um s qu? Uma vez mais, a resposta foi: ele uma hipstase ou pessoa. O conceito de pessoa, hoje to familiar, deve a sua origem a estas duas disputas teolgicas. Tal como o Conclio de Niceia fracassou na sua tentativa para resolver a disputa sobre a relao entre o Filho e o Pai no Cu, tambm o Conclio de feso no conseguiu resolver a disputa sobre o Filho incarnado na terra. Alguns dos apoiantes alexandrinos de Cirilo pensavam que ele errara ao defender a existncia de duas naturezas em Jesus; o Filho de Deus possua h eternidades uma natureza divina

157 no unida natureza humana, mas uma v ez incarnado passara a possuir uma nica natureza formada pela unio entre as duas. Num segundo Conclio em feso, estes extremistas conseguiram obter o aval dos bispos para a doutrina alexandrina da natureza nica (o monofisismo). O Papa Leo de Roma no esteve presente neste Conclio, mas enviou um testemunho escrito, conhecido como o seu Tomo, que sustentava claramente a doutrina das duas naturezas. Quando tomou conhecimento do resultado do Conclio, denunciou-o como um antro de ladres. Fortalecida pelo apoio de Roma, Constantinopla reagiu contra Alexandria e, num Conclio em Calcednia, em 451, a opinio monofisita foi condenada, e a doutrina da dupla natureza reafirmada. Cristo era perfeitamente Deus e perfeitamente homem, com corpo e alma humanos, consubstancial ao Pai na Sua divindade e consubstancial a ns na nossa humanidade, devendo ser reconhecido nas suas duas naturezas sem confuso, mudana, diviso ou separ ao. As definies do primeiro Conclio d e feso e do Conclio de Calc ednia estabeleceram a partir de ento os cnones da ortodoxia. Mas no foram imediata nem universalmente aceites, e at aos nossos dias as comunidades de cristos nestorianos e monofisitas testemunham a fora da convico das faces derrotadas. Mas, para a histria da filosofia, a importncia dos primeiros conclios da Igreja residiu no facto de, em resultado das suas deliberaes, o sentido dos termos essncia, substncia, natureza e pessoa no voltar mais a ser exactamente o mesmo.

A VIDA DE AGOSTINHO
Enquanto no Oriente uma sucesso de conclios determinava as doutrinas da Trindade e da Incarnao, no Ocidente a Igreja envolviase num aceso debate sobre a relao entre os propsitos de Deus e a liberdade dos seres humanos. O contributo decisivo para estes debates foi fornecido por um homem que se iria revelar o mais influente de todos os filsofos cristos: S.to Agostinho de Hipona. Agostinho nasceu em 354 numa pequena aldeia da actual Arglia. Filho de me crist e pai pago, no foi baptizado em criana, embora tenha recebido uma formao crist graas literatura e retrica latinas. Tendo adquirido leves noes de grego, formou-se em retrica e ensinou essa matria em Cartago. Aos 18 anos, ao ler Hortensius, uma obra perdida de Ccero , apaixonou-se pela filosofia, especialmente pela

158 de Plato . Ao longo de cerca de 10 anos foi um partidrio do maniquesmo, uma religio sincrtica que combinava elementos do zoroastrismo, do budismo, do judasmo e do cristianismo. Os maniquestas acreditavam na existncia dois mundos: um mundo de bondade e luz divinas criado por Deus e um mundo de esc urido perverso e carnal criado pelo demnio. A sua averso ao sexo deixaria uma marca pe rmanente em Agostinho, apesar de este ter vivido, nos primeiros anos da sua vida adulta, com uma concubina que lhe deu um filho, Adeodato. Em 383 atravessou o mar para Roma e avanou rapidamente at Milo, que era, na altura, a capital do Imprio do Ocidente. A acabaria por se desiludir com o maniquesmo e comeou a pensar numa carreira na administrao imperial, abandonando a sua amante provinciana e tornando-se noivo de uma herdeira. Mas fez igualmente amizade com Ambrsio, o bispo de Milo, grande defensor das posies da religio e da moralidade contra o poder secular repre sentado pelo imperador Teodsio. A influncia de Ambrsio e da sua me, Mnica, bem como os seus prprios estudos de Plato e do neoplatonismo empurraram-no para o cristianismo. Em 387, aps um perodo de penosa hesitao, foi baptizado. Nos seus primeiros anos como cristo, Agostinho escreveu uma srie de estudos de filosofia. Num conjunto de dilogos sobre Deus e a alma humana, estabelece as suas razes para a rejeio do maniquesmo e formula um neoplatonismo cristo. Em Contra os Acadmicos apresenta uma pormenorizada linha de argumentao contra o cepticismo da Academia platnica tardia. Em Das Ideias, Agostinho desenvolve a sua prpria verso da teoria das Ideias de Plato : as Ideias no existem independentemente da mente de Deus existem nele, eternas e imutveis, e so comunicadas s almas humanas no atravs de qualquer recordao de pr -existncia, mas por iluminao divina directa. O jovem Agostinho escreveu tambm um tratado sobre a origem do mal e sobre o livre -arbtrio, De Libero Arbitrio, uma obra que continua a ser estudada em diversos departamentos universitrios de filosofia. Em 388, aps a morte da sua me em stia, Agostinho regressou a frica e fundou uma comunidade filosfica na sua terra natal, Tagasta. Os problemas que os seus discpulos discutiam, juntamente com as respectivas solues de Agostinho, foram publicados sob o ttulo De 83 Diferentes Questes. Neste perodo, Agostinho escreveu tambm seis livros sobre msica e uma obra enrgica intitulada O Mestre (De Magistro) que contm muitas reflexes imaginativas sobre a natureza

159 e o poder das palavras. Es creveu tambm um tratado Da Verdadeira Religio, no qual, entre outras coisas, exorta os filsofos a evolurem da Trindade de Plotino para a Trindade crist. Todos estes trabalhos foram redigidos antes de Agostinho ter encontrado a sua voc ao final e de ser ordenado sacerdote, em 391. Passado pouco tempo foi nomeado bispo coadjutor e em 396 tornou-se bispo de Hipona, na Arglia, onde residiu at sua morte em 430. Enquanto bispo, Agostinho escreveu uma obra prodigiosamente volumosa. Alm de 200 cartas e 500 sermes, escreveu cerca de uma centena de livros, incluindo trs exposies da explicao da criao no Gnesis e 15 volumes sobre a Trindade. J se afirmou que a produo de Agostinho igual em volume a todo o corpus sobrevivente da bibliografia latina anterior. A sua obra mais conhecida a sua autobiografia, as Confisses, que escreveu pouco depois de se ter tornado bispo. Dirigida a Deus na segunda pessoa, a obra produz um efeito de candura e intensidade psicolgica nunca antes atingida e raramente ultrapassada depois. Entre narrativas e oraes, h inmeras observaes filosficas perspicazes. Vejamos, por exemplo, a seguinte passagem em que Agostinho explica o modo como aprendeu a falar:
No que os mais velhos me tivessem ensinado as palavras numa certa ordem, tal como mais tarde me ensinaram o alfabeto; aprendi-as por mim prprio, com a inteligncia que Tu me deste, meu Deus. Fiz os possveis para expr imir os sentimentos do meu corao, chorando, fazendo barulho e movendo os membros, procurando levar avante a minha vontade, e contudo incapaz de exprimir tudo o que queria a toda a gente que queria. Retive as palavras na minha memria: quando eles nomeavam um objecto, voltando-se para ele enquant o falavam, eu via e recordava que a coisa era chamada pelo som que pronunciavam quando pretendiam chamar a ateno para ele. Aquilo que pretendiam designar tornava-se claro pelos movimentos dos seus corpos, a linguagem como que natural a todas as naes, nas suas expresses faciais, na direco dos seus olhos, nos gestos dos seus membros e no tom das suas v ozes, indicando os sentimentos do esprito, procurando e possuindo ou rejeitando e evitando. E assim, por ouvir as palavras continuamente, tal como surgiam em diversas frases, percebi o que significavam e logo que treinei a boca para emitir os sons dei expresso aos meus desejos. Assim comecei a partilhar com aqueles que me rodeavam os sinais das

160
nossas vontades, mergulhando assim mais profundamente no tem pestuoso comrcio da vida humana.

S no sculo XX os filsofos voltariam a manifestar um interesse to sensvel pela aquisio da linguagem das crianas. No livro XI das suas Confisses, Agostinho apresenta a sua famosa investigao sob re a natureza do tempo. A discusso baseia-se numa pergunta de um objector: que fazia Deus antes do comeo do mundo? Rejeitando a resposta Preparava o inferno para aqueles que fazem perguntas indiscretas, Agostinho defende que antes da criao do cu e da terra no havia tempo. No podemos perguntar que fazia Deus nessa altura, porque, no existindo tempo, essa altura tambm no existia. Do mesmo modo, no podemos perguntar por que motivo o mundo no foi criado mais cedo, porque mais cedo no existia antes do mundo. at enganador dizer que Deus existia num tempo anterior criao do mundo, pois no h sucesso em Deus. Nele o hoje no toma o lugar do ontem, nem d lugar ao amanh; tudo o que existe um eterno presente. De modo a defender a sua noo de eternidade, Agostinho teve de desenvolver a ideia de que o tempo irreal. O que o tempo?, pergunta. Se ningum mo perguntar, sei; se pretendo explic-lo a algum, no sei. O tempo consiste em passado, presente e futuro. Mas s o presente existe, pois o passado j no , e o futuro no ainda. Mas um presente que apenas presente no tempo, mas ete rnidade. Falamos de perodos de tempo mais longos e mais curtos; mas como podemos medir o tempo? Suponhamos que dizemos que um perodo de tempo passado foi longo: queremos dizer que foi longo enquanto passado ou enquanto presente? S a segunda resposta parece fazer sentido; mas como pode algo ser longo no presente, j que aquilo que presente instantneo? Uma srie de instantes no somam mais que um instante. As fases de um perodo de tempo jamais coexistem; como podem ser somadas para formar um todo? Qualquer medida que faamos tem de ser feita no presente: como podemos ento medir algo que j passou ou que no e xiste ainda? A soluo de Agostinho para estas perplexidades dizer que o tempo existe apenas na mente. O passado no existe; se eu o considero, porque est, neste momento, na minha memria. O futuro no existe; no passa da minha previso presente. Em vez de dizer que existem trs tempos, passado, presente e futuro, deveramos dizer que existe um presente das coisas passadas (a memria), um presente das

161 coisas presentes (a viso) e um presente das coisas futuras (a expectativa). Uma extenso de tempo no de facto uma extenso de tempo, mas uma extenso de memria ou de expectativa. A explicao de Agostinho no resolve verdadeiramente as perplexidades que suscitou; nem ele pretende que assim seja. Mas Agostinho no foi o ltimo filsofo a avanar com uma teoria subjectiva do tempo, e os argumentos que utilizou para a defender so to subtis como qualquer um dos posteriormente propostos.

A CIDADE DE DEUS E O MISTRIO DA GRAA

Treze anos aps a redac o das Confisses, a cidade de Roma foi saqueada por invasores godos sob o comando de Alarico. Os pagos atriburam esta desgraa abolio crist da venerao dos deuses da cidade, que assim a abandonaram numa hora de necessidade. Em resposta, Agostinho passou treze anos a escrever o tratado A Cidade de Deus, onde faz uma anlise crist da histria do Imprio Romano e de muitas outras coisas do mundo antigo. Agostinho contrasta a Cidade de Deus, simbolizada por Jerusalm, com a cidade do mundo, simbolizada pela Babilnia. Os habitantes da Babilnia desprezam Deus e so motivados pelo egosmo; os habitantes de Jerusalm, alheados de si, so movidos pelo amor a Deus. Ambas as cidades tm como objectivo a justia e a paz, mas possuem um conceito diferente de sses objectivos comuns. A Babilnia no deve ser identificada com o Imprio pago, nem Jerusalm com o Imprio cristo. Nem tudo era mau nos tempos do paganismo; e os imperad ores cristos podiam tambm ser pecadores como Ambrsio demonstrara ao excluir o imperador Teodsio da Igreja, como castigo por um terrvel massacre em Tessalnica, em 391. Contudo, a Cidade de Deus no equivalente Igreja Crist na terra. Nos sculos que se seguiram, o livro de Agostinho foi muitas vezes entendido como um guia das relaes entre a Igreja e o Estado. Ao contrrio da utpica Repblica de Plato que Agostinho ataca explicitamente , a cidade de Deus no se realiza inteiramente em lugar algum deste mundo. O tratado de Agostinho desconexo e por vezes maador, mas contm muitas passagens de grande perspiccia e influncia. Para tomar um exemplo entre muitos, neste livro que Agostinho define para as geraes futuras o modo como os cr istos devem interpretar o mandamento bblico No matars. Em primeiro lugar, a lei no

162 admite excepo no caso do suicdio tal est vedado aos cristos, ainda que o seu motivo seja evitar o pecado e a vergonha. Por outro lado, a proib io de matar no se pode alargar s criaturas no humanas:
Quando lemos No matars, partimos do princpio que tal no se aplica aos arbustos, que no tm sentimentos, nem s criaturas irracionais, que voam, nadam, andam e rastejam, j que no tm relao racional connosco, no tendo sido dotadas de razo, semelhana do homem; e assim devido a uma justa providncia do criador que a sua vida e morte esto subordin adas s nossas necessidades.

Nesse caso, que podemos dizer sobre a moralidade da pena de morte ou da guerra, pelas quais os seres humanos se matam deliberadamente uns aos outros? Contrariamente ao pacifismo de outros pensadores cristos antigos, Agostinho considera que a guerra nem sempre um mal. O mandamento que probe o assassnio no infringido por aqueles que fazem a guerra sob a autoridade divina ou por aqueles que aplicam a pena de morte de acordo com as leis do Estado. Mas Agostinho no glorifica a guerra pela guerra: o nico propsito da guerra trazer uma paz justa, e, mesmo numa guerra justa, pelo menos um dos lados est a agir pecaminosamente. S um estado onde prevalece a justia tem o direito de ordenar aos seus soldados que matem. Sem justia, que so os reinos seno bandos de criminosos em grande escala? A Cidade de Deus termina como uma exposio do modo como as duas cidades atingem o seu cume, uma no cu e a outra no inferno . Cristo vir no fim dos tempos para julgar os vivos e os mortos, para rectificar a iniquidade do tempo presente, no qual os bons sofrem e os maus prosperam. Aps a ressurreio do corpo, os bons cristos que morreram no amor a Deus gozaro de felicidade eterna na celestial Cidade de Deus; os cristos impenitentes, os herticos e todos aqueles que morrerem sem baptismo, sejam adultos ou crianas, sero amaldioados e os seus corpos ardero para sempre no inferno. A escolha daqueles que sero salvos e, implicitamente, daqueles que sero condenados foi feita por Deus muito antes de terem nascido ou praticado quaisquer actos, bons ou maus. A relao entre a predestinao divina e o vcio e a virtude humanos preocupou Agostinho nos seus ltimos anos. Aps o saque de Roma, fugiu para frica um asctico britnico chamado Pelgio que acreditava apaixonadamente na liberdade e autonomia dos seres humanos,

163 mesmo nas suas relaes com Deus. O pecado de Ado, considerava ele, no prejudicara os seus herdeiros, dava-lhes apenas um mau exemplo; ao longo das suas vidas, os seres humanos possuam plena liberdade para praticar o bem ou o mal. A morte era uma necessidade natural, no um castigo para um pecado, e os pagos que tivessem usado virtuosamente a sua liberdade iam depois da morte para um lugar de beatitude; os cristos tinham recebido de Deus a Graa especial do baptismo, que lhes dava direito felicidade superior do Cu. Tais graas eram atribudas por Deus queles que Ele previa serem merecedores. Tudo isto era um antema para Agostinho, que pensava que todo o gnero humano participava, de algum modo, do pecado de Ado todos os seres humanos que descendiam dele por propagao sexual tinham herdado nos seus genes o pecado, bem como a mortalidade. Ns, seres humanos corruptos posteriores Queda, no possumos, por ns mesmos, a liberdade de praticar o bem; precisamos da Graa de Deus no apenas para ganhar o Cu, mas tambm para evitar uma vida de pecado contnuo. Agostinho, que na sua juventude se propusera demonstrar filosoficamente que os seres humanos possuam libe rdade de escolha, defendia agora que a nica liberdade que nos restava era a de escolher entre pecados. A Graa concedida a alguns, mas no a todos, e no com base em quaisquer mritos, presentes ou futuros, mas simplesmente no inescrutvel bel-prazer de Deus. J que todos ns, filhos de Ado, somos membros de uma amaldioada multido de perdidos, ningum tem o direito de protestar contra o facto de apenas alguns, por misericrdia divina, chegarem a ver comutada a sua condenao. As doutrinas de Pelgio foram condenadas num conclio em Cartago, em 418, mas o debate prosseguiu e a posio de Agostinho tornouse cada vez mais dura. Surgiram protestos por parte dos monges de alguns moste iros africanos e franceses: a estar correcta a viso mnima de liberdade humana admitida por Agostinho, a exortao e a reprimenda eram em vo e toda a disciplina da vida monstica intil. Em resposta, Agostinho insistiu em que no apenas a vocao inicial para o cristianismo, como tambm a perseverana na virtude do mais dev oto dos cristos beira da morte, no passavam de uma simples questo de Graa: apontou o exemplo de um monge de 84 anos que acabara de se juntar a uma concubina. Se a predestinao era necessria para a salvao, perguntaram os crticos, seria tambm suficiente? Poderia algum rejeitar a Graa oferecida por Deus? Se fosse esse o caso, a liberdade humana passaria

164 a desempenhar um papel de relevo no destino de um indivduo. Teramos ento, no final dos tempos, trs classes de seres humanos: aqueles que estavam no Cu porque tinham aceite a Graa que lhes fora concedida, aqueles que estavam no Inferno porque a tinham rec usado, e aqueles que estavam igualmente no Inferno porque a Graa nunca lhes tinha sido concedida. Por fim, Agostinho negou at este vestgio de liberdade humana: a Graa no pode ser recusada, no pode ser subjugada. Segundo esta perspectiva, os homens so livres no que respeita salvao apenas se a liberdade for compatvel com o determinismo . No fim, haver apenas duas classes de seres humanos: aqueles que receberam a Graa e aqueles que no a receberam; os predestinados e os rprobos. O motivo pelo qual um homem predestinado e o outro rprobo continua por explicar.
Se considerarmos dois bebs, igualmente marcados pelo pecado original, e perguntarmos por que motivo um favorecido e o outro abandonado; se considerarmos dois homens adultos pecadores e perguntar mos por que m otivo um deles chamado e o outro no; em ambos os casos, os juzos de Deus so imperscrutveis. Se considerarmos dois homens santos e perguntarmos por que motivo a ddiva da perseverana at morte oferecida a um e no ao outro, o juzo de Deus ainda mais imper scrutvel.

Todos estes ensinamentos sobre o pecado original, a Graa e a predest inao so baseados em textos de S. Paulo , especialmente na Epstola aos Romanos. Contudo, Agostinho foi mais longe que S. Paulo, e a sua doutr ina sobre a predestinao levou-o a explicar, cada vez menos convincentemente, uma das afirmaes includas na primeira epstola a Timteo, segundo a qual Deus deseja que todos os homens sejam salvos e cheguem ao conhecimento da verdade. Agostinho morreu em 430, e os seus sucessores continuaram a batalha contra Pelgio e contra os seus seguidores, que se pro longaria at 529, altura em que o Conclio de Orange condenou at uma verso muito mod ificada do pelagianismo. O intrincado e aguerrido teorizador da predestinao muito diferente do enternecedor autobigrafo das Confisses, mas seria a obra dos seus ltimos anos que iria exercer mais influncia sobre a histria da igreja. Ao longo da Idade Mdia catlica, Agostinho gozou de maior autoridade do que qualquer outro dos Padres da Igreja, e, com a Reforma, a sua infl uncia aumentou em vez de diminuir. Joo Calvino endureceu as doutrinas de Agostinho e tornou-as mais precisas, assim como Agostinho tinha endurecido e

165 tornado mais precisas as doutrinas de Paulo . E mesmo nos nossos dias, em que existem muitas mais pessoas que o dete stam do que aquelas que o lem, a influncia de Agostinho sobre o pensamento cristo continua a ser incontornvel, e o seu gnio continua a exercer atraco e repulsa sobre muitas pessoas exteriores tradio crist.

BOCIO E FILPONO
O saque de Roma pelos godos, que estimulou a redaco de A Cidade de Deus, foi apenas o primeiro de uma srie de ataques brbaros ao Imprio Ocidental e sua metrpole. Enquanto Agostinho agonizava, os vndalos cercavam os portes de Hipona; em breve seriam senhores de frica e Espanha. Em meados do sculo, os hunos invadiram a Glia e a Itlia, e s a eloquncia do Papa Leo impediu que atacassem Roma. Os francos ocuparam a Glia, os anglo -saxes inv adiram a Bretanha. Em 476 o Imprio Romano do Ocidente chegou ao fim, e o seu ltimo imperador, Rmulo Augusto, partiu para o exlio. A Itlia tornou-se uma provncia goda, sob o domnio de reis cristos arianos. O mais vigoroso dos reis godos da Itlia foi Teodorico, que governou entre 493 e 526. Um dos seus ministros era um nobre e senador romano, Manlio Severino Bocio. Na sua juventude, Bocio escrevera manuais sobre msica e matemtica, inspirado em fontes gregas, e planeara uma traduo integral das obras de Plato e Aristteles. Tal tarefa nunca foi completada, mas foram as suas tradues das obras de lgica de Aristteles que garantiram a acessibilidade destas aos ocidentais no incio da Idade Mdia. Bocio conferiu tambm estatuto cannico a uma introduo lgica escrita por Porfrio , discpulo de Plotino, acrescentando-a como apndice ao Organon aristotlico. Contribuiu modestamente para a disciplina, escrevendo comentrios sobre diversos tratados aristotlicos e ligando o seu trabalho ao desenvolvimento estico da lgica proposicional. As obras de lgica de Bocio tm sido objecto de estudos acadmicos recentes, e os seus tratados teolgicos sobre a Trindade contm diversas passagens de interesse filosfico; mas, ao longo dos tempos, Bocio tem sido conhecido sobretudo como autor de uma nica obra: Da Consolao da Filosofia. Redigiu-a em 524, aquando da sua condenao morte, tendo sido detido s ordens de Teodorico sob suspeita de ter participado numa conspirao anti-ariana. A obra foi muito lida, em primeiro lugar devido sua grande beleza literria e, em segundo, porque era at data o mais subtil tratamento dos problemas

166 da liberdade humana e da prescincia divina. Da Consolao da Filosofia no de modo algum o que seria de esperar de um catlico dev oto perante a expectativa do martrio: Bocio alonga-se sobre o conforto oferecido pela filosofia, mas no faz referncia aos consolos da religio crist. A Consolao constituda por cinco livros; em cada um deles, alternam-se passagens em prosa e em verso, e Bocio dialoga com a Dama Filosofia que lhe surge na sua priso. No primeiro livro defende a sua inocncia, enquanto ela lhe recorda os sofrimentos de Scrates e o encoraja a um desprendimento socrtico em relao aos assuntos do mundo. O segundo livro desenvolve o tema estico segundo o qual os domnios da fortuna so insignificantes quando comparados com os valores interiores de cada um. Bocio recebeu da fortuna muitos benefcios e deve aceitar tambm os reveses que ela lhe traz. A ideia de que a felicidade no se encontra na riqueza, no poder ou na fama ento reforada com citaes de Plato e Aristteles: s em Deus se encontra a verdadeira felicidade. De facto, ser feliz adquirir divindade: qualquer homem feliz Deus, embora exista apenas um s Deus por natureza. O quarto livro enfrenta o problema do mal, na forma da seguinte questo: Por que razo prosperam os perversos? Bocio apresenta argumentos conhecidos de Plato para demonstrar que a sua prosperidade apenas aparente. Ao longo dos primeiros quatro livros, a Dama Filosofia tem muito a dizer sobre a Dama Sorte. Mas o quinto livro, de longe o mais interessante filosoficamente, lida com a seguinte questo: num mundo gov ernado pela Divina Providncia, poder existir algo como a sorte ou o acaso ? Bocio consegue distinguir entre o acaso arbitrrio e a escolha humana, mas aceita que a escolha humana livre, ainda que no arbitrria, dificilmente conc ilivel com a existncia de Deus, que tudo prev. Se Deus tudo prev e em nada pode estar errado, ento deve necessariamente acontecer aquilo que na sua Divina Prov idncia Ele prev. O problema de Bocio no o mesmo que o de Agostinho: ele est a falar no de predestinao (a vontade de Deus de que os seres humanos ajam virtuosamente e sejam salvos), mas apenas de prescincia (o conhec imento de Deus daquilo que os seres humanos iro ou no fazer). Apare ntemente, se dissermos que os homens so livres para agir de forma diversa da prevista por Deus, ento porque tm o poder de contrariar Deus. Porque se as aces humanas podem ser diversas daquelas que foram previstas, ento deixar de haver uma prescincia firme do futuro e ficaremos apenas com uma opinio

167 incerta. Bocio aceita que uma aco genuinamente livre possa no ser prevista com certeza, nem mesmo por Deus; e refugia-se na noo da intemporalidade divina, afirmando que a viso de De us no verdadeiramente uma previso:
O mesmo acontecimento futuro, quando relacionado com o conhecimento divino, necessrio, mas quando considerado na sua prpria natureza p arece ser bastante livre e independente [] Deus entende como presentes esses acontecimentos futuros que ocorrem devido ao livre-arbtrio.

H dois tipos de necessidade, explica Bocio. H a necessidade simples ou directa, ilustrada pela proposio
Necessariamen te, todos os homens so mortais.

E h a necessidade condicional, ilustrada pela proposio

Necessariamente, se sabes que eu caminho, eu caminho.

Os acontecimentos futuros que Deus v como presentes no so simplesmente necessrios, mas apenas condicionalmente necessrios. Neste tratamento do dilema, que Bocio equacionou com uma clareza sem precedentes, h ainda certos problemas. As coisas so indubitavelmente como Deus as v; assim, se Deus v a batalha naval de amanh como presente, ela j presente. Contudo, a teoria de Bocio continuaria a ser, ao longo dos sculos seguintes, a soluo clssica para o problema. Bocio foi considerado o ltimo dos romanos, o primeiro dos escolsticos. certo que, na sua obra, liga a filosofia clssica filosofia tcnica das escolas medievais de modo mais evidente que Agostinho. Mas no foi o ltimo filsofo cristo da antiguidade: essa distino pertence a um erudito do Imprio do Oriente, Joo Gramtico, ou Joo Filpono. A maturidade de Filpono coincidiu com o reinado de Justiniano, que se tornou imperador do Oriente em 527, trs anos aps a execuo de Bocio. Justiniano foi o imperador que mandou encerrar as escolas de Atenas e presidiu codificao da Lei Romana. Os seus generais conquistaram tambm, durante algum tempo, partes substanciais do antigo Imprio do Ocidente. Filpono, como cristo radicado em Alexandria, manteve-se imperturbvel perante o encerramento das esc o-

168 las pags de Atenas e viu com satisfao a queda do seu mais eminente pensador, o comentador aristotlico Simplcio pois foi como crtico radical de Aristteles que Filpono fez o seu nome, e Simplcio era o seu mais distinto adversrio contempor neo. Em primeiro lugar, Filpono atacou a doutrina de Aristteles segundo a qual o mundo existira desde sempre . Alguns filsofos pagos estavam dispostos a aceitar que Deus era o criador do mundo, no sentido em que a existncia do mundo tinha estado, em toda a eternidade, causalmente dependente de Deus. Outros estavam preparados para aceitar que o mundo tivera um princpio: a determinada altura, o cosmos ordenado que conhecemos teria sido feito a partir do caos. Mas todos os filsofos pagos da poca aceitavam a eternidade da matria, e isto, na opinio dos cristos, era incompatvel com a descrio apresentada no Gnesis da criao do Cu e da Terra a partir do nada. Tocando no fulcro da questo, Filpono defendeu na sua obra Da Eternidade do Mundo que a eternidade da matria era incompatvel com a prpria ideia de Aristteles segundo a qual nada podia atravessar mais do que um nmero finito de perodos temporais. Pois se o mundo no teve princpio, deve ter durado um nmero infinito de anos, ou, pior ainda, um nmero de dias 365 vezes esse nmero infinito. Em segundo lugar, Filpono atacou a dinmica de Aristteles. A teoria de Aristteles do movimento natural e violento encontrara uma dificuldade ao tentar explicar o movimento dos projcteis. Quando lano uma pedra, o que a faz prosseguir o seu movimento ascendente quando sai da minha mo? O seu movimento natural descendente, e a minha mo j no est em contacto com ela para lhe conferir um movimento violento ascendente. Aristteles respondera que a pedra, a partir de determinado ponto, era impulsionada pelo ar imediatamente por trs dela. Filpono denunciou a insuficincia desta explicao, propondo uma nova teoria: o lanador imprime sobre o projctil uma fora interna ou mpeto . A noo aristotlica de movimento natural est ligada ideia de lugar natural: o movimento natural de um elemento o movimento do mesmo em direco ao seu lugar natural. Filpono considera que o conceito de lugar natural apenas adequado se entendermos o universo como um todo, como algo semelhante a um animal, com cabea, membros e outras partes corporais. E isto, por sua vez, apenas concebvel se considerarmos o universo como tendo sido feito por um Criador.

169 No seu livro A Fbrica do Universo, Filpono aplicou largamente a sua teoria do mpeto ao universo. Os corpos celestes, por exemplo, giram nas suas rbitas no porque possuem almas, mas porque Deus lhes forneceu o mpeto necessrio no momento em que os criou. A teoria do mpeto suplantou a mistura de fsica e psicologia da astr onomia de Aristteles. To rnou possvel uma teoria unificada da dinmica que representou um grande avano em relao a Aristteles e seria apenas ultrapassada pela introduo da teoria da inrcia nos tempos de Galileu e Newton. Filpono rejeitou a tese de Aristteles segundo a qual os corpos celestes eram feitos de um elemento no terrestre, a imperecvel quintessncia. Esta rejeio era necessria para que a teoria do mpeto aplicvel Terra fosse igualmente susceptvel de ser alargada aos cus. Mas tambm muito caracterstica da piedade crist esta tentat iva de demolir a noo de que o mundo do Sol, da Lua e das estrelas algo de sobrenatural, algo que mantm com Deus uma relao diferente da da Terra onde vivem as suas criaturas humanas. Filpono foi de facto um telogo, bem como um filsofo; nos seus ltimos anos escreveu uma srie de tratados sobre a doutrina crist. Infelizmente, o seu tratamento da Trindade tornou-o vulnervel a acusaes de tritesmo (a crena de que existem trs deuses) e o seu tratamento da Incarnao defendia explicitamente a heresia monofisita (a negao de que Cristo possua duas naturezas). Quando convoc ado a Constantinopla por Justiniano para defender as suas opinies sobre a Incarnao, Filpono no compareceu; aps a sua morte, a sua doutrina sobre a Trindade foi examinada pelas autoridades eclesisticas, que acabariam por conden-lo como hertico. Consequentemente, a sua influncia sobre o pensamento cristo foi mnima. Contudo, fezse sentir alm das fronteiras do velho Imprio Romano; e a, nos sculos que medeiam entre Justiniano e Guilherme o Conquistador, que encontraremos os filsofos mais importantes.

7 A filosofia medieval primitiva

JOO ESCOTO ERGENA

Ao longo dos dois sculos que se seguiram morte de Filpono nada existe digno de nota para o historiador da filosofia. Nesse perodo, contudo, dois acontecimentos alteraram profundamente o mundo que tinha acolhido a filosofia clssica e patrstica. O primeiro foi a difuso do Islamismo; o segundo, a emergncia do Sacro Imprio Romano . Nos 10 anos que se seguiram morte do profeta Maom, em 633, a religio islmica expandiu-se ao ritmo das conquistas rabes ao longo do Imprio Persa e das provncias romanas da Sria, da Palestina e do Egipto. Os muulmanos tomaram Cartago em 698; dez anos mais tarde, eram j senhores de todo o Norte de frica. Em 711, atravessaram o Estreito de Gibraltar, subjugando com facilidade os godos cristos e invadindo a Pennsula Ibrica. Em 717, o seu imprio estendia-se do Atlntico Grande Muralha da China. S em 732 o lder franco Carlos Martel lograria deter o avano dos muulmanos para a Europa do Norte, derrotandoos em Poitiers. Mais tarde, o neto de Carlos Martel, Carlos Magno que se tornara rei dos Francos em 768 , obrigaria os muulmanos a recuar at aos Pirenus, mas pouco mais fez do que mordiscar os seus domnios ibricos. As ambies militares e polticas de Carlos Magno em relao Frana est avam mais concentradas na fronteira oriental. Conquistou a Lombardia, a Baviera e a Saxnia, e o seu filho foi proclamado rei de Itlia. Depois de salvar o Papa Leo III de uma revoluo em Roma, fez-se coroar imperador romano na catedral de S. Pe dro no dia de

172 Natal de 800. Quando Carlos Magno morreu, em 814, quase todos os habitantes cristos da Europa continental Ocidental estavam unidos sob o seu reinado. Formidvel como general, e impiedoso quando provocado, Carlos Magno dava grande importncia sua misso como governante dos cristos e A Cidade de Deus era um dos seus livros favoritos. Ansiava por reanimar o estudo das letras e atraiu eruditos de todos os pontos da Europa para se juntarem ao sbio Alcuno de Io rque numa escola sedeada em Aachen, cujos membros, embora sobretudo envolvidos noutras disciplinas, exibiam por vezes um interesse amador pela filosofia. na corte do neto de Carlos Magno, Carlos o Calvo, que encontraremos o mais importante filsofo do Ocidente do sculo IX , Joo Escoto Ergena. Joo nascera no nos domnios de Carlos, mas na Irlanda e, por via das dvidas, acrescentou ao seu nome, Scottus, o apelido Ergena, que significa filho de Erin. O seu primeiro contacto directo com a filosofia ocorreu em 852, quando o arcebispo de Reims o convidou a escrever um tratado para demonstrar que as ideias de um monge erudito e pessimista, Gottschalk, eram herticas. A alegada ofensa de Gottschalk residia no facto de defender uma dupla predestinao divina a dos santos para o Cu, e a dos condenados para o Inferno; uma doutrina que Gottschalk, com bastante razoabilidade, afirmava estar implcita nos escritos de Agostinho. O arcebispo Hincmar pensava, tal como os monges do tempo de Agostinho, que esta doutrina era contrria boa disc iplina; da o convite que dirigiu a Ergena. Contudo, a refutao de Ergena (Da Predestinao) foi, na opinio de Hincmar, um remdio pior que a doena. Em primeiro lugar, os seus argumentos contra Gottschalk eram disparatados: no podia haver uma dupla predestinao porque Deus era nico e indiviso; e no existia predestinao porque Deus era eterno. Em segundo lugar, Ergena procurara amenizar o destino dos condenados negando a existncia fsica do Inferno: os perversos pretendem escapar de Deus para o No -Ser, e o castigo de Deus consiste simplesmente em impedir a sua aniquilao. O fogo do juzo final de que se fala nos Evangelhos comum aos bons e ao s maus; a diferena que os abenoados se transformam em ter, e os condenados em ar. Gottschalk e Ergena acabaram ambos por ser condenados por Conclios da Igreja, o primeiro pelo Conclio de Quiersy, em 853, e o segundo pelo de Valence em 855. Apesar disto, Carlos o Calvo encarregou Ergena de traduzir para latim as obras de Dionsio, o Areopagita. Tratava-se de quatro tratados de co ntedo neoplatnico provavelmente redigidos no sculo V I e erroneamente atribudos a um ateniense convertido pelo Apstolo

173 Paulo. Ergena cujo conhecimento do grego indicia o alto nvel da cultura irlandesa no sculo IX lanou-se ao trabalho com entusiasmo, produzindo um comentrio juntamente com a traduo. Estas tarefas estimularam-no a produzir o seu prprio sistema, que concretizou nos cincos livros do seu Periphyseon, ou Da Natureza. A natureza divide-se em quatro: natureza criadora e no criada; natureza criada e criadora; natureza criada e no criadora; e natureza no criada e no criadora. A primeira, como bvio, Deus. A segunda (a natureza criada e criadora) o mundo do intelecto, o lugar das Ideias Platnicas, que so criadas em Deus Filho. Esta segunda natureza cria a terceira (a natureza criada e no criadora), que corresponde ao mundo quotidiano das coisas que vemos e sentimos no espao e no tempo os animais, as plantas, as pedras. A quarta (a natureza no criada e no criadora) , uma vez mais, o Deus no criado, entendido agora no como criador, mas como fim ltimo ao qual todas as coisas regressam. A linguagem de Ergena a propsito de Deus altamente agnstica. Deus no pode ser descrito em linguagem humana; no cabe em nenhuma das 10 categorias de Aristteles. Deus est para alm de todo o ser; , pois, mais correcto dizer que no existe do que existe. Ergena procura salvar-se do puro atesmo dizendo que Deus faz algo melhor do que existir. Aquilo que a Bblia diz sobre Deus, afirma ele, no deve ser entendido literalmente: em todos os versos h inmeros significados, como as cores da cauda de um pavo . No fcil entender onde que os seres humanos encaixam no esquema quadripartido de Ergena; parecem oscilar desconfortav elmente entre a segunda e a terceira naturezas. Os nossos corpos animais parecem pertencer claramente terceira; mas so criados pelas nossas almas, que tm mais afinidades com os objectos da segunda. E a certa altura Ergena parece sugerir que o ser humano, na sua inteireza, pertence segunda natureza: O homem uma certa noo intelectual, eternamente criado na mente div ina. Deve estar a referir -se Ideia de Homem; sistematicamente, ao estilo platnico, insiste em que as espcies so mais reais do que os seus membros, e os universais mais reais que os indivduos. Quando o mundo acabar, o tempo e o espao desaparecero, e todas as criaturas encontraro salvao na natureza no criada e no criadora. Apesar da influncia das fontes gregas, as ideias de Ergena so com frequncia originais e imaginativas; mas a sua doutrina obviamente difcil de conciliar com a ortodoxia crist, pelo que no nos surpreende que o seu Da Natureza tenha sido condenado repetidas

174 vezes. Trs sculos e meio aps a sua public ao, um Papa ordenou, ineficazmente, que todas as cpias fossem queimadas.

ALKINDI E AVICENA
Paradoxalmente, o cristo Ergena foi um precursor muito menos importante da filosofia medieval ocidental do que uma srie de pensadores muulmanos originrios dos actuais Iraque e Iro. Alm de serem filsofos importantes por direito prprio, estes muulmanos abriram os caminhos pelos quais o conhec imento grego chegou ao Ocidente Latino. No sculo IV , importantes estudos sobre a filosofia e a medicina gregas foram levados a cabo por um grupo de cristos srios. Por volta de finais do sculo V , o imperador Zeno ordenou o encerramento dessa escola, acusando os seus elementos de heresia, pelo que o grupo se transferiu para a Prsia. Depois da conquista islmica da Prsia e da Sria, na poca das Mil e Uma Noites, tornaram-se protegidos dos esclarecidos califas de Bagdade. Entre 750 e 900, estes srios traduziram Aristteles para a lngua rabe e tornaram acessvel ao mundo muulmano as obras cientficas e mdicas de Euclides, Arquimedes, Hipcrates e Galeno. Ao mesmo tempo, foram importadas da ndia obras de matemtica e astronomia e adoptados os algarismos rabes. Os pensadores rabes apressaram-se a explorar o patrimnio do conhecimento grego. Alkindi, um contemporneo de Ergena, escr eveu um comentrio ao tratado aristotlico De Anima. Apresenta uma notvel interpretao da desconcertante passagem em que Aristteles se refere a duas mentes: uma mente para fazer coisas e uma mente para se tornar coisas. A mente que faz coisas, afirma ele, uma nica inteligncia supra-humana e opera sobre as inteligncias passivas individuais (as mentes em vias de se tornarem) de modo a produzir o pensamento humano. Alfarrabi, que morreu em Bagdade em 950, seguiu esta linha interpretativa; como membro de uma seita de sufi conferiu-lhe uma tonalidade mstica. O mais importante dos filsofos muulmanos deste perodo foi Ibn Sina ou Avicena (980 -1037). Nascido na regio de Bujara, Avicena foi um estudante precoce. Adolescente, dominava j a lgica, a matemtica, a fsica, a medicina e a metafsica, publicando aos 20 anos uma enciclopdia dessas disciplinas. Os seus talentos mdicos eram incomparveis e muito procurados: passou a ltima parte da sua vida como

175 mdico da corte do governante de Isfahan. Escreveu algumas obras em persa e muitas outras em rabe; mais de 100 sobreviveram, no original ou nas suas verses latinas. O seu Cnone de Medicina, onde junta as suas prprias observaes a uma cuidadosa seleco de material clnico grego e rabe, foi utilizado pelos mdicos europeus at ao sculo XVII. Foi com Avicena que estes aprenderam a teoria dos quatro humores ou fluidos corporais sangue, fleuma, clera e blis negra que se supunha determinarem o estado de sade e o carcter dos seres humanos, tornando-os, respectivamente, sanguneos, fleumticos, colricos ou melanclicos, conforme o caso. O sistema metafsico de Avicena baseava-se no de Aristteles. Mas Avicena alterou-o de um modo que iria influenciar enormemente o rumo do aristotelismo. Adoptou a doutrina da matria e da forma e elaborou-a sua maneira: qualquer entidade corprea consiste em matria sob uma forma substancial que faz dela um corpo (uma fo rma de corporalidade). Todas as criaturas corpreas pertencem a espcies particulares; nenhuma delas, porm, possui apenas uma forma substancial, mas muitas (um co, por exemplo, possui a animalidade, o que faz dele um animal, e o carcter canino, que faz dele um co). Segundo os aristotlicos, as almas so formas, e cada ser humano possui, de acordo com esta teoria, trs almas: uma alma vegetativa (responsvel pela nutrio, o crescimento e a reproduo), uma alma animal (responsvel pelo movimento e a percepo) e uma alma racional (responsvel pelo pensamento racional). Nenhuma das almas tem existncia anterior ao co rpo; mas, ao passo que as duas almas inferiores so mortais, a alma superior imortal e sobrevive morte do corpo em condies de felicidade ou frustrao, de acordo com a vida que teve. Seguindo a interpretao que Alfarrabi d a Aristteles, Avicena distingue entre duas faculdades intelectuais: o intelecto humano receptivo que absorve a informao recebida por meio dos sentidos e o intelecto activo nico e supra-humano que confere aos seres humanos a capacidade para apreender conceitos e princpios univ ersais. O intelecto activo desempenha um papel central no sistema de Avicena: no s ilumina a alma humana, como tambm a causa da sua existncia. A matria e as vrias formas do mundo so emanaes do intelecto activo, sendo ele prprio o ltimo membro de uma srie de emanaes intelectuais da imutvel e eterna Causa Primeira designadamente, Deus. Ao descrever a natureza nica de Deus, Avicena introduz a sua clebre distino entre essncia e existncia. Isto decorre da sua expli-

176 cao dos termos universais, como, por exemplo, cavalo. No mundo material existem apenas cavalos individuais; o termo cavalo, contudo, pode ser aplic ado a muitos seres individuais diferentes. Uma essncia como a cavalidade distingue-se de ambos e em si mesma no una nem mltipla, sendo neutra entre a existncia e a no existncia de quaisquer cavalos reais. Seja qual for o tipo de criatura que consideremos, nada encontraremos na sua essncia que seja responsvel pela existncia das coisas desse tipo. Nem a mais completa investigao sobre o tipo de coisa que algo demonstrar a existncia de tal coisa. Assim, ao descobrirmos a existncia de coisas de um certo tipo, temos de procurar uma causa externa que acrescente existncia essncia. Pode haver uma srie de causas dessas, mas essa srie no pode continuar indefinidamente. A srie tem de terminar numa entidade cuja essncia explique a sua existncia, algo cuja existncia no seja derivada de qualquer coisa exterior a si: algo cuja essncia implique a sua existncia. Avicena chama existente necessrio a tal ser; e, obviamente, apenas Deus preenche os requisitos necessrios. Deus que d existncia s essncias de todos os outros seres. J que a existncia de Deus depende apenas da sua essncia, a sua existncia eterna; e j que Deus ete rno, conclui Avicena, eterno tambm o mundo que dele emana. Avicena era um muulmano convicto e teve o cuidado de conciliar o seu sistema filosfico com os mandamentos do Profeta, que considerava uma iluminao nica do Intelecto Activo. Do mesmo modo que a filosofia grega operava no contexto dos poemas homricos e a filosofia crist e judaica no contexto do Velho e Novo Testamentos, a filosofia muulmana tomava como base de apoio o Alcoro. Contudo, as interpretaes de Avicena do livro sagrado foram consideradas no ortod oxas pelos conservadores, pelo que a sua influncia se faria sentir mais entre os cristos do que entre os muulmanos.

O SISTEMA FEUDAL
Na altura da morte de Avicena, a Cristandade atravessava um perodo de profundas alteraes. A unificao europeia de Carlos Magno no durou muito, e, entre os seus sucessores, foram poucos aqueles que lograram exercer uma governao efectiva para alm das fronteiras da Alemanha. Ocupavam, contudo, o cume de uma elaborada estrutura social e poltica piramidal o sistema feudal. Ao longo de toda a Europa, grandes e pequenos castelos eram governados por senhores com a sua

177 prpria corte e exrcito que juravam vassalagem a senhores mais poderosos, aos quais ofereciam, a troco de proteco, apoio militar e financeiro. Por sua vez, estes senhores mais poderosos eram subordinados, ou vassalos, dos reis. Embora o sistema feudal tivesse conseguido, na maior parte dos casos, preservar a paz numa Europa fragmentada, as guerras estalavam com frequncia em resultado de contestaes ao sistema de vassalagem. Em 1066, por exemplo, o normando Guilherme o Conquistador invadiu a Inglaterra e justificou o seu acto afirmando que o ltimo rei saxo, Harold, lhe tinha jurado fidelidade e que tinha quebrado o seu juramento ao apropriar-se da coroa de Inglaterra. Ao passo que a posse de terras locais e os laos pessoais entre vassalo e senhor constituam os fundamentos da sociedade secular, a organizao da Igreja tornava-se cada vez mais centralizada. certo que as abadias onde os monges habitavam em comunidade eram tambm grandes proprietrias de terras, e que os abades e bispos eram poderosos senhores feudais; mas, com o avanar do sculo XI, o seu poder cresceria essencialmente graas supremacia da Santa S de Roma. Diversos Papas corruptos e ineficazes sucederam-se ao longo do sculo X e incios do XI, dando depois lugar a uma srie de reformad ores que procuraram erradicar a ignorncia, a intemperana e a corrupo de muitos dos elementos do clero e pr fim concub inagem clerical impondo a lei do celibato. O mais importante dos reformadores foi o Papa Gregrio VII, cujo alto conceito da misso pontifical o levou a entrar em rota de coliso com o igualmente enrgico imperador germnico Henrique IV. De acordo com quase todos os pensadores medievais, o Estado e a Igreja eram, independentemente, instituies de origem divina nenhuma delas derivava da outra a sua autoridade. Apesar de existirem variadssimas instituies nos nveis inferiores senhores feudais e monarquias, no Estado; episcopados, abadias e ordens religiosas, na igreja , cada instituio reconhecia um lder universal: o Santo Imperador Romano e o Papa. Os objectivos das duas instituies eram distintos: o Estado devia proporcionar segurana e bem-estar aos cidados neste mundo, e a Igreja acorrer s nece ssidades espirituais dos crentes na sua viagem para o Cu. Assim, as suas jurisdies seriam, em princpio, complementares e no contrrias. Mas a verdade que existiam muitas reas onde os seus interesses se sobrepunham e no mbito das quais podiam entrar em confl ito. A desavena entre Gregrio e Henrique tinha a ver com a nomeao e confirmao dos bispos. Tratava-se evidentemente de um assunto da Igreja, j que os episcopados tinham funes espirituais; mas muitas

178 vezes os bispos eram tambm grandes proprietrios de terras e possuam vassalagem, de modo que os governantes laicos tinham todo o interesse em controlar a sua nomeao. Ignorando a proibio papal, o imperador Henrique IV nomeou pessoalmente alguns bispos na Alemanha; o Papa Gregrio, que reclamava para si o direito de depor todos os prncipes, excomungouo, ou seja, baniu-o das actividades da Igreja. Isto teve como consequncia a anulao dos laos entre o imperador e os seus vassalos para os restaurar, Henrique foi o brigado a ajoelhar-se na neve perante o Papa, em Canossa.

SANTO ANSELMO
Tambm na Inglaterra, sob a liderana dos sucessores de Guilherme o Conquistador, as relaes entre a Igreja e o Estado foram fr equentemente tensas. De facto, as querelas entre o Papa e o Rei desempenhariam um papel importante na vida do mais importante filsofo do sculo XI, S.to Anselmo da Canturia. Anselmo nasceu pouco antes da morte de Avicena e existem muitos pontos em comum nos sistemas filosficos de ambos, embora o ponto de partida de Anselmo tenha sido bastante diferente. De origem italiana, estudou as obras de Agostinho na abadia de Bec, sob a orientao de Lanfranc, que mais tarde se tornaria o arcebispo da Canturia de Gu ilherme o Conquistador. Primeiro como monge e depois como abade de Bec, Anselmo escreveu uma srie de obras filosficas e meditativas. No seu De Grammatico reflecte sobre os pontos de contacto entre a gramtica e a lgica e sobre as relaes entre significantes e significados; explorou, por exemplo, o contraste entre um nome e um adjectivo e entre uma substncia e uma qualidade, e escreveu sobre a relao entre estes dois contrastes. No seu solilquio Monologion apresenta uma srie de argumentos para demonstrar a existncia de Deus, que incluem o seguinte: tudo o que existe, existe em razo de uma coisa ou outra. Mas nem tudo pode existir em razo de outra coisa; por conseguinte, tem de existir algo que exista por si me smo. Este argumento teria interessado Avicena, mas Anselmo no o considerava totalmente satisfatrio; numa meditao dirigida a Deus intitulada Proslogion apresentou um argumento diferente, o argumento que o tornaria famoso na histria da filosofia. Anselmo dirige-se a Deus da seguinte m aneira:

179
Acreditamos que Sois um ser maior do que o qual nada pode ser concebido. Ou no existir tal natureza, j que o tolo disse para si prprio que Deus no existe? (Salmo 14, 1) Mas, de qualquer modo, esse mesmo tolo, quando ouve falar desse ser de que falo agora um ser maior do que o qual nada pode ser concebido entende o que ouve, e aquilo que entende est no seu entendimento, apesar de no entender que esse ser existe. Pois uma coi sa um objecto estar no entendimento e outra entender -se que o objecto existe [] At o tolo est convencido de que existe pelo menos algo no entendimento maior do que o qual nada pode ser concebido. Pois, quando ouve isto, entende-o. E aquilo que entendido existe no entendimento. E seguramente isso maior do que o qual nada pode ser concebido no pode existir apenas no entendimento. Pois suponhamos que existe apenas no entendimento; ento, pode conceber-se que exista na realidade; o que algo maior. Assim, se esse ser maior do que o qual nada pode ser concebido existe apenas no entendimento, o prprio ser maior do que o qual nada pode ser concebido um ser maior do que o qual algo pode ser concebido. Mas isto obviamente impossvel. Assim, no restam dvidas de que existe um ser maior do que o qual nada pode ser concebido, e existe tanto no entendimento como na realidade.

Ao passo que Avicena foi o primeiro filsofo a afirmar que a essncia de Deus implicava a sua existncia, Anselmo afirma que o prprio conceito de Deus demonstra a sua existncia. Se soubermos o que queremos dizer quando falamos em Deus, saberemos automaticamente que existe um Deus; se negarmos a sua existncia, porque no sabemos aquilo que estamos a dizer. Ser o argumento de Anselmo vlido? A questo tem sido debatida desde essa altura at aos nossos dias. Um monge vizinho, Gaunilo, afirmou que pelo mesmo processo podamos demonstrar que a ilha mais fabulosamente bela existe, de outro modo seria possvel imaginar uma ilha ainda mais fabulosamente bela do que essa. Anselmo respondeu que os casos eram diferentes: possvel conceber -se a no existncia da ilha mais fabulosamente bela, j que podemos imagin-la a desaparecer, ao passo que no possvel co nceber-se assim a no existncia de Deus. importante notar que Anselmo no est a afirmar que Deus a maior das coisas concebveis. De facto, ele afirma expressamente que Deus no concebvel: maior do que qualquer coisa concebvel. Face a isto, nada h de autocontraditrio em dizer-se que esse algo maior do que o qual nada pode ser concebido ele prprio demasiado grande

180 para ser concebido. Posso afirmar que o meu exemplar do Proslogion algo maior do que o qual nada pode caber no meu bolso. Isto verdade mas tal no significa que o meu exemplar do Proslogion caiba no meu bolso; de facto, demasiado grande para isso. Para Anselmo, a verdadeira dificuldade est em explicar de que modo algo que no pode ser concebido pode estar no entendimento. Compreendemos certamente cada uma das palavras que compem a expresso aquilo maior do que o qual nada pode ser concebido. Mas ser isto suficiente para garantir que apreendemos aquilo que a expresso no seu todo significa? Se for esse o caso, parece-nos ento possvel que consigamos conceber Deus, apesar de no termos, claro, um entendimento exaustivo sobre ele. Se no for esse o caso, no temos garantia de que aquilo maior do que o qual nada pode ser concebido exista sequer no intelecto, ou de que essa mesma ex presso exprima um pensamento inteligvel. Os filsofos do sculo XX discutiram a expresso o menor nmero natural no nomevel em menos de vinte e seis slabas. Isto surge-nos imediatamente como uma designao inteligvel de um nmero at ao momento em que compreendemos o paradoxo e percebemos que a prpria expresso nomeia o nmero em 24 slabas. Contudo, at mesmo os filsofos que concordam que a demonstr ao de Anselmo invlida raramente concordam quanto quilo que h de errado nela; e sempre que parece definitivamente refutada algum a ressu scita sob uma nova roupagem . Igualmente original e influente foi a tentativa de Anselmo, na sua obra Cur Deus Homo, de apresentar uma justificao fundamentada para a doutrina crist da Incarnao. O ttulo do livro equivale pergunta Por que razo Deus se fez homem? A resposta de Anselmo recorre ao princ pio segundo o qual a justia exige que, sempre que haja ofensa, deve haver reparao. A reparao pode ser feita pelo ofensor, e dever ser uma recompensa equivalente e contrria ofe nsa. Ajuizamos a magnitude de uma ofensa com base na importncia da pessoa ofendida; a magnitude da reparao, com base na importncia da pessoa que d a recompensa. Assim, o pecado de Ado foi uma ofensa infinita, j que foi uma ofensa contra Deus; mas qualquer reparao oferecida por seres meramente humanos apenas finita, j que estes no passam de c riaturas finitas. , pois, impossvel humanidade compensar por si s o pecado de Ado. A reparao s ser adequada se for feita por algum que seja humano (e, portanto, herdeiro de Ado) e divino (para que possa, assim, oferecer uma recompensa infinita). Deste modo, a Incarnao de Deus necessria para que o pec ado original possa ser eliminado e a humanidade redimida.

181 A influncia da teoria de Anselmo sobre a teologia prolongou-se muito para alm da Reforma, mas a sua noo de reparao seria tambm incorporada em algumas teorias filosficas da justificao do castigo. Na altura em que escreveu o Cur Deus Homo, Anselmo tinha j sucedido a Lanfranc como arcebispo da Canturia. Nos seus ltimos anos viu-se envolvido na desavena jurisdicional entre o rei Guilherme II e o Papa Urbano II, que em certos aspectos recapitulava aquela que, alguns anos antes, opusera Gregrio VII a Henrique IV. Anselmo mo rreu na Canturia em 1109 e est sepultado na catedral dessa cidade.

ABELARDO E HELOSA
Pedro Abelardo tinha apenas 30 anos aquando da morte de Anselmo. Nascido numa famlia de cavaleiros da Bretanha francesa, em 1079, fo rmou-se em Tours e partiu para Paris por volta de 1100 para se juntar escola anexa catedral de Notre-Dame, dirigida por Guilherme de Champeaux . Incompatibilizando-se com o seu professor, partiu para Melun para fundar a sua prpria escola, e mais tarde fu ndaria uma outra escola rival no Mont-Ste-Genevive, em Paris. A partir de 1113 Abelardo substituiu Guilherme na direco da escola de Notre-Dame. Nesse perodo hospedou-se em casa de Fulbert, cnego da Catedral, e tornou-se tutor da sobrinha deste, Helosa. Tornaram-se amantes provavelmente em 1116 e, perante a gravidez de Helosa, Abelardo desposou-a secretamente. Helosa, que encarara o casamento com relutncia, retirou-se pouco depois para um convento. Fulbert, ultrajado pelo modo como Abelardo tratara a sua sobrinha, enviou dois ho mens ao seu quarto para o castrarem. Abelardo tornou-se monge da abadia de S. Dinis, perto de Paris, e Helosa entrou como freira para um convento em Argenteuil. O nosso conhecimento da vida de Abelardo at este ponto sustenta-se em grande medida numa longa carta autobiogrfica que escreveu a Helosa alguns anos depois, Histria das Minhas Calamidades. Trata-se do mais brilhante exerccio autobiogrfico desde as Confisses de S. t o Agost inho. Em S. Dinis, Abelardo continuou a leccionar (em parte para sustentar Helosa). Comeou a escrever sobre teologia, mas a sua primeira obra, a Teologia do Mais Alto Bem, foi condenada por um snodo em Soissins, em 1121, que a considerou heterodoxa a propsito da Trindade. Aps um breve perodo na priso, Abelardo foi enviado de regresso a S. Dinis, mas tornou -se impopular e viu-se obrigado a abandonar

182 Paris. Entre 1125 e 1132 foi abade de S. Gildas, uma abadia corrupta e violenta de uma zona remota da Bretanha francesa. Foi um perodo muito infeliz da sua v ida; as suas tentativas reformadoras tornaram-no alvo de ameaas de morte. Entretanto, Helosa tornara-se prioresa de Argenteuil, mas ela e as suas freiras foram expulsas do convento em 1129. Abelardo conseguiu descobrir e sustentar um novo convento para as acolher, o Paracleto, na regio da Champagne. Em 1136 regressou a Paris para leccionar novamente em Mont-Ste-Genevive. Os seus ensinamentos atraram a ateno crtica de S. Bernardo , abade de Claraval e segundo fundador da Ordem de Cister, o pregador da Segunda Cruzada. S. Bernardo denunciou ao Papa a doutrina de Abelardo, conseguindo a sua condenao num Conclio em Sens, em 1140. Abelardo apelou em vo a Roma contra a sua condenao; foi impedido de continuar a leccionar e viu-se obrigado a retirar-se para a abadia de Cluny. Foi a que terminou os seus dias, pacificamente, dois anos mais tarde; a sua edificante morte foi descrita pelo abade de Cluny, Pedro o Venervel, numa carta a Helosa. A figura de Abelardo invulgar na hist ria da filosofia por se tratar de um dos amantes mais famosos do mundo, ainda que tenha sido tragicame nte forado ao celibato, uma condio mais caracterstica dos grandes filsofos, tanto medievais como modernos. Mais do que como filsofo, foi como amante um malogrado Lancelote ou Romeu que Abelardo ficou clebre nas letras clssicas. Na Epstola de Helosa a Abelardo, de Pope, Helosa, do seu claustro gelado, recorda a Abelardo esse dia terrvel em que ficou nu e ensanguentado aos seus ps; ela suplica-lhe que no abandone o amor que os une:
Vem! Com teu semblante, tuas palavras, alivia o meu pesar; Tais coisas pelo menos podes ainda conceder. Deixa-me ainda repousar sobre esse peito enamorado, Beber ainda o delicioso veneno dos teus olhos Respirar nos teus lbios e juntar -me ao teu corao; D-me o que puderes e deixa-me sonhar o resto. Ah no! Ensina -me a estimar outras alegrias Encanta com outras belezas os meus olhos apaixonados, Enche-me a viso de luz E faz a minha alma abandonar Abelardo em favor de Deus.

183

A LGICA DE ABELARDO
A importncia de Abelardo como filsofo deve-se acima de tudo ao seu contributo para a lgica e para a filosofia da linguagem. Quando iniciou a sua carreira de professor, a lgica era estudada no Ocidente principalmente com base nas Categorias e na obra Da Interpretao de Aristteles, na introduo de Porfrio e em algumas obras de Ccero e Bocio. As princ ipais obras de lgica de Aristteles no eram conhecidas, e o mesmo acontecia com os seus tratados de fsica e metafsica. Por conseguinte, as investigaes lgicas de Abelardo eram menos bem informadas do que as de, digamos, Avicena; mas Abelardo era dotado de uma espantosa perspiccia e originalidade. Escreveu trs tratados independentes de lgica ao longo do perodo entre 1118 e 1140. Um dos principais interesses dos lgicos do sculo XII era o problema dos universais: o estatuto de uma palavra como homem em frases como Scrates um home m e Ado um homem. Sendo um escritor combativo, Abelardo afirma que a sua posio sobre a matria parte da insatisfao das respostas apresentadas por sucessivos mestres pergunta: de acordo com tais frases, que tm em comum Scrates e Ado? Roscelin, o seu primeiro mestre, afirmou que tudo o que tinham em comum era o nome o mero som emitido quando se profere homem. Roscelin era, como afirmariam os filsofos posteriores, um nominalista, sendo nomen a palavra latina para nome. Guilherme de Champeaux , o segundo mestre de Abelardo, afirmava que havia uma coisa muito importante comum a ambos, nomeadamente a espcie humana. Era, segundo a terminologia posterior, um realista, sendo res a palavra latina para coisa. Abelardo rejeitou as explicaes de ambos os professores e props uma soluo intermdia. Por um lado, era absurdo afirmar que Ado e Scrates possuam apenas o nome em comum; o nome aplicado a cada um deles em virtude da semelhana objectiva que os une. Por outro lado, uma semelhana no uma coisa substancial como um cavalo ou uma couve; s as coisas individuais existem e seria ridculo sustentar que toda a espcie humana est presente em cada indivduo. Devemos rejeitar tanto o nominalismo como o r ealismo.
Quando sustentamos que a semelhana entre coisas no uma coisa, dev emos evitar dar a impresso de estarmos a trat -las como se nada tivessem em comum; j que aquilo que estamos realmente a dizer que um e outro se assemelham pelo facto de serem humanos, ou seja, pelo

184
facto de serem ambos seres humanos. No queremos dizer mais nada seno que so seres humanos e que em nada diferem a esse respeito.

O facto de serem humanos, que no uma coisa, a causa comum para a aplicao do nome aos indivduos. A dicotomia apresentada por nominalistas e realistas , como Abelardo mostrou, inadequada. Alm das palavras e das coisas, devemos levar em linha de conta o nosso prprio entendimento, os nossos conceitos: so estes que nos permitem falar sobre as coisas e transformar sons vocais em palavras com significado. No existe um homem universal distinto do nome universal homem; mas o nosso entendimento transforma o som homem num nome universal. Do mesmo modo, sugere Abelardo, um escultor transforma um bloco de pedra numa esttua; podemos assim dizer, se quisermos, que os universais so criados pela mente tal como uma esttua criada pelo seu escultor. So os nossos conceitos que do significado s palavras mas o significado no , para Abelardo, uma noo simples. Ele faz uma distino entre aquilo que a palavra significa e aquilo que a palavra representa. Consideremos a palavra rapaz. Sempre que ocorre numa frase, significa a mesma coisa: ser humano jovem do sexo masculino. Na frase um rapaz corre sobre a relva, onde surge como suje ito, a palavra representa tambm um rapaz; ao passo que na frase este velho foi um rapaz, onde surge como predicado, a palavra no repr esenta coisa alguma. Ou seja, rapaz s representa algo num determinado contexto se, nesse contexto, fizer sentido perguntar qual rapaz? O tratamento dos predicados oferecido por Abelardo apresenta muitas reflexes lgicas originais. Aristteles, e muitos filsofos depois dele, preocuparam-se com o sentido de em Scrates sbio ou Scrates branco. Abelardo julga tratar -se de um problema desnecessrio: devemos entender ser sbio e ser branco como uma nica unidade verbal, em que o verbo ser faz simplesmente parte do predicado. E quando equiv ale a existe? Abelardo afirma que na frase Existe um pai no devemos tomar um pai como representando coisa alguma; em vez disso, a frase equivalente a Algo um pai. Esta proposta de Abelardo continha grandes potencialidades para o desenvolvimento da lgica, mas no foi devidamente aproveitada e desenvolvida na Idade Mdia na verdade, o dispositivo teve de esperar pelo sculo XIX para ser reinventado.

185

A TICA DE ABELARDO
Abelardo no foi menos inovador na tica do que na lgica. Foi o primeiro autor medieval a dar o ttulo tica a um tratado e, ao contrrio dos seus sucessores medievais, no conhecia a tica de Aristteles para lhe servir como ponto de partida. Neste campo, contudo, as suas inovaes foram menos felizes. Abelardo objectou contra a doutrina comum de que matar pessoas e cometer adultrio era um mal. Aquilo que um mal, afirma ele, no a aco em si, mas o estado de esprito com que se comete a aco. Contudo, incorrecto dizer que aquilo que importa a vontade da pessoa, se por vontade entendermos um desejo por algo em funo de si mesmo. Pode existir pecado sem vontade (como quando um fugitivo mata em autodefesa) e pode haver m vontade sem pecado (como desejos de luxria que no se conseguem evitar). verdade que todos os pecados so voluntrios, no sentido em que no so inevitveis, sendo o resultado de um desejo qualquer (o desejo que um fugitivo tem de esc apar, por exemplo). Mas aquilo que verdadeiramente importa, afirma Abelardo, a inteno ou consentimento do pecador, o que significa primariamente a conscincia que o pecador tem daquilo que est a fazer. Afirma Abe lardo que se possvel cometer inocentemente um acto proibido casar com a nossa irm na ignorncia de que nossa irm, por exemplo , o mal no pode estar no acto, mas sim na inteno. No aquilo que fazemos, mas o estado de esprito com que o fazemos, que Deus avalia; o mrito e o louvor do agente repousa no na sua aco, mas na sua inteno. Assim, afirma Abelardo, uma m inteno pode estragar uma boa aco. Dois homens podem enforcar um criminoso, um em cumprimento da justia e o outro por dio inveterado; o acto justo, mas um pratica o bem, e o outro o mal. Uma boa inteno pode justificar uma aco proibida. Aqueles que foram curados por Jesus fizeram bem em desobedecer sua ordem de manter em segredo a cura, pois o seu motivo para a publicitar era bom. O prprio Deus, quando ordenou a Abrao que matasse Isaac, praticou um m aco com boa inteno. Uma boa inteno que no posta em prtica pode ser to louvvel como uma boa aco: o que acontece se, por exemplo, resolvermos construir um hospcio, mas o dinheiro nos for roubado. Analogamente, as ms intenes so to reprovveis como as ms aces. Porqu ento castigar aces em vez de intenes? O castigo humano, responde Abelardo, pode justificar -se mesmo quando no h culpa; uma mulher que sufocou o seu beb no sono deve ser castigada para que as outras mulheres passem a ser mais cuidadosas. A razo pela qual

186 punimos aces em vez de intenes a de que o fraco juzo humano considera mais grave a maldade manifesta. Mas o julgamento de Deus no seguir os mesmos moldes. A doutrina de Abelardo no chegou exactamente ao ponto de afirmar No importa aquilo que fazes desde que sejas sincero, mas esteve muito perto de admitir que os fins justificam os meios. Porm, aquilo que mais chocou os seus contemporneos foi a sua afirmao de que aqueles que, de boa-f, perseguiram os cristos e mesmo aqueles que mataram o prprio Cristo, sem saber o que faziam estavam livres de pecado. Esta foi uma das teses sujeitas a condenao pelo Conclio de Sens. Abelardo explorou a teologia no menos ousadamente que a tica. Um exemplo suficiente: o seu tratamento singular da omnipotncia de Deus. Levantou as questes de saber se Deus pode fazer mais coisas, ou coisas melhores, do que aquelas que fez, e se Deus pode absterse de agir do modo como age. Seja como for que respondamos a estas questes, afirma Abelardo, encontraremos dificuldades. Por um lado, se Deus pode fazer mais e melhores coisas do que aquelas que fez, no seria de esperar que as tivesse feito? Ao fim e ao cabo, nada lhe custaria faz-lo! O que quer que faa ou no faa um bem e justo; assim, seria injusto que tivesse agido de modo diferente. Por conseguinte, Deus s pode ter agido da maneira como agiu. Por outro lado, se considerarmos um qualquer pecador a caminho da perdio, torna-se evidente que ele poderia ser melhor do que ; de outro modo, no poderia ser culpado pelos seus pecados. Mas ele s seria melhor do que se Deus o tivesse feito melhor; por isso h pelo menos algumas coisas que Deus podia ter feito melhor do que na realidade fez. Abelardo opta pela primeira alternativa do dilema. Suponhamos que neste momento no est a chover. Uma vez que tal acontece de acordo com a vontade de um Deus sbio, este momento no apr opriado para que chova. Assim, se dissermos que Deus pode fazer chover neste momento, estamos a atribuir-lhe o poder para fazer qualquer coisa de disparatado. Deus pode fazer tudo aquilo que quer fazer; mas no pode fazer aquilo que no quer fazer. Os crticos objectaram a esta tese, considerando-a um insulto ao poder de Deus: at mesmo ns, pobres criaturas, podemos agir diferentemente do modo como agimos de facto. Abelardo respondeu que o poder de agir diferentemente no deve ser motivo de orgulho, deve antes ser considerado um sinal de debilidade, como a capacidade para

187 andar, comer e pecar. Seria muito melhor para todos ns se fizssemos apenas aquilo que deveramos fazer. Que dizer ento do argumento o pecador s ser salvo se Deus o salvar; logo, se o pecador puder ser salvo, Deus pode salv-lo? Abelardo rejeita o princpio lgico que subjaz ao argumento, nomeadamente, se p implica q, ento possivelmente p implica possivelmente q. E apresenta um contra-exemplo. Se um som for ouvido, algum o ouve; mas um som pode ser audvel sem que ningum o oua. (No caso, por exemplo, de no estar ningum por perto.) A discusso de Abelardo sobre a omnipotncia de Deus um esplndido exerccio de dialctica, mas no podemos dizer que se trata realmente de uma explicao credvel do conceito e evidente que no convenceu os seus contemporneos, especialmente S. Bernardo. Uma das proposies de Abelardo condenadas pelo Conclio de Sens foi a seguinte: Deus pode agir e abster -se de agir nica e exclusiv amente da maneira e na altura em que de facto age e se abstm de agir.

AVERRIS
Abelardo foi de longe o mais brilhante pensador cristo do sculo
XII. Os outros filsofos importantes desse tempo foram o rabe Aver-

ris e o judeu Maimnides. Eram ambos naturais de Crdova, na Espanha muulmana, ento o mais importante centro da cultura artstica e literria de toda a Europa. O verdadeiro nome de Averris era Ibn Rushd. Nasceu em 1126, filho e neto de juristas e juzes. Pouco se sabe ao certo sobre a formao que rec ebeu, mas apenas que adquiriu alguns conhecimentos de medicina que viria a incorporar num manual a que chamou Kulliyat. Viajou para Marraquexe onde se tornou protegido do sulto. Ao avistar a uma estrela no visvel em Espanha ficou persuadido da verdade da afirmao aristotlica de que o mundo era redondo. Ganhou um grande entusiasmo por toda a filosofia de Aristteles, e o califa encorajou -o a trabalhar numa srie de comentrios sobre os tratados desse filsofo. Em 1169 Averris foi nomeado juiz de Sevilha; mais tarde regressou a Crdova, sendo promovido a juiz principal. Manteve contudo a sua ligao a Marraquexe e a ela regressou para morrer em 1198, tendo sobre ele recado a suspeita de heresia. Anos antes, Averris vira-se obrigado a defender as suas actividades filosficas contra as i eias de um pensador muulmano muito d mais conservador, Al-Ghazali, que escrevera um ataque ao racionalis-

188 mo na religio intitulado A Incoerncia dos Filsofos. Averris respondeu com a obra A Incoerncia da Incoerncia, reafirmando o direito da razo humana investigao dos assuntos teolgicos. A importncia de Averris para a histria da filosofia deriva dos seus comentrios sobre Aristteles, que surgem em trs formatos diferentes: curtos, mdios e longos. Algumas das obras de Aristteles mereceram-lhe os trs tipos de comentrios; outras, apenas comentrios de dois tipos, e outras ainda um s tipo de comentrio. Alguns sobreviveram no original rabe, outros nas suas tradues hebraicas e latinas. Averris comentou tambm a Repblica de Plato, mas a sua grande admirao por Aristteles (o seu esprito a expresso suprema do esprito humano) no se alargava com a mesma intensidade a Plato. De facto, pensava que uma das suas tarefas como comentador era libertar Aristteles do neoplatonismo, apesar de, sem o saber, ter preservado muitos dos seus elementos platnicos. Averris no foi um pensador original como Avicena, mas o seu trabalho enciclopdico viria a ser o mediador da interpretao de Aristteles na Idade Mdia latina. O seu desejo de libertar Aristteles de aposies filosficas posteriores distinguem-no de Avicena em mltiplos aspectos. Assim, abandonou a srie de emanaes que em Avicena conduziam da causa primeira ao intelecto activo e negou que o intelecto activo produzisse as formas naturais do mundo visvel. Mas, num certo aspecto, afastou-se mais do que Avicena da mais plausvel interpretao de Aristteles. Depois de alguma hesitao, chegou concluso que nem o intelecto activo nem o intelecto passivo so faculdades de seres humanos individuais; o intelecto passivo, no menos que o activo, uma substncia nica, eterna e incorprea. Esta substncia intervm, de modo misterioso, na vida mental dos indiv duos humanos. apenas devido ao papel desempenhado no nosso pensamento pela imaginao individual corprea que podemos afirmar possuir quaisquer pensamentos. J que o elemento verdadeiramente intelectual no pensamento no pessoal, no existe imortalidade pessoal para o indivduo humano. Depois da morte, as almas fundem-se umas nas outras. Averris defende esta perspectiva de um modo que lembra o argumento do terceiro homem no Parmnides de Plato .
Zaid e Amr so numericamente diferentes, mas idnticos na forma. Se, por exemplo, a alma de Zaid fosse numericamente diferente da alma de Amr, do mesmo modo que Zaid numericamente diferente de Amr, a alma de Zaid e a alma de Amr seriam numericamente duas, mas apenas

189
uma na forma, e a alma teria outra alma. A concluso necessria , pois, a de que a alma de Zaid e a alma de Amr so idnticas na forma. Uma forma idntica s inere numa multiplicidade numr ica, isto , divisvel, por meio da multiplicidade da matria. Assim, se a alma no morre com a morte do corpo, ou se possui um elemento imortal, dever formar, depois de abandonar o corpo, uma unidade numrica.

Na hora da morte, a alma junta-se inteligncia universal como uma gota de gua caindo no oceano. Averris era, pelo menos em inteno, um muulmano ortodoxo. No seu tratado Da Harmonia entre a Religio e a Filosofia, falou de diversos nveis de acesso verdade. Todas as classes de homens precisam, e podem assimilar, o ensinamento do Profeta. O crente simples aceita a letra das Escrituras tal como exposta pelos seus mestres. As pessoas com formao, por outro lado, podero j apreciar os argumentos provveis e dialcticos que apoiam a revelao. Finalmente, o ser raro, o filsofo genuno, precisa de procurar (e encontra) provas irrefutveis da verdade. Esta ideia foi muito mal interpretada pelos herdeiros intelectuais de Averris, que a consideraram uma doutrina da dupla verdade, segundo a qual algo pode ser verdadeiro para a filosofia e falso para a religio e vice-versa. Averris teve pouca influncia sobre os pensadores muulmanos, entre os quais o seu tipo de filosofia em breve caiu em desfavor. Mas, uma vez traduzidos para latim, os seus tratados revelar -se-iam muito influentes, estabelecendo directrizes para os principais pensadores do sculo XIII, incluindo Toms de Aquino. Dante deu-lhe um lugar priv ilegiado no seu Inferno como autor de grandes comentrios; e os estudioso s de Aristteles, ao longo de sculos, referir-se-iam simplesmente a Averris como o Comentador.

MAIMNIDES
O rabi Moiss ben Maimon, mais conhecido entre os estudiosos posteriores sob o nome de Maimnides, era nove anos mais novo que Averris. Aos 13 anos abandonou o seu lugar de nascimento, C rdova. A Espanha muulmana, que at ento proporcionara um clima de tolerncia para os Judeus, era governada pelos fanticos Almadas, e a famlia de Maimnides viu-se obrigada a emigrar para Fez e, mais tarde, para a Palestina. Nos ltimos 40 anos da sua vida viveu no Egipto, morrendo no Cairo em 1204.

1 90 Maimnides escreveu copiosamente, tanto em hebraico como em rabe, sobre lei rabnica e medicina; como filsofo, porm, princ ipalmente conhecido pela sua obra O Guia para os Perplexos, concebida para conciliar as aparentes contradies entre filosofia e religio que perturbavam os crentes. A maior parte da Bblia, pensava Maimnides, seria prejudicial se fosse interpretada literalmente, pelo que a filosofia era necessria para determinar o seu verdadeiro significado. Nada podemos dizer de positivo acerca de Deus j que Deus nada tem em comum com criaturas como ns. De us uma unidade simples e no possui atributos distintos, como a justia ou a sabedoria. Quando associamos predicados ao nome divino ao dizer, por exemplo, Deus sbio estamos de facto a dizer aquilo que Deus no ; ou seja, queremos dizer que Deus no tolo. (A tolice, ao contrrio da divina sabedoria, algo de que temos ampla experi ncia.)
O significado de conhecimento, o significado de propsito e o significado de providncia, quando atribudos a ns, so diferentes dos significados destes termos quando atribudos a Ele. Quando as duas providncias, ou c onhecimentos, ou propsitos so entendidos como tendo s um e o mesmo significado, surgem dvidas e dificuldades. Por outro lado, quando sabemos que tudo o que atribu do a ns diferente de tudo o que atribudo a Ele, a verdade torna-se manifesta. As diferenas entre as coisas atribudas a Ele e as coisas atribudas a ns so expressamente afirmadas no texto Os vossos caminhos no so os meus caminhos (Isaas 55, 8).

Esta teologia negativa viria a ter grande influncia sobre os filsofos cristos, bem como sobre os filsofos judeus. O nico conhecimento positivo que os seres humanos e at mesmo um homem to privilegiado como Moiss podem ter de Deus o conhecimento do funcionamento do mundo natural por Ele regido. No devemos pensar, contudo, que a regncia divina diz respeito a todos os acontecime ntos individuais do mundo; a providncia divina diz respeito aos seres humanos individualmente, mas apenas geralmente no que toca s outras criaturas.
A divina providncia olha apenas pelos indivduos pertencentes humanidade, e s nesta espcie todas as circunstncias dos indivduos e do bem e do mal que lhes sucede so consequncias dos seus mritos. Mas, no que diz respeito a todos os outros animais e, principalmente, s plantas e s outras coisas, a minha opinio a mesma que a de Aris-

191
tteles. Pois eu no acredito de todo em todo que esta folha particular tenha cado devido a uma prov idncia que a assiste [] nem que a saliva cuspida por Zayd tenha cado num certo lugar sobre um mosquito, matando-o, por decreto divino [] Na minha opinio tudo isto se deve ao puro acaso, como afirma Aristteles.

A explicao de Maimnides da estrutura e funcionamento do mundo natural foi de facto em grande parte tomada de Aristteles, o cume da inteligncia humana. Mas, como crente na doutrina judaica de que o mundo foi criado no tempo de modo a cumprir um propsito divino, rejeitou a concepo aristotlica de um universo eterno com espcies fixas e necessrias. vergonhoso pensar, afirma Maimnides, que Deus no possa aumentar as asas de uma mosca. O objectivo da vida, para Maimnides, conhecer, amar e imitar Deus. Tanto o profeta como o filsofo podem alcanar o conhecimento de tudo o que pode ser conhecido sobre Deus, mas o profeta pode fazlo de modo mais rpido e seguro. O conhecimento deve conduzir ao amor, e o amor encontra expresso na imitao desapaixonada da aco divina que encontramos nas explicaes dos profetas e legisladores da Bblia. Aqueles que no so dotados de conhecimento proftico ou filosfico devem ser mantidos sob controle por meio de crenas que no so estritamente verdadeiras, tais como as de que Deus responde prontamente orao e se enfurece com as ms aces dos pecadores. Tal como Abelardo entre os cristos e Averris entre os muulmanos, Maimnides foi acusado de impiedade e blasfmia pelos fanticos do seu tempo. Tal era o destino comum da especulao filosfica no sculo XII. O Cristianismo do sculo XIII apresentar algo de novo: uma srie de filsofos de primeiro plano que foram tambm venerados como santos nas suas comunidades religiosas.

8 Filosofia no sculo XIII

UMA ERA DE I NOVAO

A Idade Mdia Crist atinge o seu apogeu no sculo XIII. No sculo XII, os mais importantes projectos da Cristandade tinham sido arrisc ados e mpreendimentos militares: as cruzadas. O sculo comeara com a sangrenta reconquista de Jerusalm aos sarracenos na primeira cruzada. Terminara com a pregao da quarta cruzada, cuja nica proeza foi o saque da capital grega crist, Constantinopla . De permeio, nem a inflamada pregao de S. Bernardo segunda cruzada, nem a faanha militar de Ricardo Corao de Leo na terceira lograram impedir o reino cristo de Jerusalm de voltar a cair sob o poder dos muulmanos. Bem vistas as coisas, as cruzadas consumiram os espritos num desperdcio vergonhoso. Expedies planeadas com intenes devotas eram desfiguradas pela avareza e pela traio, por crueldades e massacres, at se transformarem em verdadeiros paradigmas de guerra injusta. O sculo XIII foi mais auspicioso que o anterior. As cruzadas continuaram, mas evitaram-se os excessos que tinham marcado negativ amente a primeira e a quarta. O imperador Frederico II assinou um tratado em 1229 que, por um breve perodo, devolveu Jerusalm ao poder cristo; a sua expedio conseguiu mais com menos gastos do que qualquer uma das outras, apesar de no constar na lista tradicional de cruzadas. A quinta cruzada, que ocupou grande parte da vida do virtuoso rei Lus de Frana, foi consideravelmente menos brutal do que as suas predecessoras, mas no foi mais bem sucedida; o rei Lus

194 morreu em 1270 sem ter conseguido alcanar a cidade santa, balbuciando as palavras Jerusalm, Jerusalm. No princpio do sculo o Papa Inocncio III, um imperio so reformador, convocara o primeiro grande Conclio da Igreja no Ocidente o Conclio de Latro, em que participaram 2200 prelados. Isto entrincheirou as reformas da disciplina clerical e estabeleceu a regra pela qual os cristos deviam fazer uma confisso anual a um padre e participar na Eucaristia pascal. Estava j estabelecido na cristandade cat lica o padro dos sete sacramentos ou cerimnias oficiais que marcam os principais acontecimentos e que respondem s necessidades espirituais da vida dos fiis do nascimento morte: o baptismo nascena, a comunho na infncia, o casamento e os votos sagrados para iniciar uma vocao secular ou clerical, a penitncia e a Eucaristia para purificao e alimento da alma, e a extrema-uno para confortar os enfermos e os moribundos. O suprimento dos sacramentos era a principal funo da Igreja institucional, e os sacramentos eram considerados essenciais para que o crente alcanasse, em vida ou, pelo menos, hora da morte, a santidade necessria para conquistar a vida eterna no Cu e evitar o castigo eterno no Inferno. Foi no sculo XIII que os arquitectos, em igrejas e catedrais ao longo de toda a Europa, mostraram aquilo que podia conseguir-se com o arco em ogiva, o trao que distingue o gtico da arquitectura clssica. Enquanto continuava a escrever-se uma vigorosa prosa em latim, e poesia latina com a qualidade de Dies Irae, na Itlia desenvolvia-se uma literatura verncula que culminaria na Divina Comdia de Dante, cuja aco decorre no ltimo ano do sculo. Com a aproximao do fim do sculo, Giotto, amigo de Dante, comea a pintar de um modo novo, aliando os cones bizantinos do passado ao Renascimento Italiano do futuro. No territrio de uma cristandade comparativamente pacfica, algumas naes independentes comearam a tomar forma e a estab elecer as suas instituies nacionais. Na Inglaterra, o ano de 1215 viu a assinatura da Magna Carta e, em 1258, Simo de Montfort convocou o primeiro Parlamento ingls. As grandes universidades da Europa do Norte foram fundadas no sculo XIII. A Universidade de Paris recebeu o seu alvar em 1215: no sculo anterior, Abelardo, no auge da sua carreira acadmica, no fora mais do que um mestre-escola. Um ano antes, um enviado do Papa confirmara o estatuto da recm-criada Universidade de Oxford. As Universidades de Salerno e Bolonha, especializadas em medicina e direito, respectivame nte, eram mais antigas que as de Paris e Oxford,

195 mas no alcanariam na Idade Mdia posio to pro eminente quanto estas. As universidades so uma inveno medieval, se por universidade entendermos uma corporao de pessoas envolvidas profissionalmente e a tempo inteiro no ensino e desenvolvimento de um corpo de conhecime ntos, transmitindo -o aos seus alunos, e com um programa de estudo, mtodo de ensino e critrios profissionais prestabelecidos. A universidade tpica consistia em quatro faculdades: a faculdade universal inferior das Letras e as trs faculdades superiores de Teologia, Direito e Medicina, cada uma delas ligada a uma profisso. Quem tivesse licena para ensinar numa universidade podia ensinar em qualquer outra, e, numa poca em que todos os acadmicos usavam o latim como lngua comum, a migrao de estudantes graduados era considervel. O programa de estudo era concebido em torno de textos. Nas Letras, como veremos, eram as obras de Aristteles, nas suas verses latinas, que forneciam o cnone. Nas faculdades de Medicina, os textos variavam; nas de Direito, a codificao de Justiniano do Direito Romano proporcionava o ncleo do programa. Em Teologia, o texto que sustentava as preleces, alm da Bblia, era uma obra conhecida sob a designao de Sentenas uma compilao do sculo anterior, realizada pelo bispo de Paris, Pedro Lombardo , que reunia textos do Velho e do Novo Testamento, de Conclios da Igreja e dos Padres da Igreja, textos esses agrupados em tpicos, a favor e contra determinadas teses teolgicas. Os estudantes das universidades medievais aprendiam assistindo s lies dos mais velhos e, medida que progrediam nos estudos, por meio de lies que eles prprios davam aos mais novos. Mas um dos principais mtodos de instruo era a chamada disputa acadmica. O professor escolhia um aluno mais velho e um ou dois mais novos para debaterem determinada questo. O aluno mais v elho era incumbido de defender qualquer tese particular a de que o mundo fora criado no tempo, por exemplo, ou o contrrio. Esta tese seria ento atacada, e outros alunos apresentariam a tese oposta. Ao discutirem a questo, os estudantes deviam observar estritas regras formais de lgica. Depois de cada um dos lados ter apresentado o seu ponto de vista, o professor resolvia a disputa, tentando evidenciar o que havia de verdadeiro naquilo que um dissera e o que havia de slido nas crticas aprese ntadas por outros. As universidades, como os Parlamentos, so legados da Idade Mdia dos quais continuamos a beneficiar. Igualmente importante a curto prazo, para a vida intelectual e devota da poca, foi a fundao

196 das ordens religiosas de frades mendigos (mendic antes): os franciscanos e os dominic anos. Em 1210, S. Francisco de Assis conseguiu a aprovao papal para a regra que estabelecera para a sua pequena comunidade de pregadores errantes. De todos os santos medievais, foi ele quem gozou de maior popularidade dentro e fora da Igreja: asctico mas alegre, poeta por natureza, criador do prespio de Natal, pregando aos pssaros, supo rtando na sua pessoa as feridas do Salvador crucificado. Chegou a visitar o sulto para tentar convert -lo ao Cristianismo, utilizando mt odos mais prximos dos Evangelhos do que o comportamento dos cruzados. S. Domingos, por outro lado, nunca foi alvo de grande afecto fora da sua prpria ordem. Dedicou grande parte da sua vida luta contra a heresia e, em particular, contra a heresia albigense, um ressurgimento maniquesta, que florescia ento na Provena. Para tanto, fundou conventos de freiras para rezar e comunidades de frades pobres para pregar; mas certas autoridades superiores da Igreja preferiam mtodos mais sangrentos, convertendo o albigense num alvo para um novo tipo de cruzada. Nos seus ltimos anos, S. Domingos viajou pela Europa, fundando conventos para homens e mulheres. A sua ordem seria aprovada pelo Papa em 1216. Tal como os franciscanos (frades menores), os dominicanos (frades pregadores) deviam viver de esmolas, mas o seu esprito foi, desde o incio, menos romntico e mais acadmico. O envolvimento dos dominicanos com a Inquisio, mais do que qualquer outra coisa, associaria S. Domingos s trevas e ao terror na imaginao popular. Aps a morte de S. Francisco, os franciscanos rapidamente se tornaram academicamente to bem-sucedidos como os dominicanos. Em 1219 j ambas as ordens se tinham estabelecido na Universidade de Paris e, desde essa altura at Reforma, com poucas excepes, os mais eminentes filsofos e telogos provinham dessas orde ns mendicantes. No sculo XIII, destacam-se dois pensadores: o franciscano S. Boaventura e o dominicano S. Toms de Aquino. Foram contemporneos perfeitos: nasceram com poucos anos de diferena na dcada de 20 do sculo, formaram-se juntos no mesmo dia em Paris e morreram no mesmo ano, em 1274. Contudo, em termos de filosofia e de teologia, bem como quanto relao entre as duas disciplinas, apresentam diferenas significativas.

197

S. B OAVENTURA
Boaventura era filho de um mdico italiano e reza a lenda que ter sido curado de uma doena infantil por S. Francisco. Tornou-se frade em 1243 e estudou sob a orientao de Alexandre de Hales, o primeiro director da escola franciscana de Paris e autor de uma vasta antologia teolgica que servia de manual Ordem. Tendo recebido licena para ensinar em 1248, Boaventura escreveu um extenso comentrio s Sentenas e tornou-se mestre regente da escola franciscana de Paris em 1253. Manteve o lugar por apenas quatro anos, sendo depois eleito ministro geral da Ordem Franciscana. A Ordem atravessava um perodo de desordem, dividida em diferentes faces que, aps a morte de S. Francisco, em 1226, afirmavam ser as nicas que verdadeiramente perpetuavam o seu esprito. Boaventura, um administrador competente, bem como um asceta modelo, reunificou e reorganizou a Ordem; escreveu a biografia oficial de S. Francisco e tentou que todas as outras fossem destrudas. Tornou-se cardeal em 1273 e morreu um ano depois, quando decorria o Conclio de Lio, que reunificou por um breve perodo as igrejas grega e latina. Nos seus ltimos anos de vida, os deveres administrativos no lhe deixaram muito tempo para o estudo, mas S. Boaventura manteve o seu interesse pela filosofia. A sua obra mais conhecida um pequeno tratado mstico intitulado O Itinerrio da Mente para Deus. Boaventura escreve na tradio de Agostinho e explicitamente um platnico, acolhendo muitos elementos neoplatnicos derivados de fontes helensticas e rabes que conhecia da antologia de Hales. As Ideias de Plato existem apenas na mente divina, como razes ete rnas mas so, contudo, os principais objectos do conhecimento humano. S numa outra vida, quando os abenoados estiverem fr ente a frente com Deus, a mente humana poder conhecer directamente essas Ideias; na presente vida, adquirimos conhecimento destas verdades eternas e necessrias atravs da sua luz reflectida. As nossas mentes so assim iluminadas por um Deus invisvel, tal como os no ssos olhos tudo vem devido luz do Sol, sem no entanto co nseguirem olhar directamente para o prprio Sol. Segundo Boaventura, adquirimos efectivamente informao por meio dos nossos sentidos, mas isto s por si no chega para gerar a clareza e a certeza necessrias ao conhecimento genuno. S o nosso conhecimento inato de Deus e das suas razes eternas nos permite alcanar a verdade imutvel. Boaventura aceita a distino entre intelecto activo e receptivo, mas, ao contrrio dos filsofos rabes, considera-os ambos faculdades da alma individual. Juntas, estas faculdades

198 so suficientes para permitirem mente humana o pensamento intelectual a compreenso das frases da nossa linguagem. Mas s por iluminao divina podemos determinar se estes pensamentos so ou no verdadeiros, se correspondem ou no a qualquer coisa exterior s nossas mentes. A luz, tanto literal como metafo ricamente, desempenha um papel importante na metafsica de S. Boaventura. Faa-se luz foi a primeira ordem de Deus no Gnesis; isto significa que a luz foi a primeira forma atribuda matria-prima. A luz tambm a forma substancial bsica de todos os corpos, correspondendo quilo que outros designaram por forma da co rporalidade. As criaturas corpreas contm muitas outras formas alm dessa: os seres humanos, por exemplo, alm da forma da luz bsica, e da forma suprema que a sua alma racional, possuem uma forma que faz deles criaturas vivas e outra forma que faz deles animais. Por outro lado, a matria nunca foi apenas um mero receptculo de forma vazio; contm tend ncias genticas (rationes seminales) que, por sua vez, contm em potncia a histria das suas alteraes futuras. excepo de Deus, tudo constitudo por matria e forma; Boaventura diz-nos que at mesmo os espritos anglicos que no tm corpo contm matria espiritual um conceito que poder p arecer autocontraditrio aos menos informados. Apesar de pretender utilizar conceitos retirados de Aristteles, Boaventura olhava com muita desconfiana o aristotelismo em voga entre os corpos docentes universitrios das Letras. Na ltima metade do sculo XII, foram traduzidos para latim muitos textos de Aristteles at ento desconhecidos; nos incios do sculo XIII, estas novas verses inundaram as bibliotecas da Europa Ocidental. Os Analticos e os Tpicos de Aristteles estavam j disponveis em 1159, constituindo uma Nova Lgica que vinha juntar-se s Categorias e ao De Interpretatione que faziam parte do corpus tradicional derivado de Bocio. Jaime de Veneza, que traduzira parte da nova lgica, converteu tambm para latim a Fsica, o Da Alma e parte da Metafsica. As tradues no eram apenas feitas a partir do grego: Gerardo de Verona viajou para Espanha para traduzir as verses rabes das obras cientficas de Aristteles. Na dcada de 20 do sculo XIII, Miguel Escoto traduziu para latim no apenas o resto da Metafsica, como tambm uma parte substancial dos comentrios de Averris sobre diversas obras. A tica a Nicmaco de Aristteles foi traduzida em diversas etapas; a primeira verso completa foi feita em meados do sculo XIII por Roberto Grosseteste, primeiro reitor honorrio da Universidade de O ford e ele prprio um filsofo nada negligencivel. x O ltimo e mais importante dos tradutores foi Guilherme de Moerbeke ,

199 que entre 1260 e 1280 retraduziu ou reviu quase todas as obras conhecidas e completou o corpus com algumas at ento no disponveis em latim. De incio, a Universidade de Paris no viu com bons olhos esta abundncia de novos materiais que haveriam de transformar a filosofia latina. Em 1210, um dito proibia a leitura de qualquer obra de filosofia natural de Aristteles e ordenava a destruio pelo fogo de todos os seus exemplares. Esta condenao foi reforada por diversas bulas papais, mas em breve pareceu tornar-se letra morta. Em 1255 j toda a universidade se convertera; no apenas a fsica de Aristteles, como tambm a sua metafsica e tica (e, de facto, toda a sua obra conhecida) se tornaram parte obrigatria do programa de estudos das Letras.

A LGICA DO SCULO XIII

Uma das primeiras disciplinas a florescer neste novo ambiente intelectual foi a lgica formal, que conheceu novos progressos graas recuperao do corpus integral de Aristteles. o que podemos obse rvar em dois manuais parisienses do sculo XIII, um da autoria do ingls Guilherme de Sherwood, e o outro de Pedro Hispano . Estes livros apresentam as regras da silogstica de Aristteles e fornecem versos burlescos para facilitar a sua memorizao e utilizao. O mais conhecido desses versos comea da s eguinte forma:
Barbara celarent darii ferio baralipton.

Cada palavra representa um tipo particular de silogismo vlido, com as vogais indicando a natureza das trs proposies que o constituem. A letra a, por exemplo, representa uma proposio afirmativa universal, e a letra e uma proposio negativa universal. Assim, um silogismo em barbara contm trs proposies universais (por exemplo: Todos os cachorros so ces; todos os ces so animais; logo, todos os cachorros so animais). Pelo contrrio, um silogismo em celarent tem como premissas uma negativa universal e uma afirmativ a universal, e uma concluso negativa universal (por exemplo: Nenhuns ces so aves; todos os cachorros so ces; logo, nenhuns cachorros so aves). As consoantes das palavras desempenham tambm uma funo, indicando o modo como os silogismos devem ser classificados e o modo como podem ser transformados em silogismos

200 equivalentes de classe diferente. Os versos deste tipo foram ridicularizados no Renascimento e considerados, literalmente, brbaros; na verdade, serviam um propsito til, se bem que modesto, como mnemnicas. Mais importante para o desenvolvimento da lgica foi o tratamento dos termos levado a cabo pelos lgicos medievais os termos so os elementos que vo constituir as proposies. Em primeiro lugar, div idiram os termos em categoremtico s (as palavras que do frase o seu contedo, como co, cachorro, animal e pssaro nos exemplos apresentados acima) e sincategoremticos (palavras funcionais como e, ou, no, se, todos, cada, alguns, apenas e excepto, que expem a estrutura das frases e a forma dos argumentos). Os termos sincategoremticos so o objecto de estudo prprio da lgica. Os lgicos medievais apesar de no estar em interessados, enquanto tal, no significado de termos categoremticos particulares tinham muito a dizer sobre os diferentes modos como esses termos adquiriam significado. Estudavam, como podemos dizer utilizando a terminologia moderna, as propriedades semnticas das palavras, classificando os diferentes modos como podiam ser utilizadas. Uma das propriedades mais profundamente investigadas foi aquela a que chamavam suposio . Falando de uma maneira geral, a suposio de um termo aquilo que ele representa; mas no se trata, de forma alguma, de um assunto simples. Em primeiro lugar, devemos distinguir entre suposio material e suposio formal. Esta distino feita nas linguagens modernas por meio do uso de aspas: quando pretendemos fazer referncia a uma palavra, em vez de a usarmos da maneira habitual, escrevemo -la entre aspas. Consideremos a palavra gua. gua tm trs slabas e um substantivo. Numa frase como esta, os lgicos medievais diriam que a palavra tem suposio material. Estamos a falar, antes de mais nada, sobre o smbolo fsico e no sobre aquilo que a palavra significa ou representa. Quando utilizamos a palavra gua do modo normal para falar sobre a gua, estamos ento a utiliz-la na sua suposio formal. (O som da palavra a sua matria; o seu signific ado a sua forma.) Contudo, a suposio formal de diversos tipos. Os lgicos medievais distinguiram entre a suposio simples e a suposio pessoal. Esta distino corresponde presena de um artigo indefinido ou definido antes do substantivo. Assim, em O homem mortal, o artigo definido define-a como uma suposio simples; mas, em Um homem bate porta, a palavra tem suposio pessoal. Outros termos tcnicos foram

201 introduzidos para marcar as diferenas entre A pimenta picante e A pimenta vendida em R oma (todos os gros de pimenta so picantes, mas nem todos os gros de pimenta so vendidos em Roma) e entre O homem um animal e Um animal entrou no jardim (no segundo caso, mas no no primeiro, faz sentido perguntar Que animal?). As classificaes medievais das propriedades dos termos chamaram a ateno para as diferenas gramaticais de verdadeira importncia lgica, que continuam a ser relevantes para o estudo srio da semntica. A sua terminologia pode parecer pesada queles que no tm no latim medieval a sua lngua-me; mas em parte devido s reflexes dos lgicos medievais que, nas lnguas modernas que aprendemos quando crianas, conseguimos dominar outras formas, mais directas, de fazer estas distines. Outro progresso dos lgicos medievais relativamente a Aristteles foi o desenvolvimento da lgica modal, a lgica dos argumentos que exploram o significado de necessrio e possvel. Nesta rea, estavam a avanar pelo caminho aberto por Bocio e, semelhana deste, como veremos, os filsofos medievais serviram-se das lies da lgica modal para tentar resolver questes espinhosas relativas omnisci ncia divina e aco humana, bem como liberdade e ao determinismo.

VIDA E OBRA DE T OMS DE AQUINO

Entre os mestres da Universidade de Paris do sculo XIII encontrav a-se o filsofo que, mais do que qualquer outro, soube conciliar a filosofia crist com os ensinamentos de Aristteles: S. Toms de Aquino . Aquino nasceu por volta de 1225 em Roccasecca, perto de Aquino, na Itlia. Formou-se na escola dos monges beneditinos de Monte Cassino e estudou artes liberais na Universidade de Npoles. Contra a feroz oposio da sua famlia, juntou-se Ordem dos dominicanos em 1244 e estudou filosofia e teologia em Paris e Colnia. Os seus estudos foram orientados por um dominicano mais velho, Alberto Magno, um homem de uma enorme e indiscriminada erudio, que iniciara ento o projecto gigantesco de comentar as obras de Aristteles, algumas delas mais de uma vez. Toms de Aquino era um devotado pupilo de Alberto, que depressa reconheceu o seu g nio. Entre 1254 e 1259 leccionou em Paris, tornando-se professor (mestre regente) em 1256. Entre 1259 e 1269,

202 Toms de Aquino residiu em Itlia, ocupando diversos cargos na sua ordem e ao servio dos papas em Orvieto, Roma e Viterbo. De 1269 a 1272, ensinou pela segunda vez na Universidade de Paris num perodo de agitadas controvrsias teolgicas e filosficas. A doena ps termo sua carreira docente em 1273, depois de um ano de trabalho na Universidade de Npoles onde inic iara a sua carreira como estudante. Morreu em Fossanova, a 7 de Maro de 1274, numa viagem para Lio a fim de participar num conclio que se propunha reunificar as igrejas grega e latina. A obra de Toms de Aquino, apesar de ter sido toda escrita ao longo de um perodo de 20 anos, extraordinariamente extensa. Uma vez que os seus livros foram dos primeiros a ser convertidos em formato electrnico, podemos avanar que produziu 8 686 577 palavras. As suas obras mais bem conhecidas so duas volumosas snteses de filosofia e teologia a Summa contra Gentiles (Contra os Erros dos Infiis), com cerca de 325 000 palavras, e a Summa Theologiae, onde expe ainda mais extensamente (em cerca de um milho e meio de palavras) o seu amadurecido pensamento. Estas obras enciclopdicas, apesar de teolgicas em inteno e tema, contm muito material filosfico em termos de mtodo e contedo. A primeira sntese teolgica de Toms de Aquino, o seu comentrio sobre as Sentenas de Pedro Lombardo , uma obra escrita um sculo antes, filosoficamente a sua obra de leitura menos compensadora. Mais explicitamente filosfica a srie de comentrios sobre Aristteles e um conjunto de opsculos com propsitos didcticos e polmicos, escritos aquando das suas estadias em Paris o caso de De Ente et Essentia, uma obra juvenil sobre o ser e a essncia, de De Unitate Intellectus, onde ataca a perspectiva averrosta segundo a qual toda a humanidade possui um nico intelecto, e de De Aeternitate Mundi, em que defende que a filosofia no pode provar que o cosmos teve um incio no tempo. Entre as suas obras mais enrgicas encontra-se a Quaestiones Disputatae, registos de debates acadmicos reais sobre vrios tpicos teolgicos e filosficos. At entre os comentrios de Toms de Aquino sobre a Bblia possvel encontrar material de interesse acadmico o caso da sua exposio sobre o Livro de Job. Toms de Aquino escreveu num latim denso, lcido e desapaixonado, o qual, apesar de considerado brbaro pelo gosto do Renascimento, pode servir como modelo do discurso filosfico. A estrutura das partes indiv iduais (os artigos) da Summa Theologiae deriva do mtodo da disputa acadmica. Sempre que se prepara para apresentar uma determinada tese, Toms de Aquino comea por apresentar as

203 mais fortes razes que lhe ocorrem contra a verdade da mesma; estas podem ser por vezes textos de grande autoridade, mas so mais fr equentemente argumentos que dependem de uma anlise dos conceitos utilizados na proposio que se submete a debate. Segue-se depois o sed contra, uma razo a favor da perspectiva que ele considera correcta; na maior parte dos casos, isto no mais do que uma citao conhecida ou um texto de um pregador. So ento estabelecidas as verdadeiras razes a favor da posio de Toms de Aquino, na parte central do artigo. Finalmente, o artigo termina com respostas s objeces inicialmente apresentadas. Esta estrutura no , a princpio, muito fcil de seguir, mas quem se familiarizar com ela depressa compreende que proporciona uma maravilhosa disciplina intelectual. O primeiro servio prestado por Toms de Aquino filosofia foi tornar as obras de Aristteles conhecidas e aceites pelos seus colegas cristos, contra a persistente oposio de telogos conservadores como Boaventura, que viam com maus olhos um filsofo pago filtrado por comentadores muulmanos. Os comentrios de Toms de Aquino s tradues do seu amigo Guilherme de Moerbeke deram a conhecer as ideias do prprio Aristteles aos estudantes das universidades ocidentais, e nos seus escritos de teologia mostrou at que ponto possvel conciliar as posies aristotlicas na filosofia com as doutrinas crists na teologia. Apesar de os seus principais temas e tcnicas filosficas serem aristotlicos, Toms de Aquino no foi um mero eco de Aristteles, tal como este no fora um mero eco de Plato. Alm de estabelecer as relaes entre o aristotelismo e o cristianismo, Toms de Aquino desenvolveu e mod ificou as ideias de Aristteles no campo da prpria filosofia. Como natural, os progressos das cincias da natureza tornaram antiquadas as ideias de Toms de Aquino sobre a filosofia da fsica, tal como o desenvolvimento da lgica matemtica nos sculos XIX e XX tornariam arcaico o seu tratamento da lgica. Contudo, os seus contributos para a metafsica, a filosofia da religio, a psicologia filosfica e a filosofia moral garantem-lhe um lugar entre os filsofos de primeiro plano. Bertrand Russell escreveu: H pouco do esprito verdadeiramente filosfico em Toms de Aquino. Ao contrrio do platnico Scrates, no se prope seguir at onde a argumentao o levar. Antes de comear a filosofar, j conhece a verdade; foi declarada na f crist [] A procura de argumentos para a concluso apresentada a priori no filosofia, um tipo especial de splica. J foi dito muitas vezes que este ltimo comentrio no deixa de parecer estranho, vindo de um filsofo que (como veremos) ocupa centenas de pginas do seu Principia Mathemati-

204 c a para demonstrar que 1 mais 1 igual a 2. De facto, muitas das concluses alcanadas por Toms de Aquino eram novas no seu tempo, e algumas delas pareciam altamente suspeitas aos olhos dos conservadores. Alm disso, Toms de Aquino revela grande discernimento na sua avaliao dos argumentos alheios e nunca sanciona um argumento s porque sustenta uma posio que ele prprio aceita. Assim, apresentou uma refutao do argumento de Anselmo a favor da existncia de Deus e rejeitou os argumentos daqueles que julgavam possvel demonstrar pela simples razo que o mundo tivera um princpio no tempo.

A T EOLOGIA NATURAL DE T OMS DE AQUINO

O mais famoso contributo de Toms de Aquino para a filosofia da religio so as Cinco Vias ou provas da existncia de Deus a que se refere na sua Summa Theologiae. O movimento no mundo, argumenta Toms de Aquino, s explicvel se existir um primeiro motor imvel; a srie de causas eficientes no mundo devem conduzir a uma causa sem causa; os seres contingentes e corruptveis devem depender de um ser necessrio independente e incorruptvel; os diversos graus de realidade e bondade do mundo devem ser aproximaes a um mximo de realidade e bondade subsistente; a teleologia normal de agentes no conscientes no universo implica a existncia de um Orientador universal inteligente. Algumas das Cinco Vias parecem sustentar-se num tipo antiquado de fsica, e nenhuma delas foi at hoje reafirmada de um modo totalmente liberto de falcia. Recentemente, o interesse filosfico voltou-se para o longo e complicado argumento a favor da existncia de Deus apresentado na Summa contra Gentiles, e ser interessante descobrir se pode ser reafirmado de modo a persuadir os no -crentes. A parte mais valiosa da filosofia da religio de Toms de Aquino a sua anlise dos atributos tradicionais de Deus, como a eternidade, a omnipotncia, a omniscincia e a benevolncia. Toms de Aquino esfora-se ao mximo na exposio e resoluo de muitos dos problemas filosficos levantados por esses atributos. No quadro mais vasto da filosofia da religio, o contributo mais influente de Toms de Aquino foi a sua explicao da relao entre a f e a razo e a sua defesa da independncia da filosofia relativamente teologia. Segundo Toms de Aquino, a f uma convico to inabalvel como o conhecimento, mas, ao contrrio deste, no se baseia na viso racional; depende, sim, da aceitao de algo que se apresenta como uma revelao divina. As concluses da f no podem contradizer as da filosofia, mas no so derivadas da argu-

205 mentao filosfica, nem constituem a base necessria da mesma. A f , contudo, um estado de esprito razovel e virtuoso porque a razo pode demonstrar a justeza da aceitao da revelao divina, ainda que no possa demonstrar a verdade daquilo que revelado. Para Toms de Aquino essencial que tenhamos em mente a distino, hoje familiar aos filsofos, entre teologia natural e teologia revelada. Suponhamos que um filsofo apresenta um argumento a favor de uma concluso teolgica. Podemos perguntar se qualquer uma das premissas do argumento afirmam registar ou no revelaes divinas especficas. So algumas dessas premissas avanadas porque ocorrem numa escritura sagrada ou porque foram alegadamente rev eladas numa viso privada? Ou, pelo contrrio, so todas as premissas apresentadas como factos da observao ou como verdades directas da razo? No primeiro caso, estamos a lidar com teologia rev elada; no segundo, com teologia natural. A teologia natural faz parte da filosofia; o mesmo no acontece com a teologia revelada, apesar de os telogos poderem usar capacidades filosficas ao procurarem aprofundar a sua compreenso dos textos sagrados. Toms de Aquino pensa que existem algumas verdades teolgicas que podem ser alcanadas pelo simples uso da razo: por exemplo, a existncia de Deus. Outras podem ser apreendidas ou pela razo, ou pela f; por exemplo, a providncia divina e a bondade. Outras s podem ser conhec idas por revelao, como a Trindade das pessoas de Deus e a Incarnao de Deus em Cristo. Entre as que s podem conhecer-se por revelao, pensava Toms de Aquino que se encontrava a verdade de que o mundo criado tivera um princpio. O seu tratamento filosfico da questo possui uma sofisticao nunca ultrapassada, nem antes nem depois; por meio de um paciente exame, Toms de Aquino refutou no apenas os argumentos aristotlicos a favor da eternidade do mundo, como tambm os argumentos avanados por muulmanos e cristos para demonstrar que o mundo fora criado no tempo. Nenhuma das proposies, afirmou ele, podiam ser demonstradas por meio da razo, e a filosofia deve ser agnstica quanto a esse assunto; dev emos acreditar que a criao teve lugar no tempo apenas po rque o livro do Gnesis no-lo diz.

MATRIA , FORMA , SUBSTNCIA E ACIDENTE

Na metafsica, Toms de Aquino foi um fiel seguidor de Aristteles se bem que no servil, como prova o exemplo da eternidade do

206 universo. Aceitava a anlise dos corpos materiais em termos de matria e forma e a tese de que a mudana deve ser entendida como a recepo de sucessivas formas diferentes por parte da mesma matria. Aceitava tambm a doutrina aristotlica segundo a qual a matria o princpio de individuao : se dois seixos forem semelhantes em todas os aspectos possveis, no diferiro em forma, mas sero sempre dois seixos e no um s porque so dois pedaos de matria diferentes. Estas teses aristotlicas do origem a problemas relacionados com os anjos de que a Bblia fala, que acabaram por ser considerados no corpreos pela tradio crist. Toms de Aquino considerava implausvel a sugesto de Boaventura de que tambm os anjos possuam matria, ainda que matria espiritual. Em vez disso, considerava os anjos puras formas imateriais. Mas, se a matria o princpio de individuao , como poder existir mais do que um anjo imaterial? Toms de Aquino respondeu que cada anjo era uma forma que pertencia a uma categoria diferente: cada anjo era uma espcie em si mesmo. Assim os anjos Miguel e Gabriel diferiam entre si no do modo em que Pedro difere de Paulo, mas do modo em que uma ovelha difere de uma vaca. Matria e forma so os conceitos utilizados pelos aristotlicos para analisar a mudana substancial, o gnero de mudana em que uma coisa de uma categoria se transforma numa coisa de outra categoria. Para analisar a mudana menos drstica que ocorre quando uma e a mesma coisa ganha ou perde uma propriedade transitria (por exemplo, cresce ou queimada pelo Sol), os conc eitos utilizados so substncia e acidente. Uma das mais extraordinrias e influentes utilizaes que Toms de Aquino deu aos conceitos de Aristteles foi na sua explicao da natureza da Eucaristia crist, o sacramento que perpetua a ceia em que Jesus pegara no po e dissera Este o meu corpo e falara do vinho como sendo o seu sangue. Toms de Aquino defendia que, quando as palavras de Jesus eram repetidas pelo padre, a substncia do po e do vinho se transformavam na substncia do corpo e do sangue de Cristo. Esta mudana recebia o nome de transubstanciao . A transubstanciao uma converso nica, afirma Toms de Aquino, um exemplo sem paralelo de algo que se transforma numa coisa diferente. Em todos os outros casos, quando A se transforma em B, h sempre qualquer ingrediente que primeiro da forma A e depois da B. Em termos aristotlicos, a mesma matria assume primeiro a forma de um A e depois a forma de um B. Mas na converso eucarstica no h uma parcela de matria que seja primeiro po e depois corpo

207 de Cristo; no apenas uma forma d lugar a outra, como um pedao de matria d lugar a outro. Na mudana normal, em que a forma A d lugar forma B, temos uma transformao. Na Eucaristia no temos apenas uma forma a dar lugar a outra, mas tambm uma substncia a dar lugar a outra: no apenas uma transformao, mas uma transubstanciao. Podemos perguntar -nos se ainda resta seja o que for da noo de tornar-se outra coisa, e por que motivo na verdade tal noo introduzida na discusso da Eucaristia. No h referncia nas Escrituras a esse conceito; por que motivo o introduz Toms de Aquino? O conceito introduzido como a nica explicao possvel da pr esena do corpo de Cristo sob as espcies do po e do vinho. Depois da consagr ao, pode afirmar-se em verdade que Cristo est neste ou naquele lugar no altar da igreja de Bolsena, por exemplo. Mas, segundo Toms de Aquino, h apenas trs maneiras pelas quais qualquer coisa pode comear a existir num lugar onde no existia antes: ou se move para esse lugar a partir de outro, ou criado nesse lugar, ou algo que j a existia transforma-se, ou transformado, nessa coisa. Mas o corpo de Cristo no se move para o lugar onde se encontram as espcies da Eucaristia, nem criado, uma vez que j existe. Logo, algo isto , o po e o vinho se transfo rma nele. Aquilo que permanece visvel e tangvel no altar so, afirma Toms de Aquino, os acidentes do po e do vinho forma, cor, etc.; permanecem, de acordo com Toms de Aquino, sem substncia na qual iniram. Toms de Aquino no acreditava que, depois da consagrao, os acidentes inerissem na substncia do corpo de Cristo. Se assim fosse, o tamanho e a forma que o po tivera antes assumiria o tamanho e a forma do corpo de Cristo, o que significaria que Cristo era redondo, tinha 5 centmetros de dimetro, etc. Toms de Aquino atribua grande importncia doutrina da transubstanciao e exprimiu a sua devoo Eucaristia no apenas em prosa teolgica, mas tambm nos hinos devotos que escreveu para a nova festa do Corpo de Deus.
O ver, o tocar e o saborear so em Ti ilusrios; E o fidedigno ouvir? Nisso deve-se acreditar: Por verdadeiro tomarei o que me disse o Filho de Deus; A verdade em si mesma fala verdade, ou nada existe de verdadeiro.

208 A estrofe surpreendente, j que na perspectiva oficial de Toms de Aquino no h engano dos sentidos na Eucaristia: eles registam de modo preciso a presena dos acidentes e no tarefa sua, mas do intelecto, fazer juzos sobre a substncia. Neste caso extraordinrio, o intelecto pode ser levado erradamente a constatar a presena de po mas no se escutar a palavra de Deus. Ser coerente o conceito de acidentes inerentes em nenhuma substncia? Por um lado, a ideia do sorriso do gato de Cheshire sem o gato parece ser a quintessncia do absurdo. Por outro lado, para utilizar um exemplo de Toms de Aquino, o cheiro do vinho pode permanecer depois de o mesmo ter sido bebido. E talvez a prpria cor do cu possa ser um exemplo de um acidente sem substncia: o azul do cu no o azul de algo real. Contudo, o princpio de que os acidentes no inerem em substncia alguma levanta um problema que pode ser fatal explicao de Toms de Aquino. Entre as categorias acidentais de Aristteles conta-se a de espao; est no altar, por exemplo, um predicado acidental. Mas se os acidentes que antes pertenceram ao po no inerem depois da consagrao na substncia de Cristo, parece-nos que de modo algum se segue da presena da hstia no altar que Cristo est presente no altar. Desse modo, a doutrina da transubstanciao no parece afinal garantir aquilo para que foi exclusiv amente criada, nomeadamente a presena real do corpo de Cristo sob as espcies sacrame ntais.

ESSNCIA E EXISTNCIA EM T OMS DE AQUINO

As dificuldades suscitadas pela noo de transubstanciao no pem em causa, claro, os conceitos gerais de substncia e acidente fora desta sua particular, e talvez perversa, aplicao teolgica. Mas a anlise aristotlica da mudana levanta outros problemas sobre os quais Toms de Aquino se debruou. Se a mudana acidental deve ser entendida como uma e a mesma substncia que assume vrios acidentes, e se a mudana substancial deve ser entendia como uma e a mesma matria que assume vrias formas substanciais, ser que devemos entender a origem do prprio mundo material como um caso em que uma e a mesma essncia passa da no existncia existncia? claro que esta questo no se colocou a Aristteles, que no acreditava na criao a partir do nada; mas alguns aristotlicos posteriores levantaram a questo e responderam-lhe afirmativamente. Toms de Aqu ino rejeitou firmemente essa ideia: a criao completamente diferente da

209 mudana e no deve ser entendida em termos de uma existncia ligada a uma essncia. Contudo, Toms de Aquino aceitava a terminologia da essncia e da existncia e utilizava frequentemente esses termos na sua metafsica. Em todas as criaturas, ensinava ele, a essncia e a existncia so distintas; em Deus, porm, so idnticas: a essncia de Deus a sua existncia. Esta co ncluso frequentemente entendida como o resultado de um sublime discernimento metafsico. De facto, parece apoiar -se sobre um equvoco. Devemos distinguir entre a essncia genrica e a essncia indiv idual. Se entendermos essncia no seu sentido genrico (como uma realidade que corresponde a um predicado, como Deus, humano, um Labrador), ento verdade que existe, em todas as criaturas, uma distino real entre essnc ia e existncia. Ou seja, o facto de existirem ou no exemplares de uma certo categoria de coisa uma questo muito diferente daquilo que so as caractersticas constituintes de uma coisa dessa categoria por exemplo, o facto de haver ou no unicrnios um tipo de questo diferente da de saber se os unicrnios so mamferos. Mas se entendermos essncia neste sentido, a doutrina de que a essncia e a existncia so idnticas em Deus um disparate: corresponde a dizer que questo A que categoria pertence Deus? se deve responder Deus existe. Por outro lado, se entendermos essncia no sentido individual pelo qual podemos falar da humanidade individualizada que Scrates e s Scrates possui, ento a doutrina da distino real nas criaturas torna-se obscura e infundada. Como Toms de Aquino muitas vezes afirmou, para um ser humano, existir continuar a ser um ser humano; a existncia de Pedro a mesmssima coisa do que Pedro continuar a possuir a sua essncia; se ele deixar de existir, deixar de ser um ser humano e a sua essncia individualizada desaparece da natureza das coisas.

A FILOSOFIA DA MENTE DE T OMS DE AQUINO

Ao lidar com a questo da mente humana, Toms de Aquino tinha uma tarefa precisa: pretendia demonstrar que era possvel aceitar a psicologia de Aristteles sem seguir a perspectiva de Averris, que negava a imortalidade da alma individual humana. Tal como Boaventura, Toms de Aquino recusou aceitar a teoria dos filsofos rabes segundo a qual os seres humanos partilhavam um intelecto universal

210 comum. O intelecto que distingue os seres humanos dos outros animais pode ser entendido, sem distorcer grandemente o pensamento de Toms de Aquino, como a capacidade para pensar aqueles pensamentos prprios e exclusivos dos utilizadores da linguagem. Para Toms de Aquino, esse poder era uma faculdade da alma individual humana. Seguindo a tradio aristotlica, Toms de Aquino distinguiu entre intelecto activo e intelecto receptivo; ambos eram, insistia, poderes que cada um de ns possui. O intelecto activo a capacidade para conceber ideias universais e obter verdades necessrias. O intelecto receptivo o armazm de ideias e conhecime ntos adquiridos. Segundo Toms de Aquino, o intelecto adquire os seus conceitos por meio da reflexo sobre a experincia sensorial; no possumos ideias inatas nem recebemos especial iluminao divina para os conhecimentos do quotidiano. A experincia necessria para a aquisio de conceitos, mas no suficiente; por isso que possumos uma capacidade especial para conceber conceitos o intelecto activo. Precisamos dele, pensava Toms de Aquino, porque os objectos materiais do mundo onde vivemos no so, em si mesmos, objectos adequados compreenso intelectual. Uma Ideia platnica, universal, intangvel, imutvel, nica, pode ser um objecto adequado para o intelecto, mas no nosso mundo no existem Ideias platnicas e, se existem na mente de Deus, tal no nos interessa para a nossa vida humana. Assim, conclui Toms de Aquino, necessitamos de um poder especial de modo a criarmos aquilo a que chama objectos efectiv amente pensveis por abstraco a partir da experincia do mundo. Esse poder o intelecto activo. Toms de Aquino explica aquilo que pretende dizer quando compara a viso ao pensamento. As cores so perceptveis por meio do sentido da viso; mas no escuro as cores s so perceptveis em potncia e no em acto. O sentido da viso s posto em acto isto , as pessoas s vem as cores quando h luz para as tornar realmente perceptveis. Analogamente, afirma Toms de Aquino, as coisas do mundo fsico s so, em si mesmas, potencialmente pensveis ou inteligveis. Um animal com os mesmos sentidos que ns percepciona e lida com os mesmos objectos materiais que ns; mas no pode ter pensamentos intelectuais sobre eles no pode, por exemplo, ter um entendimento cientfico sobre eles por ausncia da luz projectada pelo intelecto activo. Ns, porque podemos conc eber ideias a partir das condies materiais do mundo natural, somos capazes no s de percepcionar, como tambm de pensar e co mpreender o mundo.

211 por meio das suas ideias que a mente compreende o mundo; mas isto no significa que as ideias sejam rplicas ou imagens das coisas externas nas quais a mente l a sua natureza. Contudo, o facto de as ideias serem universais e as coisas externas particulares no significa que, para Toms de Aquino, no exista o puro conhecimento intelectual dos indivduos enquanto tais. Isto segue-se de duas teses aristotlicas que Toms de Aquino aceitava: a de que compreender uma coisa apreender a sua forma sem a sua matria; e a de que a matria o princpio de individuao . Se Plato no tinha razo, como Toms de Aquino pensava, ento no existe, fora da mente, qualquer coisa como a natureza humana em si; existe apenas a natureza humana de seres humanos individuais como o Pedro, o Paulo e o Joo. Mas porque a humanidade dos indiv duos a forma emb utida na matria, no algo que possa, enquanto tal, ser objecto de pensamento intelectual puro. Para apreender a humanidade de Pedro, a humanidade de Paulo e a humanidade de Joo, precisamos de recorrer ajuda dos sentidos e da imaginao. A humanidade de um indivduo, na terminologia de Toms de Aquino, pensvel (porque uma forma), mas no efectivamente pensvel (porque existe na matria). Ou seja, porque uma forma, um objecto adequado compreenso; mas necessrio que sofra uma metamorfose para que seja efectivamente apreendida pela mente. o intelecto activo que, com base na nossa experincia de seres humanos indiv iduais, cria o objecto intelectual, a humanidade enquanto tal. E a humanidade enquanto tal no existe seno na mente. Os teorizadores da mente humana so por vezes classificados como empiristas, racionalistas ou idealistas. De um modo geral, os empiristas acreditam que todo o conhecimento do mundo provm da experincia; os racionalistas pensam que o co nhecimento importante sobre o mundo inato; os idealistas acreditam que o conhecimento da mente humana se limita s suas prprias ideias. A doutrina de Toms de Aquino difere de todas estas posies, mas partilha com todas alguns aspectos. Como os empiristas, Toms de Aquino nega a existncia do conhecimento inato; sem experincia, a mente uma tabula rasa, uma pgina em branco. Mas concorda com os racionalistas (e em oposio aos empiristas) em que a mera experincia, do tipo partilhado por seres humanos e animais, incapaz de escrever seja o que for na pgina em branco. Como os idealistas, Toms de Aquino pensa que o objecto imediato do pensamento intelectual puro algo que criado pelo prprio pensamento, nomeadamente, um conceito universal; mas, ao contrrio de muitos idealistas, Toms de Aquino pensa que o

212 ser humano, por meio destes conceitos universais e com a ajuda dos sentidos e da imaginao, pode adquirir um verdadeiro conhecimento do mundo ex tra-mental.

A FILOSOFIA MORAL DE T OMS DE AQUINO

O sistema tico de Toms de Aquino copiosamente apresentado na segunda parte da sua Summa Theologiae. Esta obra, com cerca de 900 mil palavras, est subdividida em duas partes a Prima Secundae, que contm a Parte Geral da tica, e a Secunda Secundae, que contm doutrinas pormenorizadas sobre tpicos morais particulares. Em termos de estrutura e contedo, a obra segue a tica a Nicmaco de Aristteles, sobre a qual Toms de Aquino escreveu um comentrio linha a linha. A obra de Aristteles , em diversos aspectos, muito aprazvel. Tal como Aristteles, Toms de Aquino apresenta a felicidade como o fim ltimo da vida humana e, tal como ele, pensa que a felicidade no deve ser identificada com o prazer, as riquezas, as honras ou qualquer bem material; deve antes consistir na aco de acordo com a virtude, especialmente a virtude intelectual. A actividade intelectual que satisfaz os requisitos aristotlicos para a felicidade encontra-se apenas, no seu estado de perfeio, na contemplao da existncia de Deus; a felicidade, nas condies normais da vida presente, tem de continuar a ser imperfeita. Assim, a verdadeira felicidade, mesmo nos termos em que Aristteles a apresenta, dever apenas encontrar-se nas almas dos abenoados no Cu. Os Santos recebero no devido tempo um bnus de felicidade com que Aristteles no sonhara sequer, na ressurreio gloriosa dos seus corpos. Toms de Aquino comenta e desenvolve a explicao aristotlica de virtude, aco e emoo, antes de passar a relacionar estas doutrinas com os tpicos especificamente teolgicos da lei e da Graa div inas. A extensa discusso de Toms de Aquino sobre a aco humana marca um grande avano em relao a Aristteles ou a qualquer pensador cristo anterior. Na sua tica, Aristteles introduz o conceito de voluntariedade: algo voluntrio se for originado por um agente livre de compulso ou erro. No seu sistema moral, o conceito de prohairesis ou escolha deliberada desempenha tambm um papel importante; a escolha deliberada correspo ndia escolha de uma aco como parte de um plano de vida geral. O conceito de voluntariedade de Aristteles foi definido de um modo demasiadamente desajeitado e o seu conceito de prohairesis foi definido de modo excessivamente limitado para poder

213 demarcar as escolhas morais quotidianas que constituem a nossa vida. (O facto de no existir um equivalente em lngua portuguesa para prohairesis em si mesmo um indcio da inpcia do conceito; a maior parte da terminologia moral de Aristteles foi incorporada em todas as lnguas europeias.) Embora retenha os conceitos aristotlicos, Toms de Aquino introduz um novo o de inteno para pree ncher a lacuna entre os dois e facilitar o pensamento moral. No sistema de Toms de Aquino h trs tipos de aco. H aquelas coisas que fazemos por elas mesmas, como fins em si prprias: o estudo da filosofia, por exemplo. H coisas que fazemos porque so meios para alcanar determinado fim: tomar medicamentos para ter sade o exemplo apresentado por Toms de Aquino. Finalmente, h as consequncias (talvez indesejveis) e os efeitos secundrios que as nossas aces voluntrias acarretam. Estas no so intencionais, mas apenas voluntrias. A voluntariedade , assim, a categoria mais ampla; tudo o que intencional voluntrio, mas nem tudo o que voluntrio intencional. A prpria inteno , embora abrangendo uma rea mais restrita do que a voluntariedad e, um conceito mais amplo que a prohairesis de Aristteles. Toms de Aquino expe do seguinte modo a relao entre inteno e moralidade. As aces humanas podem ser divididas em tipos, alguns deles bons (por exemplo, utilizar a sua prpria propriedade), outros maus (por exemplo, roubar) e outros indiferentes (por exemplo, passear no campo). Cada aco individual concreta, contudo, exec utada em circunstncias particulares e com um fim particular. Para que uma aco seja boa, o tipo a que pertence no pode ser mau, as circunstncias devem ser adequadas e a inteno virtuosa. Se qualquer um destes elementos estiver ausente, o acto perverso. Consequentemente, uma m inteno pode estragar uma boa aco (dar esmolas por ostentao, por exemplo), mas uma boa inteno no pode redimir uma m aco (roubar para dar aos pobres, por exemplo). Toms de Aquino reflecte sobre o problema da conscincia errnea, o caso em que algum possui uma crena fa lsa sobre o bem ou o mal de determinada aco. Fazer algo que sabemos ser um mal, afirma ele, sempre um mal; sempre um mal que a vontade de um homem esteja em desacordo com a sua razo, mesmo que a sua razo esteja errada. Assim, uma conscincia errnea obriga-nos sempre moralmente. Contudo, nem sempre nos desculpa. Se o erro for devido negligncia, o agente no pode ser desculpado. O adultrio no pode ser desculpado pelo facto de o julgarmos lcito, pois tal erro resulta de uma ignorncia culposa da lei de Deus. Mas um homem que, sem

214 negligncia, acredite que a mulher de outro homem a sua mulher no peca por dormir com ela. Toms de Aquino concorda com Abelardo em que o bem de uma boa aco deriva da boa vontade com que praticada; mas afirma que a vontade s boa se visar uma aco de um tipo que a razo aprove. Alm do mais, insiste em que a boa vontade no pode ser inteiramente genuna, a no ser que seja posta em aco quando a oportunidade surge. Para que a incapac idade para agir seja moralmente irrelevante, tem de ser involuntria. Toms de Aquino evita assim as concluses paradoxais que conduziram ao descrdito da teoria da inteno de Abelardo. A moralidade de um acto, afirma Toms de Aquino, pode ser afectada pelas suas consequncias. Toms de Aquino distingue entre o mal previsto e intencional e o mal previsto mas no intencional. Como exemplo do primeiro, cita o mal resultante das aces de um assassino ou ladro; para ilustrar o segundo, afirma: Um homem, ao atravessar um campo para mais facilmente fornicar, pode estragar a sementeira do campo conscientemente, mas sem pretender provocar qualquer dano. Nestes casos estamos perante ms consequncias de maus actos e em cada caso o pecado agrav ado. Mas que dizer ento da responsabilidade de um agente pelas ms consequncias de uma boa aco? Toms de Aquino aborda esta questo ao lidar com a legitimidade de matar em autodefesa. Agostinho ensinara que tal estava proibido aos cristos; mas certos textos legais afirmavam a legitimidade de repelir a fora com a fora. Toms de Aquino afirma que um acto pode ter dois efeitos, um intencional e o outro para l da inteno; assim, o acto de um homem que se defende pode ter dois efeitos: a preservao da sua prpria vida e a morte do atacante. Desde que no seja utilizada mais violncia do que a necessria, tal acto permissvel; contudo, nunca legtima a inteno de matar algum, a no ser que estejamos a agir sob autorida de pblica, como um soldado ou um polcia. Foi a partir de comentrios como este que os seguidores de Toms de Aquino desenvolveram a famosa doutrina do duplo efeito . Se um acto, que em si mesmo no seja um mal, tiver efeitos tanto moralmente bons como maus, ento ser permissvel se 1) o efeito moralmente mau no for intencional, 2) o efeito moralmente bom no for produzido por meio do mal e 3) em comparao, o bem moral produzido ultrapassar os prejuzos. H muitas aplicaes quotidianas do princ pio do efeito duplo: por exemplo, nada h de mal em escolher a melhor pessoa para um emprego, apesar de sabermos que, ao faz-lo, estaremos a magoar os outros candidatos. O princpio fundamental para

215 uma reflexo tica sria; mas, por razes que discutiremos mais frente, caiu em descrdito entre os moralistas dos incios do perodo moderno. Na Secunda Secundae, Toms de Aquino analisa cada virtude indiv idualmente, bem como os vcios e pecados que se lhe opem. Tambm aqui est a seguir Aristteles, mas apresenta importantes adies e modificaes. A tradio crist acrescenta as trs virtudes teolgicas da f, esperana e caridade lista clssica grega da sabedoria, temperana, coragem e justia. Toms de Aquino lida com a virtude da f e os pecados da descrena, da heresia e da apostasia; a virtude da esperana e os pecados do desespero e da presuno; a virtude da caridade e os pecados do dio, da inveja, da disc rdia e da sedio. A lista de virtudes morais de Toms de Aquino no corresponde inteiramente de Aristteles, apesar de aquele se esforar por cristianizar algumas das personagens mais pags que surgem na tica a Nicmaco. Para os cristos, por exemplo, uma das virtudes mais importantes a humildade. O homem bom de Aristteles, pelo contrrio, est longe de ser humilde: ele possui uma alma grande, ou seja, um ser altamente superior que tem perfeita conscincia da sua superioridade em relao aos outros. No seu tratamento da humildade, Toms de Aquino comenta o texto de S. Paulo em que se afirma Que cada um estime os outros mais do que a si prprio. Como isto possvel e, a ser possvel, como pode ser uma virtude? Toms de Aquino afirma sensatamente que considerarmo -nos a ns prprios o pior dos pecadores no pode ser uma virtude: se todos o fizssemos, ento todos, excepo de um de ns, estaramos a acreditar numa falsidade; ora, a virtude no pode promover crenas falsas. Toms de Aquino comenta o texto do seguinte modo: aquilo que h de bom em ns pr ovm de Deus, tudo o que temos de realmente nosso so os nossos pecados. Mas a humildade no requer, afirma ele, que algum deva prezar menos as ddivas de Deus em si prprio do que as ddivas de Deus nos o utros. Toms de Aquino define a humildade como a virtude que refreia a concupiscncia para alcanar grandes coisas alm da razo. A virtude a moderao da ambio no a sua contradio, mas a sua moderao. Baseia-se na justa apreciao dos nossos defeitos, apesar de no ser exactamente a mesma coisa. Finalmente, graas a um notvel exemplo de malabarismo intelectual, Toms de Aquino considera-a no apenas compatvel, mas a contrapartida da alegada virtude da magnanimidade do homem de alma grande. A humildade, afirma, garante que as nossas ambies se baseiam na justa avaliao dos

216 nossos defeitos; a magnanimidade, que se baseiam numa justa avaliao dos nossos dons. Toms de Aquino esfora-se por reconciliar a tica aristotlica baseada na virtude com o papel da lei divina no sistema moral cristo. Em Aristteles, a razo que estabelece o fim da aco e o critrio pelo qual as aces devem ser julgadas; de acordo com a Bblia, o critrio estabelecido pela lei. Mas no h conflito, porque a lei um produto da razo. Os legisladores humanos, a comunidade ou seus delegados, usam a sua razo para co nceber leis para o bem geral dos estados individuais. Mas o mundo no seu todo governado pela razo de Deus. O plano eterno do governo prov idencial, que existe em Deus como governante do universo, uma lei no verdadeiro sentido do termo. uma lei natural, inata em todas as criaturas racionais na forma de uma tendncia natural para seguir o comportamento e os objectivos mais adequados. A lei natural unicamente a partilha por parte das criaturas racionais da lei eterna de Deus. Obriga-nos a amar o nosso semelhante, a aceitar a verdadeira f e a prestar culto a De us. Toms de Aquino retoma muitas vezes a passagem do ltimo livro da tica a Nicmaco em que se valoriza a vida contemplativa em detrimento da activa. Trata a questo de diversas maneiras, sendo uma das mais interessantes a sua aplic ao da doutrina aristotlica ao tpico das vocaes das Ordens religiosas. Todas as Ordens religiosas, afirma, so institudas em prol da caridade: mas a caridade inclui tanto o amor a Deus como o amor ao semelhante. Ento, qual devemos preferir? A Ordem contemplativa ou a Ordem activa? Toms de Aquino estabelece uma distino entre dois tipos de vida activa. H um tipo de vida activa que consiste inteiramente em aces externas, tais como dar esmola ou prestar auxlio aos viajantes; mas h outro tipo de v ida activa que consiste em ensinar e pregar. Nestas activ idades, a pessoa religiosa utiliza os frutos da anterior contemplao, transmitindo aos outros as verdades que alcanou. Apesar de a vida puramente contemplativa ser prefervel puramente activa, a melhor vida de todas para os religiosos a vida que inclui o ensino e a pregao. Tal como melhor iluminar os outros do que brilhar sozinho, melhor partilhar os frutos da nossa prpria contemplao do que contemplar solitariamente. Toms de Aquino no especifica as Ordens que tem em mente, mas a sua expresso contemplata alliis tradere serviu de mote ordem dominic ana. Toms de Aquino nunca foi considerado um pensador unicamente cristo; nem em sua vida, nem depois da sua morte. Trs anos depois da sua morte, uma srie de proposies semelhantes s posies que

217 assumiu foram condenadas por algumas autoridades eclesisticas em Paris e Oxford, e s meio sculo depois seria geralmente considerado como teologicamente idneo. Me smo depois da sua canonizao, em 1323, no gozaria, nem sequer dentro da sua prpria Ordem, o prestgio que alcanaria entre os catlicos dos tempos recentes. No sculo XIX , uma encclica do Papa Leo XIII conferiu-lhe o estatuto oficial do mais importante telogo da igreja, e no sculo XX o Papa Pio X deu sua filosofia um estatuto semelhante. Este aval eclesistico prejudicou mais do que favoreceu a reputao de Toms de Aquino fora da Igreja catlica; mas nos tempos recentes os seus extraordinrios talentos esto a ser gradualmente redescobertos pelos filsofos sec ulares.

9 Os filsofos de Oxford

A UNIVERSIDADE DO SCULO XIV

Entre aqueles que criticaram Toms de Aquino depois da sua mo rte, encontrava-se um grupo de franciscanos ligados a Oxford. No sculo XIII, o mundo erudito fora indubitavelmente dominado pela Universidade de Paris. No final do sculo, Paris e Oxford pouco menos eram que dois campus de uma mesma universidade, circulando muitos professores entre as duas instituies. Mas, por volta de 1320, Oxford estabeleceu-se como um centro decididamente independente, usurpando mesmo a Paris a hegemonia da escolstica europeia. Paris continuou a produzir estudiosos de mrito, como Joo Buridano , reitor da Universidade em 1340, que reintroduziu a teoria do mpeto de Filpono, e Nicolau Oresmo, Mestre do Colgio de Navarra em 1356, que traduziu grande parte da obra de Aristteles para francs e explorou, sem a sancionar, a hiptese de a Terra girar diariamente no seu eixo. Mas os pensadores do sculo XIV que mais marcaram a histria da filosofia estavam ligados a Oxford. Oxford exemplificava duas carac tersticas marcantes, e primeira vista contraditrias, da Universidade do sculo XIV : a enorme extenso do currculo e a notvel juventude da instituio. O currculo das Letras prolongav a-se por oito ou nove anos, com um bacharelato no quinto ano e um mestrado a seguir ao stimo. Equipado com um mestrado ou o seu equiv alente, o estudante tpico de teologia assistia ento, ao longo de quatro anos, a aulas sobre a Bblia e as Sentenas; trs anos mais tarde, ele prprio c omeava a leccionar, primeiro acerca das Sentenas (como bacharel) e depois acerca da Bblia (como

220 bacharel formado). Aproximadamente onze anos depois de ter iniciado os seus estudos teolgicos, tornava-se mestre regente em teologia, e continuava a leccionar sobre a Bblia durante mais dois anos, ao mesmo tempo que orientava alunos, antes de completar o seu curso. Um curso de estudos universitrios podia prolongar -se do 14. o ao 36. o anos da vida de um estudante. Seria de esperar que um to longo perodo de formao produzisse uma gerontocracia; a verdade, porm, que, na universidade da poca, poucos eram os que tinham mais de 40 anos, circunstncia que se devia ao facto de no existir uma diviso clara, habitual nas universidade modernas, entre estudantes e corpo docente. As lies e a orie ntao dos alunos eram lev adas a cabo pelos prprios estudantes, em perodos especficos da sua carre ira escolar. Um professor como Toms de Aquino, que ensinou e escreveu quase at sua morte, aos 50 anos, seria uma personagem muito rara na Oxford do sculo XIV . As relaes entre as faculdades de Letras e de Teologia nem sempre eram fceis, e, nos ltimos anos do sculo XIII, tanto Oxford como Paris tinham sido afectadas por uma reaco dos telogos agostinianos contra os filsofos aristotlicos. Nas palavras de Etienne Gilson, Depois de uma curta lua-de-mel, a teologia e a filosofia julgaram ter descoberto que o seu casamento fora um erro. O principal alvo dos telogos eram os estudiosos que interpretavam Aristteles ao estilo de Averris; mas eles atacavam igualmente alguns dos ensinamentos filosficos de Toms de Aquino, apesar da hostilidade que este manifestara relativamente s doutrinas de Averris. Em 1277, a congregao da Universidade de Oxford condenou fo rmalmente 30 teses sobre gramtica, lgica e filosofia natural. Algumas das teses condenadas eram corolrios da tese de Toms de Aquino de que em cada ser humano havia apenas uma forma, a saber, a alma intelectual. A congregao condenou, por exemplo, o ponto de vista de acordo com o qual, quando a alma intelectual entra no embrio, as almas sensitiva e vegetativa deixam de existir. Esta questo era importante para os telogos, e no apenas para os filsofos, porque se considerava que o ponto de vista de Toms de Aquino implicava que, enquanto se encontrava no tmulo, entre o momento da morte e o da ressurreio, o corpo de Jesus nada tinha em comum com o seu corpo vivo, alm da simples matria. A vitria, numa longa controvrsia, atribuiu-se assim queles que, como S. Boaventura, acreditavam na existncia de uma pluralidade de formas num ser humano individual. Os apoiantes de Toms de Aquino tentaram apelar para Roma, mas no foram atendidos.

221 A congregao de Oxford que condenou a tese da forma nica foi presidida por um Arcebispo da Canturia, Robert Kilwardby , que, como Toms de Aquino, era dominicano. Qu ando, pouco tempo depois, Kilwardby foi convocado a Roma e nomeado Cardeal, sucedeulhe no arcebispado um franciscano de Oxford, John Peckham. Peckham perseguiu ainda com mais vigor aqueles que apoiavam Toms de Aquino neste ponto. Durante algum tempo, Oxford foi dominada por pensadores franciscanos que, embora familiarizados com Aristteles, rejeitaram, nesta e noutras questes, a singular verso do aristotelismo de Toms de Aquino.

DUNS ESCOTO
O mais distinto destes pensadores foi Jo o Duns Escoto, nascido por volta de 1266, talvez em Duns, junto de Berwick-on-Tweed. Escoto estudou em Oxford, entre 1288 e 1301, e foi ordenado sacerdote em 1291. O Merton College reclamava-o como seu membro, mas esta pretenso hoje geralmente considerada infundada. Aquando da sua estadia em Oxford, Escoto deu lies sobre as Sentenas, tendo dado cursos semelhantes em Paris, em 1302-1303, e possivelmente tambm em Cambridge, um ano depois. No ltimo ano da sua curta vida, ensinou em Colnia, onde morreu em 1308. As suas lies chegaram at ns num estado incompleto e catico, sob a forma tanto dos seus prprios escritos corrigidos, como de notas dos seus alunos. As suas obras aguardam ainda uma edio definitiva. O seu estilo intrincado, tcnico e pouco acessvel; mas foi sempre possvel discernir, por detrs do matagal dos seus escritos, um intelecto de extraordinria sofisticao. Escoto mereceu inteiramente o seu cognome: O Doutor Subtil. Em quase todos os pontos importantes da discrdia, Escoto preferiu o lado oposto ao de Toms de Aquino. No seu prprio esprito, ainda que no luz da histria, tiveram igual importncia os seus desacordos com outro dos seus decanos, Henrique de Gante, um mestre parisiense independente da dcada de 80 do sculo XIII, que ocupava uma posio intermdia entre os agostinianos e os aristotlicos extremistas. Escoto sempre teve a preocupao de situar a sua prpria posio relativamente de Henrique e foi atravs do olhar deste que viu muitos dos seus predecessores. Aristteles definira a metafsica como a cincia que estuda o Ser enquanto ser. Escoto utiliza muito esta definio, alargando incomensuravelmente o seu alcance ao incluir no Ser o Deus cristo infinito. De

222 acordo com Escoto, ser , em relao a qualquer coisa, ter um predic ado, positivo ou negativo, que lhe possamos aplicar. Qualquer coisa, seja ela substncia ou acidente, pertencente a qualquer das categorias de Aristteles, tem ser e faz parte do Ser. Mas o Ser muito mais do que isso, porque tudo aquilo que pertence s categorias de Aristteles finito, e o Ser contm o infinito. Se quisermos dividir o Ser nas suas partes constituintes, a primeira diviso que temos de fazer entre o finito e o infinito. Tambm Toms de Aquino falara do Ser, mas entendeu -o de uma forma diferente. Cada tipo de coisa tinha o seu prprio tipo de ser; para uma coisa viva, por exemplo, ser era o mesmo que estar vivo; deste modo, havia entre as coisas vivas tantos tipos diferentes de ser como diferentes tipos de vida. Isto no implicava que o verbo ser tivesse um significado diferente quando aplicado a diferentes tipos de coisas. Quando dizemos que os tordos so aves e que os arenques so peixes, no estamos a fazer um trocadilho com a palavra so. Do ponto de vista de Toms de Aquino, o verbo ser no era nem equvoco, como um trocadilho, nem unv oco, como um predicado simples, por exemplo amarelo; era anlogo , assemelhando -se nisso a uma palavra como bom. Podemos falar de amoras boas e de facas boas sem fazer um trocadilho com bom, embora as qualidades que tornam boa uma amora sejam bastante diferentes das que tornam boa uma faca. Da mesma maneira, podemos falar sem equvocos do ser de muitos tipos de coisas, embora aquilo em que o seu ser consiste difira de caso para caso. Escoto discordava de Toms de Aquino neste ponto. Para ele, o termo ser no era anlogo, mas unvoco : tinha exactamente o mesmo sentido, independentemente daquilo a que se aplicasse. Significava o mesmo, quer fosse aplicado a Deus, quer a uma pulga. Na realidade, era um predicado disjuntivo. Se enumerssemos todos os predicados possveis, de A a Z, o verbo ser seria equivalente a se r A ou B ou C ou Z. O sentido de ser dependia, pois, do contedo de todos os predicados; no dependia, de maneira alguma, do sujeito da frase em que ocorresse. Um predicado tem de ser unvoco, argumentava Escoto, para que possamos aplicar-lhe o princpio de no contradio e para que possamos utiliz-lo em argumentos dedutivos. Para Escoto, o Ser inclui o Infinito. Como sabe ele isso? Como pode ele estabelecer que, entre as coisas que h, se encontra um Deus infinito? Escoto apresenta uma srie de provas que, primeira vista, se assemelham s de Toms de Aquino. Uma das provas, por exemplo, utiliza o conceito de causalidade para provar a existncia de uma Ca u-

223 sa Primeira. Suponhamos que temos uma coisa capaz de ser trazida existncia. O que pode traz-la existncia? Tem de ser alguma coisa, porque o nada no pode causar o que quer que seja. Chamemos A a essa coisa. Ser A, por sua vez, causado? Se no, uma Causa Primeira. Se sim, seja a sua causa B. Podemos repetir o mesmo argumento com B. Ento, ou prosseguimos interminavelmente, o que impossvel, ou chegamos a uma Causa Primeira absoluta. Seria concebvel que, neste ponto, Escoto dissesse: e isso aquilo a que todos os homens chamam Deus. Mas no: ao contrrio de Toms de Aquino, que estabeleceu como seu ponto de partida a existncia real no mundo de sequncias causais, Escoto partiu simplesmente da possibilidade da causalidade. De maneira que, at este ponto, o argumento apenas provou a possibilidade de uma causa primeira; falta ainda provar que ela existe na realidade. De facto, Escoto vai mais longe e prova que ela tem de existir. O argumento bastante curto. Por definio, uma causa primeira no pode ser trazida existncia por outra coisa; por isso, ou existe ou no. Se no existe, por que razo no existe? No h nada que possa causar a sua no existncia, se essa existncia for de todo em todo possvel. Mas j mostrmos que possvel; portanto, a causa primeira tem de existir. Alm disso, tem de ser infinita, porque no pode haver coisa alguma capaz de limitar o seu poder. Se houvesse alguma incoerncia na noo de ser infinito, afirma Escoto, h muito que teria sido detectada o ouvido detecta rapidamente uma dissonncia, e o intelecto detecta incompatibilidades ainda mais facilmente. Escoto prefere este tipo de prova s Cinco Vias de Toms de Aquino por no partir de factos contingentes da Natureza, mas de possibilidades puramente abstractas. Se partirmos da mera fsica, considerava Escoto, nunca passaremos alm do cosmos finito; e, em qualquer caso, a nossa fsica poder estar errada (como, na realidade, acontecia com a fsica de Toms de Aquino). Reflectindo na sua prpria essncia, o Deus infinito considera-a capaz de ser reproduzida ou imitada de diversas maneiras parciais possveis; isto que, antes de toda a criao, produz as essncias das coisas. Estas essncias, tal como Escoto as concebe, no so, em si mesmas, nem singulares nem mltiplas, nem universais nem partic ulares. Assemelham-se e no por acaso cavalidade de Avicena, que no era idntica nem a cada um dos mltiplos cavalos individuais, nem ao conceito universal de cavalo existente na mente. Por um soberano e inexplicvel acto de vontade, Deus decreta que algumas destas essncias sejam exemplificadas; e assim que o mundo criado.

224 Para Escoto, como para outros escolsticos, as criaturas deste mundo diferenciam-se umas das outras pelo facto de possurem diferentes formas. Scrates possui a forma da humanidade ; uma forma diferente possuda por Diabrete , o burro (exemplo favorito dos filsofos franciscanos). Mas, neste ponto, Escoto introduz um novo tipo de forma, ou quase-forma. De acordo com Toms de Aquino, dois seres humanos, Pedro e Paulo, distinguiam-se entre si no devido sua forma, mas devido sua matria. Escoto rejeita este ponto de vista e postula um elemento formal diferente para cada indivduo: a sua ecceidade ou istidade. Pedro tem uma ecceidade diferente da de Paulo, o mesmo acontecendo, presumivelmente, a Diabrete relativ amente a outro burro qualquer. Num indivduo como Scrates, temos, pois, de acordo com Escoto, simultaneamente uma natureza humana comum e um princpio individual. A natureza humana uma coisa real, comum a Scrates e a Plato; se no fosse real, Scrates seria to semelhante a Plato como a uma linha garatujada num quadro. Da mesma maneira, o princpio de individuao tem de ser uma coisa real, pois, de outro modo, Scrates e Plato seriam idnticos. A natureza e o princpio de individuao tm de estar unidos, e nenhum deles pode existir na realidade separado do outro: no possvel encontrar no mundo uma natureza humana que no seja a natureza de algum, nem encontrar um indivduo que no seja este ou aquele tipo de indivduo. Contudo, no podemos identificar a natureza com a ecceidade: se a natureza do burro fosse idntica istidade do Diabrete, todos os burros seriam o Di abrete. Ser a natureza realmente distinta da ecceidade ? Parece termos chegado a um impasse: h argumentos fortes de ambos os lados. Para resolver o problema, Escoto utilizou um novo conceito, que rapidamente se tornou famoso: a distino formal objectiva (distinctio formalis a parte rei). A natureza e a ecceidade no so realmente distintas uma da outra, como o so Scrates e Plato ou as minhas duas mos. Nem so meramente distintas em pensamento, como o so Scrates e o mestre de Plato. Antes de qualquer pensamento acerca delas, elas so, dizia Escoto, formalmente distintas: so duas formalidades distintas numa mesma coisa. No claro para mim, como no o era para muitos dos sucessores de Escoto, de que forma a introduo desta terminologia clarifica o problema que pretendia resolver. Escoto aplicou -a no apenas neste contexto, mas tambm em muitos outros; aplicou -a, por exemplo, relao entre os diferentes atrib utos do Deus nico, e relao entre as almas vegetativa, sensitiva e racional dos seres humanos.

225 A introduo da noo de ecceidade afecta a concepo escotista do intelecto humano. Toms de Aquino negara a possibilidade de um conhecimento puramente intelectual dos indivduos porque o intelecto no podia captar a matria enquanto tal e a matria era o princpio de individuao . Mas a ecceidade, embora no sendo uma forma, bastante distinta da matria e suficientemente semelhante a uma forma para ser presente ao intelecto. De acordo com Escoto, porque cada coisa tem em si um princpio inteligvel, o intelecto humano consegue captar o indivduo na sua s ingularidade. Escoto alargou as competncias do intelecto noutra direco ainda. Sustentava Toms de Aquino que, na vida presente, o intelecto sentiase mais vontade na aquisio, por abstraco a partir da experincia, de conhecimentos acerca da natureza das coisas materiais. Escoto afirmou que definir deste modo o objecto prprio do intelecto era como definir o obje cto da vista como aquilo que podia ser visto luz de uma candeia. No cu, os santos usufruam da viso intelectual de Deus; se quisssemos ter em conta tanto a vida futura como a presente, teramos de dizer que o objecto prprio do intelecto era to amplo quanto o prprio Ser. Escoto no negava que, na realidade, todo o nosso conhecimento resulta da experincia, mas achava que a dependncia do intelecto relativamente aos sentidos na vida presente talvez fosse um castigo pelos pecados humanos. Escoto faz uma distino entre conhecimento intuitivo e conhec imento por abstraco. O conhecimento por abstraco o conhecimento da essncia de um objecto, abstraindo da questo da existncia desse objecto. O conhecimento intuitivo o conhecimento de um objecto como existente; h dois tipos de conhecimento intuitivo: a intuio perfeita, que ocorre quando um objecto est presente, e a imperfeita, que a memria de um objecto passado ou a antecipao de um objecto futuro. No que diz respeito relao entre o intelecto e a vontade, Escoto distancia-se uma vez mais, e em diversos aspectos, da posio de Toms de Aquino. Os historiadores da filosofia chamam-lhe voluntarista, ou seja, partidrio da vontade contra o intelecto. O que significa isto exactamente? Pergunta Escoto se haver alguma coisa, alm da vontade, que cause efectivamente o acto voluntrio da vontade. E responde que nada, alm da vontade, a causa total da sua volio. Toms de Aquino defendia que a liberdade da vontade derivava de uma indeterminao da razo prtica. A razo podia decidir que mais do que uma alternativa constitua um meio igualmente adequado para a obteno de um fim adequado, deixando assim vontade a liberdade

226 de escolher. Mantinha Escoto que esse gnero de co ntingncia devia resultar de uma causa indeterminada, que apenas podia ser a prpria vontade. Mas, ao fazer da vontade a causa da sua prpria liberdade, a teoria de Escoto corre o perigo de conduzir a uma regresso infinita de escolhas livres, em que a liberdade de uma escolha depende de uma escolha livre anterior, cuja liberdade depende de uma escolha anterior e assim sucessivamente, para sempre. Este no era um perigo de que Escoto no tivesse conscincia e, no decurso da sua discusso acerca da prescincia de Deus em relao s aces livres, introduz um novo tipo de potencialidade, exclusivamente caracterstica da escolha humana livre, que permite evitar a regresso. Quando estamos perante um caso de aco livre, afirma Escoto, esta liberdade acompanhada p um poder bvio de fazer coisas or opostas. certo que a vontade no tem poder para querer X e no querer X ao mesmo tempo isso no faria sentido , mas existe na vontade um poder de querer depois de no ter querido, ou de praticar uma sucesso de actos opostos. Significa isto que, enquanto A quer X no instante de tempo t, A pode no querer X no instante t + 1. Este , diz Escoto, um poder bvio de fazer um tipo diferente de actos num instante posterior. Mas, prossegue Escoto, h outro poder, que no bvio, e que no est sujeito a uma sucesso temporal. E ilustra este tipo de poder imaginando um caso em que uma vontade criada existisse apenas durante um instante. Nesse instante, ela s poderia ter uma volio; porm, nem mesmo essa volio seria necessria, mas sim livre. A ausncia de sucesso que este tipo de liberdade implica particularmente bvia no caso da vontade momentnea que imaginmos, mas a verdade que est sempre presente. Ou seja, enquanto A quer X em t, no s A tem o poder de no quer er X em t + 1, como tem o poder de no querer X em t, nesse mesmo instante. Esta uma inovao explcita: postula um poder no manifesto, podemos mesmo dizer oculto. Escoto distingue cuidadosamente este poder da possibilidade lgica; trata-se de algo que acompanha a possibilidade lgica, mas que no idntico a ela. No simplesmente a circunstncia de no haver contradio no facto de A no querer X nesse preciso instante; algo mais: um verdadeiro poder activo e o corao da liberdade humana. A frase Esta vontade, que quer X, pode no querer X pode ser tomada em dois sentidos. Tomada num primeiro sentido (num sentido compsito), significa que a frase Esta vontade, que quer X, no quer X possivelmente verdadeira; e isso falso. Tomada num

227 segundo sentido (num sentido dividido), significa que esta vontade, que neste momento quer X em t, tem o poder de no querer X em t + 1, e obviamente verdadeira. Mas que dizer de Esta vontade, que quer X em t, pode no querer X em t? Tambm aqui, de acordo com a inovao de Escoto, podemos distinguir o sentido compsito do dividido. No que seja possvel que esta vontade esteja simultaneamente a querer X em t e a no querer X em t. Mas verdade que possvel que no querer X em t possa ser inerente a esta vontade que est efectivamente a querer X em t. Neste ponto, Escoto faz uma distino entre instantes de tempo e instantes da natureza: pode haver mais do que um instante da natureza no mesmo instante de tempo. Encontramos aqui, pela primeira vez na filosofia, aquilo a que os lgicos posteriores viro a chamar os mundos possveis. De acordo com esta descrio, no mesmo instante do tempo pode haver div ersas possibilidades simultneas. Estas possibilidades sincrnicas no tm de ser compatveis umas com as outras, como acontece neste caso: elas so possveis em diferentes mundos possveis e no no mesmo mundo possvel. A noo de mundos possveis viria a ter, de uma maneira ou doutra, um futuro brilhante na histria da filosofia. O relato que Escoto faz da origem do mundo, atrs descrito, estabelece que, ao criar, Deus escolheu actualizar um de um nmero infinito de universos possveis. Mais tarde, os filsofos viriam a separar a noo de mundos possveis da noo de criao, e a tomar a palavra mundo num sentido mais abstracto, de maneira que qualquer totalidade de situaes compossveis constitusse um mundo possvel. Esta noo abstracta foi ento utilizada como meio para explicar todo o tipo de poder e de possib ilidade. A introduo desta noo normalmente atribuda a Leibniz, mas, na realidade, foi Escoto quem a introduziu; e revelou-se a mais duradoura das subtilezas que o fizeram merecer o seu cognome. Apesar do seu extraordinrio engenho como filsofo, Escoto restringe sistematicamente, nos seus escritos, o alcance da filosofia. Toms de Aquino fizera uma distino entre verdades unicamente cognoscveis pela f, como a Trindade, e outras verdades, cognoscveis pela razo; e inclura nesta ltima classe o conhecimento dos princ ipais atributos de Deus, como a omnipotncia, a imensido, a omnipresena, etc. Pelo contrrio, Esc oto considerava que a razo era impotente para provar que Deus era omnipotente, justo ou misericordioso. Qualquer cristo sabe, argumentava Escoto, que a omnipotncia inclui o poder de gerar o Filho; mas isto no algo que a razo possa provar, por si s, que Deus possui. Da mesma maneira, muitos pontos que,

228 para Toms de Aquino, pertencem ao domnio da filosofia so remetidos por Escoto para as instncias superiores, para serem discutidos pelos telogos. Na prpria teologia, Escoto f cou sobretudo conhecido pelo seu i patrocnio da crena na Imaculada Conceio . Esta doutrina no co rresponde, como muitas vezes se pensa, crena de que Maria conc ebeu Jesus como virgem; corresponde crena de que a prpria Maria, quando foi concebida, o foi livre da mancha herdada do pecado original. (As muitas pessoas que, hoje em dia, no acreditam no pecado original acreditam automatic amente na Imaculada Conceio de Maria.) Esta doutrina importante na histria da filosofia, porque se relaciona com uma antiga discusso filosfica. Toms de Aquino negara que Maria tivesse sido concebida imaculada porque, como Aristteles, no considerava que um feto recm-concebido tivesse alma intelectual nas primeiras semanas de existncia. Escoto defe ndia que a alma entrava no corpo no momento da concepo, e o facto de a Igreja ter acabado por aceitar a doutrina da Imaculada Conceio constituiu uma vitria para a sua tese. Este desacordo filosfico obviamente relevante para a atitude assumida pelos catlicos actuais relativamente ao aborto. Gerard Manley Hopkins, o mais famoso escotista dos tempos modernos, selecciona como objecto de especial louvor a defesa de Escoto da Imaculada Conceio . Colocando-o entre os maiores de todos os filsofos, descreve-o como
O mais inspirado de todos os decifradores; com uma Viso sem rival, fosse rival Itlia ou Grcia; Quem sem descanso por Maria in cendiou Frana.

A LGICA DA LINGUAGEM DE OCKHAM

A tendncia de Escoto para restringir o campo de operao da filosofia prolongada pelo seu sucessor, Guilherme de Ockham . Frade franciscano como Escoto, Guilherme era originrio da vila de Ockham, no Surrey ; nasceu por volta de 1285 e estudou em Oxford, pouco depois de Escoto ter deixado a universidade. Leccionou sobre as Sentenas entre 1317 e 1319, mas nunca tirou o mestrado, pois entrou em litgio com o reitor honorrio da Universidade, John Lutterell. Partiu para Londres onde, na dcada de 1320, escreveu as suas lies de Oxford e comps um tratado sistemtico sobre lgica, bem como

229 uma srie de comentrios sobre Aristteles e Porfrio. Em 1324, foi convocado a Avinho, para responder a um conjunto de acusaes de heresia apresentadas por Lutterell e, pouco depois, desistiu do seu interesse pela filosofia terica. Muitas das posies de Ockham sobre lgica e metafsica foram assumidas como desenvolvimentos de Duns Escoto ou em oposio a ele. Embora o seu pensamento seja menos sofisticado que o de Escoto, a sua linguagem , misericordiosamente, muito mais clara. Tal como Escoto, tambm Ockham considera unvoco o te rmo ser, aplicvel a Deus no mesmo sentido em que o s criaturas. Contudo, admite no seu sistema uma variedade muito menos abrangente de seres criados, reduzindo as 10 categorias aristotlicas a duas, a saber: as substncias e as qualidades. Tal como Escoto, Ockham aceita a existncia de uma distino entre conhecimento abstracto e conhecimento intuitivo; s pelo conhecimento intuitivo podemos saber se um facto contingente se verifica ou no. Contudo, Ockham ultrapassa Escoto ao admitir que, usando a sua omnipotncia, Deus pode permitir -nos ter um conhecimento intuitivo de um objecto que no existe. O que quer que possa fazer por meio de causas secundrias, Deus pode faz-lo directamente; assim, se Deus pode permitir-me saber que uma parede branca fazendo com que a parede branca se encontre com os meus olhos, tambm me pode permitir ter a mesma crena sem que exista qualquer parede branca. Esta tese abre, evidentemente, um caminho para o cepticismo , que foi rapidamente abraado por alguns seguidores de Ockham. O mais significativo desacordo de Ockham com Escoto teve a ver com a natureza dos universais. Ockham rejeitou liminarmente a ideia de uma natureza comum existente nos diversos indivduos a que damos um nome co mum. No h universais fora da mente; tudo aquilo que h no mundo singular. Ockham apresenta uma srie de argumentos contra as naturezas comuns, um dos mais eloquentes dos quais o seguinte:
Segue-se dessa opinio que parte da essncia de Cristo seria despr ezvel e amaldioada; porque essa mesma natureza comum realmente existente em Cristo existe realmente em Judas e est amaldioada.

Os universais no so coisas, mas sinais, sinais individuais que representam muitas coisas. H sinais naturais e sinais convencionais; os sinais naturais so os pensamentos que temos na nossa mente, e os

230 sinais convencionais so as palavras que inventamos para exprimir esses pensamentos. O ponto de vista de Ockham sobre os universais recebe frequentemente a designao de nominalismo; porm, no seu sistema, no so apenas os nomes que so universais: so tambm os conceitos. A designao tem, contudo, alguma justeza, uma vez que Ockham considerava que os conceitos que temos na nossa mente constituem um sistema lingustico, uma linguagem comum a todos os seres humanos e anterior s diferentes linguagens faladas. Nesse sentido, verdade que, para Ockham, s os nomes so universais; mas, entre os nomes, temos de incluir no apenas os nomes das linguagens naturais, mas tambm os nomes no pronunciados da nossa linguagem mental uma linguagem que, do modo como Ockham a descreve, tem afinal uma forte semelhana estrutural com o latim medieval. Em diferentes momentos da sua carreira, Ockham oferece-nos descries diferentes da relao existente entre os nomes da linguagem mental e as coisas do mundo. De acordo com a sua teoria inicial, a mente forma imagens ou representaes mentais, semelhantes s coisas reais. Estas fices, como lhes chamava, servem como elementos das proposies mentais, nas quais assumem o lugar das coisas a que se assemelham. As fices podem ser universais, no sentido em que podem possuir uma mesma semelhana com muitas coisas diferentes. Posteriormente, Ockham deixou de acreditar nestas fices; os nomes da lngua mental eram simplesmente actos de pensamento, artigos da histria psicolgica de cada pessoa individual. Estes nomes mentais ocorrem em frases mentais (presumivelmente, como estdios sucessivos do processo de pensar a frase); um pensamento ou uma frase sero um pensamento ou uma frase verdadeiros se os sucessivos nomes que neles ocorrem forem nomes da mesma coisa. Assim, o pensamento de que Scrates um filsofo um pensamento verdadeiro porque tanto podemos chamar Scrates como filsofo a Scrates. No fcil perceber claramente como se podem explicar, com base nesta teoria, as condies de verdade de uma frase como Scrates no um co; mas Ockham tem, apesar de tudo, o mrito de se esforar por resolver os casos difceis. Ockham sobretudo conhecido por algo que nunca disse, a saber: As entidades no devem ser multiplicadas alm do necessrio. Este princpio, comummente chamado navalha de Ockham, no se encontra nas suas obras, embora ele tenha dito coisas semelhantes, tais como ftil fazer com mais aquilo que pode ser feito com menos, ou no se deve pressupor a pluralidade sem necessidade. De facto, este sentimento muito anterior a Ockham; mas verdade

231 que ele resume a sua atitude reducionista relativ amente aos desenvolvimentos filosficos tcnicos dos seus predecessores. Por vezes, a sua atitude permitia-lhe eliminar entidades ficcionais; com bastante fr equncia, porm, levou-o a ignorar distines filosoficamente signific ativas.

A T EORIA POLTICA DE OCKHAM

A convocao de Ockham a Avinho no conduziu a uma condenao por heresia, embora uma comisso tenha passado vrios anos a examinar o seu Comentrio s Sentenas. No entanto, o tempo que a passou deu um novo rumo na sua carreira. O Papa da poca, Joo XXII, estava em conflito com a ordem franciscana acerca de duas questes relativas pobreza: a questo histrica de saber se Cristo e os apstolos tinham vivido em absoluta pobreza, e a questo prtica da deteno de propriedade pelos franciscanos seus contemporneos. Ockham envolveu-se nesta controvrsia, desagradando de tal maneira ao Papa que teve de fugir de Avinho para Munique, na companhia do geral da sua ordem, Miguel de Cesena, juntamente com quem foi colocado sob a proteco do sacro imperador romano, Ludovico da Baviera. De acordo com a lenda, Ockham ter dito: Imperador, defendeime com a vossa espada e eu vos defenderei com a minha pena. Quer isto seja verdade, quer no, o certo que, desde essa altura, Ockham se envolveu nas questes mais gerais das relaes entre o Papa e o Imperador, e entre a Igreja e o Estado. Para explicarmos o que estava em causa, temos de recuar no tempo. O conflito sobre o direito de nomear bispos, que veio superfcie na disputa que teve lugar no sculo XI entre o papa Gregrio VII e o imperador Henrique IV, repetiu-se mais do que uma vez em anos seguintes. Em Inglaterra, como vimos, S. t o Anselmo, quando era bispo, entrou em conflito com Guilherme II por causa dessa questo, o mesmo tendo acontecido ao seu sucessor Thomas Becket com Henrique II um conflito que conduziu ao martrio e canonizao de Becket, e longa procisso de peregrinos em direco a Canturia. A segunda questo importante que opunha a Igreja e o Estado era a cobrana de impostos ao clero com fins seculares. No final do sculo XIII, o rei Filipe, o Belo, de Frana pretendeu cobrar impostos sobre as propriedades dos clrigos, a fim de financiar as suas guerras com Inglaterra. Numa bula de 1296, o Papa Bonifcio VIII tentou interditar este procedimento, mas teve de recuar quando Filipe, em retaliao,

232 proibiu a exportao de dinheiro de Frana para pagar os impostos papais. A controvrsia pross eguiu, e Duns Escoto, que nessa altura se encontrava em Paris, foi enviado para o exlio por apoiar a posio papal. Seguiu-se uma guerra de opsculos. Giles de Roma, um seguidor de Toms de Aquino, enunciou a posio papista extrema, de acordo com a qual o poder temporal est submetido ao poder espiritual, mesmo em questes temporais. Joo de Paris argumentou, em apoio do rei, que o Papa no era o dono, mas apenas o guardio, da propriedade eclesistica e que estava submetido superior autoridade do Conselho Geral da Igreja. O mais distinto dos participantes neste debate foi o poeta Dante que, no seu De Monarchia, reafirmou a concepo tradicional da existncia de autoridades paralelas, dedicando-se a fins temporais e eternos, e empunhando espadas diferentes por ordem divina. A questes prticas foram contudo decididas menos por recurso a argumentos filosficos que ao exerccio da fora. Em 1303, Filipe, o Belo, ordenou s suas tropas que raptassem o Papa Bonifcio, que se encontrava em Anagni, a fim de o submeter, em Frana, ao julgamento de um Conselho. Embora esta tentativa tenha fracassado, Filipe conseguiu garantir, na sequncia da morte de Bonifcio, que teve lugar pouco tempo depois, a elei o para o papado de um cardeal francs. Em 1309, o novo papa, Clemente V , transferiu o papado para Avinho, onde se manteve 70 anos. Foi um terceiro grande conflito ente a Igreja e o Estado que conduziu interveno de Ockham. Joo XXII, o Papa de Avinho que condenara as doutrinas franciscanas radicais de pobreza apostlica, inte rferira anteriormente numa disputada eleio imperial, tendo-se oposto ao candidato que acabou por se sagrar vencedor, Ludovico IV. Em 1324, o Papa excomungou Ludovico, que, em resposta, convocou um Conclio Geral a fim de condenar o Papa como hertico por causa da sua atitude relativamente aos franciscanos. Em 1328, Ludovico entrou em Roma, fez-se coroar imperador, queimou uma efgie de Joo XXII e instalou um antipapa. O seu principal conselheiro em Roma era Marslio de Pdua, autor do recente Defensor da Paz, uma das mais significativas obras de filosofia poltica da Idade Mdia. Marslio escrevera a sua obra em Paris, de cuja Universidade fo ra reitor num curto perodo de tempo; quando o livro foi publicado, teve de fugir, tal como Ockham, para se abrigar sob a proteco de Ludov ico. Na sua obra, construa um ataque sistemtico ao Papa e interferncia eclesistica naquilo que considerava ser o legtimo campo dos estados autnomos e auto -suficientes. A desordem, a corrupo, os

233 conflitos e o estado de guerra endmicos em Itlia, sustentava Marslio, eram uma consequncia da arrogncia e das ambies papais. Mas o autor no se limita a tomar po sio sobre questes locais; exprime tambm princpios gerais, recorrendo Bblia, a Aristteles e aos autores clssicos e patrsticos a fim de provar que o Estado uma sociedade perfeita, ou seja, uma sociedade suprema e autosuficiente na sua esfera prpria. Para Marslio, h dois tipos de regime: o regime por consentimento dos sbditos do soberano e o regime contra a vontade destes; s o primeiro legtimo, sendo o segundo tirnico. As leis do Estado derivam a sua autoridade dos cidados, ou dos melhores de entre eles; os estados podem delegar a tarefa da legislao em corpos ou instituies, que podem legitimamente ter formas diferentes em diferentes estados. O prncipe o chefe executivo do Estado; o consentimento da sua governao por parte dos cidados encontra a sua melhor expresso no caso em que ele um funcionrio eleito, mas h outras formas legtimas de o consentimento se manifestar. Um prncipe irregular ou incompetente deve ser afastado do cargo pelo poder legislativo. Nem Cristo nem os Apstolos, insiste Marslio, tiveram qualquer pretenso ao poder temporal; e as escrituras no autorizam as pretenses papais supremacia. A Igreja constituda por toda a comunidade dos crentes cristos, e a instituio que melhor reflecte a sua estrutura o Conclio Geral. Mas mesmo um Conclio Geral no pode fazer mais do que cumprir as suas decises com a aprovao das autoridades temporais e, se a heresia for perseguida, deve s-lo pelo Estado e no pela Igreja. Ockham simpatizava com muitos dos pontos de vista de Marslio, mas tinha reservas relativamente a outros e, de qualquer forma, era um pensador poltico muito menos sistemtico. Os seus escritos polticos so opsculos polmicos, e no manuais de teoria poltica. Assim, o conflito com o Papa relativamente pobreza apostlica conduziu Ockham a formular uma teoria dos direitos naturais, dos quais distinguiu dois tipos: direitos a que se pode legitimamente renunciar (como o direito propriedade privada) e direitos que so inalienveis (como o direito prpria vida). A mais impo rtante contribuio de Ockham para o debate acerca das actividades da Igreja e do Estado so os seus Dilogos, que so tambm uma compilao de diversos opsculos. Ao passo que a concepo de governao de Marslio claramente formada com base na situao das cidades-estado italianas da poca, as preocupao imediatas de Ockham centram-se muito mais directamente no Sacro Imprio Romano.

234 O poder do Imperador deriva, insiste Ockham, no do Papa, mas do povo, por meio dos eleitores imperiais. O que se aplica ao imperador aplica-se igualmente, mutatis mutandis, aos outros soberanos imperiais. O direito de escolher os seus prprios governantes um dos direitos naturais dos seres humanos. Se o desejarem, os povos podem exercer este direito constituindo uma monarquia hereditria; mas, se esse monarca abusar do seu poder, o povo tem o direito de o depor. A hostilidade de Ockham ao papado muito menos radical que a de Marslio. Ockham no tem dvidas de que, de facto , a supremacia papal foi exercida de forma tirnica; mas est disposto a conceder uma supremacia de jure, que Ockham concebe como uma monarquia constitucional. O poder papal deve ser controlado pelos Conclios Gerais, que se assemelham assembleia de representantes de uma democracia parlamentar, sendo os seus membros eleitos pelas parquias locais e pelas comunidades religiosas.

OS CALCULADORES DE OXFORD
Quando Ockham morreu em Munique, em 1349, em consequncia da Peste Negra, h mais de um quarto de sculo que partira de Oxford. Nesse perodo, a Universidade fora indiscutivelmente o centro intelectual da filosofia escolstica. Seria um erro consider -la simplesmente um campo de batalha de escolas antagnicas de pensamento, tomistas contra escotistas, nominalistas contra realistas, etc. Neste perodo, Toms de Aquino no foi grandemente seguido em Oxford, nem sequer pelos dominicanos, e o escotismo no era dominante, embora os principais pensado res da primeira metade do sculo XIV fossem franciscanos. Nem mesmo Ockham deixou uma escola nominalista em Oxford. Foi em Frana que nominalistas como Joo de Mirecourt e Nicolau de Autrecourt levaram a limites de extremo cepticismo a sua tese de que o poder ilimitado de Deus tornava suspeitas quaisquer pretenses humanas a um determinado conhecimento da verdade absoluta. Entre 1320 e 1340, um grupo de vigorosos e independentes pensadores de Oxford introduziu desenvolvimentos em diversas partes do currculo. Vrios autores publicaram tratados de lgica, expandindo a lgica tradicional em direco a novas reas, explorando particularmente as proposies relativas ao movimento e mudana, expanso e contraco, medida e ao tempo. O mais importante dos autores

235 de lgica foi Walter Burley , cujo A Arte Pura da Lgica constituiu um ponto alto na formalizao da lgica na Idade Mdia. A formalizao tambm se tornou importante na teologia, tendo atingido um ponto em que quase se pode dizer que a teologia se tornou matematizada. Os problemas dos mximos e dos mnimos, e a questo de saber se os contnuos sero infinitamente divisveis e infinitamente extensveis, que pareceria pertencerem mais s reas dos matemticos do que dos telogos, so trabalhadas pela primeira vez nas anlises relativas ao crescimento da Graa nas almas dos fiis e medio da capacidade para a beatitude infinita dos santos no Cu. Quer estas investigaes tenham contribudo para o progresso na teologia, quer no, a verdade que viriam a mostrar -se extremamente valiosas no estudo da fsica. Isto tornou-se bvio logo no desenvolv imento de uma nova fsica matemtica, que teve lugar especialmente no Merton College. O mtodo de investigao destes calculadores de Oxford era a apresentao e a soluo de sophismata, quebra-cabeas e paradoxos lgicos. Apresentavam-se e analisavam-se proposies como Scrates infinitamente mais branco do que Plato comea a ser branco, sendo avaliada a possibilidade de serem verdadeiras ou falsas. Por muito bizarro que este mtodo possa parecer ao leitor moderno, foi no decurso da resoluo destes sophismata que se desenvolveram noes como as de ratio e proporo matemticas. Alm disso, as novas noes eram representadas em diagramas por meio de segmentos de linhas, que mostraram ser teis na medio da interaco entre o movimento, o tempo e a distncia. Fo ram assim estabelecidos os fundamentos para a revoluo na fsica que se encontra associada a nomes bem mais famosos, como o de Galileu. Thomas Bradwardine, um dos mais notveis calculadores do Merton, desenvolveu uma teoria de rationes que utilizou para apresentar a sua teoria do modo como as foras, as resistncias e as velocidades se correlacionam no movimento; esta teoria substituiu rapidamente as leis aristotlicas do movimento, no apenas em Oxford, mas tambm em Paris, onde foi adoptada por Oresmo. Bradwardine foi tambm um representante de outra nova tendncia da Oxford de meados do sculo XIV , que consistiu numa renov ao do agostinianismo. Agostinho sempre fora, evidentemente, uma autoridade citada com reverncia; mas, nesta altura, os eruditos comearam a prestar mais ateno ao contexto histrico dos seus escritos, e a interessar-se mais pelas suas ltimas obras, antipelagianas. Na sua macia obra De Causa Dei, Bradwardine apresentava um tratamento agostiniano das questes relativas predestinao e liberdade. Neste perodo, o interesse

236 dos telogos transferiu-se das questes trinitrias e cristolgicas para tpicos como a Graa e a lib erdade, e os limites da omnipotncia. Se uma pessoa consegue resistir ao pecado uma hora, significa isso que conseguir resistir-lhe toda a vida? Poder Deus ordenar que o odiemos? E se Deus revelasse a uma pessoa a sua condenao futura?

JOHN WYCLIF
Na gerao que se seguiu a Bradwardine (que morreu em 1349, pouco depois de se ter tornado Arcebispo da Canturia), a figura mais significativa da renovao agostiniana foi John Wyclif. Entre 1360, altura em que foi Mestre de Balliol, e 1372, altura em que fez o Doutoramento, Wyclif produziu um substancial corpus de escritos filosficos. A parte mais importante desse corpus uma Summa de Ente, que inclui um tratado sobre os universais, destinado a demonstrar a verdade do realismo , contra as crticas dos nominalistas. Os exemplos de universais preferidos por Wyclif so espcies (como co) e gneros (como animal). Um realista pode definir um gnero simplesmente como aquilo que predicado de muitas coisas, que diferem entre si pela espcie. Um nominalista tem de se envolver numa complicada circunlocuo: Um gnero um termo que predicvel, ou cuja contraparte predicvel, de muitos termos que significam coisas que so especificamente distintas. Um nominalista no pode dizer que essencial a um termo ser efectivamente predicado; talvez no haja ningum para o predicar. No pode dizer que um qualquer termo particular qualquer som ou imagem particulares ou qualquer marca particular num papel tem de ser predic vel; a maior parte dos sinais no dura tempo suficiente para a predicao mltipla. (Da a referncia s contrapartes.) Tendo iniciado a sua definio com uma tentativ a de identificar o gnero com um termo (isto , com um som ou uma marca num papel), o nominalista tem de acabar por abandonar a sua pretenso de que as espcies e os gneros so meros sinais e de admitir que a diferena especfica algo que pertence, no aos sinais, mas s coisas significadas. Quando falamos de espcies e de gneros, insiste Wyclif, no estamos a falar de manchas de tinta num papel; se assim fosse, poderamos transformar um homem num burro alterando o significado de um termo. Mas evidente que no podemos alterar nossa vontade a espcie e o gnero das coisas, como podemos fazer com o significado das palavras.

237 O argumento de Wyclif a favor do seu realismo essencialmente simples. Quem acreditar na verdade objectiva, defende Wyclif, est j comprometido com a crena em universais reais. Suponha o leitor que tem conscincia de que um indivduo A se assemelha a outro indivduo B. Tem de haver um aspecto X em relao ao qual A se assemelha a B. Mas perceber que A se assemelha a B no aspecto X o mesmo que perceber a X-idade de A e B; e isso implica conceber a X-idade, um universal comum a A e a B. Assim, qualquer pessoa que seja capaz de fazer juzos de semelhana sabe automaticamente o que um universal. O entusiasmo de Wyclif pelos universais reais leva-o muito para l do estreito campo da lgica e da metafsica, para o campo da tica e da poltica. Todo o pecado que reina no mundo, afirma ele, causado por um erro intelectual e emocional acerca dos universais. O nominalismo leva os seus defensores a preferirem o bem menor ao bem maior e a darem mais valor ao prprio ser do que humanidade dos outros homens, seus irmos. A partir deste germe metafsico, Wyclif viria mais tarde a desenvolver uma teoria completa do comunismo. Em 1374, Wyclif esteve ao servio do rei ingls, durante um curto perodo, e foi convidado a tomar parte na controvrsia acerca desse ponto perene, o direito dos governantes seculares de cobrarem impostos ao clero. Na sua obra Acerca da Autoridade Civil, prope duas teses espantosas: um homem em pecado no tem o direito de deter propriedade; um homem em estado de graa possui todos os bens do Universo. A primeira tese demonstrada co m vivacidade. Uma pessoa no pode possuir algo justamente a no ser que possa utiliz-la justamente. Mas todas as aces do pecador so injustas; portanto, nenhum pecador pode usar ou possuir justamente o que quer que seja. A demonstrao da segunda tese exige um pouco mais de esforo. Um homem justo um filho adoptivo de Deus, sendo portanto senhor dos domnios de Deus. Quando Deus d a sua graa, d-se a si prprio e tudo aquilo que nele se encontra; ora, nele est a realidade ideal de todas as criaturas, da qual a existncia dessas criaturas no passa de um acessrio. Mas se os cristos que se encontram em graa so senhores de tudo, so -no apenas com a condio de partilharem o seu domnio com todos os outros que se enco ntrem em estado de graa.
Todos os bens de Deus devem ser comuns. Isto demonstra -se da seguinte maneira: todos os homens se deviam encontrar em estado de graa; e, se se encontrarem em estado de Graa, sero senhores do

238
mundo e de tudo o que ele contm. Assim sendo, todos os homens devem ser senhores do Universo. Mas isto no consistente com o facto de haver muitos homens, a no ser que eles tenham de ter tudo em comum. Portanto, todas as coisas devem ser comuns.

Apesar das suas implicaes radicais, parece que os escritos de Wyclif acerca da propriedade no lhe causaram problemas com os seus superiores, pelo menos a princpio. As autoridades seculares utilizaram-nos em apoio da secularizao dos bens do clero e no os levaram a srio no que dizia respeito aos laicos. As autoridades eclesisticas mostraram-se temporariamente incapazes de reagir porque, a partir de 1378, a Igreja conheceu novo cisma, com dois Papas rivais, um em Roma e outro em Avinho, cada um deles reclamando a autoridade suprema e cada um deles lanando antemas sobre o outro. Estimulado por este mais recente escndalo, Wyclif lanou ao papado uma srie de ataques, que ultrapassam as censuras de Ockham e de Marslio . Mas aquilo que conduziu queda de Wyclif no foram os seus ataques ao papado, mas sim as suas doutrinas acerca da Eucaristia. Quando denunciava os Papas e questionava a validade das pretenses papais, Wyclif encontrava simpatizantes, mesmo entre os membros superiores do clero; quando apelava secularizao dos bens da Igr eja, muitos leigos e frades mendicantes estavam de acordo com as suas palavras; mas, quando renunciou doutrina da transubstanciao, todos se voltaram contra ele frades, nobres e bispos e at a sua prpria Universidade de Oxford o expulsou. Acabou por morrer, em liberdade mas em desgraa, em 1384, em Lutterworth. O cisma da Igreja prolongou-se por muitos anos; as mais corajosas tentativas para reconc iliar as orientaes papais rivais de Roma e Avinho conduziram unicamente criao de um terceiro papado dbio, em Pisa. S em 1415 o Conclio de Constana garantiu a eleio de um Papa reconhec ido em toda a Cristandade. Simultaneamente, o Conclio dedicou-se longamente adiada tarefa de se ocupar das her esias de Wyclif (que, por esta altura, se tinham espalhado at Bomia, com efeitos polticos dramticos). As suas doutrinas tinham sido excomungadas em Oxford alguns anos antes; nesta altura, a Igreja universal condenou uma enorme lista de afirmaes de Wy clif. Wyclif ficou conhecido sobretudo como o autor, ou pelo menos o inspirador, da primeira traduo completa da Bblia para ingls. Com base nisto e nos seus escritos sobre a transubstanciao e contra o papado, foi saudado como a Estrela da Manh da reforma. Mas Wyclif foi tambm a Estrela da Tarde da escolstica. Durante sculos, as suas

239 obras filosficas ficaram no esquecimento. Os autores protestantes sentiam-se repelidos pelas suas subtilezas escolsticas; os aut ores catlicos preferiam concentrar -se nos escolsticos, que constituam um objectivo mais ortodoxo. Recentemente, a publicao dos seus principais tratados mostrou que este ltimo dos escolsticos de Oxford foi um pensador filosfico considervel, digno de emparelhar com Escoto e Ockham.

10 A filosofia do Renascimento

O RENASCIMENTO
No existe uma fronteira bvia entre o Perodo Medieval e o Renascimento, e ainda menos uma data que nos permita estabelecer quando terminou um e comeou o outro. O desenvolvimento que caracterizou o Renascimento teve lugar a diferentes velocidades em diferentes esferas, e em diferentes momentos em regies distintas. O impacto destas alteraes sobre a filosofia foi fragmentado e disperso, de maneira que a sua histria no segue um percurso claro. Na realidade, a partir da anlise do percurso histrico de vrias universidades, fic amos com a impresso de que, a seguir a Ockham, a filo sofia hibernou nos sculos XV e X V I, para s voltar a emergir no tempo de Descartes, altura em que voltou a erguer-se com um perfil totalmente alterado. Isto um exagero. verdade que as grandes universidades medievais deixaram de produzir filsofos do calibre dos produzidos em Paris no sculo XIII e em Oxford no sculo XIV . As figuras mais significativas dos sculos XV e X V I esto dispersas pela Europa, so membros de vrios tipos de comunidades ou pensadores solitrios que usufruem do patrocnio de magnatas locais. Nenhuma delas alcanou, ou mereceu, a duradoura importncia internacional que tiveram os maiores filsofos medievais. No sculo XVII, altura em que voltamos a encontrar filsofos de primeiro plano, descobrimos que nenhum deles conquistou a sua fama como professor universitrio. Nos seus dias de glria, tanto Paris como Oxford tinham sido universidades internacionais. O uso universal do latim facilitava a comunicao e as trocas acadmicas, e os professores que pertenciam s

242 ordens mendicantes tinham acesso a uma rede de comunidades que se estendia por todo o continente. No final do sculo XIV , este cenrio estava a mudar. Comeava a surgir, em todos os pases da Europa, uma bibliografia verncula e, embora continuasse a ser a lngua da academia, o latim deixara de ser o veculo para a mais vigorosa expresso do pensamento. Em Inglaterra, por exemplo, os colegas de Wyclif comeavam a escrever e a pregar em ingls, sendo este tambm o meio escolhido pelos mais brilhantes dos seus contemporneos, como Chaucer, Langland e Gower. A Guerra dos 100 anos, entre a Inglaterra e a Frana, isolou Oxford de Paris, seguindo cada uma destas universidades o seu prprio caminho, agora e mpobrecido. As mudanas polticas davam-se a par e passo com as lingusticas. A autoridade central do papado fora fatalmente enfraquecida pelo Grande Cisma. O sacro imperador romano s era, efectivamente, imperador da Alemanha e da ustria. No Conclio de Constana, que restabeleceu um nico papado, os delegados reunidos abriram um precedente, votando em grupos nacionais individuais. No final do sculo XV , depois de perodos de instabilidade interna e de guerras civis, estabeleceram-se monarquias poderosas, independentes e centralizadas em Inglaterra, Espanha e Frana. O Norte de Itlia era constitudo por um conjunto de cidades-estado vigorosas e autnomas, governadas por oligarquias hereditrias ou dinastias plutocrticas. Os Papas, restabelecidos em Roma sem competio depois do exlio em Avinho e do longo cisma , governavam uma faixa da zona central de Itlia. Ao longo de vrios anos, dedicaram grande parte da sua energia aos assuntos deste pequeno Estado. A Igreja s recuperou a sua fora depois de metade da Europa se ter perdido a favor do Protestantismo em consequncia da Reforma. Foi em Itlia, especialmente em Florena e em Roma, que o Renascimento comeou por desabrochar. A caracterstica deste movimento, que na altura foi considerada central, foi a recuperao dos ensinamentos clssicos antigos. Era isso o humanismo, no no sentido de uma preocupao com a humanidade, mas no sentido de uma dedic ao s letras humanas. Isto implicava, na prtica, uma preferncia pelos autores pagos latinos, relativamente aos autores cristos latinos, e a ambio de ler as autoridades gregas no original, e no em traduo. Esta ltima ambio foi encorajada por dois acontecimentos polticos. O desgastado Imprio Grego de Constantinopla, sujeito constante presso dos Turcos otomanos, precisou do auxlio militar dos cristos ocidentais e, em 1493, o Papa Eugnio IV e o imperador e patriarca bizantino assinaram em Florena um tratado de unio entre

243 as Igrejas do Oriente e do Ocidente. Tal como acontecera sua predecessora de 1270, esta unio foi de curta durao, mas o contacto com a erudio grega teve efeitos duradouros. Quando, em 1453, Constantinopla caiu nas mos dos turcos, os refugiados eruditos trouxeram para o Ocidente no apenas o seu prprio conhecimento do grego clssico, mas tambm preciosos manuscritos de autores antigos. O Papa da altura, Nicolau V , um grande biblifilo, deixou em testamento 1200 manuscritos gregos e latinos, que fizeram dele o fu ndador efectivo da Biblioteca do Vaticano.

O LIVRE-ARBTRIO: ROMA VERSUS LOVAINA

Um dos humanistas da corte de Nicolau era Lorenzo Valla, autor de um influente manual de elegncia latina, onde criticava o estilo da Vulgata, a traduo latina padronizada da Bblia. Fillogo proficiente, Valla provou, em 1441, que a Doao de Constantino , sobre a qual os Papas tinham fundado, durante sculos, as suas pretenses como governantes temporais, era uma falsificao anacrnica. Apesar disto, o Papa Nicolau teve o desportivismo de o nomear, em 1448, secretrio papal. Valla interessava-se por filosofia, mas considerava essa disciplina menos importante do que a retrica. Escreveu vrias obras prov ocatrias, nas quais satirizava Toms de Aquino e colocava Epicuro acima de Aristteles. A sua mais interessante obra filosfica um pequeno dilogo sobre o livre-arbtrio , no qual critica a obra Da Consolao da Filosofia, de Bocio . O dilogo parte de um problema conhecido: Se Deus previu que Judas seria um traidor, impossvel que ele no venha a ser um traidor, ou seja, necessrio que Judas atraioe, a no ser que partamos do princpio que deve estar longe de ns que Deus no providente. Em grande parte da sua extenso, o dilogo segue um conjunto de passos e contrapassos, comuns nas discusses escolsticas; como ler Escoto adaptado forma de um manual do ensino secundrio, com os cantos difceis limados e o estilo felizmente simplificado. Mas, j perto do fim, Valla d dois passos surpreendentes. Em primeiro lugar, surgem neste contexto dois deuses pagos. Apolo prev que o rei romano Tarqunio sofrer o exlio e a morte, em punio pela sua arrogncia e pelos seus crimes. Em resposta s queixas de Tarqunio, Apolo afirma que gostaria que a sua profecia fosse mais simptica, mas que ele se limita a conhecer os destinos, no

244 decide acerca deles; as recriminaes, se as houver, devem ser remetidas para Jpiter.
Assim como criou o lobo feroz, a lebre tmida, o leo corajoso, o burro estpido, o co selvagem, a ovelha mansa, Jpiter moldou tambm alguns homens de corao duro, outros de corao brando, gerou um dedicado ao mal, outro v irtude, e, mais, deu a um a capacidade de se reformar e a outro f-lo incorrigvel. A ti, com efeito, atribuiu -te uma alma ruim, sem capacidade para se reformar. E assim, tu, por causa do teu carcter inato, hs-de fazer o mal, e Jpiter, por causa das tuas aces e das suas perversas consequncias, h-de punir -te severamente.

A princpio, a introduo de Apolo e de Jpiter parece um ocioso floreado humanista; mas o dispositivo permite a Valla separar, sem blasfmias, os dois atributos da sabedoria omnisc iente e da vontade irresistvel, que na teologia crist se encontram inseparavelmente no mesmo Deus. Se a libe rdade no existir, no ser devido prescincia, mas vontade div ina. Surge ento a segunda surpresa. Em vez de pro por uma reconciliao filosfica entre a providncia divina e a vontade humana, Valla cita uma passagem da Epstola aos Romanos acerca da predestinao de Jacob e da reprovao de Esa, encontrando refgio nas palavras de Paulo: Oh a profundidade da riqueza da sabedoria e do conhecimento de Deus! quo insondveis so os seus juzos e imperscrutveis os seus caminhos. Este passo seria inteiramente de esperar de um Agostinho ou de um Calvino ; mas no , de modo algum, aquilo que o leitor espera ouvir de um humanista, com a reputao de campeo da independncia e da liberdade da vontade humana. O dilogo termina com uma denncia dos filsofos, e acima de tudo de Aristteles. No de espantar que, em conversa, Lutero descrevesse Valla como o melhor italiano que j vi ou descobri. O dilogo de Valla data da dcada de 1440. Alguns anos depois, o tema acerca do qual escreveu era objecto de um feroz debate na Universidade de Lovaina, uma das novas universidades que surgiram no Norte da Europa, fundada em 1425. Em 1465, um membro da Faculdade das Letras, Pedro de Rivo, foi solicitado pelos seus alunos a discutir a questo de saber se S. Pedro teria poder para no negar Cristo depois de Cristo ter dito: Negar-me-s trs vezes. A questo, disse ele, tinha de ter uma resposta afirmativa; mas no era possvel faz-lo se aceitssemos que as palavras de Cristo eram verdadeiras no

245 momento em que ele as pronunciou. Tnhamos, pois, de manter que no eram verdadeiras nem falsas, mas tinham um terceiro valor de verdade . Em apoio desta possibilidade, Pedro de Rivo apelava autoridade de Aristteles. No 9. o captulo do seu De Interpretatione , Aristteles parece defender que se todas as proposies no futuro do indicativo acerca de um acontec imento particular como Amanh haver uma batalha naval forem verdadeiras ou falsas, tudo acontece necessariamente e no vale a pena deliberar nem estar com maadas. Na interpretao mais comum, o argumento de Aristteles pretende ser uma reductio ad absurdum: se as proposies no futuro do indicativo sobre acontecimentos singulares forem j verdadeiras, segue -se o fatalismo; mas o fatalismo absurdo; portanto, uma vez que muitos acontecimentos futuros ainda no esto determinados, as afirmaes acerca destes acontecimentos ainda no so verdadeiras nem falsas, embora v enham a s-lo. A introduo, por Pedro de Rivo, de um terceiro valor de verdade foi atacada pelo seu colega telogo Henrique van Zomeren. As Escrituras, dizia Henrique, esto cheias de proposies no futuro do indicativo acerca de acontecimentos singulares, nomeadamente profecias. Era insuficiente dizer, como fazia Pedro, que estas eram proposies que era de esperar que vie ssem a ser verdadeiras. A no ser que j fossem verdadeiras, os profeta s seriam mentirosos. Respondeu Pedro que negar a possibilidade de um terceiro valor de verdade era cair no determinismo que o Conclio de Constana condenara como uma das heresias de Wyclif. Os membros das faculdades de Letras e de Teologia atiraram-se rapidamente uns aos outros. Em Lovaina, as principais autoridades da Universidade aprovaram aparentemente Pedro de Rivo. Van Zomeren decidiu apelar Santa S. Tinha um amigo em Roma, Bessario , um dos bispos gregos que tinham participado no Conclio de Florena, e que ficara em Roma, tendo sido nomeado cardeal. Antes de concordar em apoiar Zomeren, Bessario pediu conselho a um amigo franciscano, Francesco della Rovere, que lhe fez uma avaliao escolstica das questes lgicas. Della Rovere concluiu que no era possvel aceitar um terceiro valor de verdade, e f -lo com base no facto de ter havido herticos que tinham sido condenados por terem negado os artigos do Credo expressos no futuro. Eles s podiam ter sido justamente condenados por afirmarem uma falsidade; mas, se uma proposio sobre o futuro no era verdadeira, mas neutra, ento a sua contraditria no ser falsa, mas neutra.

246 S no sculo XX a noo de uma lgica de trs valores foi explorada pelos lgicos, tendo as leis lgicas como as enunciadas por Della Rov ere comeado a ser tomadas a srio. H, porm, duas coisas interessantes no contexto do sculo XV . A primeira o facto de ter sido na esc olstica Lovaina, e no na humanista Itlia, que se insistiu no livrearbtrio , e no no poder divino. A aceitao da lgica dos trs valores uma afirmao extr ema da liberdade humana e da escolha sem limites; os enunciados no futuro do indicativo acerca das aces humanas no s no so necessariamente verdadeiros, como no so verdadeiros de todo em todo. A segunda que o caso de Pedro de Rivo ilustra perfeitamente quo arbitrria , em filosofia, a diviso entre a Idade Mdia e o Renascimento. Porque o Francesco della Rovere que contribuiu para esta controvrsia tipicamente escolstica no seno o Papa Sisto IV que, acompanhado por uma ala de nipoti papais, nos contempla do fresco de Melozzo da Forli que retrata a nomeao do humanista Platina como bibliotecrio da Biblioteca do Vaticano. De facto, a eleio, em 1471, do Papa Sisto foi um desastre para Pedro de Rivo. Trs anos depois, a bula Ad Christi Vicarii condenou cinco das suas proposies, considerando-as escandalosas e afastadas do caminho da f catlica. As duas ltimas rezam o seguinte: Para uma proposio acerca do futuro ser verdadeira, no basta que aquilo que afirma seja um facto; tem de s -lo inevitavelmente. Temos de afirmar uma de duas coisas: ou no h verdade presente e efectiva nos artigos de f acerca do futuro, ou aquilo que afirmam algo que nem o poder divino pode evitar. As outras trs proposies condenadas eram proposies em que Pedro tentava encontrar nas Escrituras provas para o seu sistema de lgica com trs valores.

O PLATONISMO DO RENASCIMENTO
O Cardeal Bessario, que introduzira nesta disputa o futuro Papa, no era um inimigo de Aristteles; fez mesmo uma nova traduo latina da Metafsica. Mas viu-se ele prprio envolvido noutra contr ovrsia acerca da relao de Aristteles com as doutrinas crists. Os estudiosos gregos da corte papal estavam agora a disponibilizar as obras de Plato em latim, mas alguns faziam-no com um certo grau de relutncia. Um deles, Jorge de Trebizonda, publicou um colrico tratado, em que declarava que Plato era, em todos os aspectos, inferior a Aristteles (por ele apresentado numa verso muito cristianizada). Bessario escreveu uma rplica, publicada em grego e em latim, Con-

247 tra o Caluniador de Plato, argumentando que, embora nem Plato nem Aristteles estivessem inteiramente de acordo com a doutrina crist, os pontos de conflito entre os dois eram muito poucos, havendo pelo menos tantos pontos de acordo entre Plato e o cristianismo como entre o cristianismo e Aristteles. O seu opsculo foi a primeira descrio solidamente fundamentada da filosofia de Plato publicada no Ocidente desde os tempos clssicos. No foi, contudo, em Roma, mas em Florena onde o grego era ensinado desde 1396 que o platonismo floresceu com maior vigor. Na poca do Conclio de Florena, a famlia Medici, uma famlia de banqueiros, conquistara preeminncia na cidade. O chefe da famlia, Cosimo de Medici, aparece com os seus netos Lorenzo e Giuliano ao lado do imper ador e patriarca grego no fresc o dos Magos, de Benozzo Gozzoli, uma resplandecente representao das dramati personae do Conclio, que se enco ntra na capela do palcio dos Medici. Foi ele quem ordenou ao filsofo da sua corte, Marsilio Ficino , que traduzisse as obras completas de Plato. Esta tarefa foi completada em 1469, o ano em que Lorenzo, o Magnfico, lhe sucedeu como chefe do cl Medici. Ficino reuniu sua volta um grupo de jovens abastados, estudiosos de Plato , a que chamou a sua Academia; venerava Plato, no s acima de Aristteles, mas tambm, queixavam-se alguns dos seus crticos, acima de Moiss e de Cristo. certo que Ficino considerava necessrio um renascimento platnico para que a cristandade se tornasse apreciada pela intelligentsia do seu tempo. Na sua obra Teologia Platnica (1474), props a sua prpria teoria neoplatnica da alma, sua origem e destino. O mais interessante membro do grupo de platnicos florentinos reunidos volta de Ficino era Giovanni Pico della Mirandola. Aprendeu grego e hebraico e deixou-se impressionar, ainda jovem, pelos elementos mgicos que se encontram na cabala mstica e nos textos gregos de Hermes Trimegisto (um corpus de antigos escritos alqumicos e astrolgicos, que tinham sido recentemente traduzidos por Ficino ). Era seu desejo combinar os pensamentos grego, hebraico, muulmano, oriental e cristo numa sntese platnica e, aos 24 anos, ofereceu-se para ir a Roma apresentar e defender o seu sistema, desenvolvido em 900 teses. No entanto, a discusso foi proibida, e muitas das suas teses foram condenadas, incluindo uma que afirmava que no h ramo da cincia que nos d maior certeza da divindade de Cristo do que a magia e a cabala. Pico no era um admirador indiscriminado das pseudocincias dos antigos. Escreveu uma obra em doze volumes contra as pretenses dos astrlogos: os corpos celestes podem afectar o corpo dos homens, mas

248 no a sua mente, e ningum pode saber o suficiente acerca da influncia particular das estrelas para fazer um horscopo. Por outro lado, sustentava que a alquimia e os rituais simblicos podiam conferir um poder mgico legtimo, que se devia distinguir claramente da magia negra, que operava por meio da invocao do poder dos demnios. O impulso consistente da obra de Pico era o desejo de exaltar os poderes da natureza humana: a astrologia devia ser contrariada porque o seu determinismo limitava a liberdade humana, a magia branca devia ser encorajada porque alargava os poderes humanos e fazia do homem o prncipe e senhor da criao. Lorenzo, o Magnfico, morreu em 1492; os seus ltimos anos tinham sido entristecidos pelo assassinato do seu irmo Giuliano, morto por fl orentinos descontentes, encorajados pelo Papa Sisto IV e pelos seus sobr inhos. Dois anos depois da sua morte, os Medici foram expulsos e o frade reformador Savonarola transformou Florena, por um breve perodo, numa repblica puritana. Pico tornou-se partidrio de Savonarola e teve um piedoso fim em 1494. Um dos seus ltimos escritos foi De Ente et Uno, que apresentava uma reconciliao entre as metafsicas platnica e aristot lica.

MAQUIAVEL
Savonarola perdeu as boas graas e foi queimado como hertico em 1498, mas a repblica florentina sobreviveu-lhe. Um dos seus funcionrios e diplomatas era Niccol Maquiavel, que trabalhou na Chancelaria de Florena de 1498 a 1512, altura em que os Medici retomaram o poder na cidade. No decurso da sua carreira, tornou-se amigo e admirador de Cesare Brgia, filho ilegtimo do Papa Alexandre VI, um espanhol que ascendera ao pontificado em 1492. Com a complacncia do seu pai, um amante do prazer, Cesare conseguiu, por meio de subornos e assassnios, apropriar-se de grande parte da Itlia Central para a famlia Brgia. Maquiavel considerava que fora apenas o facto de o prprio Cesare se encontrar s portas da morte quando Alexandre morreu que o impedira de alcanar os seus obje ctivos. Aquando do regresso dos Medici, suspeitou-se que Maquiavel tinha participado numa conspirao; foi torturado e colocado sob priso domic iliria. Nesse perodo, escreveu O Prncipe, a mais conhecida obra de filosofia poltica do renascimento. Esta curta obra muito diferente dos tratados escolsticos sobre poltica. No tenta derivar, a partir de primeiros princpios, a natureza

249 do Estado ideal e as qualidades de um bom governante. Em vez disso, oferece a um possvel governante, cujos fins devem ser escolhidos por si prprio, receitas de xito para alcanar esses fins. Analisando a histria recente das cidades -estado italianas, bem como exemplos da histria grega e romana, Maquiavel descreve a forma como as provncias so conquistadas e como se podem manter sob controlo. Cesare Brgia apresentado como um modelo de habilidade poltica. Revendo assim todas as aces do Duque, nada enco ntro que censurar; pelo contrrio, sinto-me obrigado a apresent -lo, como o fiz, como um exemplo a ser imitado. O Prncipe impressiona pelo frio cinismo dos seus conselhos aos prnc ipes; algumas pessoas sentem-se chocadas pela sua imoralidade, outras satisfeitas com a sua ausncia de impostura. O tema constante o de que um prncipe deve tentar parecer, mais do que ser, virtuoso. Ao procurar tornar-se prncipe, deve parecer liberal; mas, quando se encontra no cargo, deve evitar a liberalidade. Um prncipe deve desejar ser considerado miserico rdioso e no cruel; mas a verdade que muito mais seguro ser temido do que amado. No entanto, apesar de impor o temor aos seus sbditos, um prncipe deve tentar evitar o seu dio.
Porque um homem pode perfeitamente ser temido, mas no odiado, e ser isso que acontecer se ele no se intrometer com a propriedade ou com as mulh eres dos seus cidados e dos seus sbditos. E, se for constrangido a m atar algum, s deve faz -lo quando houver causa manifesta ou justificao razovel. Mas, acima de tudo, deve abster -se da pr opriedade dos outros. Porque os homens esquecem mais depressa a morte do seu pai do que a perda do seu patrimnio.

Maquiavel pe a questo de saber se o prncipe deve ser fiel. E responde que o prncipe no pode nem deve manter a sua palavra quando lhe for prejudicial faz-lo e quando as causas que o conduziram a penhor-la se tiverem alterado. A nenhum prncipe, afirma, faltaram alguma vez razes plausveis para disfarar o no cumprimento da sua palavra. Mas como acreditaro os povos nos prncipes que faltam constantemente sua palavra? A questo est apenas em saber enganar; e o Papa Alexandre IV especialmente elogiado a este respeito: Nenhum homem teve alguma vez forma mais eficaz de fazer declaraes majestosas, nem fez promessas protestando mais solenemente, nem as manteve menos. E, no entanto, porque compreendia

250 este lado da natureza humana, as suas fraudes foram sempre bem sucedidas. Resumindo, pois, um prncipe deve falar e expor -se de maneira que, vendo -o e ouvindo -o, se pense que ele a encarnao da misericrdia, da boa-f, da integridade, do esprito humanitrio e da religio. Mas, a fim de preservar o seu principado, ter de violar frequentemente todas as regras e agir no sentido oposto ao da boa-f, da caridade, do esprito humanitrio e da religio. O monarca recente que Maquiavel aponta como principal rei da cristandade Fernando de Arago. As proezas deste rei tinham sido realmente espantosas. Com a sua mulher, Isabel de Castela, unira os reinados de Espanha, estabelecendo a paz depois de anos de guerra civil. Pusera fim ao reinado mourisco de Granada e encorajara Colo mbo na sua aquisio de colnias espanholas na Amrica. Expulsara de Espanha os judeus e os mouros. Obtivera do Papa Sisto IV o estabelecimento de uma Inquisio Espanhola independente e de A lexandre IV uma bula que dividia o Novo Mu ndo entre Portugal e Espanha, obtendo com ela a parte de leo. A qualidade que Maquiavel mais elogia a piedosa crueldade de Fernando. Maquiavel dedica um captulo de O Prncipe aos principados eclesisticos. S os prncipes, afirma, possuem territrios que no defendem e sbditos que no governam; contudo, os seus territrios no lhes so roubados por no serem defendidos, nem os seus sbditos se preocupam por no serem governados, nem so levados a pensar em prescindir da sua lealdade, nem est no seu poder faz-lo. Assim sendo, s estes principados so seguros e felizes. Este estado de coisas, que Maquiavel atribui s venerveis dete rminaes da religio, no era certamente o que se verificava no pontificado de Jlio II, o blico Papa que sucedeu a Alexandre VI e ps fim s esperanas de Cesare Brgia. Nas palavras do prprio Maquiavel, Jlio lanou-se conquista de Bolonha, ao derrube dos venezianos e expulso dos franceses de Itlia; e foi bem sucedido em todas estas iniciativas. Jlio II, um sobrinho de Sisto IV por parte dos della Rovere, era muito mais um prncipe do que um pastor. Mas no cumpriu inteiramente a mxima de Maquiavel, segundo a qual um prncipe no deve ter outras preocupaes ou pensamentos alm da guerra. Foi um grande patrono de artistas, e as salas que Rafael decorou no Vaticano, por encomenda sua, contm algumas das mais notveis representaes de filsofos e de temas filosficos da histria da arte. Encomendou a Miguel ngelo a decorao do tecto da Capela Sistina, a capela do seu

251 tio, e a Bramante a construo da nova igreja de S. Pedro, pegando ele prprio no martelo para iniciar a destruio da antiga baslica. Conv ocou mesmo, em 1512, um Conclio Geral para Latro, com vista a corrigir uma Igreja que muito precisava, na opinio de todos, de reformas. Pouco depois da convocao do conclio, Jlio morreu, tendo-lhe suc edido o primeiro Papa Medici, o filho de Lorenzo, o Magnfico, que tomou o nome de Leo X. Hedonista genial, Leo mostrou pouco entusiasmo pela reforma; a principal proeza do Conclio foi definir a imortalidade da alma individual, por oposio a um grupo de aristotlicos de Pdua, que tinham negado essa doutrina, numa reaco contra o restabelecimento do platonismo. O mais importante destes paduanos foi Pietro Pomponazzi, cujo livro Acerca da Imortalidade da Alma fora publicado pouco depois da abertura do Conclio. Estabelecia Pomponazzi que se se levasse a srio a identificao feita por Aristteles entre a alma e a forma do corpo, seria impossvel acreditar que ela pudesse sobreviver morte. Todo o conhecimento humano provm dos sentidos, e todo o pensamento humano exige imagens corpreas. A autoconscincia no um privilgio humano; partilhada pelos animais selvagens, que se amam a si prprios e sua espcie. A autoconscincia humana no est menos dependente do que a animal da unio do corpo e da alma. A imortalidade da alma no pode ser demonstrada apelando necessidade de outra vida para garantir sanes para a boa ou a m conduta; na vida presente, a virtude a sua prpria recompensa, e o vcio o seu prprio castigo; e se estas motivaes intrnsecas no forem suficientes, sero apoiadas pela sano da lei criminal.

A UTOPIA DE MORE
A obra de Pomponazzi, rapidamente condenada, no teve grande influncia; mas, nesse mesmo ano, foi publicada uma obra bastante mais popular: Utopia, escrita por Thomas More, um advogado de Londres com cerca de 30 anos, recentemente nomeado funcionrio real de Henrique VIII. More era um humanista apaixonado, ansioso por promover em Inglaterra o estudo da literatura grega e latina, e amigo ntimo de Desidrio Erasmo, o grande estudioso holands, que por essa altura trabalhava numa edio erudita do Novo Testamento em grego. Utopia, que foi escrito em latim, era uma vigorosa descrio de uma comunidade ficcional, dirigida a uma audincia vida de novas descobertas ultramarinas.

252 Utopia (a Terra sem Lugar) uma ilha com 54 cidades, cada uma delas com 6000 casas, cada casa com os seus prprios terrenos agrc olas, cultiv ados pelos cidados, que so enviados por turnos para o campo, por perodos de dois anos. Dentro da cidade, os cidados tr ocam de casa, por sorteio, de 10 em 10 anos; no existe pro priedade privada, e nada est fechado chave. Alm da agricultura, cada cidado aprende um ofcio, e todas as pessoas tm de trabalhar; mas o dia de trabalho dura apenas seis horas. No existem indolentes, como na Europa, havendo por isso muitos braos, que tornam o trabalho ligeiro, permitindo muito tempo de lazer para as actividades culturais. S um nmero muito reduzido de pessoas est isento do trabalho manual; estas pessoas so os eruditos, os sacerdotes, ou os membros das fileiras dos magistrados eleitos que governam a comunidade. Em Utopia, tal como na Repblica de Plato , a unidade bsica da sociedade a casa de famlia. Aquando do casamento, as mulheres mudam-se para a casa do marido, mas os homens ficam na casa onde nasceram, submetidos ao familiar mais velho enquanto este tiver capacidade para govern-la. Nenhuma casa de famlia pode conter menos de 10 nem mais de 16 adultos; os membros em excesso so transferidos para outras casas cuja quota tiver diminudo. Quando o nmero de casas de famlia de uma cidade ultrapassar o limite estab elecido e nenhuma outra cidade tiver espao para mais famlias, so fundadas colnias em territrios ultramarinos no ocupados e, se os nativos resistirem instalao, os Utopianos estabelec -las- o pela fora das armas. As viagens internas na Utopia so reguladas por passaporte; mas, uma vez autorizadas, os viajantes so recebidos noutras cidades como se estivessem em casa. Mas ningum, onde quer que esteja, deve ser alimentado sem fazer a sua parcela diria de trabalho. Os Utopianos no utilizam dinheiro e s utilizam o ouro e a prata para fabricar bacios e grilhetas para os presos; os diamantes e as prolas so dados s crianas, para que brinquem com eles, juntamente com os seus chocalhos e as suas bonecas. Os Utopianos no compreendem que as outras naes valorizem as honras palacianas, gostem de jogar aos dados ou se deleitem a caar animais. Os Utopianos no so ascetas e consideram a mortificao corporal em funo de si mesma uma coisa perversa; mas honram aqueles que tm vidas altrustas, entregando -se a tarefas que outros consideram desprezveis, como a construo de estradas ou o cuidado dos doentes. Algumas destas pessoas praticam o celibato e so vegetarianas; outras

253 comem carne e tm uma vida familiar normal. Os Utopianos consideram os primeiros os mais piedosos e os segundos os mais sbios. Os homens casam-se aos 22 anos, e as mulheres aos 18; o sexo antes do casamento proibido, mas o noivo e a noiva devem inspeccionar-se meticulosamente, nus, antes do casamento. Os Utopianos so mongamos, e, em princpio, o casamento para toda a vida; no entanto, o adultrio pode destruir um casamento, e, nesse caso, o cnjuge inocente, mas no o adltero, pode voltar a casar. O adultrio severamente punido, e o adultrio repetido pode originar a pena de morte. Consideram os Utopianos que se a promiscuidade fosse permitida, poucos estariam dispostos a aceitar o fardo do matrimnio mongamo. Os Utopianos no consideram que a guerra seja gloriosa, mas tambm no so pacifistas. Os homens e as mulheres recebem treino militar, e a nao pode partir para a guerra a fim de repelir invasores ou de libertar povos oprimidos pela tirania. Em vez de se envolverem em batalhas em pontos longnquos, preferem ganhar uma guerra mandando assassinar os governantes inimigos; e, se as batalhas ultramarinas no puderem ser evit adas, utilizam mercenrios estrangeiros. Nas guerras de defesa, os maridos e as mulheres encontram-se na linha da frente da batalha e povoam as mur alhas lado a lado. um grande descrdito e uma grande desonestidade o marido chegar a casa sem a mulher, ou a mulher sem o marido. A maior parte dos Utopianos venera um nico ser supremo e invisvel, o pai de todos; h sacerdotes casados de ambos os sexos, homens e mulheres de extraordinria santidade e portanto em nmero muito reduzido. Os Utopianos no impem as suas crenas religiosas aos outros; a tolerncia a regra estabelecida, e qualquer assdio proselitista, como a pregao do Inferno cristo, punido com o desterro. No entanto, todos os Utopianos acreditam na imortalidade e numa vida feliz depois da morte; consideram que os mortos regressam a este mundo, visitando os seus amigos como protectores invisveis. O suicdio por iniciativa privada no permitido, mas aqueles que se encontram incurvel e dolorosamente doentes podem ser aconselhados pelos sacerdotes e pelos magistrados a pr fim s suas vidas. A maneira como cada um enfrenta a sua prpria morte da maior importncia: aqueles que morrem relutantemente so enterrados com pesar, enquanto aqueles que morrem com alegria so cremados com cnticos de jbilo. Tal como a Repblica de Plato , tambm a Utopia contm aspectos atraentes e aspectos repulsivos, alternando disposies que parecem

254 pratic veis com outras que parecem fantasiosas. More utiliza a descrio de uma sociedade imaginria como veculo para promover a sua filosofia poltica e para criticar as instituies sociais suas contemp orneas. Ainda como Plato, More deixa frequentemente a cargo dos seus leitores a questo de saber at que ponto as disposies que descreve so propostas polticas srias e at que ponto representam apenas um reflexo trocista das distores das sociedades reais.

A REFORMA
A sociedade em que More crescera estava prestes a alterar-se dramatic amente e, na sua opinio, em grande parte para pior. Em 1517, um professor de teologia de Wittenberg lanou s pretenses do Papa um desafio que viria a conduzir metade da Europa a rejeitar a autoridade papal. Martinho Lutero, um monge agostiniano do mosteiro de Erfurt, fizera um e studo sobre a Epstola de S. Paulo aos Romanos, que o conduzira a questionar os fundamentos do esprito do Catolicismo do Renascimento. A ocasio para o seu protesto pblico foi a proclamao de uma indulgncia em troca de contributos para a construo, em Roma, de uma nova igreja de S. Pedro, de grandes dimenses. A concesso de uma indulgncia isto , da remisso do castigo devido ao pecado era um aspecto normal da prtica catlica; mas esta indulgncia particular foi promovida de forma to irregular e to obviamente destinada a obter dinheiro que se tornou um escndalo, mesmo para os frouxos p adres da poca. O ataque de Lutero s prticas catlicas ultrapassou rapidamente o problema das indulgncias. Em 1520, questionou o estatuto de quatro dos sete sacramentos da Igreja, defendendo que apenas o baptismo, a Eucaristia e a penitncia tinham sano evanglica. No seu livro A Liberdade do Homem Cristo, afirmava a sua doutrina cardeal de que a nica coisa nece ssria justificao do pecador a f, ou a confiana nos mritos de Cristo; sem esta f, nada aproveita; com ela tudo possvel. O Papa Leo X condenou as suas doutrinas na bula Exsurge Domine, de 1520. Quando a bula chegou s suas mos, Lutero queimou-a diante de numerosa multido; foi excomungado em 1521. Com o auxlio de More e dos seus amigos, o rei Henrique VIII publicou Uma Afirmao dos Sete Sacramentos, que era uma refutao da doutrina luterana. Como prova de gratido, o Papa Leo conferiu-lhe o ttulo de Defensor da F.

255 Lutero viveu na Saxnia, regio pertencente ao Sacro Imprio Romano que era nesta altura governada pelo imperador austraco Carlos V , da famlia dos Habsburgos. Carlos era igualmente rei dos domnios espanhis, que herdara dos seus avs Fernando e Isabel, governando ainda grande parte da Europa e parcelas da Amrica. Este rei convocou Lutero para uma reunio do conselho imperial, que teve lugar em Worms. O reformador recusou-se a retractar-se de qualquer das suas doutrinas e foi condenado expulso do Imprio. Mas o Duque de Sabia ofereceu-lhe asilo, disfarado de priso domiciliria, em Wartburgo. Nos anos seguintes, Lutero escreveu furiosamente. Traduziu a Bblia num claro e vigoroso alemo, criando um modelo para futuras tradues noutras lnguas. Enviou sem demora uma desdenhosa e injuriosa resposta a Henrique VIII; em nome do rei, More escreveu uma rplica no menos insolente. A doutrina de Lutero de que, por si mesmo, o homem no livre de escolher entre o bem e o mal fora atacada por Erasmo num opsculo intitulado Acerca do Livre Arbtrio , que se assemelhava em alguns aspectos ao dilogo de Valla. Erasmo era melhor humanista que Valla, mas no era to bom filsofo e, quando Lutero lhe respondeu, em Acerca da Servido do Arbtrio, a sua argumentao superou a de Erasmo . No que Lutero fosse, ou desejasse ser, um filsofo; pusera mesmo em causa Aristteles, e em particular a sua tica, o mais vil inimigo da Graa. O movimento a que Lutero dera incio no ficou muito tempo sob o seu controlo. Grupos independentes de reformadores, especialmente em Frana e na Sua, dirigidos por Joo Calvino e Ulrich Zwingli, partilhavam a sua oposio ao Papa, embora discordassem dele quanto natureza da Eucaristia e da distribuio da Graa. A Revolta dos Camponeses, de 1524, mostrou que, insubordinao contra a hierarquia da Igreja, podia seguir-se a insubordinao contra as instituies do Estado. Em 1530, foi engendrada em Augsburgo, pelo conciliador brao direito de Lutero, Melanchton, uma concordata entre as seitas protestantes. Enquanto o Protestantismo crescia, os monarcas catlicos digladiavam-se, e os Papas estremeciam. Em 1523, depois de um breve pontificado intermdio, a Leo X sucedeu o seu primo Clemente VII , pertencente famlia dos Medici. Considerando que os principais banqueiros da Europa ocupavam o Papado h duas geraes seguidas, razovel afirmar que a oposio da Igreja usura estava a tornar-se rapidamente letra morta. O imperador Carlos fez alinhar Henrique VIII numa liga contra Francisco I, de Frana. O Papa Clemente no conseguia

256 decidir se devia apoiar Carlos ou Francisco; as suas evasivas irritaram Carlos e, em 1527, a Cidade Santa foi saqueada pelas tropas luteranas do imperador catlico. Henrique VIII solicitou a Clemente que anulasse o seu j longo casamento com a rainha Catarina de Arago, tia de Carlos; a relutncia de Clemente em aceder s suas solicitaes levou Henrique a cortar relaes com a Santa S, em 1533. Thomas More, indisponvel para apoiar o divrcio do rei Henrique, perdeu os favores reais e, em 1535, foi decapitado, tornando -se um mrtir da supremacia papal. Passou a maior parte dos ltimos anos da sua vida em controvrsia com os Luteranos, especialmente com William Tyndale, que adoptara muitas das doutrinas de Lutero e, seguindo o exemplo deste, produzira em 1526 um soberbo Novo Testamento em vernculo, que se tornou um padro para todas as futuras verses em ingls. A controvrsia entre More e os luteranos ilustra vividamente o lado negativo da educao humanista. H sculos que os temas das suas disputas eram objecto de controvrsia entre os escolsticos; os debates escolsticos, ainda que por vezes ridos, eram geralmente sbrios e corteses. Na educ ao humanista, o estudo dos padres formais da argumentao foi substitudo pela procura sistemtica do efeito retrico. A admirao por Ccero como modelo de estilo levava a que os polemistas humanistas tratassem os seus opositores como o faria um advogado que, em tribunal, procura intimidar uma testemunha hostil. Nos seus escritos contra Lutero, Thomas More encontra-se a grande distncia de Toms de Aquino, sempre preoc upado em interpretar da melhor maneira possvel a posio daqueles de quem discorda. Lutero partilhava o desdm de More pela escolstica rece nte, assim como o seu entusiasmo pelos abusos elaborados e retricos perpetrados contra o modelo clssico. As belicosas conven es do debate humanista foram um dos factores que conduziram ao endurecimento de posies de ambos os lados da barricada da Reforma. No pontificado de Paulo III (1534-49), teve incio uma contrareforma catlica. Sobrevivente dos tumultuosos dias dos Brgias, este Papa promoveu a cardeais um grupo de austeros ascetas, que acabariam por transformar a corte papal. Em 1540, aprovou a nova ordem religiosa dos Jesutas, fundada pelo ex -soldado Incio de Loyola com base num princpio de obedi ncia e lealdade inquestionveis ao Papado. Em 1540, o Papa Paulo convocou o Conclio de Trento, cujas sesses se mantiveram ininterruptamente at 1563. O Conclio reformou a disciplina da Igreja e criou seminrios para a formao dos sacerdotes. Condenou a doutrina luterana da justificao exclusivamente pela f, e

257 proclamou que o livre -arbtrio humano no se extinguira em consequncia da queda de Ado. Reafirmou a doutrina da transubstanciao e os sete sacramentos tradicionais, e enfatizou a autor idade da tradio eclesistica, a par das Escrituras. Na altura em que o Conclio terminou os seus trabalhos, Calvino estava a morrer e Lutero j tinha morrido. O mesmo acontecera a Carlos V que, depois de uma guerra inconclusiva contra os prncipes protestantes, aceitara a diviso da Alemanha entre luteranos e catlicos, assinando a paz de Augsburgo (1555). A Inglaterra foi cambaleando do catolicismo cismtico, sob influncia de Henrique VIII , para o calvinismo, sob a direco do seu filho, Eduardo VI; deste, para um catolicismo de contra-reforma, pela mo de sua filha mais velha, Maria, e do seu marido, Filipe II de Espanha; e acabou num compromisso anglicano, sob a gide de sua filha mais nova, Isabel I. O trabalho da Contra-Reforma atingiu o seu apogeu no Papado de Pio V , o mais devoto e um dos mais intransigentes Papas do sculo XVI. Foi no seu papado que a expanso turca no Mediterrneo foi suspensa, na batalha naval de Lepanto. Pio V reforou a censura papal e introduziu um ndex de livros que os catlicos estavam proibidos de ler ou possuir. Construiu um grande palcio para o Santo Ofcio, ou Inquisio, a polcia oficial do pensamento da Igreja. Excomungou a rainha Isabel e libertou os seus sbditos da obedincia real; a nica tentativa sria de pr em prtica esta sentena malogrou-se quando, em 1588, a Armada Espanhola de Filipe II foi derrotada e naufragou. O sculo X V I foi estril para a filosofia. Enquanto na Idade Mdia muitos dos espritos mais capazes se tinham dedicado metafsica, o Renasc imento voltou a ateno dos homens para a literatura, e a Reforma e a Contra-Reforma voltaram-na para a controvrsia sectria. A diviso da cristandade foi, de um ponto de vista religioso, uma tragdia desnecessria. As questes teolgicas que separavam Lutero e Calvino dos seus opositores catlicos tinham sido discutidas muitas vezes ao longo da Idade Mdia, sem que isso tivesse conduzido a um estado de guerra sectrio. A no ser que possuam uma formao profissional em teologia, poucos catlicos e protestantes do sculo XX tero conscincia da natureza real das diferenas entre as teorias contrastantes sobre a Eucaristia, a Graa e a predestinao que no sculo XVI conduziram a antemas e ao derramamento de sangue. Muitos catlicos, por exemplo, ficam surp reendidos quando descobrem que tm de acreditar que ningum pode chegar ao Cu se no estiver predestinado; e poucos protestantes so capazes de explicar a diferena exacta entre a transubstanciao catlica e a presena real luterana. Os

258 telogos profissionais do nosso sculo mostraram que se, aquando da Reforma, as questes do utrinais tivessem sido geridas com a boa vontade e a paciente subtileza que caracterizou os melhores escolsticos, no teria sido difcil descobrir frmulas de reconciliao entre posies que, em vez disso, endureceram, conduzindo intransigncia. As questes de autoridade so, evidentemente, mais fceis de co mpreender e mais difceis de arbitrar do que as questes de doutrina. Mas a unidade dos cristos poderia ter-se mantido sob um Papado constitucional sujeito a conclios gerais, como Ockham sugerira e como fora prtica no sculo XV , e como at mesmo Thomas More pensou, a maior parte da sua vida, ser o desgnio divino da Igreja. Mas, evidentemente, no foi a teologia, e muito menos a filosofia, a fora predominante da quebra da unidade religiosa da Europa; foram antes a ambio e a avareza de reis e Papas, e o desenvolvimento de sentimentos nacionalistas, irritados com o controlo internacional. Mas o impacto da Reforma e da Contra-Reforma sobre a filosofia foi considervel por vrias razes. O primeiro e mais imediato efeito foi uma quebra na liberdade de pensamento. Certamente que as heresias tinham sido perseguidas na Idade Mdia e que muito s pobres tinham sofrido penosamente por seguirem pregadores pouco ortodoxos, considerados uma ameaa sociedade estab elecida. No entanto, as autoridades eram relativamente clementes na sua relao com as inovaes ousadas dos professores universitrios. Wyclif manteve o seu lugar em Oxford anos depois de ter proposto doutrinas que, no sculo X V I, o teriam levado s prises da Inquisio . O currculo das universidades medievais, embora ligado a textos estabelecidos, dava aos comentadores uma muito maior libe rdade de especulao do que as rgidas prescries impostas aos cursos nos seminrios posteriores ao Conclio de Trento. A inveno da imprensa permitiu que as ideias se disseminassem muito mais amplamente do que at ento; mas o ndex de livros proibidos colocou limites muito mais rigorosos s ideias que se podiam disseminar. O controlo do pensamento era particularmente notrio nos pases catlicos; mas era bastante perceptvel em muitas jurisdies protestantes, e at mesmo na relativamente liberal Holanda. O facto de ter deixado de haver um padro unificado de ortodoxia compensava parcialmente o aumento das imposies locais: quando conseguiam obter as obras uns dos outros, os filsofos dos diferentes lados das divises religiosas tornavam-se conscientes dos limites do consenso religioso. Mas os benefcios deste facto s viriam a fazer-se sentir a longo prazo.

259

A FILOSOFIA DO PERODO P S-REFORMA

As disputas da Reforma tambm afectaram as reas de interesse dos filsofos. Este facto pode ser ilustrado por meio de trs exemplos: a lgica formal, o cept icismo e o livre-arbtrio . A lgica formal progredira de forma constante na Idade Mdia, construindo-se a partir dos fundamentos lanados por Aristteles e pelos esticos. Este estudo prosseguiu nas universidades do sculo XVI, mas os estudiosos humanistas impacientaram-se com ele, por considerarem a sua terminologia brbara e as suas complexidades trapaceiras. O parisiense Pedro Ramus (1515-72) que, de acordo com a lenda, defendeu, para a obteno do grau de Mestre, a tese de que tudo o que Aristteles ensinara era falso, publicou um novo modelo de manual de lgica em francs, que afirmou representar o movimento natural do pensamento. Os modernos historiad ores da lgica pouco encontram de valor neste livro, que parece, na melhor das hipteses, no mais do que um Aristteles truncado. No entanto, te ndo-se convertido ao Protestantismo em 1561, Ramus foi morto no terrvel massacre de herticos que teve lugar em Paris no Dia de S. Bartolomeu, e o seu estatuto de mrtir conferiu aos seus escritos um prestgio que nunca teriam conquistado por mrito prprio. A sua popularidade empobreceu o estudo da lgica durante sculos, e s no sculo XX os lgicos matemticos descobriram, de forma independente, muitos dos desenvolvimentos medievais da lgica. Com a filosofia especulativa lanada no descrdito pelo Renasc imento e a teologia dogmtica transformada pela Reforma num campo de batalha de contradies, as mentes contemplativas comearam a sentir a atraco do cepticismo. Esta foi grandemente reforada quando, em meados do sculo, as obras de Sexto Emprico , um cptico da antiguidade, passaram a estar disponveis. Na sua Apologia de Raimond Sebond, o ensasta Michel de Montaigne apresentava, numa soberba prosa francesa, os argumentos antigos contra a possibilidade do conhecimento genuno: o carcter enganoso dos sentidos, a dificuldade de distinguir os sonhos da vida desperta, as iluses produzidas pela embriaguez e pela doena, a multiplicidade dos juzos humanos, as contradies entre os sistemas filosficos. Montaigne no dava grande valor s realizaes humanistas e cie ntficas do seu tempo, e questionava grande parte das crenas mais acarinhadas pelos seus contemporneos. Contrastava os europeus civilizados, para desvantagem destes, com a simplicidade e a nobreza dos habitantes do Novo Mundo. No era cptico relativamente Cris-

260 tandade; pelo contrrio, defendia que, de entre todas as filosofias antigas, o cepticismo era a mais semelhante religio crist que, como dizia S. Paulo, fora ocultada aos sbios e revelada aos ignorantes. Eram a Graa e a f, e no a filosofia, que nos mostravam o nico caminho que conduzia verdade. A fundao da Sociedade de Jesus deu origem a um novo regimento de filsofos catlicos, que passaram a combater, ao lado dos dominicanos e dos franciscanos, na batalha contra a heresia. Em termos de pura capacidade intelectual, o jesuta Francisco Suarez um forte candidato ao lugar de o mais formidvel fil sofo do sculo. Mas no possui na histria da filosofia um lugar adequado aos seus dotes porque a maior parte da sua obra mais uma reafirmao e um refinamento de temas medievais do que uma explorao de novos territrios. Os seus escritos constituem um sinal de que, apesar de todas as crticas e de toda a competio, o aristotelismo continuou a flore scer em muitos pontos ao longo do sculo X V I. A questo mais propriamente filosfica que dividiu os campos catlico e protestante foi a do livre-arbtrio , cuja realidade fora proclamada pelo Conclio de Trento em oposio ao determinismo de Lutero. A questo foi entusiasticamente retomada por Suarez e pelo seu colega jesuta Lus de Molina, que formularam uma definio do livre-arbtrio que viria a tornar -se clssica: Chama-se livre a um agente que, na presena de todas as condies necessrias para a aco, pode agir ou deixar de agir, ou fazer uma coisa sendo capaz de fazer o seu opo sto. A liberdade, definida assim em termos de capac idade para aces alternativas, tornou-se conhecida como liberdade de indiferena. O mais original contributo de Molina para a filosofia a sua explicao da prescincia de Deus. Escoto afirmara que Deus sabia o que fariam todos os seres humanos graas ao conhecimento que possua dos seus prprios decretos divinos; esta era igualmente a explicao de Lutero. Molina considerava que esta teoria era incompatvel com a crena na liberdade humana; o que de facto acontece algo bastante diferente. Temos de recuar, pelo pensamento, para antes do decreto de Deus que produziu a criao, para uma altura em que o mundo ainda no estava efectivado e em que eram possveis muitos mundos diferentes. Deus sabia o que qualquer criatura possvel faria livremente em quaisquer circunstncias possveis; sabendo isto, e sabendo que criaturas tencionava criar e em que circunstncias te ncionava coloc-las, Deus sabia o que as criaturas efectivas viro realmente a fazer.

261 Afirmava Molina que Deus tem trs tipos de conhecimento. Primeiro, o conhecimento natural, que lhe d a conhecer a sua prpria natureza e todas as coisas que lhe so possveis, quer atravs da sua pr pria aco, quer da aco de criaturas possveis livres. Vem depois o conhecimento livre de Deus: o seu conhecimento do que de facto acontecer depois de ter sido tomada a deciso divina livre de criar determinadas criaturas livres e de as colocar em determinadas circunstncias. Entre os dois, encontra-se o conhecimento intermdio de Deus: o seu conhecimento daquilo que qua lquer criatura faria em qualquer mundo possvel. O conhecimento intermdio , afirmava Molina, a chave para reconciliar a prescincia divina com a liberdade humana. Assentando o conhecimento intermdio nas hipotticas decises das criaturas, a autonomia humana mantm-se; sendo o conhecimento intermdio anterior deciso de Deus de criar, preserva-se a sua omnisci ncia acerca do mundo efectivo. A engenhosa soluo de Molina no foi bem recebida pelos seus correligionrios. Tal como os luteranos e os calvinistas, tambm os dominicanos consideraram que ela exaltava excessivamente a liberdade humana, diminuindo o poder divino. A disputa sobre esta questo entre jesutas e dominicanos tornou-se de tal maneira feroz que, em 1605, o Papa Clemente VIII teve de publicar um decreto impondo o silncio a ambos as partes. Ironicamente, um sacerdote reformado de Leiden, Armnio, comeou a defender doutrinas muito semelhantes s de Molina, e coube ao Snodo de Dort declarar, em 1619, que elas no eram sustentveis pela ortodoxia calvinista.

BRUNO E GALILEU
O grande progresso intelectual do sculo X V I no teve lugar propriamente na filosofia, mas na separao que ento foi levada a cabo entre a filosofia da natureza e a cincia da fsica. Ambas as disciplinas procuram compreender o mesmo objecto; mas a fsica cientfica pr ocede por observ ao e hipteses, e no por especulao a priori ou por anlise conceptual. Com o progresso da fsica cientfica, a filosofia desta rea detm apenas um papel reduzido, que o de ser a filosofia da prpria cincia. O contraste entre a fsica e a filosofia natural vividamente ilustrado por dois pensadores que desenvolveram a sua actividade no final do sculo: Giordano Bruno e Galileu Galilei. Ambos foram grandemente influenciados pelos escritos de Nicolau Coprnico (1473-1543) que,

262 num livro dedicado ao Papa Paulo III, propusera a hiptese de que a Terra girava volta do Sol e de que era o Sol, e no a Terra, que se encontrava no centro do sistema planetrio. Mas h grandes diferenas no modo como cada um deles desenvolveu a revolucionria concepo de Coprnico. Bruno (1548-1600), um erudito errante italiano, que fora dominicano, parte de uma posio neoplatnica. Os fenmenos que vemos no mundo so efeitos de uma alma -mundo que anima a Natureza e faz dela um organismo singular. No pensamento de Bruno, Deus parece, umas vezes, distante e incognosc vel e, outras, totalmente identificado com o mundo da Natureza. Na augusta, mas no totalmente inteligvel, expresso de Bruno, Deus a Natureza que causa a Natureza (natura naturans) que se manifesta na Natureza que causada pela Natureza (natura naturata). Para Bruno, o mundo da Natureza infinito, sem orlas, superfcies ou limites. Neste espao ilimitado, existem muitos sistemas solares; o nosso Sol no passa de uma estrela, entre outras, e nenhuma estrela pode ser considerada o centro do Universo, uma vez que todas as posies so relativas. A nossa Terra no usufrui de qualquer privilgio; tanto quanto sabemos, h vida inteligente noutros pontos do Universo . Os sistemas solares nascem, desenvolvem-se e perecem, como momentos pulsantes da vida deste nico organismo cuja alma a alma-mundo. O Universo constitudo por tomos, fsicos e espirituais; cada ser humano um tomo consciente e imortal, que espelha em si todo o Universo. No de espantar que as opinies de Bruno no tenham sido bem recebidas pela Igreja. Bruno foi transferido de uma Inquisio para outra e, tendo-se recusado a retractar-se, foi queimado em Roma, em 1600. As suas teorias antecipam de forma entusiasmante descobertas cientficas posteriores e especulaes que continuam a ser populares entre os cientistas da actualidade. Mas era disso que se tratava: especulaes; tanto quanto sabemos, Bruno no dedicou parte alguma do seu tempo a fazer observaes ou experi ncias. As coisas so muito diferentes quando falamos do contemporneo de Bruno, embora mais jovem do que ele, Galileu Galilei (1564-1642), durante muito tempo professor da Universidade de Pdua e matemtico da corte do Gro -Duque Medici da Toscnia. Na verdade, Galileu era um distinto filsofo da cincia, que compreendeu melhor do que qualquer dos seus antecessores a importncia da matemtica na fsica. O livro do Universo, escreveu Galileu, s poder ser conhecido quando aprendermos as letras e a linguagem em que est escrito. O livro est

263 escrito na linguagem da matemtica, e as suas letras so tringulos, crculos e outras figuras geomtricas, sem as quais impossvel compreender uma nica palavra. No foi, contudo, a sua filosofia, mas o seu trabalho experimental, que colocou Galileu acima dos seus predecessores. Utilizando o recm-descoberto telescpio, Galileu conseguiu observar as montanhas da Lua e as manchas do Sol; isto provou que os corpos celestes no eram constitudos pela quintessncia de Aristteles, mas pelo mesmo tipo de material que constitua a nossa Terra. As suas observaes das fases de Vnus forneceram novas provas a favor da hiptese heliocntrica de Coprnico . Por meio das suas experincias no plano inclinado e com co rpos em queda livre, Galileu procurou estabelecer a lei da inrcia e mostrar que os corpos em queda livre sofriam uma acelerao uniforme. Num breve perodo, conseguiu refutar experimentalmente muitos dos aspectos da fsica de Aristteles que, desde o tempo de Filpono, tinham sido criticados pelos filsofos, mas no refutados pela experimentao. A obra de Galileu tornou-o, naturalmente, pouco simptico entre os acadmicos adeptos do aristotelismo; mas o que realmente lhe levantou problemas junto da Inquisio foram os seus comentrios acerca da relao entre a hiptese heliocntrica e os textos bblicos que descrevem o mov imento do Sol ao longo do cu. Afirmava Galileu que, nestas passagens, o autor sagrado estava simplesmente a adoptar uma forma popular de expresso, que dev ia dar lugar certeza cientfica. O cardeal Belarmino , um jesuta, retorquiu-lhe que o heliocentrismo, embora confirmado por uma srie de observaes, era apenas uma hiptese, ainda no estabelecida com segurana. H nesta troca de palavras uma agradvel ironia, pois o fsico se revela melhor crtico bblico, enquanto o cardeal se revela melhor filsofo da cincia. Mas nenhuma das partes emergiu com grande glria; Galileu retractou-se das suas teorias, e os inquisidores condenaram-no priso por tempo indeterminado. Apesar de o Papa Urbano VIII lhe ter comutado a sentena, o episdio constituiu, desde ento, um exemplo paradigmtico dos funestos efeitos da Contra-Reforma na investigao cientfica.

FRANCIS BACON
O mais notvel dos filsofos da cincia do perodo do Renascimento tambm no era um investigador. O ensasta Francis Bacon (1561 1626) era quase da mesma idade que Galileu; educado no Trinity Col-

264 lege de Cambridge e em Grays Inn, construiu uma carreira como advogado e membro da Cmara dos Comuns. Em 1591, tornou-se apoiante do favorito da rainha Isabel, o Conde de Essex; mais tarde, quando Essex se mostrou desleal, assumiu um importante papel no libelo acusatrio contra ele. Foi nomeado cavaleiro por Jaime I, quando este ascendeu ao trono, em 1603, e depois assistente do Procurador-Geral. Em 1605, escreveu a primeira das suas mais importantes obras filosficas, O Progresso do Conhecimento , uma elaborada classificao de todas as cincias. Foi rapidamente promovido a Proc uradorGeral e finalmente, em 1618, ao mais elevado cargo da magistratura inglesa, com o nome de Lord Verulam. Em 1623 foi publicada a sua segunda obra relevante, o Novum Organum; era inteno de Bacon que esta obra constitusse uma parte de um enorme projecto, a Instauratio Magna, cujo objecto seria o conhecimento na sua totalidade. Em 1621, tendo sido sujeito a um inqurito parlamentar, confessou-se culpado das acusa es de suborno, e foi exilado da corte e temporariamente preso. Morreu em Highgate, em 1626, vtima de uma constipao que apanhou, segundo se disse, enquanto enchia de neve uma galinha a fim de observar o efeito do frio na preservao da carne. Bacon dividia a mente em trs faculdades: a memria, a imaginao e a razo. A cada uma delas correspondia uma rea do conhecimento: a histria, a poesia e a filosofia. A histria inclua no apenas a hist ria civil, para a qual B acon contribura com uma narrativa sobre o reinado de Henrique VII , mas tambm a histria natural, que se divide em trs partes, a primeira das quais trata do curso normal da Natureza, tratando a segunda dos prodgios extraordinrios, e a terceira da tecnologia. O prprio Bacon contribuiu para a histria natural com duas compilaes de dados de investigao, uma Histria dos Ventos e uma Histria da Vida e da Morte. A poesia por ele descrita, a exemplo do que acontece na Potica de Arist teles, como histria forjada, incluindo fico em prosa, bem como poesia em verso. A poesia pode ser narrativa, dramtica ou parablica, sendo este ltimo tipo ilustrado pelas fbulas de Esopo. Finalmente, chegamos filosofia, cujas divises e classificaes constituem o ponto principal de O Progresso do Conhec imento . A filosofia divide-se em trs partes. A primeira a filosofia divina, a que outros chamam teologia natural, e que Bacon trata negligentemente. As outras duas so a filosofia natural e a filosofia humana, ambas definidas com muito mais cuidado. Estas trs partes so os ramos de uma rvore cujo tronco a filosofia primeira, a disciplina a que outros (mas no Bacon) chamam metafsica. Para o prprio

265 Bacon, a metafsica uma parte da filosofia natural especulativa, a parte que trata das causas formal e final, enquanto a outra parte, a fsica, trata das causas material e eficiente. Alm da filosofia natural especulativa, existe a filoso fia natural operativa, ou seja, a tecnologia, que est ainda dividida em mecnica e magia; a mecnica a aplicao prtica da fsica, e a magia a aplicao prtica da metafsica. Tanto a terminologia tradicional aristotlica das quatro causas como a provocatria palavra magia so enganadoras. Diz-nos Bacon que a magia natural se deve distinguir claramente dos crdulos e supersticiosos conce itos da alquimia e da astrologia. Por outro lado, embora seja a aplicao prtica da metafsica, a magia natural no utiliza propriamente as quatro causas; e Bacon diz-nos que, quando fala de formas, quer dizer leis: a forma do calor ou a forma da luz so o mesmo que a lei do calor ou a lei da luz.
Investigar a Forma de um leo, de um carvalho, do ouro, ou mesmo da gua ou do ar uma procura v; mas investigar as Formas dos sentidos, do movimento voluntrio, da vegetao, das cores, da gravidade e da leveza, da densidade, da rarefaco, do calor e do frio e de todas as outras naturezas e qualidades que, tal como um alfabeto, no so muitas, e que constituem as essncias (suportadas pela matria) de todas as criaturas; investigar, digo eu, as verdadeiras formas destas coisas a parte da Metafsica que agora definimos.

As formas que constituem o alfabeto do mundo de Bacon so caracteres obscuros, em comparao com as formas matemticas e os smbolos do alfabeto do mundo de Galileu. O facto de desconsiderar a matemtica constitui uma fraqueza sistemtica da filosofia da cincia de Bacon; na sua classificao, ela aparece como um mero apndice da filosofia natural. A outra grande diviso da filosofia, a filosofia humana, corresponde anatomia, psicologia e quilo a que actualmente se chamaria as cincias sociais. A lgica e a tica surgem como ramos da psicologia, numa irreflectida confuso entre disciplinas normativas e cincias empricas. A teoria poltica uma parte da filosofia cvica, que o ramo da filosofia que se preocupa com os benefcios que os seres humanos retiram do facto de viverem em sociedade. Em O Progresso do Conhecimento, observa Bacon que a lgica comum deficiente, porque lhe falta uma teoria da descoberta cientfica.

266
Da mesm a maneira que as ndias Orientais nunca teriam sido desc obertas se no tivesse sido primeiramente descoberta a utilizao da agulha de marear, embora as primeiras sejam regies vastas e a segunda, um pequeno mov imento; assim tambm, ningum pode achar estranho que no se descubram mais cincias, quando a prpria arte da inveno e da descoberta foi ignorada.

Bacon procurou remediar esta falta com o seu Novum Organum, destinado, como o ttulo indicava, a ultrapassar a lgica aristotlica e a substitu-la por algo diferente e mais til. Com efeito, a utilidade , para Bacon, o principal objectivo da ci ncia. A finalidade da investigao aumentar o poder da humanidade sobre a Natureza. Os silogismos no produzem novos conceitos nem fazem aumentar o conhecimento. Aquilo de que precisamos da induo no de uma generalizao apressada a partir de uma amostra inadequada da Natureza, mas de um modo de proceder cuidadosamente esquematizado, que suba gradualmente de exemplos particulares para a xiomas cada vez mais gerais. A fim de introduzir disciplina na arte das generalizaes cientficas, temos de comear por tomar conscincia dos factores que podem introduzir desequilbrios nas nossas observaes. Estes desequilbrios so aquilo a que Bacon chama os dolos: os dolos da tribo, os dolos da caverna, os dolos do mercado e os dolos do teatro. Os dolos da tribo so as tentaes comuns a todos os seres humanos: a tendncia para julgar as coisas pelas aparncias e para aderir s opinies comuns. Os dolos da caverna so peculiaridades de tipos determinados de caracteres: por exemplo, algumas pessoas so, por natureza, demasiadamente conservadoras, outras demasiadamente atradas pela novidade. Os dolos do mercado so armadilhas escondidas na linguagem que utilizamos, que contm palavras sem sentido, ambguas e mal definidas. Os dolos do teatro so sistemas filosficos falsos, quer sofsticos, como o de Aristteles, quer excessivamente empricos, como o de William Gilbert (que era, na realidade, um cientista perfe itamente respeitado, que descobriu o plo magntico), ou supersticiosos, como o dos neoplatnicos, que no distinguem suficientemente a teologia da filosofia. As propostas positivas de Bacon so mais teis, ainda que menos vivas, do que a sua denncia dos outros. A induo a procura das formas escondidas das coisas e tem de partir de registos precisos e regulares de observ aes. Por exemplo, se quisermos descobrir a fo rma do calor, temos de fazer uma tabela de casos em que o calor se

267 encontra presente (por exemplo, os raios do Sol e as fascas de uma pederneira), casos em que ele se encontra ausente (por exemplo, os raios da Lua e das estrelas), e casos em que est presente em diferentes graus (por exemplo, em animais, em diferentes alturas e em diferentes circunstncias). Quando comparamos as tabelas, descobrimos aquilo que est sempre presente quando o calor est presente, aquilo que est sempre ausente, e aquilo que varia em proporo com a sua presena. Este mtodo pode ser generalizado. Macaulay , que at era um grande admirador da filosofia de Bacon, troava do seu mtodo indutivo, considerando-o mero senso comum. Imagina ele um homem doente do estmago raciocinando da seguinte maneira: Comi empadas de carne picada na segunda-feira e na quarta-feira, e fiquei toda a noite acordado com uma indigesto. No comi empadas na tera-feira nem na sexta-feira e estive bastante bem. Comi algumas no domingo e estive ligeiramente indisposto noite. Mas no dia de Natal quase no comi outra coisa e fiquei to doente que corri grande perigo. No pode ter sido por causa do brandy que tomei com elas. Porque h anos que tomo brandy todos os dias, sem ficar pior por isso. Estritamente de acordo com os princpios baconianos, o padecente conclui ento que as empadas de carne pic ada no lhe caem bem. Aquilo que Macaulay no conseguiu perceber foi que o passo mais importante do mtodo de Bacon a sua utilizao de tabelas para excluir diversos candidatos idnticos forma que se procura. No processo de estabelecimento de leis, os exemplos negativos so mais importantes do que os positivos. Houve quem dissesse que Bacon foi o primeiro a fazer notar que as leis da natur eza no podem ser conclusivamente verificadas, mas que podem ser conclusivamente falsificadas. Numa poca que dava demasiada nfase ao poder do gnio indiv idual, Bacon foi uma das primeiras pessoas a perceber que as cincias naturais s podiam progredir por meio de um esforo cooperativo numa escala gigantesca. Em Nova Atlntida, obra que deixou inac abada aquando da sua morte, Bacon descreve uma ilha onde existe um instituto chamado Casa de Salomo, que afinal um estabelecimento de investigao onde se faziam projectos para telefones, submarinos e aeroplanos entre outras coisas. Eis como o presidente do instituto descreve o seu objectivo:
O Fim da nossa Fundao o conhecimento das Causas e do mov imento secret o das coisas e o alargamento dos limites do Imprio Humano, a fim de tornar efectivas todas as coisas possveis.

268

Isto resume a viso que Bacon tinha da natureza e do objectivo da ci ncia: uma viso aceite pelos seus compatriotas que, 35 anos mais tarde, fundaram a Royal Society.

11 A era de Descartes

AS GUERRAS RELIGIOSAS
Na primeira metade do sculo XVII, a Europa resolveu, por meios polticos e militares, as consequncias da reforma religiosa. Fo i a poca das guerras religiosas. Em Frana, trs dcadas de guerra civil entre catlicos e calvinistas chegaram ao fim em 1598, altura em que o dirigente calvinista Henrique de Navarra, tendo -se convertido a Roma e sucedido a Henrique IV, estabeleceu, no dito de Nantes, a tolerncia para com os calvinistas num Estado catlico. Em 1618, o sacro imperador romano Fernando II constituiu uma liga catlica destinada a combater os prncipes germnicos protestantes; derrotou o eleitor protestante Frederico V n a batalha da Montanha Branca, junto de Praga, voltando a impor o catolicismo na Bo mia. Mas a esta vitria catlica seguiu-se uma srie de vitrias protestantes, obtidas pelo rei sueco Gustavo Adolfo. Depois da morte deste, chegou ao fim a Guerra dos Trinta Anos, que em 1648, com a Paz de Vestflia, estabeleceu a co-existncia no Imprio das duas religies. Na Gr-Bretanha, depois da derrota da Armada Espanhola, em 1588, e da subida ao trono de Inglaterra, em 1603, do rei Jaime I, proveniente da calvinista Es ccia, havia poucas possibilidades de a Inglaterra regressar ao catolicismo, apesar das fantasias dos Conspiradores da Plvora, em 1605. Mas a guerra civil inglesa, que conduziu execuo, em 1649, do filho de Jaime, Carlos I, foi, na mente de muitos dos que nela participaram, no apenas um conflito entre o Rei e o Parlamento, mas tambm um confronto entre a Igreja de Inglaterra e outras seitas protestantes. Porm, depois de 1650, deixou de ser poss-

270 vel afirmar que a Europa se encontrava dividida em dois campos militares hostis, um de catlicos e outro de protestantes. De facto, isso deixara de ser verdade quando, nas ltimas fases da Guerra dos Trinta Anos, a Frana de Lus XIII, governada pelo Cardeal Richelieu, se colocara ao lado do rei protestante da Sucia contra o imperador austraco catlico. Aquando das guerras religiosas, surgiu o primeiro tratamento filosfico completo da tica da guerra, As Leis da Guerra e da Paz, de Hugo Grcio, com data de publicao de 1625. Embora tivesse deix ado de haver uma autoridade internacional universalmente reconhecida em toda a Europa, Grcio defendia que havia entre as naes uma lei comum, vlida tanto em tempo de paz como em tempo de guerra. A guerra no punha fim s relaes morais entre as partes belicosas, nem as suspendia; a guerra podia ser feita de forma justa, mas isso s era possvel se fossem escrupulosamente observados determinados princ pios morais. Embora houvesse precedentes medievais, Grcio pode ser considerado o principal autor da teoria da guerra justa. De acordo com esta teoria, s se pode travar uma guerra a fim de corrigir um mal especfico: isso que confere o direito de fazer a guerra, o ius ad bellum. S se deve empreender a guerra como ltimo recurso, quando tiverem fr acassado as outras medidas para corrigir o erro ou evitar a agresso. Tem de haver esperanas de vitria, e o bem a ser obtido pela correco do mal tem de ser superior ao mal que ser feito pela escolha da guerra como meio. Finalmente, tm de se observar determinadas regras na conduo da guerra propriamente dita; ou seja, tem de se observar a justia na prpria guerra, a ius in bello. A morte deliberada de no combatentes e os maus tratos aos prisioneiros de guerra tornaro injusta uma guerra que poder ter sido iniciada com uma justific ao slida. O sistema elaborado por Grcio e pelos seus sucessores continua a ser o enquadramento mais satisfatrio para a discusso da tica da guerra.

A VIDA DE DESCARTES
Entre os que combateram do lado catlico na Guerra dos Trinta Anos, encontrava-se o mais importante filsofo do sculo XVII, Ren Descartes. Descartes nasceu em 1596, numa aldeia actualmente chamada La-Haye-Descartes. Foi educado pelos jesutas e continuou catlico toda a sua vida; mas decidiu passar a maior parte da sua vida

271 adulta na Holanda protestante. Era um homem do mundo, um cav alheiro de lazer, que vivia da sua fortuna; nunca ensinou numa universidade e escrevia, em geral, para o leitor comum. A sua obra mais famosa, o Discurso do Mtodo, no foi escrita no latim acadmico, mas em francs corrente, para poder ser compreendida, como ele prprio escreveu, mesmo pelas mulheres. Enquanto lutava no exrcito francs, Descartes adquiriu a convico da sua misso de filsofo. Num dia de Inverno de 1619, concebeu a ideia de levar a cabo, sozinho, uma reforma do conhecimento humano que mostrasse que todas as cincias so ramos de uma nica cincia maravilhosa. Tendo adormecido cheio de ardor pelo seu projecto, teve trs sonhos que considerou sinais profticos de vocao divina. Na procura do seu objectivo, Descartes foi inovador em muitas disciplinas. Hoje em dia, so sobretudo as suas obras filosficas que so lidas; mas, no seu tempo, a sua reputao assentava igualmente nas suas obras matemticas e cientficas. Foi o fundador da geometria analtica e o nome das coo rdenadas cartesianas, que permitem combinar os mtodos aritmtico e geomtrico, deriva do seu sobrenome latino, Cartesius. Aos 30 anos, escreveu um significativo tratado de dioptria, resultado de um cuidadoso trabalho terico e experimental acerca da natureza do olho e da luz. Comps ainda um dos primeiros tratados cientficos de meteorologia, no qual propunha uma teoria acerca da natureza do arco-ris. O culminar do seu trabalho cientfico inicial foi um tratado chamado O Mundo. Nele procurava apresentar uma descrio cientfica exaustiva da origem e natureza do Universo, e do funcionamento do corpo humano. Como Galileu, adoptou a hiptese de que a Terra girava volta do Sol; mas, antes de a sua obra estar completa, foi informado da condenao de Galileu. Decidiu ento no a publicar, tendo mantido a sua tese sobre o heliocentrismo apenas em privado. Esta deciso foi indubitavelmente motivada pela precauo e no pela convico; mas no h razes para duvidarmos do carcter genuno das suas crenas religiosas fundamentais. Em 1 637, decidiu publicar trs pequenos tratados, de dioptria, geometria e meteorologia, que prefaciou com um breve Discurso do Mtodo. Actualmente, os trs tratados cientficos s so lidos pelos especialistas de histria da cincia; mas o prefcio foi traduzido para mais de 100 lnguas e continua a ser lido com prazer por milhes de pessoas. Est escrito no estilo de uma autobiografia e apresenta um resumo em miniatura do seu sistema cientfico e do seu mtodo filosfico. Trata-se de uma excelente ilustrao do dom que Descartes tinha de apresentar doutrinas

272 filosficas complicadas de forma to elegante que parecem totalmente inteligveis a uma primeira leitura, no deixando por isso de fornecer matria para reflexo aos mais avanados especialistas. Descartes orgulhava-se de as suas obras poderem ser lidas como romances. Na realidade, possvel exprimir as suas ideias principais de forma to concisa que cabem no verso de um postal ilustrado; e, contudo, so to revolucionrias que alteraram o curso da filosofia ao longo de sculos. Se quisermos escrever as principais ideias de Descartes no verso de um postal ilustrado, basta-nos enunciar duas frases: o homem uma mente que pensa; a matria extenso em movimento. No sistema de Descartes, tudo se explica em termos do seu dualismo de matria e mente. Efectivamente, devemos a Descartes o facto de considerarmos a mente e a matria as duas grandes divises, mutuamente exclusivas e mutuamente exaustivas, do Universo em que habitamos. Para Descartes, um ser humano uma substncia pensante. De scartes rejeita a doutrina aristotlica de acordo com a qual a alma a forma do corpo, com o seu corolrio de que a existncia incorprea, se fosse de todo em todo possvel, seria algo incompleto. Enquanto para um aristotlico medieval o homem era um animal racional, para De scartes a essncia do homem inteiramente mental. Afirma ele no Discurso: Reconheci que era uma substncia, cuja nica essncia ou natureza pensar, e cujo ser no precisa de um lugar nem depende de coisa alguma material. Na vida pr esente, admitia, a nossa mente est intimamente unida ao nosso corpo, mas no o nosso corpo que faz de ns aquilo que realmente somos. Alm disso, no sistema de Descartes a mente concebida de uma maneira nova: a essncia da mente humana no a inteligncia, mas a conscincia dos prprios pensamentos e dos seus objectos. A matria contrastada com a mente. Para Descartes, a matria extenso em movimento. Extenso significa aquilo que tem as pr opriedades geomtricas da forma, da dimenso, da divisibilidade, etc.; estas eram as nicas propriedades que Descartes atribua, a nvel fundamental, matria. No seu tratado no publicado acerca do Mu ndo, e nos elementos revistos desse tratado que publicou em sua vida, Descartes propunha-se explicar todos os fenmenos do calor, da luz, da cor e do som em termos do mov imento de pequenas partculas de diferentes dimenses e formas. Como Bacon, Descartes compara o conhecimento com uma rvore; mas, para Descartes, as razes da rvore eram a metafsica, o seu tronco a fsica e os seus ramos frteis a moral e as cincias teis. As suas prprias obras posteriores ao Discurso seguiram a ordem assim suge-

273 rida. Em 1641, escreveu as suas metafsicas Meditaes, em 1644, os seus Princpios da Filosofia (uma verso revista de O Mundo) e, em 1649, um Tratado das Paixes da Alma, que , em grande medida, um tratado sobre tica. A dcada de 40 foi a ltima e filosoficamente a mais frtil da sua vida.

A DVIDA E O COGITO
Descartes insistia em que a primeira tarefa da filosofia libertar -se de todos os preconceitos, lanando a dvida sobre tudo aquilo acerca de que pode haver dvidas. A segunda tarefa do filsofo, depois de ter levantado estas dvidas, evitar que elas conduzam ao cepticismo. Esta estratgia pode observar-se claramente nas Meditaes de Descartes. Tal como o ttulo sugere, a obra no se destina a ser lida como um tratado acadmico. Destina-se a ser lida com o estado de esprito de um retiro espiritual, como os Exerccios Espirituais de Incio de Loyola. Trata-se de fornecer uma forma de terapia do pensamento, afastando a mente das falsas abordagens verdade, da mesma maneira que a meditao religiosa afasta a alma do mundo e da carne. Nesta disciplina intelectual so postos em causa os dados dos sentidos, primeiro por consideraes resultantes dos enganos dos sentidos e, depois, por um argumento proveniente dos sonhos.
Aquilo que at agora aceitei como verdadeiro par excellence chega at mim vindo quer dos sentidos, quer por meio dos sentidos. Ora, j hou ve alturas em que os sentidos me enganaram; e um homem sensato nunca confia inteiramente naqu eles que alguma vez o enganaram. Mas, embora os sentidos possam, por vezes, enganar -nos acerca de objectos diminutos ou remotos, h muitos outros factos acerca dos quais a dvida claramente impossvel, embora provenham da mesma fonte; por exemplo, que estou aqui, sentado junto ao fogo, vestindo um casaco de Inverno, com este papel na mo, etc. Notvel argumento! Como se eu no fosse um homem que habitualmente dorme de noite e tem, a dormir, as mesmas impresses (ou impresses ainda mais estranhas) que estes homens tm acordados! Com que frequncia tenho, na calma da noite, a convico familiar de que estou aqui, de que visto este casaco, de que me encontro sentado junto do fogo quando na realidade estou despido e deitado na minha cama!

274 Mas mesmo que os sentidos sejam enganadores e que a vida em viglia seja to ilusria como um sonho, certamente que podemos confiar na razo e que o conhecimento de cincias como a matemtica seguro!
Quer eu esteja acordado quer a dormir, dois mais trs so cinco, e um quadrado tem apenas quatro lados; e parece impossvel que estas ver dades bvias estejam sob a suspeio de ser falsas. Mas foi implantada na minha mente a opinio antiga de que existe um Deus que tudo pode fazer e que me fez tal como sou. Como sei eu que ele no fez as coisas de maneira que, embora nem a Terra nem o cu nem os objectos extensos, nem formas, nem dimenses, nem lugares existam, ainda assim todas estas coisas paream existir, como parecem neste momento? Alm disso, constato que os outros homens por vezes se enganam acerca do que julgam conhecer perfeitamente; no poder Deus enganar-me igualmente, sempre que eu somo dois e trs, ou conto os lados de um quadrado, ou fao a coisa mais simples que se possa imaginar? Mas talvez no seja vontade de Deus enganar-me; afinal, Ele considerado sumamente bom.

Mas, mesmo que Deus no seja enganador, como posso ter a certeza de que no existe um esprito maligno, sumamente poderoso e inteligente, que faz os possveis por me enganar? Para evitar a possibilidade de aquiescer falsidade, tenho de considerar que todos os objectos exteriores so sonhos enganadores e que no possuo um corpo, mas apenas uma crena falsa num corpo. O famoso argumento de Descartes a favor da sua prpria existncia suspende estas dvidas. Por muito que possa engan -lo, um gnio mali gno nunca poder lev-lo a pensar que existe quando no existe. No h dvida que se ele me engana, eu existo; ele pode enganar-me sobre o que quiser, mas nunca poder fazer com que eu no seja nada quando estou a pensar que sou alguma coisa. Eu existo algo que no pode deixar de ser verdade quando pensado; mas tem de ser pensado para poder ser objecto de dvida. Quando se percebe isto, eu existo torna-se indubitvel porque, sempre que tento duvidar disso, percebo automaticamente que verdade. O argumento de Descartes costuma ser apresentado sob a forma lapidar por ele utilizada no Discurso: Cogito, ergo sum Penso, logo existo. Destas poucas palavras, no s deriva Descartes uma prova da sua existncia, como ainda procura descobrir a sua prpria essncia,

275 demonstrar a existncia de Deus e fornecer um critrio que conduza a mente na sua procura da verdade. No de espantar que todas as palavras do Cogito tenham sido mil vezes pesadas pelos filsofos. Penso. O que significa pensar, neste contexto? Por aquilo que Descartes afirma noutros passos, claro que qualquer forma de activ idade consciente interior conta como pensamento; mas evidente que o pensamento que est aqui em questo o pensamento auto -reflexivo que ele est a pensar. Penso uma abreviao de Eu penso. Que importncia tem o termo eu nessa expresso? Na vida comum, a palavra eu deriva o seu significado da relao com o corpo que lhe d expresso; ter uma pessoa que duvide do facto de ter um corpo o direito de utilizar o termo eu num solilquio? Alguns crticos pensaram que Descartes devia ter dito apenas: Est a ocorrer pensamento. Logo. Esta palavra d ao cogito a forma de um argumento, que parte de uma premissa para chegar a uma concluso. Noutras passagens, Descartes fala como se a sua prpria existncia fosse algo que ele intui imediatamente. Tem havido, por isso, uma grande discusso sobre se o cogito uma inferncia ou uma intuio . provvel que Descartes pretendesse que fosse uma inferncia, mas uma inferncia imediata e no uma inferncia que pressupusesse um princpio mais geral como Tudo aquilo que est a pensar existe. Existo. Se a premissa devia ser est a ocorrer pensamento, no deveria a concluso ser apenas est a ocorrer existncia? Alguns crticos argumentaram que um Descartes dubitativo no tinha o direito de retirar a concluso de que existe um eu estvel e substancial. Talvez ele devesse ter concludo antes que existe um sujeito fugidio de um pensamento transitrio; ou talvez possa haver pensamentos sem donos. Poder Descartes presumir que o eu revelado pela dvida metdica a mesma pessoa que, no purificada pela dvida, respondia pelo nome Ren Descartes? Uma vez cortados os laos entre o corpo e a mente, como pode algum ter a certeza quanto identidade do pensador das Meditaes? Estas questes tiveram uma grande importncia na filosofia dos dois ltimos sculos. No tempo do prprio Descartes, houve quem perguntasse de que forma penso, logo existo se distingue de passeio, logo existo. A resposta de Descartes que, como argumento, o primeiro to bom como o segundo; mas a premissa do primeiro indubitvel, enquanto a premissa do segundo vulnervel dvida. Se eu no tiver corpo, no passeio, mesmo que pense que estou a passear; mas, por muito que duvide, pelo prprio facto de duvidar, estarei a

276 pensar. J penso que estou a passear, logo existo uma forma perfeitamente vlida do cogito .

A ESSNCIA DA MENTE
No resto das Meditaes, Descartes procura responder pergunta: O que sou eu, este eu que sei que existe? A resposta imediata que eu sou uma coisa que pensa (res cogitans). O que uma coisa que pensa? uma coisa que duvida, compreende, concebe, afirma, nega, quer, recusa e tambm que imagina e sente. Pensar aqui utilizado num sentido amplo; para Descartes, pensar nem sempre pensar que isto ou aquilo, e inclui no apenas a meditao intelectual, mas tambm a volio, a emoo, a dor, o prazer, as imagens mentais e as sensaes. Nenhum autor antes de Descartes utilizara a palavra com tal abrangncia. Mas Descartes no considerava que estivesse a alterar-lhe o sentido; aplicou-a a novas coisas porque achava que se fo ssem adequadamente compreendidas, se chegaria concluso de que possuam a caracterstica mais importante das coisas tradicionais, se estas fossem adequadamente compreendidas. Esta caracterstica era a conscincia imediata, que era para ele o aspecto definitrio do pensamento. Utilizo este termo a fim de incluir tudo aquilo que est dentro de ns de tal maneira que temos uma conscincia imediata disso. Assim, todas as operaes da vontade, do intelecto , da imaginao e dos sentidos so pensamentos. A coisa que pensa uma coisa que compreende, concebe. O domnio dos conceitos e a formulao de pensamentos articulados so, para Descartes como para os filsofos medievais, operaes do intelecto; e os pensamentos ou percepes claras e distintas so para Descartes operaes do intelecto par excellence. Contudo, Descartes estabelece uma distino muito mais precisa do que os seus predecessores entre inteleco e juzo. Descartes no considera a conscincia que a mente tem dos seus prprios pensamentos um caso de juzo; registar os contedos da mente, uma ideia ou um conjunto de ideias, no fazer um juzo. Compreender a proposio 115 + 28 = 143 uma percepo do intelecto; mas fazer o juzo de que a proposio verdadeira, afirmando que 115 mais 28 so 143, no , de acordo com Descartes, um acto do intelecto, mas um acto da vontade. O intelecto fornece as ideias, que so o contedo com base no qual a vontade tem de julgar. Em muitos casos, a vontade pode evitar fazer um juzo acerca das ideias

277 que o intelecto apr esenta; mas no isso que acontece quando a percepo intelectual clara e distinta. Uma percepo clara e distinta aquela que obriga a vontade, da qual se no pode duvidar, por muito que se tente. Tal a percepo da prpria exist ncia, produzida pelo cogito . Assim, pois, para alm de compreender e percepcionar, um ser pensante afirma e nega, quer e recusa. A vontade diz sim ou no a proposies (acerca do que se passa) e a projectos (acerca do que fazer). A vontade humana tem, num certo sentido, um poder infinito. A vontade ou liberdade de que tenho experincia em mim to grande que me impossvel conceber a ideia de uma faculdade superior a ela. Por causa desta infinitude, a vontade que constitui, nos seres humanos, a imagem e semelhana especiais de Deus. Seria, porm, um erro pensar que Descartes um indeterminista, como o eram os crentes jesutas na liberdade de indiferena. A forma de liberdade que Descartes mais valorizava no era a liberdade de indiferena, mas a liberdade de espontaneidade , que definida como a capacidade de fazermos aquilo que queremos, a capacidade de seguirmos os nossos desejos. A percepo clara e distinta, que conduz a vontade a no ter alternativa seno aquiescer, elimina a liberdade de indiferena, mas no a liberdade de espo ntaneidade. Se virmos claramente que uma coisa boa para ns, ser muito difcil e, do meu ponto de vista, impossvel, enquanto mantivermos o mesmo pensamento suspender o curso dos nossos desejos. A mente humana tem a sua melhor expresso, segundo Descartes, quando aquiesce, espontnea mas no indiferentemente, aos dados da percepo clara e distinta. Finalmente, a res cogitans imagina e sente. A imaginao e a sensao so concebidas por Descartes, umas vezes de maneira mais ampla, outras de maneira mais restrita. Na interpretao ampla, a sensao e a imaginao so impossveis sem um corpo, porque a sensao implica a operao dos rgos do corpo, e at mesmo a imaginao, pelo menos como Descartes a concebe, implica a inspeco de imagens no crebro . Mas, tomadas no sentido mais estrito como o so na definio da res cogitans , a sensao e a imaginao mais no so do que modos do pensamento. Como Descartes declara, quando emerge da sua dvida: Neste momento, vejo luz, oio um barulho, sinto o calor. Estes objectos so irreais porque estou a dormir; mas pelo menos tenho a impresso de ver, de ouvir, de ser aquecido. Isto no pode ser irreal; e a isto que propriamente se chama a minha sensao. Descartes isola aqui uma experincia imediata indubit-

278 vel, o ter-a-impresso -de-ver-luz, que no pode ser confundida, pois constitui o que h de comum experincia verdica e experincia alucinatria. isto que, para Descartes, a sensao em sentido estrito e que um puro pensamento. No envolve qualquer juzo; pelo contrrio, um pensamento que posso ter enquanto evito, como parte da disciplina da dvida cartesiana, fazer quaisquer juzos.

DEUS, M ENTE E C ORPO

A essncia da dvida cartesiana e do cogito a concluso de De scartes de que ele uma coisa que pensa, um ser consciente. Mas ser Descartes apenas isso? Bem, neste ponto, isso tudo aquilo de que ele tem a certeza. H pensamento: disto, e apenas disto, eu no posso ser privado. Sou, existo; isso certo. Por quanto tempo? Enquanto estiver a pensar; talvez que se deixasse completamente de pensar, deixasse imediatamente de existir por completo. Para j, admito apenas aquilo que necessariamente verdadeiro; sou, com esta qualificao, apenas uma coisa pensante. Mais tarde, Descartes conclui: a minha essncia consiste exclusivamente no facto de eu ser uma coisa pensante. Ora, no ter a certeza se terei outra essncia alm do pensamento no , de modo algum, a mesma coisa que ter a certeza de que no tenho outra essncia alm do pensamento. Os estudiosos continuam a discutir se Descartes ter conseguido distinguir uma coisa da outra. Mas, nas suas Meditaes, teremos de esperar que se ocupe da natureza de Deus para termos acesso sua ltima palavra acerca da relao entre a mente e o corpo. Na Quinta Meditao, diz-nos Descartes que descobriu em si mesmo a ideia de Deus, de um ser sumamente perfeito, e que percebe clara e distintamente que a existncia permane nte pertence natureza de Deus. Esta percepo to clara como uma verdade da aritmtica ou da geometria; e, se reflectirmos sobre ela, veremos que Deus tem de existir.
No possvel retirar a existncia essncia divina, tal como no possvel retirar essncia de um tringulo a magnitude dos seus trs ngulos juntos (ou seja, o facto de serem iguais a dois ngulos rectos); ou separar a ideia de um vale da ideia de uma colina. Deste modo, no menos absurdo pensar que a Deus (ou seja, a um ser sumamente per feito) falta a existncia (ou seja, falta uma certa perfeio) do que pensar numa colina sem um vale.

279

A nossa primeira reaco a este argumento (a que se chama habitualmente argumento ontolgico de Descartes a favor da existncia de Deus) afirmar que se trata, muito simplesmente, de uma petio de princpio. Mas no h dvida que Descartes achava possvel demonstrar teoremas acerca de tringulos, quer houvesse no mundo coisas triangulares, quer no. Da mesma maneira, pois, possvel estabelecer teoremas acerca de Deus abstraindo da questo de saber se tal ser existe. Um desses teoremas que Deus um ser totalmente perfeito, ou seja, que contm todas as perfeies. Mas a prpria existncia uma perfeio; logo, Deus, que contm todas as perfeies, tem de existir. Antes de publicar as suas Meditaes, Descartes fez circular o manuscrito entre uma srie de estudiosos, solicitando os seus comentrios, que acabaram por ser includos, juntamente com as suas respostas, na verso publicada. Um dos crticos, o matemtico Pierre Gassendi, objectou a este tratamento da existncia.
Nem em Deus nem em nenhuma outra coisa a existncia uma perfeio, mas antes aquilo sem o qual no h perfeies [] No se pode dizer que a existncia existe numa coisa como uma perfeio; e, se uma coisa no tiver existncia, ento no perfeita nem imperfeita; no coisa alguma.

Descartes no apresentou qualquer resposta convincente a esta objeco. O modo de formular o teorema acerca dos tringulos sem cometer uma petio de princpio o seguinte: se uma coisa for triangular, os seus trs ngulos sero iguais a dois ngulos rectos. Da mesma forma, o modo de formular o teorema acerca da perfeio sem cometer uma petio de princpio dizer que se uma coisa for perfeita, existe. Talvez isso seja verdade; mas perfeitamente compatvel com a possibilidade de nada haver que seja perfeito. Mas, se nada perfeito, ento nada divino, e Deus no existe, pelo que a demonstrao de Descartes fracassa. O argumento que acabmos de apresentar e de criticar procura demonstrar a existncia de Deus partindo do contedo da ideia de Deus. Noutras passagens, Descartes procura demonstrar a existncia de Deus no apenas a partir do contedo da ideia, mas da ocorrncia de uma ideia com esse co ntedo numa mente finita como a sua. Assim, afirma na Terceira Meditao que, embora a maior parte das suas ideias como o pensamento, a substncia, a durao, o nmero

280 possa perfeitamente ter tido origem em si prprio, h uma ideia, a ideia de Deus, que no pode t-lo como seu autor. No posso, afirma Descartes, ter retirado os atributos da infinitude, da independncia, da inteligncia suprema e do supremo poder da reflexo sobre uma criatura limitada, dependente, ignorante, impotente como eu prprio; s Deus pode causar a ideia de Deus, pelo que Deus no pode ser menos real do que eu e a minha ideia. Aqui, a fragilidade do argumento par ece estar numa ambiguidade da noo de realidade (como em Zeus no era real, mas mtico versus Zeus era um realssimo bandido). As provas de Descartes diferem de provas como as Cinco Vias de Toms de Aquino, que pretendem provar a existncia de Deus a partir de caractersticas do mundo em que vivemos. Ambos os argumentos das Meditaes se destinam a ser desenvolvidos enquanto Descartes duvida se existir alguma coisa alm dele prprio e das suas ideias. Esta questo importante, uma vez que a existncia de Deus um passo essencial para estabelecer a existncia do mundo exterior. s porque podemos confiar em Deus que as aparncias de corpos independentes da nossa mente no podem ser inteiramente enganadoras. Por causa da veracidade de Deus, podemos estar seguros de que tudo aquilo que percebemos de forma clara e distinta verdadeiro; e, se nos mantivermos fiis percepo clara e distinta, no seremos enganados acerca do mundo que nos rodeia. Antoine Arnauld, uma das pessoas convidadas a fazer comentrios acerca das Meditaes, julgou ter detectado um crculo no apelo de Descartes a Deus como garante da verdade da percepo clara e distinta. S podemos estar seguros de que Deus existe porque percebemos clara e evidentemente que assim ; portanto, antes de estarmos certos de que Deus existe, temos de estar certos de que aquilo que perceb emos clara e evidentemente verdade. Na realidade, no h crculos na argumentao de Descartes. Para nos apercebermos de que assim , temos de fazer uma distino entre percepes claras e distintas particulares (como a de que existo, ou a de que dois e trs somam c inco) e o princpio geral de que aquilo que percebemos clara e distintamente verdade. Enquanto continuar a perceb -las clara e distintamente, no posso duvidar das intuies individuais. Mas, antes de provar a existncia de Deus, posso duvidar da proposio geral de que aquilo que percebo clara e distintamente verdade. Por outro lado, posso duvidar de proposies que tenha intudo no passado quando tiver deixado de aludir a elas. Posso perguntar a mim prprio se aquilo que intu h cinco minutos seria de facto verdade.

281 Uma vez que no possvel duvidar das intuies simples quando elas esto perante a nossa mente, no necessrio qualquer argumento para estabelec -las; na realidade, para Descartes, a intuio superior argumentao , como mtodo de chegar verdade. S em conexo com o princpio geral, e em conexo com a dvida generalizada acerca das proposies particulares, que necessrio fazer apelo boa-f de Deus. Descartes est, pois, inocente da circularidade alegada por Arnauld. Na Sexta Meditao Descartes afirma que se for capaz de co mpreender clara e distintamente uma coisa sem outra, isso mostra que as duas so distintas porque pelo menos Deus pode separ-las. Uma vez que sabe que existe , mas nada mais observa como pertencente sua natureza, alm do facto de ser uma coisa pensante, conclui que a sua natureza ou essncia consiste, muito simplesmente, em ser uma coisa pensante, que realmente distinta do seu corpo e que poderia existir sem ele. Apesar disso, tem um corpo ao qual est intimamente ligado; mas a razo que tem para acreditar nisso o facto de saber que Deus existe e que Deus no pode engan-lo. Deus deu-lhe uma natureza que lhe ensina que tem um corpo que ferido quando ele sente dor, que precisa de alimentos e de bebida quando ele sente fome e sede. A Natureza ensina-lhe igualmente que ele no est neste corpo como um piloto num barco, mas que est intimamente ligado a ele, por forma a constituir com ele uma unidade. Se estes ensinamentos da Natureza fossem falsos, apesar de serem claros e distintos, ento Deus, o autor da Natureza, seria enganador, o que absurdo. Descartes conclui, pois, que os seres humanos so compostos por mente e corpo. No entanto, a natureza desta composio, desta ntima unio entre mente e corpo, um dos aspectos mais complicados do sistema cartesiano. A questo ainda mais obscurecida quando Descartes nos comunica que a mente no directamente afectada por nenhuma parte do corpo, excepto pela glndula pineal, localizada no crebro. Todas as sensaes consistem em movimentos no corpo, que chegam, atravs dos nervos, a esta glndula, de onde enviam mente um sinal que evoca dete rminada experincia. As transaces que t m lugar na glndula, na ligao corpo -mente, so altamente misteriosas. Haver uma aco causal da matria sobre a mente ou da mente sobre a matria? Certamente que no, porque a nica forma de causalidade material presente do sistema de Descartes a comunicao do movimento; e a mente, enquanto tal, no o tipo de coisa que se mova no espao. Assemelhar-se- a relao entre a

282 mente e o crebro comunicao entre dois seres humanos, desvendando a mente mensagens e smbolos apresentados pelo crebro? Se assim , ento a mente efectivamente co ncebida como um homnc ulo, como um homem dentro de um homem. Com a introduo da glndula pineal, o problema da mente -corpo no fica resolvido, mas apenas miniaturizado.

O MUNDO MATERIAL
As Meditaes de Descartes granjearam-lhe fama em toda a Europa; o filsofo estabeleceu correspondncia e entrou em controvrsia com a maior parte dos eruditos do seu tempo, especialmente por intermdio de um erudito franciscano, Marin Mersenne. Alguns dos seus amigos comearam a ensinar os seus pontos de vista nas universidades; e, nos Princpios da Filosofia, apresentou ele a sua metafsica e a sua fsica sob a forma de um manual. Outros professores, vendo os seus sistemas aristotlicos ame aados, sujeitaram as novas doutrinas a ataques violentos. No entanto, Descartes tinha amigos poderosos e, por essa razo, nunca esteve verdadeiramente em perigo. Um dos seus correspondentes foi a Princesa Isabel do Palatino, sobrinha do rei Carlos I de Inglaterra, que apresentou uma srie de perspicazes objeces descrio que Descartes faz da interaco entre a mente e o corpo, s quais ele no conseguiu dar respostas satisfatrias. Em consequncia da correspondncia entre ambos, surgiu a ltima das suas obras de grande alcance, as Paixes da Alma. Porm, quando foi publicada, esta obra foi dedicada no a Isabel mas a outra dama da realeza que se interessara pela filosofia, a rainha Cristina da Sucia. Contra a sua opinio, Descartes foi persuadido a aceitar uma nomeao como filsofo da corte da rainha Cristina, que enviou Holanda um almirante num navio de guerra para ir busc-lo. A rainha insistia em que ele lhe desse lies de filosofia s 5 horas da manh. Sujeito a este regime, Descartes, que toda a vida se levantara tarde, foi vtima dos rigores do Inverno sueco, tendo morrido em 1650. Algumas das mais importantes doutrinas de Descartes no foram completamente apresentadas nas suas obras publicadas e s se tornaram claras quando, depois da sua morte, a sua volumosa correspondncia foi public ada. Uma delas a doutrina da criao de verdades eternas; outra, a de que os animais so autmatos inconscientes. Em 1630, escrevia Descartes a Mersenne:

283
As verdades matemticas a que chamais eternas foram estabelecidas por Deus e dependem tanto dEle como o resto das suas criaturas. De facto, dizer que estas verdades so independentes de Deus falar dEle como se fosse Jpiter ou Saturno, e submet-Lo Estige ou s Parcas. No hesiteis, pois, em afirmar e proclamar por toda a parte que foi Deus quem estabeleceu estas leis na Natureza, da mesma maneira que um rei estabelece leis no seu reino [] Deve dizer-se que se Deus estabeleceu estas verdades, pode alter -las da mesma maneira que um rei altera as suas leis. A resposta a esta afirmao : Pode, sim, se a Sua vontade puder alterar-se. Mas eu reconheo que elas so eternas e imutveis Eu fao o mesmo juzo acerca de Deus Mas a Sua vontade livre. Sim, mas o Seu poder incompreensvel.

Fazer depender as verdades da lgica e da matemtica da vontade de Deus era uma inovao. No que os filsofos anteriores considerassem serem essas verdades inteiramente independentes de Deus; de acordo com a maioria dos pensadores, elas eram independentes da vontade de Deus, mas estavam dependentes da sua essncia, chegando mesmo, em certo sentido, a identificar-se com ela. Descartes foi o primeiro a fazer do mundo da matemtica uma criatura separada, dependente, tal como o mundo fsico, da vontade sober ana de Deus. Afirmava Descartes que esta doutrina era o fundamento necessrio da sua teoria fsica, rejeitando sistematicamente o aparato aristotlico das qualidades reais e das formas substanciais, que considerava serem entidades quimricas. As essncias das coisas, defendia Descartes, no so formas como as concebidas por Aristteles; so, muito simplesmente, as verdades eternas, que incluem a lei da inrcia e outras leis do movimento, bem como as verdades da lgica e da matemtica. Ora, no sistema de Aristteles, eram as formas e as essncias que constituam o elemento de estabilidade no fluxo dos fenmenos o que, por sua vez, possibilitava a existncia de um conhecimento cientfico universalmente vlido. Tendo rejeitado as essncias e as formas, Descartes precisava de um novo fundamento para a fsica certa e imutvel que desejava estabelecer. Se no h formas substanciais, o que liga um momento da histria de uma coisa a outro momento? A resposta de Descartes : nada, a no ser a vontade imutvel de Deus. E, para nos assegurarmos de que as leis da Natureza no se alteram em determinado momento, temos de apelar, uma vez mais, para a boa-f de Deus, que seria enganador se permitisse que as nossas indues se desno rteassem.

284 No sistema de Descartes, temos um mundo fsico regido pelas leis deterministas da Natureza e um mundo mental da conscincia solitria. Sendo compostos de mente e de corpo, os seres humanos equilibram-se desconfortavelmente entre os dois mundos. Onde encaixam os animais no -humanos? De acordo com a maior parte dos pensadores anteriores a Descartes, os animais diferem dos seres humanos pelo facto de no serem racionais, mas assemelham-se a eles pelo facto de possurem a capac idade da sensao. Mas a descrio que Descartes faz da natureza da sensao torna difcil a sua atribuio aos animais, no mesmo sentido em que a atribumos aos seres humanos. De acordo com Descartes, na sensao de um ser humano esto presentes dois elementos: por um lado, um pensamento (por exemplo, uma dor, ou uma experincia: a de ver a luz, digamos) e, por outro, movimentos mecnicos no corpo, que do origem a esse pensamento. Os mesmos movimentos mecnicos que ocorrem no corpo de um ser humano podem ocorrer no corpo de um animal, e, se quisermos, podemos chamar-lhes sensaes, num sentido muito amplo; mas um animal no pode ter um pensamento; e uma sensao consiste, em sentido estrito, num pensamento. Segue-se que, para Descartes, um animal no pode ter uma dor, embora a mquina do seu corpo possa lev-lo a reagir de uma forma que, num ser humano, seria uma expresso de dor. Como escrevia Descartes a um nobre ingls:
No descortino qualquer argumento que prove que os animais tm pensamentos, excepto o facto de, tendo eles olhos, ouvidos, lnguas e outros rgos sensoriais como os nossos, parecer provvel que tenham sensaes como ns; e, estando o pensamento includo no nosso modo de sensao, parece que lhes podemos atribuir pensamentos semelhantes. Este argumento, que muito bvio, tomou posse da mente dos homens desde o comeo. Mas h outros argumentos, mais fortes e mais numerosos, ainda que no to bvios para toda a gente, que insistem fortemente no contrrio.

Esta doutrina no pareceu to chocante aos contemporneos de Descartes como parece a muitas pessoas hoje em dia; mas eles reagiram com horror quando alguns dos seus discpulos afirmaram que os seres humanos, tal como os animais, no passam de mquinas complicadas. Os dois grandes princpios de Descartes o de que o homem uma substncia pensante e o de que a matria extenso em movimento

285 esto radicalmente errados. Ainda no seu tempo, foram descobertos fenmenos impossveis de explicar simplesmente em termos de matria em movimento. A circulao do sangue e a actividade do corao, descobertas pelo mdico ingls William Harvey, exigiam a operao de foras como a elasticidade, que no cabem no sistema de Descartes. Apesar disso, a sua descr io cientfica da origem e da natureza do mundo esteve na moda ao longo de cerca de um sculo depois da sua morte; e, por algum tempo, outras concepes da Natureza, mais cie ntficas e mais frteis, sentiram-se obrigadas a definir a sua posio relativ amente a ela. O ponto de vista de Desc artes acerca da natureza da mente teve uma vida muito mais longa do que o seu ponto de vista acerca da matria; de facto, continua a ser, em todo o Ocidente, o ponto de vista acerca da mente mais difundido entre as pessoas cultas que no so filsofos profissionais. Como veremos, viria a ser submetido a uma investigao crtica por parte de Kant e foi decisivamente refutado, no sculo XX, por Wittgenstein, que mostrou que, mesmo quando pensamos os nossos pensamentos mais priv ados e espirituais, estamos a utilizar como meio uma linguagem que no podemos separar da sua expresso pblica e corprea. A dicotomia cartesiana entre mente e corpo , em ltima anlise, insustentvel. Mas, uma vez compreendida, a sua influncia nunca poder ser inteiramente anulada. Mais do que qualquer outro filsofo, Descartes aparece como um solitrio gnio original, que criou sozinho um sistema de pensamento destinado a dominar o seu mundo intelectual. verdade que no h nas suas obras praticamente nenhum argumento filosfico que no aparea, numa ou noutra passagem, nas obras de filsofos anteriores, que Descartes no lera. Mas ningum mais exibiu a sua capacidade de combinar estes pensamentos num nico sistema integrado, oferecendo-os ao leitor vulgar em tex tos que podem ser lidos numa tarde, mas que contm matrias para meditar durante dcadas.

12 A filosofia inglesa no sculo XVII

O EMPIRISMO DE T HOMAS HOBBES

Uma das pessoas convidadas a comentar as Meditaes de Descartes foi Thomas Hobbes, o mais importante filsofo ingls do seu tempo. Este primeiro encontro entre a filosofia anglfona e a do continente no foi cordial. Descartes considerou as objeces de Hobbes triviais, e diz-se que este ter comentado que se Des Cartes se tivesse limitado Geometria, teria sido o melhor Gemetra do mundo, mas o seu esprito no tinha queda p ara a filosofia. Hobbes era oito anos mais velho que Descartes, tendo nascido aquando da chegada da Armada a Inglaterra, em 1588. Depois de se formar em Ox ford foi contratado como tutor pela famlia Cavendish, passando grande parte do seu tempo no continente europeu. Foi em Paris, aquando da Guerra Civil inglesa, que escreveu a sua mais famosa obra de filosofia poltica, Leviat. Trs anos depois da execuo do rei Carlos, regressou a Inglaterra, indo viver para casa do seu antigo aluno, o ento Conde de Devonshire. Publicou dois volumes de filosofia natural e, j numa idade avanada, traduziu para ingls a obra completa de Homero , tal como traduzira Tuc dides na sua juventude. Morreu em 1679, com 91 anos. Hobbes enquadra-se claramente na tradio do empirismo britnico, tendo como predecessor Ockham e como sucessor Hume. No h no esprito do homem concepo que no tenha primeiramente, na totalidade ou em parte, sido gerada pelos rgos dos sentidos. H dois tipos de conhecimento: o conhecimento de facto e o conhecimento de consequncia. O conhecimento de facto fornecido pelos senti-

288 dos ou pela memria; o conhecimento exigido a uma testemunha. O conhecimento de consequncia o conhecimento do que se segue do qu; o conhecimento exigido a um filsofo. H no nosso esprito uma sucesso contnua de pensamentos, que constitui o discurso mental; no filsofo, esta sucesso dominada pela busca das causas. Estas causas exprimem-se na linguagem por meio de leis condicionais, da forma Se A, ento B. Considera Hobbes que importante o filsofo compreender a natureza da linguagem. O objectivo do discurso transferir a sucesso dos nossos pensamentos para uma sucesso de palavras, e tem quatro aplic aes:
Primeiro, registar aquilo que, por cogitao, descobrimos ser a causa de uma coisa, presente ou passada; e aquilo que descobrimos que as coisas, passadas ou presentes, podem produzir ou efectuar; que , em suma, a aquisio das Artes. Segundo, mostrar aos outros esse conhecimento que obtivemos, ou seja, Aconselhar e Ensinar os outros. Ter ceiro, dar a conhecer aos outros a nossa vontade e os nossos objectivos, para que possamos obter auxlio mtuo. Quarto, agradar e encantar, a ns prprios e aos outros, jogando inocentemente com as palavras, por prazer ou para ornamento.

Hobbes um nominalista firme. Os nomes universais, como homem e rvore, no nomeiam coisas do mundo nem ideias da mente, mas uma srie de indivduos, nada havendo no mundo que seja Universal alm dos Nomes; porque todas as coisas nomeadas so Individuais e Singulares. As frases so constitudas por pares de nomes ligados; e so verdadeiras quando ambos os membros dos pares so nomes da mesma coisa. Quem procura a verdade deve, por isso, ter o maior cuidado com os nomes que utiliza e, em particular, deve evitar utilizar nomes vazios ou sons no significantes. Estes foram, observa Hobbes, abundantemente inventados pelos filsofos esc olsticos, que juntam nomes em pares inconsistentes. E d como exemplo substncia incorprea, que afirma ser to absurdo como quadrado redondo. O exemplo foi escolhido como uma provocatria manifestao de materialismo. Todas as substncias so necessariamente corpreas e, quando a filosofia procura as causas das mudanas nos corpos, a causa universal que descobre o movimento. Ao dizer isto, Hobbes encontrava-se muito prximo de metade da filosofia de Descartes, a sua filosofia da matria. Mas, em oposio outra metade dessa filosofia,

289 Hobbes negava a existncia da mente no sentido em que Descartes a compreendia. Os historiadores ainda no conseguiram determinar se o materialismo de Hobbes implica uma negao da existncia de Deus, ou apenas que Deus seja um corpo de um tipo infinito e invisvel. Mas, quer Hobbes fosse ateu (o que parece improvvel), quer no, no h dvida de que negava a existncia de almas humanas de perfil cartesiano. Enquanto Descartes exagera a diferena entre humanos e animais, Hobbes minimiza-a, explicando a aco humana como uma forma particular de comportamento animal. H dois tipos de movimento nos animais, explica; um chamado vital e outro voluntrio. Os mov imentos vitais incluem a respirao, a digesto e a circulao do sangue. O movimento voluntrio andar, falar, mover os nossos membros da maneira anteriormente conc ebida pelo nosso esprito. A sensao causada pela presso, directa ou indirecta, de um objecto externo num rgo de um sentido, presso essa que, por intermdio dos Nervos, e de outras cordas e membranas do corpo, prossegue para o interior at ao Crebro e ao corao, provocando a uma resistncia, ou contrapresso, ou esforo do corao, para se libertar; esfo ro esse que, por ser visvel, parece estar separado da matria. esta aparncia que constitui as cores, os sons, os gostos, os odores, etc.; que mais no so, nos objectos que os originam, do que m ovimento. As actividades assim descritas correspondem quelas que os arist otlicos atrib uem s almas vegetativa e sensitiva. E quanto alma racional, com as suas faculdades do intelecto e da vontade, que constituem, para os aristotlicos, a diferena entre os homens e os animais? Em Hobbes, a alma racional substituda pela imaginao , que a faculdade comum a todos os animais, e de cuja operao dada, uma vez mais, uma explicao mecnica, uma vez que todos os pensamentos, sejam de que tipo forem, so pequenos movimentos que ocorrem na cabea. Se uma imagem particular causada por palavras ou outros signos, chama-se compreenso; e tambm isto comum aos homens e aos animais, porque um co compreende, em consequncia do hbito, o chamamento ou a censura do seu Dono; e o mesmo acontece com muitos outros Animais. O tipo de compreenso peculiar aos seres humanos ao imaginarmos uma coisa, procurarmos todos os efeitos possveis que possam ser por ela produzidos, ou seja, imaginarmos o que podemos fazer com ela quando a possuirmos. E disto nunca vi sinal seno no homem. Hobbes atribui esta diferena no a uma divergncia do intelecto humano, mas a uma diferena da vontade humana, que inclui varia-

290 dssimas paixes que no so partilhadas pelos animais. A vontade humana, assim como o desejo humano, tambm uma consequncia de foras mecnicas. Os animais que possuem deliberao tm necessariamente de possuir Vontade. Com efeito, a vontade mais no do que o desejo que surge no fim da deliberao; e a liberdade da vontade no maior nos humanos do que nos animais. Tal liberdade, livre da necessidade, no se encontra nem na vontade dos homens, nem na dos animais. Mas, se entendermos por liberdade a faculdade ou poder, no de querer, mas de fazer o que querem, ento certamente que essa liberdade deve ser concedida a ambos, podendo ambos possui-la igualmente.

A FILOSOFIA POLTICA DE HOBBES

O determinismo de Hobbes permite-lhe alargar a procura de leis causais da filosofia natural (que procura as causas dos fenmenos dos corpos naturais) para a filosofia civil (que procura as causas dos fenmenos dos corpos polticos). este o tema do Leviat, que constitui no apenas uma obra-prima de filosofia poltica, mas tambm uma das mais importantes obras da prosa inglesa. A obra visa descrever a aco combinada das foras que causam a instituio do Estado ou, nos seus prprios termos, da Comunidade. Comea por descrever aquilo que significa, para os homens, viver fora de uma comunidade, num estado de natureza. Sendo as capacidades naturais dos homens aproximadamente iguais, e tendo eles interesses pessoais iguais, haver entre eles conflitos constantes e uma competio no regulamentada pela posse de bens, de poder e de glria. Este estado pode ser descrito como um estado natural de guerra. Nestas condies, afirma Hobbes, no haver indstria, nem agricultura, nem comrcio:
nenhum conhecimento da face da Terra; nenhuma descrio do tempo; nem artes; nem letras; nem sociedade; e, pior que tudo, haver permanentemente medo e perigo de morte violenta; e a vida do homem ser solitria, pobre, srdida, bruta e curta.

Quer esse estado tenha existido historicamente em todo o mundo, quer no, Hobbes afirma que podemos encontrar exemplos desse tipo de existncia na Amrica contempornea, e descobrir indcios da sua

291 presena nas precaues que os homens tomam, mesmo nos pases civilizados, contra os outros homens. Num estado de natureza, no existem leis, no verdadeiro sentido da palavra. Mas existem leis da natureza, que tomam a forma de princpios de interesse pessoal racional, de receitas para a maximizao das possibilidades de sobrevivncia. Estas leis levam os homens, no seu estado natural, a procurar a paz e a prescindir de alguma da sua liberdade em troca de iguais concesses por parte dos outros homens. Estas leis levam-nos a prescindir de todos os seus direitos, excepto do direito autodefesa, em favor de um poder central capaz de impor as leis da natureza por meio da fora. Este poder central pode ser um indivduo ou uma assembleia; quer seja singular ou plural, constitui o soberano mximo, uma vontade nica representativa da vontade de todos os membros da comunidade. O soberano institudo por meio de um contrato de todos com todos, em que cada homem suspende os seus direitos com a condio de todos os outros fazerem o mesmo. Deste modo, chama-se Comunidade multido unida numa s pessoa. Esta a gerao do grande Leviat, ou antes, para falarmos de forma mais reverente, daquele deus mortal ao qual devemos, em funo do Deus imortal, a nossa paz e a nossa defesa. O contrato e o soberano comeam a existir simultaneamente. Em si mesmo, o soberano no parte no contrato, no podendo por isso transgredi-lo. uma lei da natureza que os contratos sejam observ ados; mas um contrato sem a espada no mais do que um sopro de voz, e dever do soberano impor no apenas o contrato original que constitui o Estado, mas os contratos individuais que os seus sbditos fazem entre si. A Comunidade pode come ar a existir no apenas por contrato livre, mas tambm em consequncia da guerra. Em ambos os casos, o medo que est na base da sujeio dos sbditos ao soberano, e, em ambos os casos, o soberano usufrui dos mesmos direitos inalienveis. Todos os sbditos so autores de todas as aces do soberano e, consequentemente, aquele que se queixa de ser alvo da injria do seu Soberano queixa-se de uma injria de que ele prprio o a utor. O soberano a fonte da lei e dos direito s de propriedade, e o governante supremo da Igreja. o soberano, e no os presbteros ou o bispo, que tem o direito de interpretar as Escrituras e de determinar a doutrina correcta. As interpretaes insolentes de sectrios fanticos foram a causa das guerras civis em Inglaterra; mas a maior usurpao da soberania em nome da religio est em Roma. Se um homem

292 considerar a origem deste grande Domnio Eclesistico, perceber facilmente que o Papado no seno o Fantasma do desaparecido Imprio Romano, sentado desde ento sobre o seu tmulo, de coroa na cabea. Sujeito a um to poderoso soberano, que liberdade resta ao sbdito? Em geral, a liberdade mais no do que o silncio da lei: o sbdito tem liberdade para fazer tudo aquilo que o soberano se no preocupou em proibir com uma lei. Mas, afirma Hobbes com duvidosa consistncia, ningum est obrigado a matar-se por ordem do soberano, nem a incriminar-se, nem sequer a participar numa guerra. Alm disso, se o soberano no realizar a sua principal funo, que proteger os seus sbditos, cessa a obrigao destes para com ele. Era presumivelmente este axioma que Hobbes tinha em mente quando, tendo escrito o Leviat como exilado em Paris por ser favorvel aos Stuarts, fez as pazes com Cromwell, em 1652. Hobbes nunca fora um apoiante do direito divino dos reis, nem defendia um Estado totalitrio. O Estado existe em funo dos cidados, e no ao contrrio; e os direitos do soberano derivam, no de Deus, mas dos direitos dos indivduos que renunciam a eles para se tornarem seus sbditos. No foi aquando da guerra civil, nem durante a repblica inglesa (1649-60), mas no reinado de Carlos II, depois da restaurao da monarquia Stuart, que a teoria do direito divino se tornou um problema para os filsofos. O debate iniciou-se com a publicao, em 1680, da obra Patriarcha, de Sir Robert Filmer, que defendia que a autoridade do rei derivava, por linhagem patriarcal, da autoridade real de Ado, devendo por isso estar livre das restries impostas pelo Parlamento. Esta tese constituiu um alvo fcil para o mais influente filsofo poltico do sculo XVII, John Locke.

A T EORIA POLTICA DE J OHN L OCKE

Locke nascera em 1632. Depois de se ter formado na Westminster School, fez o mestrado no Christ Church, Oxford, em 1658. Formou-se em medicina, tendo-se tornado o mdico de Lord Shaftesbury, membro do crculo ntimo do rei Carlos II. Carlos regressara do exlio em 1660, numa onda de reaco popular contra a tirania e a austeridade do regime cromwelliano. No entanto, medida que o seu reinado progredia, a realeza tornava-se cada vez menos popular, especialmente porque o herdeiro do trono, Jaime, o irmo do rei, era um catlico firme. Shaftesbury chefiou o partido liberal, que procurava excluir Jaime da sucesso;

293 teve de fugir do pas, depois de, em 1683, ter estado implicado numa conspirao contra os irmos reais. Locke acompanhou-o Holanda e passou os anos de exlio a compor a sua mais importante obra filosfica, o Ensaio sobre o Entendimento Humano , publicado em diversas edies nos ltimos anos da sua vida. Em 1688, a Gloriosa Revoluo afastou Jaime II e substituiu-o por Guilherme de Orange, fazendo assentar a monarquia numa nova base legal, com uma Carta de Direitos e um reforo dos poderes do Parlamento. Lo cke seguiu Guilherme para Inglaterra, tornando-se o teorizador do novo regime. Em 1609, publicou Dois Tratados sobre o Governo Civil, que se tornaram dois clssicos do pensamento liberal. Na dcada de 90, trabalhou na Cmara de Comrcio, tendo mo rrido em 1704. No primeiro dos seus Tratados, Locke descarta rapidamente a tese de Filmer a favor do direito divino dos reis. O erro fundamental de Filmer negar que os seres humanos sejam naturalmente livres e iguais entre si. No segundo Tratado, apresenta o seu prprio ponto de vista acerca do estado de natureza, que contrasta de forma interessante com o de Hobbes. Antes de haver estados capazes de promulgar leis, defende Locke, os homens tm conscincia da existncia de uma lei natural, que os ensina que todos os homens so iguais e independentes e que ningum deve prejudicar outra pessoa na sua vida, sade, liberdade ou propriedade. Estes homens, que no tm na Terra ningum que lhes seja superior, encontram-se num estado de liberdade, mas no num estado de indisciplina. Alm de estarem obrigados pela lei natural, os seres humanos possuem direitos naturais, em particular o direito vida, autodefesa e liberdade. Tambm tm deveres, em particular o de no prescindirem dos seus direitos. Um direito natural significativo o direito de propriedade. Deus no confere propriedades particulares a indivduos particulares, mas a existncia de um sistema de propriedade privada faz parte dos planos de Deus para o mundo. No estado de natureza, as pessoas adquirem propriedade misturando o seu labor com os bens naturais, rec olhendo gua, apanhando frutos ou lavrando a terra. Locke considerava haver um direito natural, no apenas de adquirir, mas tambm de herdar propriedade priv ada. Locke , obviamente, muito menos pessimista do que Hobbes no que diz respeito ao estado de natureza. O seu ponto de vista assemelha-se bastante mais ao optimismo do posterior Ensaio sobre o Homem, de Pope.

294

Nem julgueis que no Estado de Natureza caminhavam cegamente; O estado de Natureza era o reino de Deus: O amor -prprio e a sociedade comearam com o seu nascimento, Sendo a unio o lao entre todas as coisas e entre os Homens. Orgulho no havia; nem Letras, que aumentam o Orgulho; O Homem caminhava ao lado da besta, a sombra partilhando; A mesma era a sua mesa e a mesma a sua cama; Nenhum crime o cobria nem alimentava. No mesmo templo, de retumbante madeira, Os seres providos de voz cantavam hinos ao Deus de todos.

No estado de natureza, contudo, o homem apenas tem um domnio precrio sobre qualquer propriedade mais substancial do que a sombra que partilha com os outros animais. Qualquer pessoa pode aprender os ensinamentos da Natureza; e quem transgride a lei da Natureza mer ece ser punido. Mas, no estado de natureza, cada um tem de ser o juiz do seu prprio caso, e poder no existir ningum com poder suficie nte para punir os prevaricadores. isto que conduz instituio do Estado. O grande e principal objectivo dos homens que se unem em comunidades e se submetem aos governos a preservao da sua propriedade; e ao estado de natur eza podero faltar muitas coisas para se cumprir este desgnio. O Estado criado recorrendo a um contrato social, em que os homens entregam a um governo os seus direitos, para se assegurarem de que a lei natural levada prtica. Eles entregam a um poder legislativo o direito de fazer leis tendo em vista o bem comum e a um poder executivo o direito de executar estas leis. (Locke tem conscincia da existncia de boas razes para separar estes dois ramos do poder.) A deciso acerca da forma particular de poder legislativo e executivo deve ser tomada pela maioria dos cidado s (ou, pelo menos, pela maioria dos detentores de propriedade). O contrato social de Locke difere do de Hobbes em vrios aspectos. Ao contrrio do soberano de Hobbes, os governantes de Locke tambm participam no contrato inicial. A comunidade confia ao tipo de governo escolhido a proteco dos seus direitos; e, se o governo atraioar a confiana nele depositada, o povo pode afast-lo ou alter-lo. Se um governo agir arbitrariamente, ou se um ramo da governao usurpar o papel de outro, o governo ser dissolvido, e a rebelio ser justificada.

295 bvio que Locke tem aqui em mente o regime autocrtico dos reis Stuart e a Gloriosa Rev oluo de 1688. Locke estava, implausivelmente, convencido de que os contratos sociais do tipo por ele descrito tinham sido acontecimentos histricos. Mas afirmava que a manuteno de qualquer governo, independentemente de como fosse constitudo, dependia do consentimento permanente dos cidados de cada gerao. Este consentimento, admite o filsofo, raramente explcito; mas o consentimento tcito dado por todos aqueles que usufruem dos benefcios da sociedade, quer aceitando uma herana, quer meramente viajando numa estrada. A cobrana de impostos, em particular, deve assentar no consentimento: O poder supremo no pode retirar a nenhum homem nenhuma parte da sua propriedade sem o seu consentimento. As ideias polticas de Locke no eram originais, mas a sua influncia foi grande, e manteve-se muito depois de as pessoas terem deix ado de acreditar nas teorias do estado de natureza e da lei natural que as sustentavam. Quem conhecer a Declarao de Independncia e a Constituio Americ ana encontrar nelas um grande nmero de ideias, e at de expresses, de Locke.

LOCKE, I DEIAS E QUALIDADES

A influncia de Locke no se limitou, de modo algum, esfera poltica. O seu Ensaio sobre o Entendimento Humano frequentemente considerado a carta de fundao de uma certa escola britnica de filosofia. Os historiadores da filosofia costumam contrastar a filosofia das ilhas britnicas e a do continente europeu dos sculos XVII e XVIII: os filsofos do continente eram racionalistas, confiando nas especulaes da razo, e os britnicos, empiristas, baseavam o conhecimento na experincia dos sentidos. Descartes e Locke so muitas vezes apresentados como fundadores destas duas escolas opostas. Na realidade, apesar das diferenas existentes entre eles, os dois filsofos partilham uma srie de pressupostos, como poderemos perceber pelo exame da famosa controvrsia acerca da possibilidade das ideias inatas, considerada a pedra-de-toque do conflito entre racionalismo e empirismo. Locke fala constantemente de ideias. As suas ideias so muito semelhantes aos pensamentos de Descartes; e a verdade que o prprio Descartes chama ideias aos pensamentos. H em ambos os casos um apelo conscincia imediata: as ideias e os pensamentos so

296 aquilo com que deparamos quando olhamos para dentro de ns. Em ambos os casos, frequentemente difcil saber se ideia significa um objecto do pensamento (aquilo em que se est a pensar) ou a actividade de pensar (aquilo em que o prprio pensamento consiste ou a que equivalente). Afirma Locke que uma ideia seja o que for do qual se possa ocupar a mente ao pensar. H uma terrvel ambiguidade na expresso aquilo de que a mente se ocupa, que pode significar tanto aquilo em que a mente est a pensar (o objecto) como aquilo que a mente se ocupa a fazer (a actividade). A distino entre empirismo e racionalismo no inteiramente desprovida de fundamento e, de vez em quando, as respostas que Locke d a determinadas questes filosficas esto em conflito com as que so dadas por Descartes. Mas, embora as respostas difiram, as questes de Locke so as mesmas que as de Descartes. Ser que os animais so mquinas? Estar a alma sempre a pensar? Poder haver espao sem matria? Haver ideias inatas? Esta ltima questo pode ter vrios sentidos e, quando a desmontamos, descobrimos que no existe uma grande distncia entre as posies de Lo cke e de Descartes. Antes de mais, a questo pode significar o seguinte: Ser que as crianas que se encontram no tero pensam pensamentos? Tanto Descartes como Locke consideram que as crianas por nascer tm pensamentos e ideias simples, como dores e sensaes de conforto. Nem Descartes nem Locke consideravam que essas crianas tivessem pensamentos complicados de natureza filosfica. Em segundo lugar, pode-se considerar que a questo diz respeito, no actividade do pensamento, mas simplesmente capacidade para pensar. Haver uma capacidade geral e inata para compreender, que seja prpria dos seres humanos? Tanto Descartes como Locke consideram que sim. Em terceiro lugar, a questo poder dizer respeito no capacidade geral de compreenso, mas ao assentimento a determinadas proposies particulares, por exemplo: Um mais dois igual a trs ou impossvel a mesma coisa ser e no ser. Descartes e Locke esto de acordo quanto ao facto de o nosso assentimento a estas verdades ev identes no depender da experincia. Contudo, Locke insiste em que a compreenso destas proposies deve ser precedida por um processo de aprendizagem. E Descartes est disposto a afirmar que nem todas as ideias inatas so princpios a que se adere mal so compreendidos; alguns deles s se tornam claros e distintos depois de uma laboriosa meditao.

297 Em quarto lugar, podemos perguntar se haver princpios, sejam eles tericos ou prticos, que obriguem ao assentimento universal. A resposta, considerava Locke , No; e, mesmo que fosse Sim, isso no seria suficiente para provar o seu carcter inato, uma vez que a explicao poderia ser um processo comum de aprendizagem. Mas Descartes est disposto a afirmar que o consentimento universal no implica o carcter inato e pode replicar que o carcter inato tambm no implica o consentimento universal. Algumas pessoas, talvez a maioria das pessoas, podero ser impedidas pelos seus preconceitos de aquiescer a princpios inatos. Na verdade, os argumentos de Locke e de Descartes passam uns pelos outros. Locke insiste em que, sem a experincia, os conceitos so insuficientes para explicar os fenmenos do conhecimento humano; Descartes defende que, sem um elemento inato, a experincia insuficiente para explicar aquilo que sabemos. possvel que ambos os pontos de vista estejam correctos. Locke afirmava que os argumentos do seu opositor racionalista podiam levar-nos a supor que todas as nossas ideias de cores, sons, paladares, figuras, etc., so inatas; e no pode haver nada mais contrrio razo e experincia. Descartes no consideraria esta questo inteiramente absurda, por uma razo que o prprio Locke aceitaria sem dificuldade, a saber, que as nossas ideias de qualidades, como cores, sons e paladares, so inteiramente subjectivas. Locke dividia as qualidades que podem encontrar -se nos corpos em duas categorias. O primeiro grupo o das qualidades primrias; so coisas como a solidez, a extenso, a figura, o movimento, o repouso, o volume, o nmero, a textura e a dimenso; estas qualidades, afirma, encontram-se nos corpos, quer as percepcionemos, quer no. As qualidades do segundo grupo so qualidades secundrias; so coisas como cores, sons, paladares, que, segundo Locke, nada so nos pr prios objectos, sendo antes o poder de produzir sensaes diversas em ns em consequncia das suas qualidades primrias. Todas as qualidades, primrias ou secundrias, produzem ideias na nossa mente; a diferena que as qualidades dos objectos que produzem as qualidades primrias so realmente semelhantes s ideias que produzem, enquanto as ideias que so produzidas em ns pelas qualidades secundrias no se assemelham, de modo algum, s qualidades que as produzem. Podemos encontrar diversos precursores da distino de Locke. A tradio aristotlica distinguia qualidades como a forma, que so percepcionadas por mais do que um sentido (sensveis comuns) de

298 qualidades como o paladar, que so percepcionadas por um nico sentido (sensveis prprios). A distino de Locke foi antecipada de forma mais completa por Galileu e Descartes. Defendera Galileu que uma descrio fisiolgica da percepo apenas tinha de envolver qualidades primrias como factores explicativos: o q ue acontece no nosso corpo quando vemos ou ouvimos ou saboreamos mais no do que um movimento da matria enformada. Mesmo que isto fosse verdade, no implicaria que as qualidades secundrias fossem meramente subjectivas e que no pertencessem realmente aos objectos do mundo, que as parece possuir. Mas Locke apresenta para esta concluso um argumento mais slido do que os dos seus predecessores. A primeira tese de Locke que s as qualidades primrias so inseparveis dos objectos: no podem existir corp os sem uma forma nem uma dimenso, embora possam existir corpos sem cheiro ou sem paladar. Por exemplo, se pegarmos num gro de trigo e o dividirmos sucessivamente, ele pode perder as suas qualidades secundrias; mas todas as partes continuam a ter solidez, extenso, forma e mobilidade. Qual o alcance deste argume nto? Pode ser verdade que um corpo tem de ter uma forma, mas no h dvida de que determinada forma pode ser abandonada; por exemplo, um pedao de cera pode deixar de ser cbico e tornar -se esfrico. Aquilo que Locke diz das qualidades secundrias pode igualmente dizer-se de algumas das qualidades primrias. O movimento uma qualidade primria, mas um corpo pode estar imvel. S se pensarmos no movimento e no repouso como um par de valores possv eis num nico eixo de mobilidade que podemos afirmar que temos aqui uma qualidade inseparvel dos co rpos. Mas, nesse mesmo sentido, tambm podemos pensar no calor e no frio como valores pertencentes a uma mesma escala de temperaturas, e dizer que um co rpo tem de ter sempre alguma temperatura. Afinal, j em 1665 o fsico Robert Hooke estabelecera uma escala de termmetro. Afirma Locke que as qualidades secundrias mais no so do que um poder de produzir sensaes em ns. Concedamos que isto verdade, ou que , pelo menos, uma boa aproximao da verdade. Isso no significa que as qualidades secundrias sejam meramente subjectivas, isto , que no sejam propriedades genunas dos objectos que parecem possu-las. Para pensarmos num exemplo paralelo, ser venenoso mais no do que ter o poder de produzir um determinado efeito num animal; mas que uma pessoa seja envenenada ou no uma questo objectiva, uma questo de facto, passvel de ser verificada. Podemos concordar com Locke quando afirma que as qualidades

299 secundrias so definidas pela sua relao com os seres humanos que as percepcionam; mas uma propriedade pode ser relacional sem deixar de ser perfeitamente objectiva: Ser mais alto do que a Serra da Estrela uma propriedade relacional; mas a questo de saber se os Alpes so mais altos ou mais baixos do que a Serra da Estrela uma questo de facto, simples e d irecta. Locke declara que aquilo que produz em ns as ideias das qualidades secundrias so simplesmente as qualidades primrias do objecto que tem esse poder. A sensao de calor, por exemplo, causada pelos corpsculos de outro corpo, que provocam um aumento ou uma diminuio do mov imento de partes minsculas do nosso corpo. Mas, mesmo que apenas as qualidades primrias figurem na explicao corpuscular, por que razo havemos de concluir que a sensao de calor mais no do que uma espcie de grau de movimento nas mais pequenas partculas dos nossos nervos? Locke parece estar a apelar, aqui, para o arcaico princpio de que o semelhante causa o semelhante. Mas que razes temos para aceitar este princ pio? Certamente que uma substncia pode causar doenas sem estar, ela prpria, doente. Locke defende que as qualidades secundrias no existem se no forem percepcionadas. Mas isto combina mal com o seu ponto de vista de que as qualidades secundrias so poderes. Elas so poderes que apenas se exercem quando causam sensaes num sujeito da percepo. Mas um poder pode existir mesmo quando no est a ser exercido quase todos ns temos a capacidade de recitar lenga-lengas infantis, mas raramente a exercitamos. No h, pois, razes para no dizermos que as qualidades secundrias so poderes que existem de forma permanente, mas que s so exercidos quando as qualidades so percepcionadas. Um rebu ado sempre doce, mas s sabe a doce quando algum est a sabore-lo. Neste aspecto, Aristteles foi mais claro do que Locke: um rebuado que me saiba a doce a mesma coisa que o facto de eu saborear a doura do rebuado; mas a qualidade sensorial e a faculdade sensitiva so dois poderes diferentes, cada um dos quais continua a existir na ausncia do outro. Locke afirmava que os objectos no tinham cor no escuro, mas isto uma concluso retirada da sua tese e no um argumento a favor dela. Locke nega que a brancura e a frieza estejam realmente nos objectos porque afirma que as ideias destas qualidades secundrias no se assemelham s qualidades existentes nos prprios corpos. Este argumento assenta na ambiguidade, acima apontada, existente na noo que Locke tem de ideia. Se uma ideia de X uma ocorrncia de pe rcepo de X, ento no temos mais razes para esperar que a percep-

300 o de uma cor se assemelhe a essa cor do que para esperar que comer uma batata se assemelhe a uma batata. Mas se, por outro lado, uma ideia de X uma imagem de X, ento temos de responder que, quando vemos esporas-bravas, aquilo que vemos no uma imagem de azul, mas o prprio azul. Locke apenas pode negar que assim seja pressupondo aquilo que pretend e provar. Finalmente, Locke argumenta a partir de uma analogia entre o sentir e a sensao. Se eu puser a mo no fogo, o fogo causa-me calor e dor; se a dor no est no objecto, por que motivo havemos de pensar que o calor est nele? Uma vez mais, a analogia est a ser feita da forma errada. O fogo doloroso e quente. Ao afirmarmos que doloroso, no estamos a dizer que sente dor; da mesma maneira, ao dizermos que quente, no estamos a afirmar que sente o calor. Se o argumento de Locke funcionasse, poderamos volt-lo contra si prprio. Quando me corto, sinto o movimento da faca, e tambm sinto dor; assim sendo, ser o movimento uma qualidade secundria? Locke est basicamente correcto quando afirma que as qualidades secundrias so poderes para produzir sensaes nos seres humanos; e apresenta argumentos conhecidos para mostrar que as sensaes produzidas pelo mesmo objecto variam de acordo com as circunstncias (a gua morna parece -nos fria quando temos a mo quente e quente quando temos a mo fria; as cores so muito diferentes quando vistas ao microscpio). Mas, do facto de as qualidades secundrias serem antropocntricas e relativas, no se segue que sejam subjectivas ou de qualquer modo ficcionais. Numa ptima imagem suger ida pelo qumico irlands Robert Boyle, as qualidades secundrias so chaves que entram em determinadas fechaduras, sendo as fechaduras os diferentes sentidos humanos. Quando percebemos que assim , podemos aceitar, apesar de Locke, que a erva de facto v erde e que a neve de facto branca.

SUBSTNCIAS E PESSOAS
Na tradio aristotlica, as qualidades, assim como os outros ac identes, pertenciam s substncias. Tambm em Descartes a noo de substncia da maior importncia. Locke afirma que a noo de substncia resulta da nossa observao de que determinadas ideias se n os apresentam sempre juntas. Ningum possui uma ideia clara de substncia, mas apenas uma suposio de sabe-se l que suporte destas qualidades, que so capazes de produzir em ns ideias simples.

301 As ideias de categorias particulares de substncias, como cavalo e ouro , no so ideias simples, mas ideias complexas. Locke chama-lhes ideias categoriais: coleces de ideias co -ocorrentes simples, a que se junta essa ideia geral confusa de algo, que no sabemos o que , para alm das suas qualidades observveis. As substncias particulares so indivduos concr etos, que pertencem a estas diferentes categorias ou espcies. Podem ser divididas em duas categorias genricas: as substncias materiais, que se caracterizam pelas qualidades primrias, e as substncias espirituais, que se caracterizam pela posse do intelecto e da vontade e pelo poder de causar mov imento. As substncias como os seres humanos e as rvores tm essncias: ser um homem ou ser um carvalho ter a essncia de homem ou a essncia de carvalho. Mas, para Locke, existem dois tipos de essncias: a essncia nominal, que o direito de possuir determinado nome; as essncias nominais so, em grande medida, criaes arbitrrias da linguagem humana; mas as coisas tambm tm essncias reais, que so obra da Natureza e no do homem; ns desconhecemos, em geral, estas essncias, pelo menos at se proceder a investigaes experimentais. A noo de substncia de Locke impenetravelmente obscura. Locke parece sustentar que a prpria substncia indescritvel porque desprov ida de propriedades; mas ser que podemos argumentar seriamente que a substncia no tem propriedades porque aquilo que tem as propriedades? Com base na sua prpria explicao da origem das ideias, muito difcil explicar a emergncia da confusa ideia geral de substncia. A substncia parece ter sido postulada para responder necessidade de haver um sujeito a que os elementos pe rtenam ou em que iniram. Porm, o que que inere, no sistema de Locke? Sero as qualidades? Mas, no sistema de Locke, as qualidades esto escondidas por detrs do vu que as ideias colocam entre si e o sujeito que percepciona. Sero as ideias? Mas as ideias j tm algo em que inerir; a saber, a mente do sujeito que percepciona. Est aberto o caminho para a crtica destrutiva que Berkeley vir a fazer a toda a noo de substncia material. Na tradio aristotlica no havia substncias sem propriedades, algo que pudesse ser identificado como um indivduo particular sem uma referncia categorial. O Fiel s uma substncia individual enquanto for um co, enquanto o termo categorial co lhe puder ser apropriadamente aplicado. Toda a identidade relativa, no sentido em que no podemos razoavelmente perguntar se A o mesmo indivduo que B sem perguntar se A o mesmo F individual que B, em que F

302 ocupa o lugar de um termo categorial. (A pode ser o mesmo livro que B, mas de uma edio diferente; ou pode ser da mesma edio, mas ser um exemplar diferente.) A confusa doutrina da substncia de Locke conduziu-o a dificuldades insolveis sobre a identidade e individuao ; mas tambm estimulou algumas das suas mais interessantes pginas filosficas, ocupadas com a sua discusso do problema da identidade pessoal. Os problemas filosficos acerca da identidade surgem em diversos contextos diferentes. Alguns so contextos religiosos. Poder algum sobrev iver morte do seu corpo? Se uma alma imortal sobreviver morte, continuar a ser um ser humano? Poder uma alma singular habitar sucessiv amente dois corpos diferentes? Podero duas almas ou dois espritos habitar o mesmo corpo ao mesmo tempo? Outros contextos so cientficos ou mdicos. Quando um mesmo corpo humano exibe, em perodos diferentes, diferentes capacidades cognitivas e padres distintos de comportamento, natural que falemos de dupla personalidade ou de personalidade dividida. Mas poder realmente um mesmo corpo ser duas pessoas diferentes em dois momentos diferentes? Se for cortada a ligao entre os hemisfrios direito e esquerdo de um nico crebro, as capacidades e o comportamento das duas metades de um mesmo corpo podero tornar-se dissociadas. Ser este um caso em que duas pessoas esto num mesmo corpo ao mesmo tempo? Problemas como este suscitam a reflexo sobre os conceitos de corpo, de alma, de mente, de pessoa, e sobre os critrios de identific ao e re -identificao que acompanham cada conceito. Foi, contudo, o problema religioso o que forneceu o pano de fundo discusso de Locke. Os cristos acreditam que os mortos ressuscitaro no ltimo dia: qual ser a ligao entre o corpo morto e transfo rmado em barro e um futuro corpo gloriosamente ressuscitado? Entre a morte e a ressurreio, acreditam os catlicos, as almas individuais desincarnadas exultam no Cu ou sofrem no Inferno ou no Purgatrio. Os aristotlicos cristos esforaram-se por conciliar este c ontedo doutrinal com a sua crena filosfica de que a matria o princpio de individuao . Mas, sendo as almas desincarnadas imateriais, o que distingue a alma desincarnada de Pedro da de Paulo? Locke percebeu claramente que o problema da identidade pessoal s podia ser resolvido caso se aceitasse que a identidade relativa: que A pode ser o mesmo F que B sem ser o mesmo G que B. Um potro que est a crescer e a transformar-se num cavalo, afirmava Locke, umas vezes gordo e outras magro, sem por isso deixar de ser o mesmo cav alo, embora no seja a mesma massa material. Nestes dois casos de

303 uma Massa de Matria, e de um Corpo vivo, a Identidade no se aplica mesma coisa. A identidade das plantas e dos animais consiste numa vida contnua de acordo com o metabolismo caracterstico do organismo. Mas em que co nsiste, pergunta Locke, a identidade do mesmo Homem? (Por homem entende ele, evidentemente, ser humano, de um ou de outro sexo.) A resposta tem de ser semelhante: um homem um Corpo adequadamente organizado considerado em determinado instante, e que se mantm desde ento, sob uma Organizao de Vida em diversas Partculas de Matria a ele unidas, e que vo desaparecendo sucessivamente. Esta a nica definio que pode permitir-nos aceitar que um embrio e um idoso luntico possam ser o mesmo homem, sem termos de aceitar que Scrates, Plato e Cesare Brgia so o mesmo homem. Se dissermos que ter a mesma alma suficie nte para constituir o mesmo homem, no podemos excluir a possibilidade da transmigrao das almas e da reincarnao. Temos de insistir em que o homem um animal de uma certa categoria, e mesmo um animal com uma certa forma. Mas Locke estabelece uma distino entre o conceito de homem e o conceito de pessoa. Uma pessoa um ser capaz de ter pensamento, razo e autoconscincia; e a identidade de uma pessoa a identidade da autoconscincia. Na medida em que esta conscincia pode ser retrospectivamente alargada, em direco a qualquer Aco ou Pe nsamento pretritos, alcana a Identidade dessa Pessoa; ela agora a mesma que era ento; e foi pela mesma pessoa que agora reflecte sobre isso que essa Aco foi feita. Aqui, o princpio de Locke o de que, onde existe a mesma aut oconscincia, existe uma conscincia da mesma entidade. Mas a passagem contm uma ambiguidade fatal. O que significa a minha consci ncia presente alargar-se retrospectiv amente? Se a minha conscincia presente se alarga retrospectivamente enquanto esta conscincia tem uma histria contnua, fica por responder a questo de saber o que faz desta conscincia a conscincia individual que ela . Locke impediu-se a si prprio de responder que esta conscincia a conscincia deste ser humano quando estabeleceu a sua distino entre homem e pessoa. Por outro lado, se a minha conscincia actual se alarga retrospectiv amente at onde sou capaz de me recordar, o meu passado deixar de ser o meu passado se eu o esquecer, e posso descartar-me das aces que j no recordo. Locke parece por vezes disposto a aceitar que assim ; eu no sou a mesma pessoa, mas apenas o mesmo homem,

304 que fez as aces que eu esqueci, e no devia ser punido por elas, uma vez que a punio deve ser dirigida a pessoas e no a homens. Contudo, no parece disposto a contemplar a seguinte consequncia: se eu penso erroneamente que me recordo de ter sido o rei Herodes, que ordenou o massacre dos inocentes, posso ser justamente punido por esse massacre. De acordo com Locke, eu sou, ao mesmo tempo, um homem, um esprito e uma pessoa, ou seja, um animal humano, uma substncia imaterial e um centro de autoconscincia. Estas trs entidades so todas distinguveis e, em teoria, podem ser combinadas de diversas maneiras. Podemos imaginar o mesmo esprito em dois corpos diferentes (se, por exemplo, a alma do cruel imperador Heliogbalo tiver passado para um dos seus porcos). Podemos imaginar uma s pessoa unida a dois espritos: se, por exemplo, o actual presidente da cmara de Queensborough partilhar a mesma conscincia com Scrates. E podemos imaginar um nico esprito unido a duas pessoas (tal era a crena de um platnico cristo amigo de Locke, que achava que a sua alma tinha sido de Scrates). Locke prossegue, explorando combinaes mais complicadas, que no vale a pena considerar aqui, como um exemplo para ilustrar o caso de uma pessoa, uma alma e dois homens, e outro exemplo para ilustrar o caso de duas pessoas, uma alma e um homem. Que fazer com esta trindade de esprito, pessoa e homem, proposta por Locke? H dificuldades, que de modo algum so exclusivas do sistema de Locke, em compree nder a substncia imaterial, e poucos admiradores contemporneos de Locke usam essa noo. Mas a identificao da personalidade com a autoconscincia continua a ser aceite por alguns estudiosos. A principal dificuldade dessa noo, apontada no sculo XVIII pelo bispo Joseph Butler, est relacionada com o conceito de memria. Se Costa afirma recordar-se de ter feito uma coisa, ou de ter estado em certo stio, podemos, de um ponto de vista do senso comum, verificar se essa memria adequada verificando se Costa fez de facto aquilo ou se estava presente naquela ocasio; e fazemo-lo investigando o paradeiro e as actividades do corpo de Costa. Mas o prprio Costa no pode, a partir do interior, distinguir memrias genunas de imagens presentes de acontecimentos do passado que ilusoriamente se apresentam como memrias. O modo como Locke concebe a conscincia torna difcil o estabelecimento de qualquer distino entre memrias verdicas e memrias enganadoras. Esta distino s pode-

305 r ser estabelecida se estivermos dispostos a ligar aquilo que Locke separou e se reconhecermos que as pessoas so seres humanos. A filosofia terica de Locke no foi to influente quanto a sua filosofia poltica; mas, apesar disso, a sua influncia foi profunda, tanto mais que o seu nome se relaciona frequentemente com o do seu compatriota e contemporneo, ainda que mais jovem, Sir Isaac Newton. Em 1687, Newton publicou o seu Philosophiae naturalis principia mathematica, que provocou na cincia uma revoluo de muito maior alcance do que a Gloriosa Revoluo do ano seguinte. Entre vrias realizaes cientficas, o mais importante dos feitos de Newton foi o estabelecimento de uma lei universal da gravitao , que mostrava que os corpos so atrados uns para os outros por uma fora directamente proporcional s suas massas e inversamente proporcional distncia que os separa. Isto permitiu-lhe colocar sob uma nica lei no apenas o movimento dos corpos que caem em direco Terra, mas tambm o movimento da Lua volta da Terra e dos planetas volta do Sol. Ao mostrar que os corpos terrestres e celestes obedecem s mesmas leis, desferiu o golpe final na fsica aristotlica. Mas tambm refutou o sistema mec anicista de Descartes, porque a fora da gravidade era algo que se encontrava para alm do mero movimento da matria extensa. De facto, o prprio Descartes considerara a noo da atraco entre os corpos, mas rejeitara-a por se assemelhar noo aristotlica de causa final e por implicar a atribuio de conscincia a massas inertes. A fsica de Newton era, pois, bastante diferente dos sistemas concorrentes que substituiu; e, nos dois sculos que se seguiram, a fsica foi, muito simplesmente, a fsica newtoniana. A separao da fsica da filosofia da natureza, iniciada por Galileu, estava completa. A obra de Newton e dos seus sucessores no pertence histria da filosofia, mas histria da ci ncia.

13 A filosofia do continente na poca de Lus XIV

BLAISE PASCAL
Dois anos depois da publicao das Meditaes de Descartes, o rei Lus XIV ascendeu ao trono de Frana. Nos primeiros 18 anos do seu reinado, sendo menor de idade, a governao esteve entregue a sua me, Ana de ustria, e ao primeiro-ministro desta, o Cardeal Mazarin. Aquando da morte deste ltimo, em 1661, o prprio Lus assumiu as tarefas governativas, tornando -se o mais absoluto de todos os monarcas absolutos da Europa. Em Frana, toda a vida poltica estava centrada na sua corte. Ltat, cest moi a mais famosa das suas declaraes: eu sou o Estado. Construiu em Versalhes um palcio magnfico, destinado a reflectir o seu esplendor como Rei Sol. Revogou o dito de Nantes e perseguiu os protestantes que viviam no seu reino; ao mesmo tempo, obrigou o clero catlico francs a repudiar grande parte da jurisdio reclamada pelo Papa. No seu reinado, o teatro francs atingiu a perfeio clssica, com Corneille e Racine. A pintura francesa encontrou sumptuosa expresso na obra de Poussin e Claude. Lus elevou o exrcito francs a uma eficcia sem paralelo e fez da Frana a mais poderosa potncia singular da Europa. Adoptou uma poltica agressiva relativamente aos seus vizinhos da Holanda e de Espanha; e, na primeira parte do seu reinado, mostrou -se hbil a dividir potenciais inimigos, recrutando Carlos II de Inglaterra como seu aliado nas Guerras da Flandres. S as alianas concertadas de outras potncias europeias conseguiram limitar as suas ambies territoriais. Nem mesmo uma sucesso de derrotas militares, infligi-

308 das pelos aliados comandados pelo Duque ingls de Marlborough, evitaram que, com a Paz de Utreque, em 1713, Lus colocasse um ramo da sua famlia, os Bourbon, no trono de Espanha. Mas, quando mo rreu, em 1715, deixou atrs de si uma nao quase na bancarrota. No seu reinado, o pensamento filosfico centrou-se no legado de Descartes. Vimos que a filosofia da natureza de Descartes fora destruda pelos cientistas ingleses; mas os filsofos ingleses continuaram a aceitar, conscie nte ou inconscientemente, o seu dualismo entre a matria e a mente. Do outro lado da Mancha, os seus admiradores e os seus crticos centravam-se mais nas tenses detectveis no seu dualismo e na relao existente no seu sistema entre mente, corpo e Deus. Da gerao que lhe sucedeu, os trs mais significativos filsofos do continente foram todos, de formas muito diferentes, homens profu ndamente religiosos: Pascal, Espinosa e Malebranche. Como Descartes, tambm Pascal era simultaneamente matemtico e filsofo. De facto, duvidoso que ele prprio se considerasse, de todo em todo, um filsofo. Nascido em Auvergne, em 1623, dedicouse geometria e fsica at 1654, altura em que passou por uma converso religiosa, que o ps em contacto com os ascetas associados ao conv ento de Port-Royal; chamavam-se jansenistas a estes ascetas porque reverenciavam a memria do bispo Jansenius. Jansenius escrevera um comentrio sobre Santo Ago stinho que, aos olhos das autoridades da Igreja, se encontrava demasiadamente prximo do calvinismo. De acordo com a desvalorizao jansenista dos poderes da natureza humana depois da Queda, Pascal era cptico quanto ao valor da filosofia, especialmente no que dizia respeito ao conhecimento de Deus. No nos parece que toda a filosofia valha uma ho ra de trabalho, escreveu certa vez; e aquando da sua morte, em 1662, desc obriu-se que tinha cosido ao seu casaco um pedao de papel onde podia ler-se: Deus de Abrao, Deus de Isaac, Deus de Jacob, no dos filsofos nem dos sbios. Por causa do pouco valor que atribuam ao livre-arbtrio humano, os jansenistas estavam constantemente em guerra com os seus defe nsores, os jesutas . Pascal escreveu um livro, Cartas Provinciais, em que atacava a teologia moral jesuta e a frouxido a que, segundo alegava, os confessores jesutas encorajavam os seus clientes mundanos. Objecto de ataques particulares era a prtica jesuta da direco da inteno. Diz o jesuta imaginrio que figura no seu livro: O nosso mtodo de direc o consiste em a pessoa se propor, como fim das suas aces, um objecto permitido. Na medida em que podemos faz-lo, afastamos os homens de coisas proibidas, mas, quando no podemos

309 evitar a aco, pelo menos purificamos a inteno. Assim, por exemplo, permitido matar um homem em reaco a um insulto. Basta transferir a inteno do desejo de vingana, que criminoso, para o desejo de defender a prpria honra, que permitido. bvio que esta direco da inteno mais no que um dispositivo da imaginao, que pouco tem a ver com intenes genunas, que se exprimem nos meios que se escolhem para obter determinados fins. Foi esta doutrina, e o ataque que Pascal lanou contra ela, que fez cair no descrdito a doutrina do duplo efeito que vimos em Toms de Aquino, de acordo com a qual existe uma importante distino moral a fazer entre os efeitos pretendidos e os efeitos no pretendidos de uma aco. Se a teoria do duplo efeito for combinada com a prtica jesuta da direco da inten o, torna-se, muito simplesmente, uma capa de hipocrisia para a justificao dos meios pelos fins. Tal como Heraclito , tambm Pascal era um mestre do aforismo, e muitos dos seus adgios tornaram -se citaes conhecidas. O homem apenas um junco, a coisa mais frgil da Natureza; mas um junco pensante. Morremos ss. Se o nariz de Clepatra fosse mais pequeno, toda a face do mundo teria sido alterada. No entanto, ao contrrio de Heraclito, Pascal incluiu as suas observaes num contexto; elas pertencem a uma colectnea de Penses, destinada a constituir um tratado de apologtica crist, mas deixada incompleta pela sua morte. Lendo as suas observaes em contexto, podemos perceber, ocasionalmente, que Pascal no pretendia que as tomssemos pelo seu valor imediato. Uma das mais famosas a que diz: O corao tem razes que a razo desconhece. Se estudarmos a sua utilizao da palavra corao, perceberemos que Pascal no pretende colocar o sentimento acima da racionalidade; est, antes, a contrastar os conhecimentos intuitivo e dedutivo. o corao, diz-nos, que nos ensina os fundamentos da geometria. Contudo, Pascal chamou a ateno para o facto de ser possvel ter razes para acreditar numa proposio sem possuir indcios definitivos da sua verdade. Interessou-se pelo desenvolvimento da teoria matemtica da probabilidade, no qual tambm participou; e pode-se afirmar que foi um dos fundadores da teoria dos jogos, tendo feito a sua mais famosa aplicao da ento nascente disciplina existncia de Deus. Diz o crente ao no crente:
Ou Deus existe, ou no. Que partido devemos tomar? Neste caso, a razo nada pode determinar. Separa-nos um abismo infinito; e, do

310
outro lado desta distncia infinita, joga -se um jogo, que ter um de dois resultados possveis. Em qual deles apostas?

No temos a possibilidade de no apostar; isso no depende da nossa vontade, o jogo j tinha comeado e, tanto quanto a razo nos pode mo strar, as hipteses so iguais para os dois lados. Suponhamos que o leitor aposta que Deus existe. Se ganhar, Deus existe, e o leitor poder conquistar a felicidade infinita; se perder, Deus no existe, e aquilo que o leitor perde nada. Portanto essa aposta boa. Mas quanto deve apostar? Suponhamos que lhe so oferecidas trs vidas de felicidade em troca da aposta da sua vida actual supondo, como anteriormente, que as possibilidades de ganhar e de perder so de metade para cada lado. No faria sentido o leitor apostar toda a sua vida? Mas a verdade que aquilo que lhe oferecido uma eternidade de vida feliz, e no apenas trs vidas; pelo que a aposta infinitamente atraente. A proporo da felicidade infinita, em comparao com aquilo que nos oferecido na v ida actual, tal que a aposta na existncia de Deus boa mesmo que a probabilidade de no ganhar seja eno rme desde que seja apenas um nmero finito. A aposta de Pascal assemelha-se prova anselmiana da existncia de Deus pelo facto de a maioria das pessoas que ouve falar dela, seja crente ou ateia, pressentir qualquer coisa estranha, sem ser capaz de dizer exactamente o que . Em ambos os casos, o mtodo parece funcionar demasiadamente bem, se que funciona realmente, levandonos a aceitar a existnc ia, no apenas de Deus, mas de uma enorme quantidade de seres imaginrios. No caso da aposta, no de modo algum claro o que significa apostar na existncia de Deus. No h dvida de que Pascal pretendia dizer que isso genericamente equiv alente a viver uma vida de austero jansenismo . Mas se, como Pascal julgava, a razo nada pode dizer-nos por si s, quer acerca da existncia, quer acerca da natureza de Deus, como podemos ter a certeza de qual o tipo de vida que Ele recompensar com a felicidade eterna? Talvez estejamos a ser convidados a apostar na existncia, no apenas de Deus, mas do Deus jansenista. Mas, se assim , o que fazer quando algum nos convida a apostar no Deus jesuta, ou no Deus luterano, ou no Deus muulmano?

311

ESPINOSA E MALEBRANCHE
O mais importante dos sucessores de Descartes no continente europeu estava de facto preocupado com a relao entre a filosofia cartesiana e o Deus dos Hebreus. Baruch Espinosa nasceu em Amesterdo, numa famlia judaica de lngua espanhola. Foi educado como judeu ortodoxo, mas cedo rejeitou uma srie de doutrinas judaicas e, em 1656, aos 24 anos, foi expulso da sinagoga. Ganhava a vida polindo lentes para culos e telescpios, primeiro em Amesterdo e mais tarde em Leiden e em Haia. Nunca se casou e levou uma vida de pensador solitrio, recusando-se a aceitar nomeaes acadmicas, embora lhe tivessem oferecido uma ctedra em Heidelberga e se correspondesse com uma srie de sbios, incluindo Henry Oldenburg, o primeiro Secretrio da Royal Society . Morreu em 1677, de tuberculose, uma doena profissional para um polidor de lentes, j que a morte ficou a dever-se, em parte, inalao de p de vidro. A primeira obra publicada de Espinosa a nica que publicou com o seu prprio nome consistia numa apresentao em forma geomtrica dos Princpios da Filosofia de Descartes. As caractersticas com que deparamos nesta obra inicial a influncia de Descartes e a preocupao com o rigor geomtrico podem encontrar-se igualmente na sua obra-prima da maturidade, a tica, escrita na dcada de 60, mas s publicada depois da sua morte. Entre estas duas obras foi publicado, anonimamente, um tratado teolgico -poltico (Tractatus Theologico-Politicus), que defende uma datao posterior e uma interpretao liberal dos livros do Antigo Testamento. Apresenta ainda uma teoria poltica que, partindo de uma viso hobbesiana dos seres humanos no estado de natureza, deriva da a necessidade de um regime democrtico, da liberdade de expresso e da tolerncia religiosa. A tica de Espinosa est organizada como a geometria de Euclides. As suas cinco partes tratam de Deus, da mente, das emoes e da servido e liberdade humanas. Cada uma das partes comea com um conjunto de definies e de axiomas, procedendo apresentao de provas formais de uma srie de proposies, cada uma das quais no contm, supostamente, nada que no se siga dos axiomas e das definies, e concluindo com QED. Esta era, do ponto de vista de Espinosa, a melhor maneira de um filsofo deixar claros os seus pressupostos e mostrar as relaes lgicas existentes entre as vrias teses do sistema. Mas a elucidao de conexes lgicas no se destina apenas clarific ao do pensamento; para Espinosa, so as conexes lgicas que man-

312 tm unido o Universo. Para Espinosa, a ordem e a conexo das ideias igual ordem e conexo das coisas. A chave para a filosofia de Espinosa o seu monismo, isto , a ideia de que h apenas uma substncia, a substncia divina infinita, idntica Natureza: Deus sive Natura, Deus ou a Natureza. A identificao de Deus com a Natureza pode ser entendida de duas maneiras diferentes. Se considerarmos que Deus , no seu sistema, apenas uma maneira codificada de referir o sistema ordenado do Universo natural, ento Espinosa apresenta-se-nos como um ateu menos que cndido. Se, por outro lado, supusermos que ele est a dizer que, quando os cientistas falam da Natureza, esto na realidade a falar de Deus, ento surge-nos, nas palavras de Kierkegaard, como um homem embriagado de Deus. O ponto de partida oficial do monismo de Espinosa a definio de substncia de Descartes como aquilo que de nada mais precisa, seno de si prpria, para existir. Esta definio s se aplica literalmente a Deus, uma vez que tudo o resto tem de ser criado por Deus e por Deus pode ser aniquilado. Descartes, porm, contava entre as substncias no apenas Deus, mas tambm a matria criada e as mentes finitas. Espinosa levou a definio mais a srio do que o prprio Descartes e retirou dela a concluso de que apenas existe uma substncia: Deus. A mente e a matria no so substncias; o pensamento e a extenso , suas caractersticas definitrias, so na realidade atributos de Deus, de maneira que Deus , simultaneamente, uma coisa pensante e uma coisa extensa. Sendo Deus infinito, argumenta Espinosa, tem de ter um nmero infinito de atributos; mas o pensamento e a extenso so os nicos que conhecemos. No existem outras substncias alm de Deus porque se existissem, constituiriam limitaes a Deus, e Deus no seria, como , infinito. As mentes e os corpos individuais no so substncias, mas apenas modos, ou configuraes particulares, dos dois atributos divinos do pensamento e da extenso. Assim sendo, a ideia de uma coisa indiv idual implica a essncia eterna e infinita de Deus. Na teologia tradicional, todas as substncias finitas esto dependentes de Deus, seu criador e causa primeira. Aquilo que Espinosa faz representar a relao entre Deus e as criaturas no em termos fsicos de causa e efeito, mas nos termos lgicos de sujeito e predicado. Qualquer afirmao apare ntemente sobre uma substncia finita , na realidade, uma predicao sobre Deus; a maneira adequada de nos referirmos a criaturas como ns utilizando no um substantivo, mas um adjectivo.

313 Tendo a substncia um to profundo significado para Espinosa, no podemos tomar como certo que ela exista de todo. Nem o prprio Espinosa o toma como certo: a existncia da substncia no um dos seus axiomas. A substncia aparece pela primeira vez, no num axioma, mas numa definio: ela aquilo que em si e concebido por si. Outra das definies iniciais de Deus apresenta-o como substncia infinita. As primeiras proposies da tica so dedicadas a demonstrar que existe, no mximo, uma substncia. S na proposio XI nos dito que existe pelo menos uma substncia. Esta substncia infinita e , portanto, Deus. A demonstrao que Espinosa faz da existncia da substncia uma verso do argumento ontolgico a favor da existncia de Deus. O modo de proceder o seguinte: uma substncia A no pode ser trazida existncia por outra coisa, B; pois, se pudesse, a noo de B seria essencial concepo de A; desse modo, A no satisfaria a definio de substncia atrs apresentada. Assim, qualquer substncia deve ser a sua prpria causa e conter a sua prpria explicao; a existncia deve fazer parte da sua essncia. Su ponhamos agora que Deus no existe. Nesse caso, a sua essncia no implica a existncia, e portanto Deus no uma substncia. Mas isso absurdo, uma vez que Deus uma substncia por definio. Portanto, por reductio ad absurdum, Deus existe. O ponto mais fraco deste argumento parece ser a afirmao de que se B a causa de A, ento o conceito de B tem de fazer parte do conceito de A. Isto constitui uma identificao no justificada entre as relaes causais e as relaes lgicas. No possvel saber o que um cancro do pulmo sem saber o que um pulmo; mas no ser possvel saber o que um cancro do pulmo sem saber o que causa o cancro do pulmo? A identificao da causalidade com a lgica sorrateiramente introduzida pela definio original de substncia, que junta o ser ao ser concebido. Embora a prova da existncia de Deus de Espinosa tenha convencido poucas pessoas, so muitas as que partilham a sua viso da Natureza como um todo, como um sistema unificado que contm em si a explicao de tudo o que o prprio sistema . Tambm houve muitas pessoas que aceitaram a concluso de Espinosa de acordo com a qual se o Universo contm a sua prpria explicao, ento tudo aquilo que acontece determinado, no havendo possibilidade de existir uma sequncia de acontecimentos diferente da que existe. Na Natureza, nada h de contingente; tudo determinado pela necessidade de a natureza divina existir e operar de uma certa forma.

314 Apesar da necessidade com que a Natureza opera, Espinosa afirma que Deus livre. Isto no significa que tenha alternativas, mas apenas que existe pela mera necessidade da sua prpria natureza e est livre de determinaes exteriores. Tanto Deus como as criaturas so dete rminados, mas Deus autodeterminado, enquanto as criaturas so determinadas por Deus. H, contudo, graus de liberdade, mesmo para os seres humanos. Os ltimos dois livros da tica intitulam-se Acerca da Servido Humana e Acerca da Liberdade Humana. A servido humana a escravizao s nossas paixes; a liberdade humana a libertao por meio do nosso intelecto. Os seres humanos julgam, erradamente, que to mam decises livres e no determinadas; no conhecendo as causas das nossas decises, partimos do princpio de que elas no tm causa. A nica libertao verdadeira consiste em tornarmo -nos conscientes das causas ocultas. Todas as coisas se esfo ram por persistir no seu ser, ensina Espinosa; a essncia das coisas acompanhada pela conscincia e a esta tendncia consciente chama-se desejo. O prazer e a dor so a conscincia de uma transio para um nvel superior ou para um nvel inferior de perfeio da mente e do corpo. Todas as outras emoes derivam dos sentimentos fundamentais de desejo, prazer e dor. Mas temos de distinguir emoes activas de emoes passivas. As emoes passivas, como o medo e a ira, so geradas por foras externas; as emoes activas resultam da compreenso que a mente tem da condio humana. Quando temos uma ideia clara e distinta de uma emoo passiva, ela transforma-se numa emoo activa; a substituio das emoes passivas por emoes activas o caminho para a libertao. Temos de afastar, em particular, a paixo do medo, e especialmente o medo da morte . Um homem livre em nada pensa menos do que na morte; e a sua sabedoria uma meditao, no sobre a morte, mas sobre a vida. A chave para o progresso moral a avaliao da necessidade de todas as coisas. Deixaremos de sentir dio pelos outros quando percebermos que os seus actos so determinados pela Natureza. Devolver o dio apenas o faz aumentar; mas responder-lhe com amor derrota-o. Aquilo que temo s de fazer lanar um olhar divino a todo o esquema natural das coisas, vendo-o luz da eternidade. Esta viso , simultaneamente, um amor intelectual de Deus, uma vez que Deus e a Natureza so um s e, quanto mais compreendemos Deus, mais o amamos. O amor intelectual da mente por Deus exactamente a mesma coisa que o amor de Deus pelos homens, ou seja, a expresso do amor-prprio de Deus por meio do atributo do pensamento. Mas, por

315 outro lado, Espinosa adverte-nos para o facto de que aquele que ama a Deus no pode esforar -se para que Deus o ame tambm. Na realidade, se queremos que Deus nos ame em troca do nosso amor, quer emos que Deus no seja Deus. Espinosa rejeita claramente a ideia de um Deus pessoal, tal como concebido pelos judeus e pelos cristos ortodoxos. Tambm considera uma iluso a ideia religiosa da imortalidade da alma. Para Espinosa, a mente e o corpo so inseparveis: a mente humana mais no , na realidade, do que a ideia do corpo humano. S se pode dizer que a nossa mente permanece, e que a sua existncia tem limites temporais, na medida em que isso envolve a existncia efectiva do corpo. Mas, quando a mente v as coisas luz da eternidade, o tempo deixa de contar; o passado, o presente e o futuro so iguais, e o tempo irreal. Pensamos no passado como aquilo que no pode ser alterado e no futuro como algo que est aberto a alternativas. Mas, no Universo determinista de Espinosa, o futuro no est menos fixado do que o passado. A diferena entre o passado e o futuro no deve, por isso, desempenhar qualquer papel nas reflexes de um homem sbio; no devemos preocupar -nos com o futuro nem sentir remorsos relativ amente ao passado. A existncia definitiva de qualquer mente como parte do nico Universo infinito e necessrio uma verdade eterna; olhando para as coisas luz das verdades eternas, a mente capta o Universo interminvel, necessrio e eterno. Nesse sentido, qualquer mente eterna, e pode-se considerar que existia antes do nasc imento e que existir depois da morte. Mas tudo isto muito diferente da sobrevivncia pessoal numa vida depois da morte em que a piedade popular coloca a sua esperana. Isso permitir a Espinosa receber a sua prpria morte com tranquilidade, mas no de espantar que tanto judeus como cristos o considerassem um hertico. Nicolas Malebranche um contemporneo cristo que se encontra situado entre Espinosa e Descartes. Nascido em Paris em 1638, foi ordenado sacerdote da ordem do Oratrio em 1664 e escreveu uma srie de tratados filosficos e teolgicos, tendo -se mantido produtivo at sua morte, em 1715. Em filosofia, seguiu Descartes com grande pormenor; mas, como a muitos outros, desde a Princesa Isabel, as doutrinas de Descartes sobre a interaco entre a alma e o corpo par eceram-lhe inaceitveis. Para Malebranche, era bvio que um ser espiritual, como a vontade humana, seria incapaz de mover a menor partcula de matria. Se eu desejar mover o meu brao, no a minha vontade que verdadeiramente causa o movimento do meu brao. A nica verdadeira causa

316 Deus que, por ocasio da minha vontade de o movimentar, faz mover o meu brao. O nico sentido em que n s, seres humanos, somos causas assenta na circunstncia de proporcionarmos a Deus ocasio para exercer a verdadeira causalidade. isto o famoso ocasionalismo de Malebranche. Se no h uma transferncia genuna da mente para o corpo, tambm no h uma transferncia do corpo para a mente. Se a mente incapaz de mover o corpo, o corpo igualmente incapaz de colocar ideias na mente. A nossa mente passiva, no activa, e no consegue criar as suas prprias ideias. Estas apenas podem provir de Deus. Se eu picar o dedo com uma agulha, a dor no provm da agulha; directamente causada por Deus. Vemos todas as coisas em Deus; Deus o ambiente em que as mentes vivem, da mesma maneira que o espao o meio em que os corpos e sto localizados. Malebranche estava longe de ser o primeiro a dizer que vemos as verdades eternas entrando em contacto, de uma forma misteriosa, com as ideias existentes na mente de Deus. Mas era um passo novo dizer que o nosso conhecimento da histria contingente dos corpos materiais e mutveis provm directamente de Deus. Descartes considerava, evidentemente, que apenas a veracidade de Deus poderia mostrar que o nosso conhecimento emprico do mundo externo no era enganador. Mas, para Malebranche, o conhecimento emprico do mundo externo no existe; a sua existncia uma revelao, contida na Bblia juntamente com outras verdades necessrias salv ao. Assim, pois, como Descartes e ao contrrio de Espinosa, Malebranche aceita a existncia de substncias finitas, materiais e mentais. Mas, ao co ntrrio de Descartes e como Espinosa, considera que as relaes da mente com Deus e da matria com Deus so muito mais ntimas do que a relao entre a mente e a matria.

LEIBNIZ
Tanto Malebranche como Espinosa foram influncias importantes no pensamento de Gottfried Wilhelm Leibniz. Filho de um professor de filosofia da Universidade de Leipzig, Leibniz nasceu em 1646. Comeou a ler metafsica na juventude e, por volta dos treze anos, familiarizou-se com os escritos dos escolsticos, relativamente a quem se manteve muito mais solidrio do que a maioria dos seus contemp orneos. Estudou matemtica em Iena e direito em Altdorf, onde aos 21 anos lhe ofereceram um lugar de professor, que recusou. Entrou ao

317 servio do Arcebispado de Mainz e, numa misso diplomtica em Paris, conheceu muitos dos principais pensadores da poca, sendo influenciado pelos sucessores de Descartes. Foi a que, em 1676, inventou o clculo infinitesimal, sem ter conhecimento das descobertas de Newton, anteriores mas ainda por publicar. Quando regressou Alemanha, visitou Espinosa e estudou a tica em manuscrito. De 1676 ao final da sua vida, Leibniz foi corteso de sucessivos eleitores de Hanver. Foi bibliotecrio da biblioteca da corte de Wolfenbttel e despendeu vrios anos a compilar a histria da Casa de Brunswick. Fundou sociedades eruditas e tornou-se o primeiro presidente da Academia Prussiana. Era ecumnico, tanto em teologia como em filosofia, e fez diversas tentativas para reunificar as igrejas crists e constituir uma federao europeia. Quando, em 1714, o eleitor Jorge de Hanver ascendeu ao trono do Reino Unido, com o nome de Jorge I, Leibniz ficou para trs. Certamente teria sido mal recebido em Inglaterra, pois tinha entrado em conflito com Newton acerca do direito de propriedade do clculo infinitesimal. Morreu, amargurado, em 1716. Ao longo da sua vida, Leibniz escreveu uma obra altamente original sobre muitos ramos da filosofia, mas apenas publicou alguns tratados, relativamente curtos. O seu mais antigo tratado o breve Discurso de Metafsica, que em 1686 enviou a Antoine Arnauld, o autor jansenista da Lgica de Port Royal. A este seguiu-se, em 1695, o Novo Sistema da Natureza. A mais longa obra publicada em sua vida foram os Ensaios de Teodiceia, uma demonstrao da justia divina face aos males do mundo, dedic ada rainha Carlota da Prssia. Dois dos mais importantes tratados curtos de Leibniz foram publicados em 1714: a Monadologia e os Princpios da Natureza e da Graa. Os Novos Ensaios sobre o Entendimento Humano , que constituem uma crtica substancial ao empirismo de Locke , s foram publicados 50 anos depois da sua morte. Uma grande parte da sua interessantssima obra s se tornou pblica nos sculos XIX e XX . Tendo Leibniz deixado por publicar muitas das suas mais relevantes ideias, a correcta interpretao da sua filosofia continua a ser controversa. Este filsofo escreveu bastante sobre lgica, metafsica, tica e teologia filosfica; o seu conhecimento de todos estes contedos era enciclopdico; e a verdade que projectou a realizao de uma enc iclopdia abrangente do conhecimento humano, a ser produzida em cooperao por sociedades eruditas e ordens religiosas. Ainda no claro at que ponto as significativas contribuies de Leibniz para estas diferentes disciplinas so consistentes umas com as

318 outras, e que partes do seu sistema so fundamentos e que partes so superstr uturas. Mas h profundas ligaes entre partes da sua produo que, primeira vista, parecem no ter muito a ver umas com as outras. No seu De Arte Combinatoria, prope a ideia de um alfabeto do pensamento humano por meio do qual todas as verdades possam ser analisadas, e pretende desenvolver uma linguagem nica e universal que espelhe a estrutura do mundo. O seu interesse por esta linguagem teve origem, em parte, no seu desejo de unir as confisses crists, cujas diferenas eram provocadas, na sua opinio , pelas imperfeies e ambiguidades das diversas linguagens naturais da Europa. Uma linguagem como essa promoveria ainda a cooperao internacional entre cientistas de diferentes naes. No tendo Leibniz nunca publicado a sua filosofia sistematicamente, temos de considerar as suas opinies de forma fragmentria. Na lgica, distingue verdades de razo e verdades de facto . As verdades de razo so necessrias, e o seu oposto impossvel; as verdades de facto so contingentes, e o seu oposto possvel. Ao contrrio das verdades de razo, as verd ades de facto no se baseiam no princpio de contradio, mas num princpio diferente: o princpio de que nada acontece sem uma razo suficiente para ser assim e no de outra maneira. Este princpio da razo suficiente foi uma inovao de Leibniz e, como veremos, viria a conduzir a concluses um pouco surpreendentes. Todas as verdades necessrias so analticas: Quando uma verdade necessria, a sua razo pode ser encontrada por anlise, isto , resolvendo -a em ideias e verdades mais simples at chegarmos s ideias e s verdades primeiras. As proposies contingentes, ou verdades de facto, no so analticas em nenhum sentido bvio, e os homens s podem descobri-las pela investigao emprica. Mas, do ponto de vista de Deus, so analticas. Consideremos a histria de Alexandre Magno , que consiste numa srie de verdades de facto. Vendo a noo indiv idual de Alexandre, Deus percebe que nela esto contidos todos os predicados correctamente atribuveis a Alexandre: que ele conquistou Dario, que morreu de morte natural, etc. Em Alexandre conquistou Dario, o predicado est, de alguma maneira, contido no sujeito; e tem de estar presente em qualquer ideia completa e perfeita de Alexandre. Uma pessoa de quem esse predicado no pudesse ser afirmado no seria o nosso Alexandre, mas outra pessoa qualquer. Da que a proposio seja, em certo sentido, analtica. Mas a anlise necessria para exibi-la seria uma anlise infinita, que apenas Deus pode realizar. E, embora um Alexandre possvel possusse todas estas propriedades, a existncia

319 efectiva de Alexandre contingente, mesmo do ponto de vista de Deus. A nic a existncia necessria a do prprio Deus. Leibniz declarou a Arnauld que a teoria de que todos os predicados correctamente atribuveis esto contidos na noo do sujeito implicava que cada alma fosse um mundo separado, independente de tudo, excepto de Deus. Um mundo separado deste gnero seria aquilo a que mais tarde Leibniz chamaria uma mnada e, na sua Monadologia, apresenta um sistema semelhante ao de Malebranche. Mas chegou mesma posio por uma via diferente. Tudo aquilo que complexo, argumenta Leibniz, constitudo por aquilo que simples, e tudo aquilo que simples inextenso, pois, se fosse extenso, poderia continuar a ser dividido. Mas tudo aquilo que material extenso, pelo que tem de haver entidades simples e imateriais, semelhantes alma. Essas entidades so as mnadas. Enquanto para Espinosa h apenas uma substncia, com os atributos do pensamento e da extenso, e enquanto para Malebranche h substncias independentes, algumas com as propriedades da matria e outras com as propriedades da mente, para Leibniz h um nmero infinito de substncias, que tm unicamente as propriedades da mente. Como as substncias de Malebranche, as mnadas de Leibniz no podem ser causalmente afectadas por outras criaturas. As mnadas no tm janelas, pelas quais possa entrar ou sair o que quer que seja. No tendo partes, no podem aumentar nem diminuir: apenas podem comear por criao e terminar por aniquilao. Podem, no entanto, alterar-se; na realidade, alteram-se constantemente; mas alteram-se a partir de dentro. No tendo propriedades fsicas que possam alterarse, as suas modificaes tm de ser modificaes de estados mentais: a vida de uma mnada, afirma Leibniz, uma srie de percepes. Mas a percepo no implicar causalidade? Quando vejo uma rosa, a minha viso no ser causada pela rosa? No, replica Leibniz, uma vez mais de acordo com Malebranche. Uma mnada espelha o mundo, no por ser afectada pelo mundo, mas porque Deus a programou para mudar em sincronia com o mundo. Um bom relojoeiro pode construir dois relgios que se mantenham to certos que batam as horas ao mesmo tempo para sempre. Relativamente a todas as suas criaturas, Deus esse relojoeiro: no comeo das coisas, prestabeleceu uma harmonia do Universo. Todas as mnadas tm percepo , ou seja, tm um estado interno que uma representao de todos os outros elementos do Universo. O estado interior altera-se quando o ambiente muda, no por causa da mudana ambiental, mas por causa do movimento interno ou apetn-

320 cia, cuja pr ogramao foi nelas introduzida por Deus. As mnadas so autmatos i corpreos: quando Leibniz pretende salientar este n aspecto, chama-lhes entelequias.
H um mundo de seres criados de coisas vivas, animais, entelequias e almas na menor parte da matria. Cada poro de matria pode ser concebida como um jardim cheio de plantas ou um lago cheio de peixes. Mas cada ramo de cada planta, cada membro de cada animal e cada gota das suas partes lquidas , por sua vez, outro jardim ou lago.

Actualmente, estamos familiarizados com a ideia de que o corpo humano um conjunto de clulas, cada uma das quais tem uma vida individual. As mnadas que correspondem no sistema de Leibniz a um corpo humano so semelhantes s clulas pelo facto de terem uma histria vital individual, mas diferentes das clulas pelo facto de serem imateriais e imortais. Cada animal tem uma entelequia que a sua alma; mas os membros do seu corpo esto cheios de outras coisas vivas, que tm as suas prprias almas. No ser humano, a mnada dominante a alma racional. Em comparao com outras mnadas, esta mnada dominante tem uma vida mental mais viva e uma apetncia mais imperiosa. No tem apenas percepo, mas apercepo , ou seja, conscincia ou conhecimento reflexivo do estado interior, que a percepo. O seu prprio bem o objectivo, ou causa final, no apenas da sua prpria actividade, mas tambm da de todas as outras mnadas que ela domina. Isto tudo quanto resta, no sistema de Leibniz, da tese de Descartes de que a mente age s obre o corpo. Haver em tudo isto espao para o livre-arbtrio ? Tal como os outros agentes, finitos ou infinitos, os seres humanos precisam de ter uma razo para agir: isso segue-se do princpio da razo suficiente de Leibniz. Mas, no caso dos agentes livres, defende ele, os motivos que fornecem a razo suficiente inclinam sem obrigar. , porm, difcil compreender como pode haver aqui lugar para um tipo especial de liberdade para os seres humanos. certo que, no seu sistema, nenhum tipo de agente accionado a partir do exterior; todos eles so completamente autodeterminados. Mas nenhum agente, seja ele racional ou no, pode afastar-se da histria que lhe foi atribuda na harmonia pr-estabelecida. Da que a liberdade de espontaneidade de Leibniz a liberdade de agir com base nas motivaes prprias parea uma liberdade ilusria. Leibniz tem uma resposta para esta objeco, que se assemelha tese do jesuta Molina sobre a relao entre Deus e o Universo criado.

321 Antes de decidir criar o mundo, sustenta Leibniz, Deus inspecciona o nmero infinito de criaturas possveis. Entre as criaturas possveis, haver muitos Jlios Csares possveis; e, entre estes, haver um Jlio Csar que atravessar o Rubico e outro que no o far. Cada um destes Csares possveis agir por uma razo, e nenhum deles ter necessariamente de existir (no h nenhuma lei da lgica que estabelea que o Rubico tem de ser atravessado, ou que no tem de s-lo). Assim, pois, quando Deus decide conceder ex istncia ao Csar que atravessa o Rubico, est a tornar real um Csar capaz de escolha livre. Por isso, o nosso Csar atravessou livremente o Rubico. Mas que dizer da escolha do prprio Deus de dar existncia ao mundo real em que vivemos, em contraste com a mirade de outros mundos possveis que poderia ter criado? Havia alguma razo para essa escolha e ter sido uma escolha livre? A resposta de Leibniz que Deus escolheu livremente criar o melhor de todos os mundos possveis; de outro modo, no podia ter uma razo suficiente para criar este mundo e no outro. Nem todas as coisas que so antecipadamente possveis podem ser conjuntamente actualizadas; nos termos de Leibniz, A e B podem ser possveis, mas no ser compossveis. Qualquer mundo criado , pois, um sistema de compossveis, e o melhor mundo possvel o sistema que possui o maior excedente de bem sobre o mal. Um mundo em que existe um livre -arbtrio, que por vezes usado pecaminosamente, melhor do que um mundo em que no h liberdade nem pecado. Logo, o mal que h no mundo no constitui um argumento contra a bondade de Deus. Porque bom, e necessariamente bom, Deus escolhe o mundo mais perfeito. Contudo, age livremente porque, embora no possa criar seno o melhor, no precisava de ter criado de todo em todo. interessante comparar a posio de Leibniz sobre este ponto com as posies de Descartes e de Toms de Aquino. O Deus de Descartes era totalmente livre; at mesmo as leis da lgica resultavam do seu fiat arbitrrio. Leibniz, como Toms de Aquino antes dele, afirmava que as verdades eternas no dependiam da vontade de Deus mas do seu pensamento; no que dizia respeito lgica, Deus no tinha alternativa. O Deus de Toms de Aquino, embora no fosse to livre como o de De scartes, est menos limitado que o de Leibniz. Pois, de acordo com Toms de Aquino, embora tudo aquilo que Deus faz seja bom, nunca obrigado a fazer o melhor. De facto, para Toms de Aquino, dada a omnipotncia de Deus, a noo de o melhor de todos os mundos possveis to absurda como a de o maior de todos os nmeros possveis.

322 O optimismo de Leibniz objecto do escrnio memorvel de Voltaire. Na sua novela Candide, o leibniziano Dr. Pangloss reage a uma srie de misrias e de catstrofes com o sortilgio: Tudo foi feito com a melhor das intenes no melhor dos mundos possveis. A monadologia leibniziana uma eflorescncia barroca da metafsica cartesiana. A sua obra marca o ponto alto do racionalismo do continente europeu; os seus sucessores na Alemanha, especialmente Wolff, desenvolv eram um escolstica dogmtica, que foi o sistema em que Immanuel Kant foi formado e que, na sua maturidade, viria a criticar devastadoramente. A grandeza de Leibniz no est nas suas criaes sistemticas, mas nas conce pes e distines com que contribuiu para diversos ramos da filosofia, que se tornaram moeda corrente entre os filsofos posteriores. J deparmos com algumas delas a distino entre diferentes tipos de verdades, as noes de analiticidade e compossibilidade . Podemos acresce ntar ainda o tratamento que Leibniz d identidade. Partindo do princpio da razo suficiente, conclui Leibniz que no h na Natureza dois seres indiscernveis entre si; pois, se assim fosse, Deus agiria sem razo ao trat-los de forma diferente. Deste princpio da identidade dos indiscernveis, deriva uma definio da identidade de termos. So idnticos os termos que possam ser substitudos uns pelos outros sempre que quisermos sem que se altere a verdade de qualquer afirmao. Se tudo aquilo que verdade de A verdade de B, e vice-versa, ento A = B. Esta definio de identidade, conhecida por lei de Leibniz, embora menos subtil que a de Locke , foi tomada pela maioria dos filsofos subsequentes como a base das suas discusses sobre a identidade .

14 A filosofia britnica no sculo XVIII

BERKELEY
Em 1715, morre o rei Lus XIV de Frana. Um ano antes, morrera a rainha Ana, a ltima dos monarcas Stuart de Inglaterra, e, aquando da sua morte, a coroa inglesa foi entregue dinastia de Hanver, a fim de preservar a sucesso protestante. O hanoveriano rei Jorge conseguiu manter o trono, opondo-se s tentativas perpetradas pelo filho e pelo neto de Jaime II (o Jovem e o Velho Pretendentes) para restaurar a linhagem Stuart. No comeo do sculo XVIII, no reinado de Ana, as coroas da Inglaterra e da Esccia unificaram-se; as de Inglaterra e da Irlanda foram unificadas no final do sculo, no reinado de Jorge III. Assim se formou o Reino Unido da Gr-Bretanha e da Irlanda. Acontece que os melhores filsofos de lngua inglesa do sculo XVIII foram irlandeses ou escoceses, embora todos considerassem que estavam a prosseguir a tradio do ingls John Locke. George Berkeley nasceu na Irlanda em 1685 e, depois de acabar o seu curso no Trinity College de Dublin, publicou uma srie de curtas mas importantes obras filosficas. A sua Nova Teoria da Viso foi publicada em 1709, o Tratado do Conhecimento Humano em 1710, e os Trs Dilogos em 1713. Nesse ano, partiu para Inglaterra, onde se tornou membro do crculo de Swift e de Pope. Viajou pela Europa e pela Amrica, e a certa altura, planeou instalar um colgio missionrio nas Bermudas. Tornou-se Bispo de Cloyne em 1734 e, em 1753, morreu solitariamente em Oxford, onde se encontra sepultado, na Catedral da Igreja de Cristo. O seu nome foi dado a um College em Yale e a uma cidade universitria da Calif rnia.

324 O ponto de partida filosfico de Berkeley a teoria da linguagem de Locke . De acordo com Locke, as palavras tm significado por representarem ideias; e as palavras gerais, como os predicados categoriais, correspondem a ideias gerais abstractas. A capacidade de formar essas ideias o que mais relevantemente distingue os seres humanos dos outros animais. Berkeley retira do Ensaio de Locke duas teorias diferentes acerca dos significados dos termos gerais. Uma delas, a que podemos chamar teoria representacional, afirma que uma ideia geral uma ideia particular que representa toda uma famlia, assim como um professor de geometria desenha um tringulo particular a fim de representar todos os tringulos. Outra, a que podemos chamar teoria eliminativa, a de que uma ideia geral uma ideia particular que apenas contm aquilo que comum a todos os part iculares do mesmo tipo: a ideia abstracta de homem elimina aquilo que peculiar a Pedro, a Jaime e a Joo, e retm apenas aquilo que comum a todos. Assim, a ideia abstracta de homem contm a cor, mas no uma cor particular, a estatura, mas no uma estatura particular, etc. H uma passagem em que Locke combina aspectos das duas teorias, onde explica que necessrio esforo e habilidade para formar a ideia geral de tringulo, pois ele no pode ser oblquo nem rectangular, nem equiltero, nem issceles, n em escaleno; mas tem de ser tudo isto e nada disto ao mesmo tempo. Protesta Berkeley, afirmando que isto absurdo. A ideia de homem que formo tem de ser de um branco, de um negro ou de um moreno, de um homem curvado, alto, baixo ou de meia altura. No posso, por nenhum esforo do pensamento, conceber a ideia abstracta. Se por ideia Berkeley entende aqui uma imagem, a sua crtica parece mal dirigida. As imagens mentais no tm de ter todas as propriedades daquilo de que so imagens, da mesma maneira que um retrato em tela no tem de representar todas as caractersticas de quem para ele posou. Um modelo de um vestido no tem de especificar a cor do vestido, embora qualquer vestido real tenha de ter uma cor determinada. Uma imagem mental de um vestido sem uma cor particular no mais problemtica do que um modelo no especfico de um vestido. De facto, uma imagem que tivesse todas as cores e nenhuma, simultaneamente, como o tringulo de Locke , que tinha todas as formas e forma nenhuma, simultaneamente, seria uma imagem estranha. Mas injusto julgar a descrio de Locke apenas por esta passagem retr ica.

325 Quando Locke realmente se desnorteia quando pensa que a posse de um conceito (que se manifesta, tipicamente, na capacidade de usar uma palavra) deve ser explicada pela posse de imagens. Para pode rmos utilizar uma figura, ou uma imagem, para representar X, j temos de ter um conceito de X. Por outro lado, os conceitos no podem ser adquiridos simplesmente retirando caractersticas s imagens. Para alm de tudo o mais, h conceitos aos quais no corresponde qualquer imagem: por exemplo, os conceitos lgicos, como os que correspondem s palavras tudo e no. H outros conc eitos que nunca poderiam ser relacionados com imagens de forma no ambgua, como os conceitos aritmticos. A mesma imagem pode representar quatro pernas e um cavalo, ou sete rvores e um pequeno bosque. Berkeley tinha razo quando se opunha a Locke e defendia que podemos separar o domnio da linguagem da posse de imagens gerais abstractas; mas a sua soluo alternativa, de que os nomes significam indiferentemente um grande nmero de ideias particulares, estava igualmente errada. Quando distinguimos a posse de conceitos do trfico de imagens, as imagens mentais tornam-se filosoficamente destitudas de importncia. A imagtica passa a ser to essencial ao pensamento como as ilustraes a um livro. No so as nossas imagens que explicam os conceitos que possumos, so os nossos conceitos que conferem significado s nossas imagens. Os argumentos de Berkeley contra as ideias abstractas so apresentados de forma mais completa no seu Tratado do Conhecimento Humano; as suas outras crticas a Locke so elegantemente desenvolvidas nos seus Trs Dilogos entre Hilas e Filonous. O sistema filosfico do prprio Berkeley pode resumir -se na frmula esse est percipi: para as coisas que no pensam, existir no seno ser percepcionado. Nos Trs Dilogos, o sistema desenvolvido em quatro etapas. Berkeley comea por defender que todas as qualidades sensveis so ideias. A seguir, derruba a noo de matria inerte. Depois, demonstra a existncia de Deus. E, finalmente, reinterpreta a linguagem comum por forma a adapt-la sua prpria metafsica e defende a ortodoxia do seu sistema. A linguagem de Berkeley econmica, lcida e elegante, e no difcil distinguir os argumentos que so slidos dos que o no so, pelo que os Dilogos constituem um texto ideal para um curso de iniciao filosofia. No primeiro dilogo, utilizando Locke como aliado, Berkeley defende que as qualidades secundrias so subjectivas; em seguida, voltando -se contra Locke, produz argumentos paralelos a favor da subjectividade das qualidades primrias. Partindo da premissa de

326 Locke de que apenas as ideias so imediatamente percepcionadas, Berkeley chega concluso de que no h ideias, nem sequer as das qualidades primrias, que sejam semelhantes aos objectos. As duas personagens do dilogo so Hilas, o amigo lockeano da matria, e Filonous, o porta-voz berkeleyano do idealismo. Mas Hilas afinal, logo desde o princpio, um amigo muito vago da matria, po rque aceita sem argumentar a premissa de que no percepcionamos as coisas materiais em si mesmas, mas apenas as suas qualidades sensveis. As coisas sensveis, afirma ele, mais no so do que certas qualidades sensveis. As coisas materiais podem ser inferidas, mas no so percepcionadas. Os sentidos nada percepcionam que no percepcionem imediatamente, porque os sentidos no fazem inferncias. Hilas mantm, contudo, a objectiv idade das qualidades sensveis e, a fim de destruir esta posio, Berkeley obriga Filonous a expor a argumentao utilizada por Locke para demonstrar a subjectividade do calor. Como vimos, h uma srie de falcias neste ar gumento. na boca de Hilas que Berkeley astutamente coloca muitos dos passos em falso, como o que se enco ntra na passagem seguinte:
Fil. Hil. Fil. O calor , ento, uma coisa sensvel? Certamente que sim. E a realidade das coisas sensveis consiste em serem percepcionadas? Ou ser algo distinto de serem percepcionadas, e que no tem qualquer r elao com a mente? Existir uma coisa e ser percepcionado outra. Estou a referir -me apenas s coisas sensveis. E acerca delas que pergunto se, quando falas da sua existncia real, ests a referir -te a uma substncia exterior mente, e distinta do facto de serem percepcionadas. Falo de um ser real e absoluto, distinto do facto de serem per cepcionadas, e sem qualquer relao com ele.

Hil. Fil.

Hil.

Um defensor mais astuto da objectividade das qualidades poderia ter admitido que elas podem ter alguma relao com o facto de serem percepcionadas, ainda que insistisse no facto de serem distintas da percepo. Despido da sua forma dialgica, o argumento o seguinte. Todos os graus de calor so percepcionados pelos sentidos e, quanto maior o calor, mais sensivelmente percepcionado. Mas um grau elevado de calor uma grande dor ; a substncia material incapaz de sentir dor,

327 e portanto o calor em grau elevado no pode encontrar-se na substncia material. Todos os graus de calor so igualmente reais, pelo que se um calor em grau elevado no algo num objecto externo, tambm no o nenhum calor. Hilas responde sempre sim ou no s questes de Filonous, que o condutor da discusso, quando na verdade devia fazer distines. Quando Filonous lhe pergunta: No constitui o mais veemente e intenso grau de calor uma dor intensa?, Hilas deveria replicar: talvez a sensao de calor seja uma dor, mas o calor em si mesmo no uma dor. E quando Filonous pergunta: A tua substncia material um ser desprovido de sensaes, ou um ser dotado de sentidos e de percepo?, Hilas devia responder: algumas substncias materiais (por exemplo, as pedras) so desprovidas de sensaes; outras (por exemplo, os gatos) tm sensaes. Seria maador seguir, linha a linha, a destreza com que Hilas levado a negar a objectividade da sensao de calor. So cometidas falcias paralelas nos argumentos acerca dos paladares, dos odores, dos sons e das cores. Na concluso do primeiro dilogo, Filonous pergunta se ser de todo em todo possvel as ideias serem semelhantes s coisas. Como pode uma cor visvel ser semelhante a uma coisa real que , e m si mesma, invisvel? Pode alguma coisa ser semelhante a uma sensao ou ideia, a no ser outra sensao ou ideia? Hilas est de acordo em afirmar que nada, a no ser uma ideia, pode ser semelhante a uma ideia, e que nenhuma ideia pode existir sem a mente; da que seja incapaz de defender a realidade das substncias materiais. No segundo dilogo, contudo, Hilas tenta ripostar e apresenta uma srie de argumentos a favor da existncia da Matria; todos so rapidamente recusados. A Matria no percepcionada, porque se aco rdou que apenas as ideias so percepcionadas. Filonous convence Hilas a afirmar que a matria uma substncia extensa, slida, mvel, inactiva e incapaz de pensar. Essa coisa no pode ser a causa das nossas ideias, porque aquilo que incapaz de pensar no pode ser a causa do pensamento. Deveremos afirmar que a Matria um instrumento da causa divina? Certamente que Deus, que pode agir apenas pela sua vontade, no precisa de instrumentos inertes! Ou deveremos dizer que a Matria fornece a Deus a ocasio para agir? Mas certamente que o sapientssimo no precisa de ser incitado a agir! No percebes, finalmente, escarnece Filonous, que, em todas estas diferentes acepes da Matria, apenas tens estado a supor algo que no sabes o que , que no tem razo de ser, nem qualquer objectivo? A Matria no pode ser defendida, nem como objecto, nem

328 como substrato, causa, instrumento ou ocasio. Nem sequer pode ser colocada sob a noo mais abstracta possv el de entidade; pois no existe no espao, nem tem maneira de existir. Porque no corresponde a qualquer noo da mente, tudo o que a Matria pode ser nada. Fantasiou-se a existncia da matria a fim de constituir a base das nossas ideias. Porm, no sistema de Berkeley , esse papel no compete matria, mas a Deus; e a existncia do mundo sensvel fornece uma prova da existncia de Deus. O mundo constitudo apenas por ideias, e nenhuma ideia pode existir a no se r numa mente. Mas as coisas sensveis tm uma existncia exterior minha mente, uma vez que so independentes dela. Tm, portanto, de existir noutra mente enquanto no estou a percepcion-las. E, uma vez que isso se aplica a todos os outros espritos finitos criados, segue-se necessariamente que existe uma Mente eterna e omnipresente que conhece e compreende todas as coisas. Mesmo que concedamos que o mundo sensvel constitudo exclusiv amente por ideias, parece haver uma falha nesta prova da existncia de Deus. No podemos passar, sem cometer uma falcia, da premissa No h qualquer mente finita na qual todas as coisas existam para a concluso porta nto, h uma mente infinita na qual todas as coisas existem. (Compare-se com: No h qualquer estado-nao de que todas as pessoas sejam cidads; portanto, h um Estado internacional de que todas as pessoas so cidads.) A tarefa final que Berkeley confia a Filonous a de reinterpretar a linguagem corrente a fim de que as nossas crenas comuns acerca do mundo acabem por ser verdadeiras. As afirmaes acerca das substncias materiais tm de ser traduzidas em afirmaes acerca de coleces de ideias. As coisas reais so as prprias coisas que vejo e sinto e percepciono por inte rmdio dos meus sentidos [] Um pedao de po sensvel, por exemplo, acomoda-se mil vezes melhor ao meu estmago do que esse po real insensvel e ininteligvel de que falas. Uma substncia material uma coleco de impresses ou ideias sensveis percepcionadas por diversos sentidos, tratadas como uma unidade pela mente por causa da conjuno constante entre elas. Esta tese, chamada fenomenismo, , de acordo com Berkeley , perfeitamente concilivel com a utilizao de instrumentos de explicao cientfica e com o desenvolv imento de leis da natureza; estas estabelecem relaes, no entre coisas, mas entre fenmenos, isto , entre ideias. Aquilo que normalmente consideramos ser a diferena entre a aparncia e a realidade deve explicar-se, muito simplesmente, em

329 termos da maior ou menor vivacidade das ideias e dos diversos graus de controlo voluntrio que as aco mpanham. Berkeley conclui a sua exposio com uma srie de garantias aos leitores ortodoxos. A tese de que o mundo constitudo por ideias na mente de Deus no conduz concluso de que Deus sofre dor, ou de que o autor do pecado, ou de que um criador inadequado, incapaz de produzir alguma coisa real fora de si prprio. O sistema de Berkeley mais contra-intuitivo do que o de Locke, porque nega a realidade da matria e de toda a existncia extramental, no deixando espao para outra causalidade que no a causalidade voluntria de espritos finitos ou infinitos. Por outro lado, ao contrrio de Locke, Berkeley permite que as qualidades pertenam genuinamente aos objectos e que se possa genuinamente conhecer a existncia dos objectos dos sentidos. Se, no final das contas, nenhum dos sistemas remotamente credvel, isso acontece por causa do radical erro comum a ambos; a saber: a tese de que as ideias, e apenas as ideias, so percepcionadas. Mas o filsofo em cuja obra podemos observar de forma mais clara as consequncias dos pressupostos empiristas David Hume.

HUME E A FILOSOFIA DA MENTE

Hume nasceu em Edimburgo, em 1711. Foi um filsofo precoce, e a sua obra principal, o Tratado sobre o Entendimento Humano , foi escrita antes dos 30 anos. Nas suas prprias palavras, saiu nadomorto do prelo; o que talvez no seja surpreendente, tendo em conta o seu estilo rebuscado, sinuoso e repetitivo. Hume reescreveu grande parte do seu contedo em dois volumes mais populares: Investigao sobre o Entendimento Humano (1748) e Investigao sobre os Princpios da Moral (1751). Tentou, sem xito, obter um lugar de professor em Edimburgo; em vida, foi mais conhecido como historiador do que como filsofo, uma vez que, entre 1754 e 1761, escreveu uma histria de Inglaterra em seis volume s, com uma forte tendncia conservadora. Na dcada de 1760, foi secretrio da Embaixada Britnica em Paris. Foi um homem afvel, que fez o possvel por se tornar amigo do difcil filsofo Rousseau. O economista Adam Smith dizia que Hume se encontrava to perto da perfeio quanto um ser humano podia estar. Nos ltimos anos da sua vida, escreveu um ataque filosfico teologia natural, Dilogos sobre a Religio Natural, publicado em 1776, trs anos depois da sua morte. Para desapontamento de James Boswell

330 (que registou em pormenor a doena que o levou morte), morreu serenamente, tendo rejeitado os consolos da religio. O Tratado sobre a Natureza Humana comea por dividir os contedos (percepes) da mente em duas classes impresses e ideias , em vez de, na sequncia de Locke , chamar ideias a todos os contedos. As impresses tm mais fora e so mais vvidas do que as ideias. Nas impresses incluem-se as sensaes e as emoes; as ideias so aquelas coisas que o pensamento e o raciocnio envolvem. Nunca muito claro, em Hume, o que significa esta vivacidade; uma caracterstica que por vezes parece ter a ver com a quantidade de po rmenores que uma percepo contm, outras com o seu colorido emocional, e outras com o seu efeito sobre a aco. Trata-se de uma noo demasiadamente vaga para se poder fazer uma distino clara; e a sua utilizao para diferenciar o pensamento do sentimento leva a que ambos se assemelhem demasiadame nte entre si. As ideias, declara Hume, so cpias de impresses. primeira vista, isto parece uma definio, mas Hume apela experincia para apoi-la. De vez em quando, convida o leitor a olhar para dentro de si prprio, a fim de verificar este princpio, e diz-nos que ele sustentado pelo facto de um cego de nascena no ter qualquer ideia das cores. Quer seja uma definio ou uma hiptese, a tese destina-se a ser aplicada exclusivamente a ideias simples. Posso construir uma ideia complexa da Nova Jerusalm sem nunca ter visto tal cidade. Mas, no caso das ideias simples, afirma Hume, aplica-se quase sem excepo a regra de acordo com a qual existe uma correspondncia biunvoca entre as ideias e as impresses. O significado de simples acaba por ser to escorregadio como o de vvido. Mas, sempre que pr etende atacar a metafsica, Hume aplica vigorosamente o princpio de que no h ideias sem impresses prvias. Hume diz-nos que h duas maneiras de as impresses reaparecerem como ideias: h ideias da memria e ideias da imaginao . As ideias da memria diferem das ideias da imaginao em dois aspectos: so mais vv idas e preservam a ordem no tempo e no espao das impresses originais. Uma vez mais, no claro que distino est exactamente a ser feita aqui. Pretendero estas diferenas distinguir a memria genuna da memria ilusria? O segundo critrio seria suficiente para fazer tal distino, mas evidente que ningum pode aplic-lo a si prprio para estabelecer se uma memria particular genuna. Ou visaro os critrios distinguir pretensas memrias, precisas ou desadequadas, do movimento livre da imaginao? Aqui, poder-se-ia

331 utilizar o primeiro critrio, mas ele seria pouco fivel, uma vez que as fantasias podem ser mais obsessivas do que as memrias. Quando fala de memria, Hume parece estar sempre a pensar na recuperao, por parte da imaginao , de acontecimentos do passado; mas, evidentemente, esse apenas um dos aspectos em que se exerce o nosso conhecimento do passado, e nem sequer o mais importante. Se memria uma palavra que abrange muitas coisas diferentes, imaginao abrange ainda mais acontecimentos, capacidades e erros de diferentes tipos. A imaginao pode ser, entre outras coisas, uma percepo errada (algum bateu porta, ou fui eu que imaginei?), uma recordao errada (pus a carta no correio, ou imaginei que o fiz?), uma crena no sustentada (imagino que no vai passar muito tempo antes de ele se arrepender de se ter casado com ela), a criao de hipteses (imaginem-se as consequncias de uma guerra nuclear entre a ndia e o Paquisto) e a originalidade criadora (a imaginao de Blake no tem igual). Nem todos estes tipos de imaginao implicam necessariamente o tipo de imagem mental que Hume apresenta como paradigma. Quando a criao de imagens mentais est envolvida, o seu papel muito diferente daquele que Hume lhe atribui. Hume considerava ele que o significado das palavras da nossa linguagem consistia na sua relao com as impresses e as ideias. Na sua opinio, o fluxo de impresses e ideias na nossa mente que garante que as nossas afirmaes no sejam sons vazios, mas uma expresso do pensamento; e, se no se puder mostrar que uma palavra refere uma impresso ou uma ideia, ela deve ser afastada por ser desprovida de significado. De facto, a relao entre a linguagem e as imagens a inversa. Quando pensamos em imagens, o pensamento que confere signific ado s imagens, e no vice-versa. Quando falamos silenciosamente connosco prprios, as palavras que proferimos na nossa imaginao no teriam o significado que tm se no tivssemos um domnio intelectual da linguagem a que pertencem. E, quando pensamos em imagens visuais, bem como em palavras no pronunciadas, as imagens limitam-se a fornecer a ilustrao de um texto cujo significado dado pelas palavras que expressam os pensamentos. Ca ptamos o significado das palavras no por introspeco solitria, mas pela partilha com os outros, na iniciativa comunitria que a linguagem. A melhor maneira de considerar a diferena entre recor dar e imaginar poder ser em termos de crenas. Se eu considerar que estou a recordar que p, ento acredito que p; mas posso imaginar que p acontece sem essa crena. Como afirma Hume, concebemos muitas coisas

332 em que no acreditamos. Mas a verdade que Hume tem dificuldade em adaptar a crena ao seu esquema da constituio da mente. Qual , no sistema de Hume, a diferena entre ter simplesmente o pensamento que p, e acreditar realmente que p? No uma diferena de co ntedo; se fosse, isso implicaria acrescentar ao pensamento uma nova ideia talvez a ideia da existncia. Mas, afirma Hume, essa ideia no existe. Quando, depois de concebermos determinada coisa, a concebemos como existe nte, nada acrescentamos nossa ideia inicial.
Assim, quando afirmamos que Deus um existente, limitamo-nos a formar a ideia desse ser, tal como ele representado para ns; mas a existncia que lhe atribumos no concebida como uma ideia particu lar, que acrescentamos ideia das suas outras qualidades, e que podemos voltar a separar e a distinguir delas.

A diferena entre concepo e crena tem de consistir, pois, no na ideia, mas na maneira como a captamos. A crena consiste na vivac idade da ideia e na sua associao a uma impresso corrente a impresso, seja ela qual for, que o fundamento da nossa crena. A crena uma ideia vvida produzida por uma relao com uma impresso presente. Hume tem razo ao afirmar que os contedos da concepo e da crena no tm de ser diferentes. Como ele prprio diz, se A acredita que p e B no acredita que p, A e B discordam acerca da mesma ideia. Mas ter um pensamento acerca de Deus e acreditar que Deus existe so coisas bastante diferentes; e Hume no tem razo quando afirma que no h um conceito de existncia. Se assim fosse, como poderamos ajuizar a no existncia de algo? Podemos concordar que o conceito de existncia completamente diferente do conceito de Deus ou de unicrnio. Mas a dificuldade de Hume em admitir que h um conceito de existncia resulta do preconceito empirista de que um conceito tem de ser uma imagem mental. A tese de Hume de que a vivacidade a marca da crena coloca vrias dificuldades. Algumas so internas ao seu sistema. Podemos perguntar -nos, por exemplo, por que razo o sentimento que est ligado a uma ideia no uma impresso e como poderemos distinguir a crena da memria, uma vez que a vivacidade o critrio de ambas. Mas h outras dificuldades que no so apenas internas. A dificuldade crucial a de que a crena no tem de implicar, de modo algum, a criao de imagens (quando estou sentado acredito que a cadeira suporta o meu peso; mas na minha mente no ocorre pensamento

333 algum acerca desse assunto). E, quando a crena envolve a criao de imagens, uma imaginao obsessiva (sobre a infidelidade de um cnjuge, por exemplo) pode ser mais vvida do que uma crena genuna. A descrio apresentada por Hume dos conceitos psicolgicos imperfeita porque ele se baseia no apelo a uma introspeco na primeira pessoa para estabelecer o significado dos termos psicolgicos, em vez de explorar a forma como os seres humanos aplicam uns aos outros os verbos psicolgicos no domnio pblico. As consequncias da confiana na introspeco manifestam-se de forma mais vvida quando Hume considera a sua prpria existncia.
Quando entro de forma ntima naquilo a que chamo eu, tropeo sempre com uma percepo particular de outro, de calor ou de frio, de luz ou de sombra, de amor ou de dio, de dor ou de prazer. Nunca me surpreendo, em momento algum, sem uma percepo e nunca posso observar o que quer que seja a no ser a percepo.

Berkeley defendera que as ideias no residem em coisa alguma fora da mente; por sua vez, Hume insiste em que tambm nada h na mente onde elas possam residir. No h qualquer impresso do eu, e portanto nenhuma ideia do eu; h apenas feixes de impresses. Esta concluso o fim do caminho que se inicia com o pressuposto, comum a todos os empiristas, de que os pensamentos so imagens e de que a relao existente entre quem pensa e os seus pensamentos a mesma que a relao existente entre um olhar interior e uma galeria de quadros interior. Da mesma maneira que no podemos ver os no ssos prprios olhos, tambm no podemos percepcionar o nosso eu. Mas um erro considerar que a imaginao um sentido interior. A concepo de imagens mentais no um tipo peculiar de sensao, uma sensao comum fantasiada. A noo de um sentido interior conduz ideia de um eu que o sujeito da sensao interior. Na tradio de Locke e de Berkeley, o eu o olho da viso interior, o ouvido da audio interior; ou, antes, o que possui tanto o olho como o ouvido interiores. Hume mostrou que este sujeito interior era ilusrio, mas no denunciou o erro subjacente, que conduziu os empiristas a abraar o mito do eu interior. O verdadeiro caminho de sada do impasse consiste em rejeitar a identificao entre pensamento e imagem, e aceitar que um sujeito que pensa no um sujeito solitrio de percepo interior, mas um ser humano corpreo que vive num domnio pblico. Hume orgulhava-se de ter feito pela psicologia aquilo que Newton fizera pela fsica. Props uma teoria (vcua) da associao de ideias,

334 como contraparte da teoria da gravitao. Mas seria injusto acusar Hume da esterilidade da sua psicologia filosfica; ele herdou dos seus precursores do sculo XVII uma filosofia da mente empobrecida, e um dos seus mritos foi ter retirado, com considervel candura, as concluses absurdas implcitas nos pressupostos empiristas. Mas aquilo que o faz merecer o lugar fundamental que ocupa na histria da filosofia a sua explicao da causalidade.

HUME E A CAUSALIDADE
Se procurarmos a origem da ideia de causa, diz Hume, descobriremos que ela no pode ser uma qualidade particular inerente aos objectos; porque objectos dos mais variados tipos podem ser causas e efe itos. O que temos de procurar so relaes entre objectos. De facto, descobrimos que as causas e os efeitos tm de ser contguos entre si, e que as causas tm de ser anteriores aos seus efeitos. Mas isto no suficiente; achamos ainda que tem de haver uma conexo necessria entre causa e efeito, embora a natureza desta conexo seja difcil de estabelecer. Hume nega que tenha de haver uma causa para a existncia de tudo aquilo que comea a existir.
Sendo todas as ideias distintas separveis umas das outras, e sendo as ideias de causa e efeito evidentemente distintas, fcil concebermos um objecto como no existente neste momento, e existente no momento seguinte, sem lhe juntarmos a ideia distinta de uma causa ou de um princpio produtivo.

evidente que causa e efeito so termos correlativos, como o so marido e mulher, e que todo o efeito tem de ter uma causa, da mesma maneira que todo o marido tem de ter uma mulher. Mas isto no prova que todos os acontecimentos tenham de ter uma causa, da mesma maneira que, do facto de todos os maridos terem de ter uma mulher, no se segue que todos os homens tenham de ter uma mulher. Tanto quanto sabemos, pode haver acontecimentos sem causas, tal como existem h omens que no tm mulher. Se no h qualquer absurdo em conceber que algo venha existncia ou seja sujeito a alteraes sem uma causa, no h, a fortiori, qualquer absurdo em conceber que um acontecimento ocorra sem um tipo particular de causa. Sendo lo gicamente concebvel que muitos efeitos

335 diferentes resultem de uma causa particular, s a experincia pode levar-nos a esperar o efeito real. Mas com base em qu? O que acontece, afirma Hume, que observamos que indivduos pertencentes a uma espcie so constantemente acompanhados por indivduos pertencentes a outra. A contiguidade e a sucesso no so suficientes para nos levarem a declarar que quaisquer dois objectos so causa e efeito, a no ser que observemos que estas duas relaes so preservadas em diversos exemplos. Mas de que forma nos faz isto progredir? Se a relao causal no pode ser detectada num s exemplo, como pode ela ser detectada em diversos exemplos, se todos os exemplos semelhantes so independentes uns dos outros e no se influenciam uns aos outros? A resposta de Hume que a observao da semelhana produz uma nova impresso na mente. Tendo ns observado que um nmero suficiente de casos de B se seguem a A, sentimos uma determinao da mente em passar de A para B. aqui que descobrimos a origem da ideia de conexo necessria. A necessidade mais no do que uma impresso interna da mente, ou uma determinao para levarmos os nossos pensamentos de um objecto para outro. A impresso da qual deriva a ideia de conexo necessria a expectativa do efeito quando a causa se apresenta, expectativa essa que constitui uma impresso produzida pela conjuno habitual de a mbos. Por muito paradoxal que possa parecer, no a nossa inferncia que depende da conexo necessria entre causa e efeito, mas a conexo necessria que depende da inferncia que retiramos de uma para a outra. Hume oferece -nos, no uma, mas duas definies de causalidade. A primeira a seguinte: uma causa um obje cto precedente e contguo a outro, sendo todos os objectos semelhantes ao primeiro colocados numa relao de semelhana e contiguidade com os objectos que se assemelham ao segundo. Nesta definio, nada se diz acerca da conexo necessria, e no feita qualquer referncia actividade da mente. Assim sendo, -nos apresentada uma segunda definio, mais filosfica que a primeira. Uma causa um objecto precedente e contguo a outro, e de tal maneira unido a ele na imaginao que a ideia de um determina a mente a formar a ideia do outro, e a impresso de um determina a mente a formar uma ideia mais vvida do outro. Note-se que nesta segunda definio de causa se diz que a mente determinada a formar uma ideia pela presena de outra ideia. Isto parec e impor uma circularidade na definio: pois no a determinao sinnima de causalidade, ou no est intimamente ligada a

336 ela? A circularidade no pode ser evitada dizendo que a determinao de que aqui se fala est na mente, e no no mundo. Porque a teoria da causalidade destina-se a ser aplicada, tanto necessidade moral, como necessidade natural, tanto s ci ncias sociais como s naturais. A originalidade e a fora da anlise da causalidade apresentada por Hume ocultada pela linguagem em que apresentada, que sofre de toda a obscuridade do mecanismo das impresses e das ideias. Mas h trs princ pios novos e muito importantes que podemos separar do aparato psicolgico:
a) A causa e o efeito tm de ser existncias distintas, sendo cada uma delas concebvel sem a outra. b) A relao causal deve ser analisada em termos de contiguidade, pr ecedncia e conju no constante. c) No uma verdade necessria que todos os comeos de existncia tm uma causa.

Cada um destes trs princpios merece, e recebeu, um intenso escrutnio filosfico. Alguns foram sujeitos, como veremos, crtica indagadora de Kant, tendo outros sido modificados ou rejeitados por filsofos mais recentes. Mas, at hoje, a discusso da relao causal continua a ser feita nos termos estabelecidos por Hume. Hume define a vontade humana como a impresso interna que sentimos e de que temos conscincia quando produzimos intencionalmente um novo movimento no nosso corpo, ou uma nova percepo na nossa mente. Dada a teoria da causalidade de Hume, podemos pe rguntar que direito tem o verbo produzir de aparecer nesta expresso. Contudo, se substituirmos produzimos intencionalmente um novo movimento, por observa-se a produo de um novo movimento, a definio deixa por completo de parecer plausvel. Hume considerava a aco humana nem mais nem menos necessria do que a operao de quaisquer outros agentes naturais. Tudo aquilo que fazemos torna-se uma necessidade pelas ligaes causais existentes entre a motivao e o comportamento. Os exemplos que d para provar a conjuno constante nestes casos so pretensiosos, provincianos e pouco convincentes. (A pele, os poros, os msculos e os nervos de um operrio so diferentes dos de um homem de qualidade; o mesmo acontece c om os seus sentimentos, as suas aces e as suas maneiras.) Apesar disso, os seus a rgumentos contra o livrearbtrio seriam desenvolvidos muitas vezes por outros filsofos depois da sua morte.

337 Poder a experincia comprovar o livre-arbtrio ? Hume aceita a tradicional distino entre liberdade de espontaneidade e liberdade de indiferena. A experincia exibe de facto a nossa liberdade de espontaneidade frequente fazermos aquilo que queremos fazer , mas no pode fornecer indcios genunos a favor da liberdade de indiferena, isto , a favor da nossa capacidade de fazermos coisas diferentes daquelas que de facto fazemos. Podemos imaginar que sentimos liberdade dentro de ns prprios, mas quem observa pode normalmente inferir as nossas aces a partir das nossas motivaes e do nosso carcter; e, mesmo que no possa, conclui em geral que poderia, se conhecesse na perfeio todas as circunstncias da nossa situao e temperamento e as fontes mais secretas da nossa comple io e da nossa disposio. Dada a filosofia da mente oficial apresentada por Hume e a definio humeana oficial de causalidade, parece no haver espao para fontes secr etas da aco. De facto, a sua tese de que a vontade est sujeita a uma causalidade necessria difcil de conciliar quer com a sua definio da vontade, quer com a sua teoria da causalidade. Hume tem sido muito estudado e imitado no sculo XX. A sua hostilidade religio e metafsica, em particular, granjearam-lhe muitos admiradores. Mas a sua importncia na histria da filosofia depende da sua anlise da causalidade e da intrepidez com que seguiu os pressupostos do empirismo, conduzissem eles onde conduzissem.

REID E O S ENSO COMUM

A demolio definitiva do empirismo viria a ser obra de um filsofo prussiano do final do sculo XVIII e de um filsofo austraco de meados do sculo XX . Mas, para crdito da filosofia britnica, muitas das crticas de Wittgenstein e de Kant foram previstas por um contemporneo de Hume, Thomas Reid. Reid era professor de filosofia moral em Glasgow, onde sucedeu ao economista Adam Smith, e foi o fundador da escola escocesa da filosofia do senso comum. Em 1764, Reid publicou Uma Investigao da Mente Humana e dos Princpios do Senso Comum, em resposta ao Tratado e aos Ensaios de Hume, e depois, na dcada de 1780, publicou dois ensaios sobre as faculdades intelectuais e activas do homem. Inicialmente, tal como muitos dos seus contemporneos, Reid aceitara a teoria das ideias; mas mudou de opinio ao ler o Tratado sobre a Natureza Humana. O seu sistema, ter escrito a Hume,

338 parece-me ser no apenas coerente em todas as suas partes, mas ainda adequadamente deduzido de princpios que nunca me teria passado pela cabea pr em questo at as concluses que deles retira me comearem a levantar suspeitas. A reflexo sobre Hume levou Reid a perceber que havia qualquer coisa radicalmente errada, no apenas no empirismo de Locke e de Berkeley , mas tambm na utilizao que era dada s ideias no sistema de Descartes.
Quando vemos os ma is conceituados filsofos, de Descartes ao Bispo Berkeley , reunirem argumentos para provar a existncia de um mundo material sem conseguirem descobrir um que resista refutao; quando vemos o Bispo Berkeley e o Sr. Hume, os mais clarividentes metafsicos da nossa poca, defenderem que no existe no Universo algo a que possamos chamar a mat ria que o Sol, a Lua e as estrelas, a Ter ra onde habitamos, os nossos prprios corpos e os dos nossos amigos, mais no so do qu e ideias na nossa mente, que apenas tm existncia no pensamento; quando vemos o ltimo defender que no existe corpo nem mente que nada existe na natureza a no ser ideias e impresses , que no existe certeza, nem sequer probabil idade, nem mesmo nos axiomas matemticos; quando consideramos estas e xtravagncias de muitos dos mais perspicazes autores que escreveram sobre estes temas, podemos perguntar se tudo isto no ser um sonho de homens extravagantes, que se envolveram em teias de aranha tecidas pelo seu prprio esprito.

De facto, a histria recente da filosofia mostra que at as pessoas mais inteligentes podem enganar-se se partirem de falsos princpios. O problema inicial da teoria das ideias a ambiguidade da palavra ideia. Na linguagem corrente, defende Reid, ela significa um acto da mente: ter uma ideia de algo conceber essa coisa. Mas os filsofos atriburam-lhe um significado diferente, pelo qual a palavra no significa j o acto de conceber, mas um objecto do pensamento . Estas ideias foram primeiramente introduzidas na filosofia com o humilde carcter de imagens ou representaes de coisas mas, gradualmente, vieram a suplantar os seus constituintes e a minar tudo, excepto elas prprias. De facto, defende Reid, as ideias no sentido filosfico so meras fices. verdade que temos concepes de muitas coisas; mas uma concepo no uma imagem, e postular ideias que so imagens no necessrio nem suficiente para explicar o modo como adquirimos e utilizamos estes conceitos. Filsofos como Locke no s confundem

339 conceitos com imagens, como partem do ponto errado quando consideram os prprios conceitos. Falam como se o conhecimento se iniciasse numa concepo vazia, separada da crena, resultando esta da comparao de ideias simples. Mas a verdade ao contrrio: partimos de juzos naturais e originais e, posteriormente, analisamo -los em conceitos individuais. Ver uma rvore, por exemplo, no nos transmite uma mera ideia de uma rvore, mas implica o juzo de que ela existe com uma certa forma, dimenso e posio. Os elementos que constituem inicialmente a mente no so um conjunto de ideias desconectadas, mas um sistema de juzos originais e naturais. Tais juzos fazem parte da nossa constituio, e todas as descobertas da nossa razo se baseiam neles. Constituem aquilo a que se chama o senso comum da humanidade; e quilo que manifestamente contrrio a qualquer um destes primeiros princpios chamamos ns absurdo. Entre os princpios comuns que constituem os fundamentos do raciocnio incluemse alguns que foram postos em questo por Hume: primeiro, que as qualidades sensveis tm de ter um sujeito a que chamamos corpo, e os pensamentos conscientes tm de ter um sujeito a que chamamos mente; segundo, que tudo aquilo que comea a existir tem de ter uma causa que o produziu. A mera afirmao destes princpios por parte de Reid tem, face pormenorizada crtica de Hume, um certo tom de dogmatismo; mas ele responderia que princpios to fundamentais no exigem nem admitem provas. Reid est disposto a concordar com Locke quando este distingue qualidades primrias de qualidades secundrias. Mas, ao contrrio de Locke, pensa que uma qualidade secundria, como a cor, uma qualidade real dos corpos: no idntica sensao de cor que possumos, mas a sua causa. Ningum pensa, afirma ele, que a cor de um corpo vermelho se alterou quando olha para ele atravs de um vidro verde. No uma objeco objectividade de uma qualidade que apenas possamos detect-la pelos seus efeitos: o mesmo se aplica gravidade e ao magnetismo. Vermelho significa aquilo que o homem co mum quer dizer com isso, e o significado dessa palavra no pode ser arbitrariamente alterado pelos filsofos. No h dvida de que o homem comum tem razo em dar nomes s coisas sobre as quais fala todos os dias; e os filsofos parece poderem ser justamente acusados de abuso de linguagem quando alteram, sem avisar, o significado de uma palavra comum. Mas, embora declare firmemente que a linguagem corrente estab elece o padro para o significado das palavras, Reid de modo algum pretende co ncluir que as cre nas do homem comum devam ser prefe-

340 ridas aos resultados das investigaes cientficas. Pelo contrrio, ele prprio se considerava um cientista experimental, mantendo-se inteiramente actualizado relativamente aos trabalhos mais recentes sobre a natureza da viso. Na realidade, ao estudar a geometria dos objectos visveis, mostrou grande engenho cientfico, prevendo o desenvolv imento de geometrias no -euclidianas. Aquilo que Reid pretendia mostrar era que o realismo do homem comum era inteiramente compatvel com a investigao cientfica e com o estudo experime ntal da prpria mente. Reid foi um dos motivos de orgulho do Iluminismo escocs do sculo XVIII; continuou a ser influente no seu pas por muito tempo e a sua importncia foi redescoberta nos nossos dias. Mas, na corrente do pensamento europeu, a sua obra foi obscurecida pelas figuras mais populares do Iluminismo europeu e a sua brusca refutao do empirismo foi ultrapassada pela crtica mais sofisticada de Kant.

15 O iluminismo

OS PHILOSOPHES
No sculo XVIII, a filosofia social e poltica, tanto em Frana como na Gr-Bretanha, foi influenciada por Locke. Mas ao passo que na Inglaterra, sob uma monarquia constitucional, o regime era parlamentar, se bem que no democrtico, havendo tolerncia religiosa (excepto no que respeita aos catlicos), em Frana a monarquia era absolutista, e, aps Lus XIV ter revogado o dito de Nantes em 1685, s o Catolicismo era oficialmente tolerado. Contudo, no reinado do seu neto, Lus XV , tolerava-se um certo grau de liberdade de pensamento, graas mais indolncia do que a uma poltica deliberada, e um grupo de pensadores, os philosophes do Iluminismo francs, criou um clima de pensamento hostil ao status quo da Igreja e do Estado. O seu manifesto foi a Encyclopdie editada na dcada iniciada em 1750 por Denis Diderot e Jean dAlembert. Como Hume, os filsofos do Iluminismo procuravam estabelecer uma cincia dos assuntos humanos que igualasse a cincia que Newton estabelecera para o universo fsico. Encaravam o poder da Igreja como um obstc ulo ao desenvolvimento de uma tal cincia e tomavam como misso sua a substituio da superstio pela razo. J no fim do sculo XVII Pierre Bayle defendia, no seu Dictionnaire Historique et Critique, que, face aos incessantes conflitos tanto na teologia natural como na revelada, se devia tornar o ensino da moral totalmente independente da religio. A crena na imortalidade no era necessria para a moralidade, e no havia razo para no poder haver uma comunidade virtuosa de ateus.

342 Voltaire, o mais conhecido dos philosophes, concordava com Bayle quanto ao primeiro aspecto, mas no quanto ao segundo. Voltaire pensava que a existncia de uma alma espiritual e independente era insusceptvel de ser demonstrada e provavelmente falsa; mas pensava que o mundo tal como Newton o explicava manifestava tanto a existncia de Deus quanto um relgio mostra a existncia de um relojoeiro. Se Deus no existisse, afirmava, seria necessrio invent-Lo para poder apoiar a lei moral. Mas Voltaire no acreditava que Deus tinha escolhido criar o mundo. Se fosse esse o caso, teria de o culpar por males como o terramoto catastrfico que atingiu Lisboa em 1755. O mundo no era uma criao livre, mas uma consequ ncia necessria e eterna da existncia de Deus. Voltaire, para usar o termo tcnico, no era um ateu mas um desta. Tambm nos assuntos humanos Voltaire encarava a liberdade como uma iluso, alimentada pelos hbitos dos historiadores de insistirem nas aces dos grande reis e generais. O prprio Voltaire escreveu volumosas obras de histria, sublinhando a importncia dos aspectos domsticos, artsticos e industriais das eras passadas. Na poltica, contudo, no era um populista nem um democrata; o seu ideal era o regime de um dspota iluminado, como o seu patrono de outrora, Frederico Magno da Prssia. A liberdade que lhe era mais cara era a liberdade de expresso , apesar de no se ter a certeza de alguma vez ter afirmado Discordo do que dizeis, mas defenderei at morte o vosso direito a diz-lo. Mais significativo enquanto especialista em filosofia poltica foi o Baro de Montesquieu , autor das Cartas Persas, uma escabrosa stira da vida poltica e eclesistica francesa, e O Esprito das Leis, um vasto tratado que procura basear uma teoria da natureza do Estado numa montanha de dados sociolgicos. H trs tipos principais de regime: republicano, monrquico e desptico. No podemos escolher um tipo de regime como prefervel em todo o lado; o regime deve adaptar-se ao clima, riqueza e ao carcter nacional de um pas. Assim, as repblicas convm aos climas frios, e os regimes despticos aos quentes; a liberdade mais fcil de manter em ilhas e montanhas do que em continentes planos; uma constituio que conv enha aos sicilianos no conviria aos ingleses, etc. Montesquieu, que viveu um ano na Inglaterra, admirava profu ndamente a constituio britnica, sobretudo devido sua separao dos poderes, que ele pensava constituir uma condio necessria da liberdade. Os poderes legislativo, executivo e judicial no deveriam combinar-se numa nica pessoa ou instituio. Se estiverem separa-

343 dos, controlam-se e equilibram-se entre si, fornecendo um baluarte contra a tirania. Independentemente da questo de saber se Montesquieu entendia correctamente a monarquia parlamentar britnica, a sua teoria teve uma influncia duradoira, partic ularmente atravs da sua incarnao na constituio americana.

ROUSSEAU
De todos os filsofos franceses do sculo XVIII, o mais influente foi Jean-Jacques Rousseau, apesar de a sua influncia ter sido maior fora dos crc ulos filosficos do que entre os filsofos profissionais. Como S. t o Agostinho, Rousseau escreveu um livro de autobiogrficas Confisses; as suas confisses so mais vvidas e minuciosas do que as do Santo e contm mais pecados, menos filosofia e nenhumas oraes. Rousseau diz-nos ter nascido em Genebra e ter sido educado no calv inismo; aos 16 anos, como aprendiz de gravador em fuga, tornou-se um catlico em Turim. Em 1731, tornou-se um protegido da Baronesa de Warens, com a qual viveu 9 anos. O seu primeiro emprego foi como secretrio do embaixador fr ancs em Veneza em 1734; depois de uma altercao com o embaixador, foi para Paris e conheceu Voltaire e Diderot. Em 1745, deu incio a uma relao que iria durar toda a sua vida com uma criada, de quem teve cinco filhos que aba ndonou, um aps outro, num hospcio de enjeitados. Alcanou a fama em 1750, ao publicar um ensaio que ganhou um prmio e no qual defendeu, para horror dos enciclopedistas, que as artes e as cincias tinham um efeito funesto na humanidade. A este ensaio seguiu-se, quatro anos depois, um Discurso sobre a Desigualdade que defendia que o homem era naturalmente bom e que as instituies o corrompiam. Estas duas obras exibiam o ideal do bom selvagem cuja bondade simples envergonhava o homem civilizado. Em 1754, Rousseau regressou a Genebra e tornou-se uma vez mais protestante. Depois de uma azeda altercao com Voltaire, regressou a Frana e escreveu um romance, La Nouvelle Hlose, um tratado sobre a educao, Emile, e uma importante obra sobre filosofia poltica, O Contrato Social. Em resultado das doutrinas inflamatrias destas obras, teve de fugir para a Sua em 1762, mas tambm acabou por ser afastado de Genebra. Em 1776, David Hume providenciou-lhe asilo poltico em Inglaterra, assegurando -lhe uma penso do rei Jorge III. Mas rapidamente a sua paranica ingratido se tornou excessiva mesmo para a pacincia de Hume, de modo que Rousseau regressou a

344 Frana, apesar do risco de priso. Nos seus ltimos anos ficou pobre e vil; quando morreu, em 1778, houve quem pensasse que se tinha suic idado. O Contrato Social de fcil leitura, como convinha a um filsofo que era tambm um romancista de sucesso. As suas primeiras palavras so memorveis, apesar de enganadoras: O homem nasce livre e por todo o lado est acorrentado. Muitos homens pensam ser senhores de outros, sendo que os primeiros no so menos escravos que os ltimos. Os leitores das obras anteriores de Rousseau presumiram que as correntes so as das inst ituies sociais. Deveremos ento rejeitar a ordem social? No, respo nde Rousseau, trata-se de um direito sagrado que constitui o fundamento de todos os outros direitos. As instituies sociais so libertadoras, pensa agora Rousseau, e no escravizantes. Como Hobbes, Rousseau pensa que a sociedade nasce quando a vida no estado original de natureza se torna intolervel. Celebra-se um contrato social para assegurar que se coloca toda a fora da co munidade ao servio da proteco da pessoa e da propriedade de cada um dos seus membros. Todos os membros tm de alienar a favor da comunidade todos os seus direitos e de desistir de todas as suas pretenses a eles. Mas como se pode fazer tal coisa de maneira a que cada homem, unido aos seus irmos, permanea to livre quanto antes? A soluo reside na teoria da vontade geral. O contrato social cria um corpo moral e colectivo, o Estado ou Povo Soberano . Todo o indivduo, enquanto cidado , detm parte da autoridade do soberano; enquanto sbdito, deve obedincia s leis do Estado. O povo soberano, no tendo qualquer existncia alm da dos indivduos que o compem, no pode ter interesses contrrios aos destes; assim, exprime a vontade geral, no podendo errar na sua procura do bem pblico. A vontade de um indivduo pode ser contrria vontade geral, mas ele pode ser obrigado por todos os seus concidados a conformar -se-lhe o que no seno dizer que pode ser necessrio obrigar um homem a ser livre. Sob o contrato social de Rousseau, os homens perdem a sua liberdade natural para deitar mos a seja o que for que os tente, mas ganham a liberdade civil, que lhes permite a posse estvel da propriedade. Assim, os homens so, genuinamente, mais livres do que eram. Mas a liberdade que Rousseau atribui ao malfeitor sob priso a liberdade bastante rarefeita de participar na expresso da vontade geral. O povo soberano uma entidade abstracta: no deve ser identific ado com qualquer governo em particular, seja qual for a sua forma. Assim, a teoria da vontade geral no a doutrina segundo a qual faa o

345 governo o que fizer, isso ser correcto. Como poderemos, ento, determinar qual a vontade geral? Fazendo um referendo? No; para Rousseau, a vontade geral no o mesmo que a vontade de toda a gente. H muitas vezes uma diferena considervel entre a vontade de toda a gente e a vontade geral. Esta ltima s se preocupa com o interesse comum, a primeira com interesses parciais, no passando ela mesma da soma de vontades particulares. As deliberaes de uma assembleia popular, mesmo quando so unnimes, no so de modo algum infalveis. Isto acontece porque cada eleitor pode ser vtima da ignorncia ou ser influenciado pelo seu interesse pessoal. A vontade geral, de acordo com Rousseau, poderia ser determinada por meio de um plebiscito sob duas condies: em primeiro lugar, que cada eleitor estivesse completamente informado; em segundo lugar, que nenhuns eleitores estivessem em comunicao entr e si. A razo de ser da segunda condio prevenir a formao de grupos ou partidos menores do que toda a comunidade. Pois s no contexto de todo o Estado se anulam entre si as diferenas entre os interesses individuais de cada um, dando origem ao interesse do povo soberano. portanto essencial, para que a vontade geral possa exprimir-se, que no exista qualquer sociedade parcial dentro do Estado e que cada cidado pense apenas os seus prprios pensamentos. A soberania do povo indivisvel: se separar mos os poderes dos ramos legislativo e executivo, transformamos a soberania numa criatura fantstica feita de fragmentos e enxertos. Mas a soberania tambm tem limites: s deve ocupar -se de questes de extrema generalidade. Assim como a vontade do indivduo no pode representar a vontade geral, tambm a vontade geral altera a sua natureza quando chamada a pronunciar-se sobre um obje cto particular. Devido a isto, o povo, apesar de ser o poder legislativo supremo, tem de exercer o seu poder executivo, que se ocupa de actos particulares, por meio de um agente, a saber, o governo. Um governo um corpo intermdio, estabelecido para servir de meio de comunicao entre sbditos e a soberania, ocupando -se da execuo das leis e da manuteno da liberdade. Os governantes so empregados do povo: o governo recebe da soberania as ordens que, por sua vez, transmite ao povo. Como Montesquieu, Rousseau recusase a especificar uma nica forma de governo como apropriado em todas as circunstncias. Mas o ideal que a forma de governo, assim como os governantes individuais, sejam sancionados por reunies peridicas do povo. Neste ponto, a afeio de Rousseau pelas maneiras

346 de proceder de um canto suo parece ter ultrapassado o seu princpio de que a soberania s deve ocupar-se de questes gerais. Apesar da sua preocupao com a vontade geral do povo, Rousseau no era um apoiante sincero da prtica democrtica. Se existisse uma nao de Deuses, seria uma democracia. Um regime to perfeito no prprio para homens. Rousseau estava a pensar, claro, na democracia directa, num regime de assembleia popular e a sua preocupao era que num tal Estado os governantes tivessem falta de profissionalismo e fossem dados a alterc aes. A sua forma favorita de governao era a aristocracia electiva. Dispor as coisas de modo a que os sbios governem as massas o melhor e mais natural arranjo que possa fazer-se. O grande mrito deste sistema exigir menos virtudes que o governo popular; no exige uma insistncia estrita na igualdade tudo o que exige um esprito de moderao nos ricos e de contentamento nos pobres. Claro que os ricos tero a seu cargo a maior parte da governao; tm mais tempo para isso. Mas, de tempos a tempos, deve elegerse um homem pobre para desempenhar funes oficiais, para dar nimo populaa. Depois da inspiradora retrica de O homem nasce livre e por todo o lado est acorrentado, esta parece uma concluso bastante submissa e burguesa. No entanto, O Contrato Social foi visto como uma ameaa por aqueles que na altura detinham o poder e venerado como uma Bblia pelos revolucionrios que pouco mais tarde iriam tomar o lugar dos primeiros. No era o contrato social do ttulo da obra que enraivecia ou animava as pessoas; como vimos, as teorias contratualistas eram j nessa altura corriqueiras. O que inflamou os leitores foi a nova noo de vontade geral. Se olharmos a noo c om sobriedade, verificamos tratar-se de uma ideia incoerente em termos tericos e vcua em termos prticos. Em termos lgicos, no verdade que se A quer o bem de A e B o de B, ento A e B conjuntamente querem o bem de A e B. Para o compreendermos, basta considerar o caso em que A acha que o seu bem consiste na aniquilao de B e B na aniquilao de A. O que torna a noo de Rousseau intil em termos prticos a dificuldade de determinar o que a vontade geral prescreve. Como vimos, Rousseau estabeleceu como uma condio para a sua expresso que cada cidado estivesse completamente informado e que n enhuns cidados pudessem fazer combinaes entre si. O cumprimento da segunda condio exigiria uma tirania absoluta do Estado; e a primeira nunca poderia ser cumprida numa comunidade de seres humanos reais.

347

REVOLUO E R OMANTISMO
Como bvio, era precisamente a vacuidade da noo de vontade geral que a tornava to valiosa em termos polticos. Onze anos depois da morte de Rousseau, a Revoluo Francesa varreu o regime que tinha banido O Contrato Social. Aps se ter obtido do rei Lus XVI uma srie de reformas moderadas e atrasadas, a revoluo ganhou mpeto, aboliu a prpria monarquia e executou o rei. O partido jacobino ganhou o poder, sob o domnio de Robespierre e, num reino de terror, guilhotinou no apenas os aristocratas sobreviventes do ancien rgime, mas muitos democratas com sensibilidades diferentes da sua. Robespierre podia proclamar que a vontade dos jacobinos era a vontade geral e que o seu desptico governo estava a forar os cidados a serem livres. A Revoluo podia reivindicar ser o produto no apenas de Rousseau, mas tambm dos philosophes do Iluminismo a que aquele se opunha. Os revolucionrios deram o seu melhor na tentativa de destruir a Igreja Catlica no apenas devido ao poder poltico e econmico de que gozara no ancien rgime, mas tambm devido crena de que esta constitua um obstculo ao progresso cientfico. Na Catedral de Notre-Dame coroou-se uma actriz como uma deusa da Razo. Despadrados, fo rmados de novo como destas, foram enviados para as par quias da provncia como Ap stolos da Razo. A Revoluo, que retirara de Rousseau, as suas divisas de liberdade e igualdade, acabou por oferecer a expresso da vontade geral a Napoleo Bonaparte, que ao longo de uma dcada gozou de mais poder na Europa que qualquer homem sozinho desde Carlos Magno. Mas muito depois de a Revoluo se ter esgotado, a influncia de Rousseau ainda se sentia por todo o continente de um modo muito diferente, atravs do movimento romntico. No foi o Rousseau, do Contrato Social, mas o Rousseau das Confisses e dos Discursos, que deu forma perspectiva romntica. Os escritos de Rousseau procuravam revitalizar, na Frana do sculo XVIII, o desprezo pela vida artificial da cidade e da corte e o culto pela crueza rstica que caracterizara os cnicos da Grcia antiga. A sensibilidade j estava muito na moda em Frana, e em Versalhes as cortess brincavam aos pastores em jardins cuidadosamente tratados. Mas o movimento romntico transformaria o que tinha sido um passatempo de ociosas amimalhadas em algo que inspiraria todo um modo de vida.

348 Os romnticos no tinham necessariamente um verdadeiro interesse no bem-estar dos trabalhadores rurais. Contudo, apresentavam as virtudes reais ou imaginadas dos camponeses como um modelo social; e procuravam as regies fl orestadas e montanhosas nas quais viviam os mais pobres de entre eles. Por outro lado, os romnticos desprezavam as comodidades que s podem ser oferecidas nas comunidades urbanas, como bibliotecas, universidades e bolsas de valores. Numa combinao compre ensvel, se bem que no inevitvel, a preferncia pela provncia em desfavor da cidade era, ao mesmo tempo, uma assero da paixo contra o intelecto e uma nsia pela excitao em detrimento da segurana. Na Gr-Bretanha, o romantismo ganhou a sua mais eloquente expresso nos escritos de Wordsworth e Coleridge. Em Gelo MeiaNoite, Coleridge diz ao seu beb:
Fui educado Na cidade grande, encerrado em sombrios claustros, E nada via de belo seno o cu e as estrelas. Mas tu, meu beb! Tu irs vaguear, como uma brisa, Por lagos e praias arenosas, aos ps de desfiladeiros De velhas montanhas e sob as nuvens, Que imaginam na sua forma tanto lagos como praias E desfiladeiros de montanhas: assim irs ver e ouvir As belas formas e inteligveis sons Da linguagem eterna que o teu Deus Profere, que desde a eternidade nos fala De Si em tudo e de tudo em Si.

A filosofia dos romnticos ingleses parece-se muitas vezes, como nesta passagem, com o pantesmo de Espinosa, que eles admiravam. Mas Wordsworth tambm explorou temas platnicos, como na Ode da Imortalidade, que ressuscita as doutrinas da reminiscncia e da preexistncia:
O nosso nascer no seno um sono e um esquecer; A Alma que connosco se eleva, a Estrela da nossa vida, Teve noutro lugar a sua base E vem de longe: No em completo esquecimento, No em total nudez, Mas seguindo nuven s de glria provimos

349
De Deus, que a nossa casa.

Noutro lado, Wordsworth exprime o seu culto da Natureza em modos tais que invocam ideias neoplatnicas:
Senti Uma presena que me perturba com a alegria De pensamentos elevados; um sublime sentido De algo muitssimo mais pleno. Que habita na luz dos poentes, E no repleto oceano, e no ar vivo, E no cu azul, e no esprito do homem, Um movimento e um esprito que faz andar Tudo o que pensa, todo o objecto de todo o pensamento, E que volteia atravs de tudo.

Esta passagem faz-nos regressar Alma-Mundo de Plotino e Avic ena. Na gerao posterior de poetas ingleses, John Keats, dirigindo-se sua urna grega, deu voz a um sentimento que por vezes tomado como o credo fu ndamental do romantismo:
Quando a idade avanada consumir esta gerao Tu permanecers, no seio de penas outras Que no as nossas, aliada do homem, a quem dizeis: A beleza a verdade, a verdade, a beleza eis tudo O que sabemos na Terra e tudo o que precisamos de saber.

Mas seria injusto caracterizar o romantismo em geral como a substituio da verdade pela beleza como o valor supremo. Os romnticos davam sua maneira importncia verdade, insistindo ser mais importante que as emoes fossem genunas do que comme il faut. E tambm os pr-romnticos tinham dado uma grande importncia beleza; o que os romnticos fizeram foi mudar as percepes dos homens do que era belo. Reagindo contra a idade da razo, da ordem e do iluminismo, os romnticos sentiam-se atrados pela Idade Mdia no pela sua filosofia, mas pela sua arquitectura irregular e pelas suas melanclicas runas. O renascimento gtico, que iria florescer no sc ulo XIX , comeou na Inglaterra na mesma dcada que o primeiro Discurso de Rousseau . As ltimas dcadas do sculo XVIII constituram o

350 apogeu do romance gtico, pleno de mistrio, fantasmas e prodgios. Podemos ver os romances de Jane Austen, e a sua troa dos romnticos, como uma ltima reafirmao da viso clara e dos valores da tranquilidade da idade da razo. Na sua velhice, Coleridge tornou-se um filsofo prolfico por direito prprio. Atacou o utilitarismo, que nessa altura florescia na GrBretanha, e apresentou aos leitores ingleses a filosofia que tinha aprendido dos filsofos alemes pois a avaliao definitiva do empirismo e racionalismo do sculo XVIII no foi um produto dos seus crticos romnticos, mas do autor da Crtica da Razo Pura: Immanuel Kant.

16 A filosofia crtica de Kant

A REVOLUO COPERNICANA DE KANT

Um dos acontecimentos mais significativos do sculo XVIII foi o aparecimento do reino da Prssia. A Prssia, que fora uma provncia atrasada da Alemanha oriental, tornou-se um reino em 1701 e, sob a direco do patrono de Leibniz, Frederico I, e do seu filho Frederico Magno, que governou de 1740 a 1786, veio a ganhar um grande peso no equilbrio de poderes entre as monarquias europeias. Frederico Magno constituiu e comandou um exrcito magnfico e, ao fim de trs guerras, tinha acrescentado ao seu reino partes substanciais das vizinhas ustria e Polnia. Aquando da sua morte, a Prssia podia competir com a ustria enquanto potncia dominante da Alemanha. Apesar de a eficincia militar ser o objectivo fundamental do seu reinado, Frederico era um homem culto, um msico dotado e escrevia fluentemente em francs. Correspondia-s e com Voltaire e levou-o a passar um perodo em Berlim. No seu reinado lanaram-se as bases no apenas do imprio alemo do sculo XIX , mas tambm do domnio dos pensadores alemes na filosofia do mesmo sculo. O primeiro e o maior destes pensadores, Immanuel Kant (17241804), viveu toda a sua vida na sua cidade natal, Knigsberg, no que era ento a parte oriental da Prssia. Teve uma educao luterana devota; mais tarde, tornou -se liberal no que respeitava s suas perspectivas teolgicas, mas foi sempre um homem de vida rigorosa e hbitos regulares, conhecido pela exacta pontualidade em todos os seus actos. Na universidade, recebeu uma instruo baseada na metafsica leibniziana, tal como esta tinha sido codificada num sistema por

352 Wolff, da qual se desencantou ao ler Hume e Rousseau. Depois de algumas colocaes temporrias no ensino e de ter recusado uma ctedra de poesia, tornou-se professor de lgica e metafsica na sua universidade natal em 1770. Nunca casou nem ocupou cargos pblicos, e a histria da sua vida a histria das suas ideias. Quando jovem, interessava-se mais pela cincia do que pela filosofia. Quando comeou a escrever filosofia, f -lo num estilo cauteloso e convencional. S aos 57 anos apresentou a obra que o tornou imortal, a Crtica da Razo Pura . Esta surgiu a pblico em 1781, no incio de uma das mais espectaculares dcadas na histria da cultura humana, na qual Mozart comps As Bodas de Fgaro e Don Giovanni, Gibbon publicou a sua Histria do Declnio e Queda do Imprio Romano, Boswell redigiu a sua Vida de Samuel Johnson e o jovem Turner exps a sua obra pela primeira vez na Academia Real das Artes. No incio da dcada, a constituio dos Estados Unidos fora esboada e no seu termo j a Revoluo Francesa tinha tido lugar. A Crtica da Razo Pura reapareceu em edio revista em 1787, a que se seguiram outras duas obras significativas: a Crtica da Razo Prtica (1788) e a Crtica da Faculdade do Juzo em 1790. A escrita de Kant no fcil de ler, e a dificuldade no se deve s profundidade do tema nem originalidade do pensamento. Kant gostava por demais de inventar termos tcnicos e de forar as ideias a obedecer a esquematismos rgidos. Mas o leitor que perseverar nos seus difceis textos ir achar que o investimento filosoficamente bastante compensador. O objectivo de Kant na sua primeira Crtica era tornar a filosofia, pela primeira vez, verdadeiramente cientfica. A matemtica era cientfica h muitos sculos, e a fsica tinha-se tornado cientfica quando, na poca de Bacon e Descartes, se percebeu pela primeira vez que a teoria tinha de ser confirmada pela experincia e que a experincia tinha de ser guiada pela teoria. Mas a metafsica, a disciplina mais antiga e aquela que subsistiria mesmo que as restantes fossem totalmente subvertidas pela voragem de uma barbrie, que tudo aniquilasse, era ainda imatura. Para se tornar cientfica, Kant pensava que a filosofia precisava de uma revoluo anloga quela pela qual Coprnico colocou o Sol, em vez da Terra, no centro do sistema dos cus. Coprnico mostrou que, quando pensamos estar a observar o movimento do Sol em torno da Terra, o que vemos na verdade o resultado da rotao da nossa pr pria Terra. A rev oluo copernicana de Kant far pela mente o que Coprnico fez pelo sentido da viso. Em vez de perguntar como pode o nosso conhecimento conformar-se aos seus objectos, temos de partir

353 do princpio que os objectos tm de se conformar ao nosso conhecimento. S assim poderemos justificar a pretenso da metafsica ao conhecimento a priori, que, ao contrrio do conhecimento a posteriori, antecede a experincia. Todo o nosso conhecimento comea pela experincia, mas Kant insiste que da no se segue que todo o conhecimento resulte da experincia. As marcas do conhecimento a priori so a necessidade e a universalidade. Ao contrrio de Hume, Kant sustenta que a proposio Toda a mudana tem uma causa exprime um juzo estritamente necessrio e estritamente universal. Todos os corpos so pesados, por outro lado, no seno uma generalizao contra a qual nenhumas excepes se observaram; um juzo a po steriori. Alm da distino entre juzo a priori e a posteriori, Kant usa uma distino entre juzos analticos e sintticos. Em qualquer juzo da forma A B, afirma Kant, ou o predicado B est contido no conceito A, ou est fora dele. No primeiro caso, o juzo analtico; no segundo, sinttico. Os exemplos de Kant so Todos os corpos so extensos e Todos os corpos so pesados. O que Kant quer dizer nesta passagem no completamente claro. claro que Kant pretende que a distino seja universalmente aplic vel s proposies; no entanto, nem todas as proposies tm uma estrutura simples da forma sujeito-predicado que Kant usa na sua definio. A noo de estar contido metafrica; e a discusso que Kant apresenta da distino no desfaz a ambiguidade de saber se ele a via como uma distino lgica ou psicolgica. Uma coisa, todavia, clara: para Kant, um dado juzo no pode ser analtico e a posteriori. Mas a possibilidade de uma dada proposio ser sinttica e a priori deixada em aberto. Na verdade, no sistema de Kant, o domnio do sinttico a priori vasto e importante. Inclui toda a matemtica: a aritmtica e a geometria so sintticas, uma vez que vo muito alm da l gica pura, e, no entanto, so a priori, pois so conhecidas anteriormente experincia. A questo de saber como sero possveis tais juzos sintticos a priori o problema principal da filosofia e s se este problema puder ser resolvido ser possvel uma cincia da metafsica. Se no puder, a metafsica no ser mais do que uma disposio natural para levantar certos tipos de que stes questes, por exemplo, sobre o universo como um todo. Nada garante que estas questes no sejam completamente ociosas. A primeira tarefa da razo compreender a natureza e os limites do seu prprio poder. A razo tem de ser usada criticamente, no dogma-

354 ticamente, e a metafsica cientfica tem de comear com uma Crtica da Razo Pura. A crtica da razo pura, isto , a crtica da razo parte da experi ncia, prepara-nos para o estudo geral do conhecimento a priori, a que Kant chama metafsica transcendental. Transcendental uma das palavras favoritas de Kant; usou-a em vrios sentidos, sendo no entanto comum a todos a noo de algo que subjaz e est para alm dos produtos da experi ncia efe ctiva. O conhecimento humano resulta da operao combinada dos sentidos e do entendimento. Pelos sentidos, os objectos so -nos dados; pelo entendimento, tornam-se pensveis. A estrutura dos nossos sentidos determina o contedo da nossa experincia; a constituio do nosso entendimento determina a sua estrutura. O filsofo tem de estudar quer a sensibilidade, quer o entendimento. Kant chama esttica transcendental ao primeir o estudo e lgica transcendental ao segundo.

A ESTTICA T RANSCENDENTAL
Como os seus predecessores dos sculos XVII e XVIII, Kant concebe a faculdade da sensibilidade como algo que em si mesmo um poder passivo para receber representaes. Contudo, Kant traa uma distino entre a matria e a forma da nossa experincia. A matria o que deriva directamente da sensao; a forma dada pelo nosso entendimento o que permite ao caos do que nos aparece tomar uma ordem. A matria das sensaes incluiria aquilo que diferencia um vislumbre de azul de um vislumbre de verde, ou o cheiro de uma rosa e o cheiro de um queijo. Mas Kant s est interessado na forma. Na experincia humana, qualquer objecto dos sentidos tambm um objecto do pensamento: seja o que for de que tenhamos experi ncia classificado e codificado, quer dizer, trazido pelo entendimento, subsumido num ou mais conceitos. Kant quer isolar a experincia sensvel retirando dela tudo o que pertencer realmente ao entendimento, de maneira que nada possa sobrar excepto a experincia emprica imediata e a sua forma a priori. Nesta investigao se apurar, afirma Kant, que h duas formas puras da intuio sensvel, que servem como princpios do conhecimento a priori, a saber, o espao e o tempo. Como os seus predecessores, Kant aceita a distino entre o sentido interno e o externo. O espao a forma do sentido externo, pela qual temos a representao de objectos como exteriores a ns e situados

355 todos no espao. O tempo a forma do sentido interno por meio da qual o esprito tem experincia dos seus prprios estados internos, todos ordenados no tempo. Que so, ento, o espao e o tempo? So entes reais? Sero apenas determinaes ou mesmo relaes de coisas, embora relaes de espcie tal que no deixariam de subsistir entre as coisas, mesmo que no fossem intudas? Ou sero unicamente dependentes da forma da intuio e, por conseguinte, da constituio subjectiva do nosso esprito, sem o qual esses predicados no poderiam ser atribudos a coisa alguma? Um metafsico dogmtico e no crtico dir-nos- que o espao e o tempo so pressupostos pela experincia e no derivados dela; que podemos imaginar o espao e o tempo sem objectos, mas no objectos sem espao nem tempo; e que h apenas um nico espao e um nico tempo, cada um dos quais infinito. Mas um filsofo crtico perguntar como podemos ter c onhecimento de verdades sobre o espao e o tempo baseadas na intuio (porque no so analticas) que, no entanto, so a priori (porque antecedem a experincia). A resposta de Kant que o conhecimento de verdades sintticas a priori sobre o tempo e o espao s susceptvel de ser explicado se estes forem a priori formas da experincia sensvel e no propriedades das coisas em si. Significa isto que o espao e o tempo so irreais? A resposta de Kant que empiricamente so reais, mas transcendentalmente so ideais. Se fizermos abstraco do nosso sujeito, o espao e o tempo desapareceriam, pois, como fenmenos, no podem existir em si, mas unicamente em ns. O que as coisas so em si mesmas, alm dos fenmenos, algo que desc onhecemos. Significa isto que tudo mera aparncia? No sentido normal, no. Normalmente, distinguimos aqueles elementos da experincia que se verificam relativamente a todos os seres humanos e os que so inerentes a um nico ponto de vista. Podemos considerar o arco-ris que ocorre aquando de um aguaceiro ensolarado uma mera aparncia, ao passo que encaramos a chuva como uma coisa-em-si. Neste sentido, podemos admitir que nem tudo meramente uma aparncia. Mas esta distino entre aparncia e realidade, afirma Kant, algo meramente emprico. Quando olhamos melhor, percebemos que no s essas gotas so simples fenmenos, mas a sua prpria configurao redonda e o espao em que caem nada so em si mesmos, mas apenas simples modificaes ou elementos da nossa intuio sensvel; o objecto transcendental, porm, mantm-se desconhecido para ns.

356 Esta concluso pode parecer indesejvel, mas Kant pensa que nos imposta se tivermos em considerao a natureza da geometria. A geometria um esplndido feito do intelecto humano; mas baseia-se em qu? No pode basear-se na experincia porque a geometria universal e necessria. No po de repousar em meros conceitos porque os conceitos, s por si, no nos dizem que uma figura s com dois lados coisa que no existe. Logo, tem de ser uma disciplina sinttica baseada na intuio a priori. A esttica transcendental de Kant uma das partes menos bem sucedidas do seu empreendimento. Aquando da sua redaco, a ge ometria euclidiana era encarada como a nica teoria possvel do espao; pouco tempo depois, mostrou-se que havia outras geometrias no euclidianas consistentes. Alm disso, era a investigao cientfica que devia decidir se a questo de saber se a estrutura fundamental do mundo em que vivemos euclidiana ou no. Mas isto seria impossvel se a espacialidade fosse algo construdo pelo esprito numa nica forma, inevitavelmente euclidiana.

A ANALTICA T RANSCENDENTAL: A DEDUO DAS CATEGORIAS

No sistema de Kant, esttica transcendental segue-se a lgica transce ndental, que consiste no estudo do entendimento, a parte criativa do esprito. o entendimento que transforma os objectos da intuio sensvel em objectos de pensamento. O entendimento e a sensib ilidade so iguais e interdependentes. Sem a sensibilidade, nenhum objecto nos seria dado; sem o entendimento, nenhum seria pensado. Pensamentos sem contedo so vazios; intuies sem conceitos so cegas [] O entendimento nada pode intuir, e os sentidos nada podem pensar. S pela sua reunio se obtm conhecimento. Por lgica entende Kant as regras pelas quais o entendimento opera. Kant no est interessado na metodologia das cincias partic ulares, mas nas regras absolutamente necessrias do pensamento, sem as quais no pode haver nenhum uso do entendimento. A lgica pura de que Kant se oc upa s trata da forma e no do contedo do conhecimento. distinta, e independente, da psicologia; no se interessa de modo algum pela origem nem pela histria dos nossos pensame ntos. O prprio Kant no estava interessado em expor nem em desenvolver a prpria lgica formal; na verdade, Kant aceitava acriticamente a lgica do seu tempo. A inteno de Kant que a sua lgica transcen-

357 dental seja algo diferente: uma investigao sobre o que se pode saber a priori acerca da aplicabilidade da lgica. A tarefa da lgica transcendental abrange duas tarefas principais: a analtica e a dialctica. A analtica transcendental estabelece os critrios do uso emprico vlido do entendimento; a dialctica transce ndental oferece uma crtica do uso dogmtico ilusrio da razo. Kant distingue dois poderes do esprito: a compreenso e o juzo. A compreenso o poder de formar conceitos; o juzo o poder de os aplicar. As operaes do entendimento encontram expresso nas palavras indiv iduais; as operaes da faculdade do juzo encontram expresso em frases completas. Os conceitos que forem a priori so categorias; os juzos que forem a priori chamam-se princpios. A analtica transcendental de Kant consiste em duas partes que correspondem a esta diviso: a analtica dos conceitos e a analtica dos princ pios. Kant dedica quase toda a sua analtica transcendental analtica dos conceitos, a que se chama tambm deduo das categorias. Que quer dizer toda esta terminologia? Podemos comear com a noo de categoria, que Kant tomou de emprstimo de Aristteles, apesar de rejeitar a sua lista por carecer incontornavelmente de sistematicidade. Em seu lugar, Kant oferece uma lista baseada na relao entre conceitos e juzo. Um conceito no de facto nada mais que um poder para produzir juzos de certos tipos. (Possuir o conceito de metal, por exemplo, ter o poder de produzir juzos exprimveis por frases que contenham a palavra metal ou uma palavra equivalente a esta.) Os diferentes tipos possveis de conceitos devem, portanto, ser determinados estabelecendo os diferentes tipos possveis de juzos. Kant tomou de emprstimo dos lgicos seus contemporneos diferentes tipos de juzos, classificando -os como universais (Todo o homem mo rtal), particulares (Alguns homens so mortais) ou singulares (Scrates mortal). Classifica-os tambm como afirmativos (A alma mortal), negativos (A alma no mortal) e infinitos (A alma no -mortal). Divide ainda os juzos nas trs classes dos categricos (H uma justia perfeita), hipotticos (Se houver uma justia perfeita, quem for obstinadamente perverso ser punido) ou disjuntivos (O mundo ou existe gr aas ao acaso cego, ou necessidade interna, ou graas a uma causa externa). Kant pretende derivar destas classificaes habituais dos juzos uma nova e fundamental classificao de conceitos. Por exemplo, Kant relaciona os juzos categricos com a categoria de substncia, os hipotticos com a de causa, e os disjuntivos com a de interaco. Seria difcil e nada compensador tentar seguir minuciosamente os passos

358 desta derivao; mais importante interpretar a tese de que um conceito essencialmente um p oder de produzir um juzo. Os comentadores tm sugerido vrias analogias para o papel que Kant atribui s categorias. Alguns deles sugeriram que, se compararmos a linguagem com um jogo de xadrez do qual retirmos as peas, as categorias constituem uma listagem dos movimentos em ltima anlise possveis (para a frente, para trs, para o lado, em diagonal, etc.). Alternativamente, se concebermos a linguagem como um instrumento para fazer frente ao mundo, temos de conceber a lista das categorias como algo anlogo especificao de um instrumento que serve para tudo (tem de poder cortar, brocar, polir e assim por diante). Deixando a metfora de lado, podemos perguntar se Kant ter razo ao afirmar que h alguns conceitos indispensveis para que o entendimento possa operar. Podemos colocar a questo em termos lingusticos: h alguns conceitos indispensveis para que possa haver uma linguagem plena? A resposta parece ser a de que quaisquer utentes de uma linguagem por mais diferentes de ns precisam de ter um conceito de negao e a capacidade para usar quantificadores como todo e algum. Para que sejam utentes racionais de uma linguagem, precisam tambm da capacidade para retirar concluses a partir de premissas, o que se exprime no domnio de palavras como se, ento e logo. Kant tinha razo ao conectar os conceitos com os juzos e ao ver que certos conceitos tm de ser fundamentais a toda a compreenso independentemente da questo de saber se, ao traar a sua lista especfica, ter sido inteiramente feliz. Se aceitarmos que tem de existir um ncleo de categorias indispensveis, resta a questo crucial de saber qual a sua origem e como o apreendemos. Kant chama sua resposta a esta questo A deduo transcendental das categorias. Deduo, na terminologia de Kant, um termo quase jurdico, uma metfora baseada na genealogia e na sucesso de bens. Uma deduo de um conceito uma demonstrao de que temos direito a us-lo, de que ao us -lo estamos a agir nos limites dos nossos direitos epistemolgicos. Uma deduo das categorias uma demonstrao de que temos o direito de aplicar estes conceitos a priori a objectos. Uma deduo de um conceito a priori no pode ser apenas uma explicao emprica de como viemos a possuir tal conceito; tem de ser uma demonstrao que seja, nos termos de Kant, transcendental, isto , uma demonstrao que mostre que o conceito necessrio para que possa de todo em todo haver experincia.

359 Considere-se, por exemplo, o conceito de causa, que surge na lista das categorias de Kant. Se a priori, a experincia no pode ser considerada a sua origem; na verdade, como Hume mostrou, a experincia nunca poderia estabelecer a necessidade e a universalidade da conexo entre causa e efeito. Sem dvida que a experincia nos sugere de facto vrias generalizaes. Mas no poderia haver um mundo de experincia no qual reinasse um tal caos que nada pudesse ser identificado como causa e efeito? A fora da deduo transcendental mostrar que, se no tivssemos os conceitos das categorias, incluindo as de substncia e causa, no poderamos compreender no poderamos conceituar nem mesmo a experincia mais fragmentria e desordenada. A menos que possamos formar conceitos de objectos cuja existncia seja mais do que um mero aparecer, no podemos de todo em todo formar um conceito de intuio sensvel. H trs elementos envolvidos na conceitualizao da experincia. Em primeiro lugar, h o ordenamento das intuies no tempo; em segundo, a unio das intuies numa nica conscincia; e, finalmente, o sujeito consciente subsume as intuies em conceitos. Tudo isto, argumenta Kant, envolve a possibilidade permanente da autoconscincia. No me possvel descobrir que algo um elemento da minha conscincia. No posso estar, por assim dizer, perante um elemento da conscincia, perguntar depois a quem pertence e concluir, depois de investigar, que a ningum pertence seno a mim prprio. Posso, por meio da reflexo, tomar conscincia de vrias caractersticas da minha experincia consciente; mas no posso tomar conscincia de que minha. s descobertas autoconscientes que podemos fazer sobre a nossa experincia chama Kant apercepes. Kant formula a ideia de que no nos apoiamos na experincia para reconhecer a nossa conscincia como nossa afirmando que a posse da nossa prpria consci ncia no uma apercepo emprica, mas sim uma apercepo transcendental. A intuio de experincias como minhas ao mesmo tempo a intuio de experincias que pertencem a uma nica conscincia. Mas o que une estas experincias no a prpria experincia; em si mesmas, as minhas experincias so, como Kant afirma, multicolores e diversas. Uma vez mais, a actividade a priori do entendimento que est a funcionar, fazendo o que Kant chama uma sntese de intuies, combinando-as na unidade de uma nica conscincia. A isto chama Kant a unidade transcendental da apercepo .

360 A possibilidade da autoconscincia, por seu lado, pressupe a possibilidade da conscincia de objectos extra-mentais. Isto acontece porque a auto-atribuio da experincia s possvel graas unidade e conectividade de uma sequncia temporal da intuio, e esta mesma unidade e conectividade que possibilitam que uma sucesso de experincias constituam um nico mundo objectivo. Kant vai decididamente ao encontro do empirista, mostrando -lhe depois no seu prprio territrio que o empirismo no suficiente. Kant concorda que a experincia necessria para que haja qualquer conhecimento de objectos e at mesmo de ns prprios como objectos. A unidade original da apercepo s me d o conceito de mim prprio; a intuio emprica necessria para que eu possa ter qualquer conhecimento de mim mesmo. Mas o conhecimento emprico, seja de mim mesmo, seja de qualquer outra coisa, envolve o juzo; e no pode haver juzo sem conceitos. Entre os conceitos, no podero existir os derivados da experincia sem os pressupostos pela experincia; e, portanto, o conhecimento, mesmo que dos fenmenos ou de mim mesmo, tem de estar sujeito s categorias. A fonte da ordem objectiva da natureza o eu transcendental: o eu que exibido, mas no ainda conhecido, na unidade transcendental da apercepo . Assim, a partir da unidade transcendental da apercepo que Kant procura derivar a natureza objectiva do mundo, procurando mostrar que h uma diferena entre a realidade e a aparncia. Pois a unidade transcendental da apercepo s possvel se a nossa experincia for a de um mundo que seja susceptvel de ser descrito pelas categorias. Esta , essencialmente, a deduo transcendental das categorias. As mincias do argumento so ainda obscuras. Kant formula e reformula o argumento, de muitas formas diferentes; em cada formulao parece sempre faltar um ou outro elo na cadeia do raciocnio. O leitor consegue entrever lampejos isolados de uma perspiccia espantosa sem que lhe seja oferecida uma perspectiva geral de um argumento convincente. A deduo transcendental de Kant monta um forte ataque ao empirismo, mas no consegue desferir o golpe de misericrdia, que teve de esperar pelo sculo XX.

361

A ANALTICA T RANSCENDENTAL: O SISTEMA DOS PRINCPIOS

No entanto, a explo rao apresentada por Kant dos princpios subjacentes aos nossos juzos do maior interesse. Os juzos a priori, recorde-se, podem ser analticos ou sintticos. O princpio mais importante dos juzos analticos o princpio da no contradio: um juzo autocontraditrio vazio; e a marca de um juzo analtico o facto de a sua negao ser autocontraditria. Mas o princpio da no-contradio no nos leva alm do domnio das proposies analticas: uma condio necessria, mas no suficiente, da verdade das proposies sintticas. Num juzo sinttico, colocam-se a par dois conceitos no -idnticos. Kant apresenta uma lista de quatro grupos de princpios que sustentam os juzos sintticos designando-os por termos tcnicos com os quais no temos de nos preocupar, pois so mais geradores de confuso do que esclarecedores. O primeiro destes princpios o de que todas as experincias so grandezas extensivas. Seja o que for de que tenhamos experincia, tem uma exte nso isto , tem partes distintas de outras partes , no tempo ou no espao. Todos os fenmenos so, por conseguinte, afirma Kant, j intudos como agregados (conjuntos de partes pr eviamente dadas). isto, segundo Kant, que sustenta os axiomas da geometria, como o que afirma que entre dois pontos s pode existir uma nica linha recta. O segundo princpio o de que, em todos os fenmenos, o objecto da sensao tem uma grandeza intensiva. Por exemplo, se eu sentir um certo grau de calor , tenho conscincia de que poderia estar a sentir algo mais, ou menos, quente; o que sinto um ponto numa escala que se estende em ambas as direces. Analogamente, ver uma cor ver algo situado num espectro. Kant chama-lhe uma antecipao da percepo, mas o termo infeliz: como se estivesse a dizer que sempre que tenho uma sensao posso saber a priori qual a sensao que se ir seguir. Mas claro que s a experincia pode mostrar isso; como Kant afirma, a sensao , propriamente, o que na verdade nunca pode ser antecipado. Quando tenho uma sensao, o que conhecido a priori apenas a possibilidade lgica de sensaes anlogas noutros pontos de uma escala comum. Para captar o sentido que Kant tem em mente, talvez projeco fosse uma palavra melhor do que antecipao.

362 O terceiro princpio este: a experincia s possvel se pudermos encontrar ligaes necessrias entre as nossas percepes. H dois estdios principais para estabelecer este princpio. a) Para que eu tenha de todo em todo uma experincia, tenho de ter experincia de um domnio objectivo e este tem de conter substncias que permaneam. b) Para que eu tenha experincia de um domnio objectivo, tenho de ter experincia de subst ncias em interaco causalmente ordenadas. Cada um destes estdios parte da reflexo da nossa intuio do tempo, considerado primeiro como durao, depois como sucesso. Em primeiro lugar, Kant faz notar que o prprio tempo no pode ser percepcionado. Na experincia de um momento, considerada simplesmente como um acontecimento interior, nada h que mostre quando ocorre a experincia, ou se esta ocorre antes ou depois de qualquer outra experincia momentnea dada. A nossa intuio do tempo tem, pois, de ser um relacionar de fenmenos com um substrato permanente, substancial. Para que haja mudana (ao invs de mera sequncia desconectada), tem de haver algo que seja primeiro uma coisa e depois outra. Mas este elemento permanente no pode ser fornecido pela nossa experincia, que em si mesma est em constante fluxo ; tem, portanto, de ser fornecido por qualquer coisa objectiva, a que podemos chamar substncia. Toda a existncia e toda a mudana no tempo podem ser consideradas como um modo da existncia do que permanece e persiste. H vrias ambiguidades neste argumento e na sua concluso. No sempre claro de que tipo de mudana se est a falar; refere-se o argumento ao surgir e ao desaparecer das substncias, ou alterao das propriedades de uma substncia subsistente? Consequentemente, levantam-se dvidas quanto ao que o argumento demonstra: ser que a concluso estabelece a necessria existncia de algumas coisas permanentes ou antes a de uma nica coisa permanente? Kant exprime-se por vezes como se a substncia fosse perptua; mas, para refutar o atomismo empirista, basta mostrar que tm de existir pelo menos algumas entidades objectivas com uma durao no-instantnea. O segundo estdio do argumento baseia-se numa observao simples, mas profunda. Se eu olhar para uma casa, haver uma certa sucesso nas minhas experincias: em primeiro lugar talvez olhe para o telhado, depois para os pisos superiores, para os intermdios e, finalmente, para o rs-do-cho. Analogamente, se estiver imvel a observar um navio que navega rio abaixo, tenho uma sucesso de diferentes imagens: primeiro vejo o navio a jusante, depois a montante

363 e assim por diante. O que distingue uma sucesso meramente subjectiva de fenmenos (as vrias imagens de uma casa) de uma sucesso objectiva (o movimento do navio rio abaixo)? No primeiro caso, mas no no segundo, ser-me-ia possvel inverter a ordem das percepes; e no h qualquer fundamento para traar esta distino excepto uma regularidade causal necessria. Na experincia, nunca atribumos ao objecto a sucesso [], distinguindo-a da sucesso subjectiva da nossa apreenso, excepto quando h uma regra subjacente. Isto mostra que h algo de fundamentalmente errado na ideia de Hume de que percepcionamos primeiro uma sucesso temporal entre acontec imentos, encarando depois um como causa e o outro como efeito. As coisas passam-se ao contrrio: sem relaes entre causa e efeito, no podemos estabelecer uma ordem objectiva no tempo. Alm disso, afirma Kant, ainda que a sequncia temporal pudesse estabelecer-se independentemente da relao de causa-efeito, a simples sucesso temporal seria insuficie nte para dar conta da causalidade, pois a causa e o efeito podem ser simultneos. Uma esfera, pousada numa almofada fofa, faz uma concavidade na almofada, mal a colocamos sobre esta; no entanto, a esfera a causa, e a concav idade, o efeito. Sabemos isto porque todas as esferas do gnero provocam uma conc avidade, mas nem todas as concavidades do gnero contm uma esfera. A relao entre tempo e causalidade mais complicada do que Hume imaginava. Uma vez refutado o atomismo empirista e contrariado o cepticismo humeano a respeito das conexes necessrias, Kant apresenta a sua refutao do idealismo. O seu alvo duplo: o problemtico idealismo de Descartes (Eu existo a nica assero emprica indubitvel) e o idealismo dogmtico de Berkeley (um mundo externo ilusrio). Comum a ambos a tese de que se conhece melhor o interior do que o exterior e de que as substncias exteriores se inferem a partir das experincias internas. O argumento de Kant contra estes pressupostos o seguinte. Tenho conscincia de estados mentais que vo mudando e, portanto, tenho conscincia da minha existncia no tempo; isto , tenho conscincia de ter experincias primeiro num momento e depois noutro. Mas, como acabou de se defender, a percepo da mudana envolve a percepo de algo permanente. Mas eu prprio no sou este algo permanente: o sujeito unificador da minha experincia no ele prprio um objecto da experincia. Logo, s se eu tiver experinc ia exterior me ser possvel fazer juzos sobre o passado.

364 A analtica de Kant chega ao seu termo insistindo nos limites das competncias do entendimento. As categorias no podem determinar a sua prpria aplicabilidade; os princpios no podem estabelecer a sua prpria verdade. O entendimento, s por si, no pode estabelecer a existncia de uma coisa como a substncia, nem estabelecer que toda a mudana tem uma causa. Tudo o que se estabelece a priori, seja pela deduo transcendental das categorias, seja pela exposio do sistema dos princpios, que, para que a experincia seja possvel, tm de se verificar certas condies. Mas a questo de saber se a experincia possvel no pode estabelecer-se partida: s a ocorrncia efectiva da prpria experincia mostra a sua possibilidade. Os conceitos tm de se aplicar apenas a objectos da experincia possvel; no podem aplicarse s coisas em geral e em si mesmas. A menos que um objecto que caia sob um conceito nos seja apresentado na intuio, o conceito ser vazio e despropositado. Kant observa que os filsofos fazem uma distino entre fenmenos (o que nos aparece) e nmenos (os objectos do pensamento), dividindo o mundo em dois: um mundo dos sentidos e um mundo do entendimento. A sua prpria analtica mostrou a impossibilidade de existir um mundo de meras aparncias, meros objectos dos sentidos que no caiam sob quaisquer categorias nem exemplifiquem quaisquer regras. Mas daqui no podemos concluir pela existncia de um mundo no sensvel que seja descoberto pelo entendimento s por si. Kant aceita a existncia dos nmenos num sentido negativo: coisas que no so objecto da intuio sensvel. Mas nega a existncia de nmenos em sentido positivo: coisas que sejam objecto de uma intuio nosensvel. O conceito de nmeno, devidamente entendido, unicamente um conceito limitador, cuja funo estabelecer os limites da sensib ilidade. Aceitar a existncia de nmenos como objectos extra-sensveis que podem ser estudados pelo uso do intelecto, s por si, entrar no reino da iluso. Na sua dialctica transcendental, Kant leva a cabo uma visita exploratria a este mundo de enc antamento.

A DIALCTICA T RANSCENDENTAL: OS PARALOGISMOS DA RAZO PURA

A analtica apresentou o territrio do entendimento puro. uma ilha de verdade. Mas est rodeada de um largo e proceloso oceano, verdadeiro domnio da aparncia, onde muitos bancos de neblina e muitos gelos a ponto de derreterem do a iluso de novas terras e constantemen-

365 te ludibriam, com falazes esperanas, o navegante que sonha com descobertas, enredando-o em aventuras, de que nunca consegue desistir nem jamais levar a cabo. Assim, com este raro pedao de retrica romntica, Kant d incio sua tarefa de apresentar a lgica da iluso na dialctica transcendental. Kant no est interessado em erros contingentes e acidentais, como iluses pticas ou falcias lgicas; os alvos das suas crticas so muito mais grandiosos: nomeadamente, a psicologia a priori, a cosmologia e a teologia. Todas estas disciplinas procuram usar o esprito para explorar um mundo para alm das fronteiras da experincia, um empreendimento em que a iluso o resultado natural e inevitvel. Todo o nosso conhecimento, afirma Kant, comea pelos sentidos, avana destes para o entendimento e termina na razo. A razo, como o entendimento, opera segundo conceitos; mas, ao passo que os conceitos puros do entendimento eram categorias, os conceitos da razo pura so Ideias. A aluso a Plato deliberada: as Ideias so para Kant conceitos necessrios da razo aos quais nenhuns objectos correspondem na experincia sensvel. Chegamos s Ideias da razo pura tomando uma forma de inferncia e procurando torn-la absoluta. Comummente, inferimos concluses a partir de premissas; as concluses so verdadeiras se as premissas forem verdadeiras. Mas isto parece constituir apenas uma verdade condicional, uma vez que a verdade das prprias premissas pode ser posta em questo. A razo procura algo incondicionado, uma base absoluta, isto , uma base que de nada derive a no ser da prpria razo. O que absolutamente vlido vlido incondicionalmente, em todos os aspectos, sem restrio. Kant afirma existirem trs Ideias da razo pura; chegamos a cada uma delas tomando um padro de inferncia e tentando alcanar um absoluto . Uma linha de argumentao parte da experincia subjectiva e conclui com a alma enquanto sujeito substancial permanente. Outra linha de argumentao parte das relaes causais entre objectos empricos e alcana a ideia do cosmos como uma totalidade de causas e efeitos, incondicionada por conter todas as condies. Uma terceira linha de argumentao parte da contingncia dos objectos da experincia e conduz necessidade incondicionada de um ser de todos os seres, a saber, Deus. Assim, pois, a razo pura fo rnece a ideia para uma doutrina transcendental da alma (psychologia rationalis), para uma cincia transcendental do mundo (cosmologia rationalis) e, por fim, para um conhecimento transcendental de Deus (theologia transcende ntalis).

366 Comecemos por considerar as iluses da psicologia a priori ou racional. Ao passo que a psicologia emprica trata da alma enquanto objecto do sentido interno, a psicologia racional trata da alma enquanto sujeito do juzo. A psicologia racional, afirma Kant, pretende ser uma cincia, edificada sobre esta nica proposio: eu penso. Estuda o sujeito transcendental do pensamento; o eu, ou ele, ou aquilo (a coisa) que pensa um X desconhecido, o sujeito transcendental dos pensamentos. O eu penso, o texto da psicologia racional, a expresso da aut oconscincia inseparvel do pensamento. Mas como sabemos que tudo o que pensa autoconsciente? Resposta: a autoconscincia necessria para co nceber o pensamento e, previamente experincia, atribumos s coisas as propriedades que so condies para que as concebamos. Kant apresenta quatro falcias e chama-lhes paralogismos ou falsos silogismos a que somos conduzidos pela nossa vontade de transcender os limites da psicologia meramente emprica. No primeiro paralogismo, avanamos da premissa Necessariamente, o sujeito que pensa um sujeito para a concluso O sujeito que pensa necessariamente um sujeito. No segundo, passamos de O ego no pode ser dividido em partes para O ego uma substncia simples. No te rceiro, partimos de Sempre que estou consciente, o mesmo eu que est consciente para Sempre que estou consciente, estou consciente do mesmo eu. Finalmente, no quarto, argumentamos a partir da verdade Posso conceber-me a mim mesmo parte de tudo o resto, incluindo do meu corpo a favor da concluso parte de tudo o resto, incluindo do meu corpo, posso conceber-me a mim mesmo. Em cada paralogismo, converte -se uma inofensiva proposio analtica numa contenciosa proposio sinttica a priori. Tomados em conjunto, os paralogismos alimentam a afirmao de que o eu uma entidade imaterial, incorruptvel, pessoal e imortal. Esta a iluso da psicologia a priori.

A DIALCTICA T RANSCENDENTAL: AS ANTINOMIAS DA RAZO PURA

Voltamo-nos de seguida para a cosmologia a priori. Kant apresenta-nos aqui um conjunto de antinomias. Uma antinomia um par de argumentos contrastantes que conduzem a concluses contraditrias (uma tese e uma anttese). Kant construiu um conjunto destas anti-

367 nomias para mostrar que qualquer tentativa da razo para formar conceitos csmicos, isto , noes do mundo como um todo, estava condenada a conduzir a contradies insolveis. A primeira antinomia tem como tese O mundo tem um comeo no tempo e tambm limitado no espao e, como anttese, O mundo no tem nem comeo nem limites no espao; infinito tanto no tempo como no espao. As duas proposies, o mundo tem um comeo no tempo e o mundo no tem um comeo, tiveram, como vimos, uma longa histria nas obras dos filsofos. Aristteles pensava que se podia demonstrar a segunda. Ago stinho pensava que se podia demonstrar a primeira. Toms de Aquino pensava que nenhuma das proposies podia ser demonstrada. Kant sugere, agora, que ambas as proposies podiam ser demonstradas. Isso no significa, claro, que ambas as proposies contraditrias sejam verdadeiras; o objectivo mostrar que a razo no tem de maneira alguma o direito de falar sobre o mundo como um todo. O argumento a favor da tese parte da definio de uma srie infinita como uma srie que nunca se pode completar e conclui que no pode ser verdade que uma srie infinita de mundos j tenha existido. Mas o argumento inconclusivo. v erdade que qualquer srie infinita discreta tem de ser aberta numa das pontas: nenhuma dessas sries pode ser completada no sentido de ter dois trminos. Mas por que razo no pode ter um trmino numa direco, apesar de prosseguir para sempre na outra? O tempo decorrido seria ento completo por ter um trmino no presente, apesar de se prolongar para sempre no passado. O argumento a favor da anttese o seguinte. Se o mundo teve um incio, houve um momento do tempo em que o mundo no existia. Qualquer momento deste tempo vazio exactamente como outro qualquer. Logo, no pode haver resposta alguma questo Por que razo comeou o mundo quando comeou?. Quem acredita num mundo temporalmente finito pode concordar que no possvel localizar o comeo do mundo a partir do exterior (num determinado ponto do tempo vazio), apesar de sustentar que o podemos localizar a partir do interior (umas tantas unidades de tempo antes do presente). Nenhum dos argumentos de Kant estanque, nem os argumentos paralelos que oferece a favor e contra a finitude espacial do mundo. No seu todo, a primeira antinomia parece ineficaz como tentativa de estabelecer a impotncia da razo.

368 Kant apresenta quatro antinomias no seu todo. A segunda diz respeito simplicidade e complexidade; a terceira diz respeito libe rdade e causalidade; a quarta, necessidade e contingncia. Em cada uma das antinomias, a anttese afirma que uma certa srie continua sempre, e a tese que a mesma srie chega ao fim. Assim:
Primeira: a srie de coisas contguas no espao e no tempo tem um fim (tese) / no tem um fim. Segunda: a srie de coisas que so partes de outras tem um fim (tese) / no tem um fim. Terceira: a srie de coisas causadas por outras termina num acont ecimento livre, naturalmente incausado (tese) / prolonga-se para sempre (antt ese). Quarta: a srie de coisas contingentes relativamente a outras pr olonga-se para sempre (anttese) / termina num ser absolutamente necessrio (tese).

Cada uma das relaes assinaladas em itlico encarada por Kant como uma forma de estar condicionado por algo, de modo que cada uma destas sries uma srie de condies, e cada argumento conclui a favor de um absoluto incondicionado. Kant pensa que ambos os lados de cada antinomia esto errados: a tese o erro do dogmatismo , a anttese o erro do empirismo. O que a antinomia revela, sustenta Kant, a no-coincidncia entre o mbito da investigao emprica e as pretenses do ideal racional. A tese representa sempre o mundo como mais pequeno que o pensamento: podemos ultrapassar o mundo com o nosso pensamento. A anttese representa o mundo como maio r que o pensamento: no podemos pens-lo na sua totalidade. Em todos os casos, a ideia cosmolgica ou grande de mais ou pequena de mais para a regresso emprica. Temos de fazer coincidir o pensamento e o mundo talhando a nossa ideia cosmolgica de modo a harmonizar-se investigao emprica. O erro que est na raiz tanto da tese dogmtica como da anttese empirista a ideia de um todo csmico. Em cada caso, confunde-se levar a cabo uma tarefa (por exemplo, despistar os antecedentes causais de um ac ontec imento) com completar uma tarefa (por exemplo, um levantamento da totalidade das causas). O mundo como um todo nunca poderia ser dado na experincia e, assim, o mundo como um todo um pseudoconceito. Logo, no verdade que o mundo seja finito nem que seja infinito.

369 A terceira antinomia difere das duas anteriores. Nas primeiras duas antinomias, tanto a tese como a anttese foram rejeitadas como falsas. Mas, quando Kant chega terceira antinomia, procura mostrar que, devidamente interpretada, tanto a tese como a anttese so verdadeiras. A tese defende que a causalidade natural no suficiente para explicar os fenmenos do mundo; alm de determinar causas, temos de ter em considerao a liberdade e a espontaneidade. A anttese defende que postular a liberdade transcendental resignarmo-nos cega ausncia de leis, dado que a intruso de uma causa indeterminada iria destruir todo o sistema explicativo da natureza. O tratamento da terceira antinomia oferecido por Kant uma de entre vrias tentativas levadas a cabo pelos filsofos para reconciliar a liberdade com o determinismo . Os deterministas pensam que todo o acontecimento tem uma causa, no sentido de uma prvia condio suficiente. H dois tipos de deterministas: os deterministas puros, que acreditam ser a liberdade incompatvel com o determinismo, sendo portanto uma iluso; e os deterministas moderados, que acreditam que a liberdade e o determinismo so compatveis, podendo por isso aceitar que a liberdade humana genuna. Kant um determinista moderado: procura mostrar que a liberdade compatvel com o determinismo, se ambos os conceitos forem correctamente compreendidos. Um acontecimento pode, a um tempo, ser determinado pela natureza e fundado na liberdade. A vontade humana, afirma Kant, sensual, mas livre: isto , afectada pela paixo, mas esta no a torna necessria. H no homem um poder de autodeterminao, independentemente de qualquer coero produto de impulsos sensuais. Mas o exerccio deste poder de autodeterminao tem dois aspectos: o sensvel (susceptvel de ser percepcionado na experincia) e o inteligvel (s susceptvel de ser compreendido pelo intelecto). O nosso livre-arbtrio a causa inteligvel dos efeitos sensveis; e estes fenmenos sensveis so igualmente parte de uma srie ininterrupta, de acordo com leis imutveis. Para reconciliar a liberdade humana com a natureza determinista, Kant defende que a natureza opera no tempo, ao passo que a vontade humana, enquanto nmeno e no enquanto fenmeno, est para l do tempo. Muitos deterministas moderados defenderam que a liberdade e o determinismo so compatveis porque as nossas aces, apesar de determinadas, so determinadas por acontecimentos mentais nas nossas mentes; e uma aco livre, defendem eles, se for determinada por causas internas e no externas. Kant parece realmente ter acreditado neste tipo de determinismo psicolgico; mas a sua reconciliao

370 da liberdade com a natureza no depende de se definir a aco livre como uma aco psicologicamente determinada. Kant pensava, sem dvida com razo, que a explicao causal (Deitei-o ao cho porque fui empurrado) e a explicao em termos de razes (Deitei-o ao cho para lhe dar uma lio) so tipos radicalmente diferentes de explicaes, ambas irredutveis entre si. Mas uma vez que a reconciliao oferecida por Kant no tem lugar ao nvel da experincia mas ao nvel do nmeno, da coisa-em-si, o seu projecto de reconciliao est fatalmente contaminado pela obscuridade que afecta tais conceitos.

A DIALCTICA T RANSCENDENTAL: CRTICA DA T EOLOGIA NATURAL

Na quarta antinomia, Kant toma em considerao argumentos a favor e contra a existncia de um ser necessrio , deixando a em aberto a questo de saber se o ser necessrio o prprio mundo ou um ser alm do mundo que seja a causa deste. no captulo do Ideal da Razo Pura que Kant toma em considerao o conceito de Deus, o objecto da teologia transcendental. De acordo com Kant, todos os argumentos concebidos para estabelecer a existncia de Deus tm de pertencer a uma de trs classes. H argumentos ontolgicos, que partem do conceito a priori de um ser supremo; h argumentos cosmolgicos, que derivam da natureza do mundo emprico em geral; e h provas fsico-teolgicas, que partem de fenmenos naturais particulares. Na teologia racional de Kant, atribui-se um papel muito especial ao argumento ontolgico . Kant afirma que o argumento cosmolgico apenas o argumento ontolgico disfarado e defende que, por si, o argumento fsico-teolgico s nos conduz a um arquitecto do mundo e no a um criador genuno. Da a importncia da sua influente crtica do argumento ontolgico. O que queremos dizer quando afirmamos que Deus um ser absolutamente necessrio? Alguns filsofos definiram um ser necessrio como um ser que existe em todos os mundos possveis. Se definirmos Deus deste modo, sem dvida que Ele existe. O nosso mundo um mundo possvel, caso contrrio no seria efectivo; logo, se Deus existe em todos os mundos possveis, tem de existir no nosso. Mas ser legtimo incluir assim a existncia ainda que a existncia possvel na definio de algo? Kant pensa que no. J h uma contradio ao introduzir o conceito de existncia

371 independentemente da designao que a esconder no conceito de uma coisa. O argumento ontolgico procura tornar a afirmao da existncia de Deus uma proposio analtica. Se uma proposio for analtica, o predicado ser parte do sujeito e no poder ser-lhe negado. Tomando o exemplo de Um tringulo tem trs ngulos, Kant comenta:
Postular um tringulo e suprimir os seus trs ngulos contraditrio; mas anular o tringulo, j ntamente com os seus trs ngulos, no u contraditrio. O mesmo se passa com o conceito de um ser absolutamente necessrio. Se suprimis a existncia, suprimis a prpria coisa com todos os seus predicados; de onde poderia vir a contradio?

Mas por que motivo tem Kant tanta certeza de que todas as proposies existenciais so sintticas? Podemos argumentar de conceitos para a no existncia: porque compreendemos os conceitos quadrado e crculo que sabemos que no existem crculos quadrados. Por que razo no poderemos argumentar analogamente de conceitos para a existncia? Se No h solteiros no casados analtica, por que razo no h-de a frase H um ser necessrio s-lo tambm? O principal argumento de Kant o de que o ser no um predic ado, mas uma cpula, uma simples ligao entre predicado e sujeito. Se dizemos Deus ou H Deus, afirma Kant, no atribumos qualquer novo predicado ao conceito de Deus; postulamos apenas o sujeito em si mesmo, com todos os se us predicados. Na verdade, as proposies existenciais nem sempre postulam, como a afirmao de Kant implica, pois podem ocorrer como oraes subordinadas numa frase maior. Se algum disser Se Deus existir, os pecadores sero castigados, no estar a postular a existncia de Deus. No entanto, podemos concordar com Kant que existe no pode ser tratado como um predicado claramente de primeira ordem. Os lgicos modernos, semelhana de Abelardo no sculo XII, reformulam as frases existenciais de modo a que o nem parea um predicado. Deus existe formulado como Algo Deus. Isto clarifica as questes que rodeiam o argumento ontolgico; mas no as resolve, pois os problemas de argumentar da possibilidade para a efectividade regressam como questes sobre o que conta como algo: estamos a incluir objectos possveis, tal como efectivos? A observao principal de Kant mantm-se e anloga a uma outra que vimos ter sido feita por Hume. Assim, pois, quando penso uma coisa, quaisquer que sejam e por mais numerosos que sejam os predi-

372 cados pelos quais a penso (mesmo na determinao completa), no lhe acrescento o mnimo que seja em virtude de ainda acrescentar que esta coisa . Porquanto, se assim no fosse, no existiria o mesmo, existiria, pelo contrrio, mais do que o que pensei no conceito, e no poderia dizer que propriamente o objecto do meu conceito que existe. Por outras palavras, a existncia ou no de algo na realidade que corresponda ao meu conceito no pode em si ser parte do meu conceito. Um conceito tem de estar determinado antes de o compararmos com a realidade; caso contrrio, no saberamos que conceito comparmos e descobrimos corresponder, ou no, realidade. Que existe um Deus no pode fazer parte do que queremos dizer com Deus; assim, Deus existe no pode ser uma proposio analtica, e o argumento ontolgico tem de fracassar. Kant no tinha razo ao pensar que o fracasso do argumento ontolgico implicava que todos os argumentos a favor da existncia de Deus se desmoronariam. O que a sua crtica realmente mostra a existncia de uma incoerncia na noo de um ser cuja essncia implique a sua existncia. Todavia, um argumento cosmolgico no precisa de propor-se mostrar a existncia de tal ser, mas apenas um ser incausado, imutvel e sempiterno, em contraste com os elementos causados, variveis e contingentes no mundo da experi ncia. Na verdade, Kant apresenta uma crtica ao argumento cosmolgico independente da sua impugnao do argumento ontolgico. Todas as formas do argumento ontolgico procuram mostrar que, por maior que seja uma srie de causas contingentes, s poder ser completada por uma causa necessria. Mas ficamos perante um dilema se perguntarmos se a causa necessria , ou no, parte da cadeia causal. Se for parte da cadeia, podemos levantar relativamente ao seu caso, como relativamente ao caso dos outros membros da cadeia, a questo de saber por que razo existe. Mas no podemos imaginar um ser supremo que diga para si mesmo: Eu sou desde a eternidade para a eternidade; fora de mim nada existe a no ser pela minha vontade; mas de onde sou ento? Por outro lado, se o ser necessrio no for parte da cadeia causal, como poder ser o seu primeiro elo e como poder explicar todos os outros elos que terminam na minha existncia? O argumento a favor da existncia de Deus mais suavemente av aliado por Kant a prova fsico -teolgica esta tem sempre, afirma, de ser mencionada com respeito. O seu objectivo no diminuir a sua autoridade, mas limitar o mbito da sua concluso. A prova defende que em todo o mundo encontramos sinais de ordem, de acordo com

373 um desgnio determinado, executado com grande sabedoria. Esta ordem alheia s coisas individuais no mundo que contribuem para a sua existncia; teve portanto de ter sido imposta por uma ou mais causas sbias, que no operem cegamente como a natureza, mas em liberdade como os seres humanos. Kant levanta vrias dificuldades com respeito s analogias que este argumento estabelece entre o fu ncionamento da natureza e o labor da mestria humana. Mas, ainda que possamos afast-las, o mximo que o argumento pode provar a existncia de um arquitecto do mundo, sempre muito limitado pela aptido da matria com que trabalha, mas no um criador do mundo a cuja ideia tudo estaria submetido. Kant chamava idealismo transcendental ao sistema da Crtica da Razo Pura, com a sua parte analtica construtiva e a sua parte dialctica destrutiva. Isto tinha por objectivo exibir tanto o aspecto negativo como o aspecto positivo do sistema. Ao nvel emprico, Kant era um realista e no um idealista como Berkeley : no pensava que coisa alguma existisse salvo ideias na mente. Por outro lado, ao nvel ltimo ou transcendental, Kant era um idealista porque negava que as coisas em si mesmas fossem susceptveis de serem conhecidas. Por isso, designava-se a si mesmo idealista transcendental.

A FILOSOFIA MORAL DE KANT

Assim como a primeira Crtica estabeleceu criticamente os princ pios sintticos a priori da razo terica, a Fundamentao da Metafsica dos Costumes (1785) estabelece criticamente os princpios sintticos a priori da razo prtica. Trata-se de uma breve e eloquente apr esentao do sistema m oral de Kant. Na moral, o ponto de partida de Kant o de que o nico bem irrestrito uma vontade boa. Talento, carcter, autodomnio e fortuna podem ser usados para alcanar maus fins; at mesmo a felicidade pode corromper. O que constitui o bem de uma vontade boa no o que esta alcana; a vontade boa um bem em si mesma e por si mesma.
Ainda que por um desfavor especial do destino, ou pelo apetrechamento avaro duma natureza madrasta, faltasse totalmente a esta boa vo ntade o poder de fazer vencer as suas intenes, mesmo que nada pudesse alcanar a despeito dos seus maiores esforos, e s afinal restasse a

374
boa vontade [] ela ficaria brilhando por si mesma como uma jia, como coisa que em si mesma tem o seu pleno valor.

No foi para procurar a felicidade que os seres humanos foram dotados de vontade; para isso, o instinto teria sido muito mais eficie nte. A razo foi-nos dada para originar uma vontade boa no enquanto meio para outro fim qualquer, mas boa em si. A vontade boa o mais elevado bem e a condio de possibilidade de todos os outros bens, incluindo a felicidade. Que faz, pois, uma vontade ser boa em si mesma? Para responder a esta questo, temos de investigar o conceito de dever. Agir por dever exibir uma vontade boa face adversidade. Mas temos de distinguir entre agir de acordo com o dever e agir por dever. Um merceeiro destitudo de interesse pessoal ou um filantropo que se deleite com o contentamento alheio podem agir de acordo com o dever. Mas aces deste tipo, por melhores e por mais agradveis que sejam no tm, de acordo com Kant, valor moral. O nosso carcter s mostra ter valor quando algum pratica o bem no por inclinao mas por dever quando, por exemplo, um homem que perdeu o gosto pela vida e anseia pela morte continua a dar o seu melhor para preservar a sua prpria vida, de acordo com a lei moral. A doutrina de Kant , a este respeito, completamente oposta de Aristteles, que defendia no serem as pessoas realmente virtuosas desde que o exerccio da virtude fosse contra a sua natureza; a pessoa verdadeiramente virtuosa gosta decididamente de praticar actos virtuosos. Para Kant, por outro lado, a dificuldade de praticar o bem que a verdadeira marca da virtude. Kant d-se conta de ter estabelecido padres intimidadores de conduta moral e est perfeitamente disposto a considerar a possibilidade de nunca ter havido, de facto, uma aco levada a cabo unicamente com base na moral e em funo do sentido do dever. O que , pois, agir por dever? Agir por dever agir em funo da rev erncia pela lei moral; e a maneira de testar se estamos a agir assim proc urar a mxima, ou princpio, com base na qual agimos, isto , o imperativo ao qual as nossas aces se conformam. H dois tipos de imperativos: os hipotticos e os categricos. O imperativo hipottico afirma o seguinte: se quisermos atingir determinado fim, age desta ou daquela maneira. O imperativo categrico diz o seguinte: independentemente do fim que desejamos atingir, age desta ou daquela maneira. H muitos imperativos hipotticos porque h muitos fins diferentes que os seres humanos podem propor -se alcanar. H um s imperativo

37 5 categrico, que o seguinte: Age apenas de acordo com uma mxima que possas, ao mesmo tempo, querer que se torne uma lei universal. Kant ilustra este princpio com vrios exemplos, dos quais podemos mencionar dois. O primeiro este: tendo ficado sem fundos, posso cair na tentao de pedir dinheiro emprestado, apesar de saber que no serei capaz de o devolver. Estou a agir segundo a mxima Sempre que pensar que tenho pouco dinheiro, peo dinheiro emprestado e prometo pag-lo, apesar de saber que nunca o devolverei. No posso querer que toda a gente aja segundo esta mxima, pois, nesse caso, toda a instituio da promessa sucumbiria. Assim, pedir dinheiro emprestado nestas circunstncias violaria o imperativo categrico. Um segundo exemplo este: uma pessoa que esteja bem na vida e a quem algum em dificuldades pea ajuda pode cair na tentao de responder Que me interessa isso? Que todos sejam to felizes quanto os cus quiserem ou quanto o conseguirem; no o prejudicarei, mas tambm no o ajudo. Esta pessoa no pode querer que esta mxima seja universalizada porque pode surgir uma situao na qual ela pr pria precise do amor e da simpatia de outras. Estes casos ilustram duas maneiras diferentes a que o imperativo categrico se aplica. No primeiro caso, a mxima no pode ser universalizada porque a sua universalizao implicaria uma contradio (se ningum cumprir as suas promessas, as prprias promessas deixam de existir). No segundo caso, a mxima pode ser universalizada sem contradio, mas ningum poderia racionalmente querer a situao que resultaria da sua universalizao. Kant afirma que os dois casos co rrespondem a dois tipos diferentes de deveres: deveres estritos e dev eres meritrios. Nem todos os exemplos de Kant so convincentes. Ele defende, por exemplo, que o imperativo categrico exclui o suicdio . Mas, por mais que o suicdio seja um mal, nada h de autocontraditrio na perspectiva do suicdio universal; e uma pessoa suficientemente desesperada pode consider-lo um fim a desejar piedosame nte. Kant oferece uma formulao complementar do imperativo categrico. Age de tal modo que trates sempre a humanidade, quer seja na tua pessoa quer na dos outros, nunca unicamente como meios, mas sempre ao mesmo tempo como um fim. Kant pretende, apesar de no ter convencido muitos dos seus leitores, que este imperativo equiv alente ao anterior e que permite retirar as mesmas concluses prticas. Na verdade, mais eficaz do que o anterior para expulsar o suicdio. Tirar a nossa prpria vida, insiste Kant, usar a nossa prpria pessoa como um meio de acabar com o nosso desco nforto e angstia.

376 Como ser humano, afirma Kant, no sou apenas um fim em mim mesmo, sou um membro do reino dos fins uma associao de seres racionais sob leis comuns a todos. A minha vontade, como se disse, racional na medida em que as suas mximas puderem transformar -se em leis universais. A conversa desta afirmao diz que a lei universal a lei feita por vontades racionais como a minha. Um ser racional s est sujeito a leis feitas por si mesmo e que, no entanto, sejam universais. No reino dos fins, todos somos igualmente legisladores e sbditos. Isto faz lembrar a vontade geral de Rousseau . Kant conclui a exposio do seu sistema moral com um p anegrico dignidade da virtude. No reino dos fins, tudo tem um preo ou uma dignidade. Se algo tem um preo, pode ser trocado por qualquer outra coisa. O que tem dignidade nico e no pode ser trocado; est alm do preo. H dois tipos de preos, afirma Kant: o preo venal, que est relacionado com a satisfao da necessidade; e o preo de sentimento, relacionado com a satisfao do gosto. A moralidade est para l e acima de ambos os tipos de preo. A moralidade, e a humanidade enquanto capaz de moralidade, so as nicas coisas que tm dignidade. A destreza e a diligncia no trabalho tm um preo venal; a argcia de esprito, a imaginao viva e as fantasias tm um preo de sentimento; pelo contrrio, a lealdade nas promessas, o bem-querer fundado em princpios (e no no instinto) tm um valor intrnseco. As palavras de Kant ecoaram ao longo do sculo XIX e ainda emocionam muitas pessoas hoje em dia.

17 O idealismo e o materialismo alemes

FICHTE
Pode comparar-se a conquista de Napoleo de grande parte da Europa com as conquistas de Alexandre de grande parte da sia e de partes da frica. Os correspondentes sucessos militares foram de curta durao, mas as suas consequncias culturais fizeram-se sentir durante muito tempo. Depois da derrota final de Napoleo em Waterloo, por todo o continente europeu se restauraram algumas monarquias desgastadas; mas vigoraram por pouco tempo, desaparecendo algumas em menos de meio sculo. Os exrcitos franceses tinham levado consigo as divisas da Revoluo Francesa; e apesar de, no imprio napole nico, a liberdade ter dado lugar ao despotismo militar, a igualdade ter sido posta de lado em favor do surgimento de uma nova aristocracia e a fraternidade nunca ter ido alm da fase de Caim e Abel, o ideal da democracia em liberdade perdurou como aspirao em toda a Eu ropa. Alm disso, tinham-se ateado os sentimentos nacionalistas, em pases atacados e oprimidos pelas tropas napolenicas. Especialmente em Itlia e na Alemanha, ambicionava-se substituir uma manta de retalhos de regimes locais caducos por um poder nacional forte e nico. Um dos fundadores do nacionalismo alemo foi o filsofo Johann Gottlieb Fichte. Professor em Jena e na Universidade de Berlim, a vida activa de Fichte correspondeu ao perodo que mediou entre a execuo de Lus XVI e o exlio de Napoleo em Elba. Nos seus Discursos Nao Alem, em 1808, repreendeu os alemes pela desunio que levou sua derrota s mos de Napoleo na batalha de Jena. Ser-

378 viu como voluntrio no exrcito de resistncia em 1812. Mas a sua reputao como filsofo baseia-se na sua obra de 1804, Wissenschaftslehre . Fichte era um admirador de Kant: o seu primeiro livro foi uma Crtica de Toda a Revelao , escrito ao estilo de Kant; e teve tanto sucesso que chegou a passar por uma obra do Me stre. Fichte pensava, porm, que a filosofia de Kant continha uma inconsistncia fundamental. Kant nunca abandonou a ideia de que a nossa experincia era, em ltima anlise, causada pelas coisas em si, embora no se estivesse em condies de saber coisa alguma acerca de tais coisas. Mas, segundo a sua prpria anlise, o conceito de causa era algo que s podia aplicar-se na esfera dos fenmenos. Como poderia, ento, haver uma causa desconhecida e independente da mente fora dessa esfera? Assim, nas suas Wissenschaftslehre , Fichte tentou corrigir o sistema de Kant de modo a eliminar a inconsistncia. Era possvel faz-lo de dois modos. Um consistia em permitir que a noo de causa tivesse aplicao alm do domnio dos fenmenos, permitindo assim tambm que experi ncia fosse causada pelas coisas em si. Esta a via do dogmatismo. O outro seria abandonar o conceito de coisa-em-si e dizer que a experincia causada pelo sujeito pensante. Esta a via do idealismo. E essa foi a via que Fichte seguiu, tornando-se assim o pai do Idealismo alemo. Comeando pelo puro Eu , Fichte empreendeu a tarefa de mostrar como toda a conscincia poderia ser derivada dele. As suas vrias explicaes desta derivao no conseguiram tornar claro, nem a admiradores nem a crticos, que Fichte no defendia que o eu indiv idual podia criar todo o mundo material. Fichte insistia, porm, que no se referia a um eu individual, mas antes a um eu absoluto e nico, criador de todos os fenmenos e de todos os eus indiv iduais. Isto parece-se bastante com Deus e, de facto, nas suas obras tardias, mais populares, Fichte est preparado para se exprimir de acordo com isso. No o eu finito que existe, antes a Ideia divina que o fundamento de toda a filosofia; tudo o que o homem faz de si destitudo de significado. Toda a existncia est viva e activa em si, e no existe outra via que no a do Ser, e nenhum outro Ser que no Deus. Mas, noutras obras, Fichte afirma ser uma superstio acreditar num ser divino que seja mais do que uma ordem moral. O pantesmo populista de Fichte parece ter sido apenas a fachada de uma filosofia menos pictrica que poucos conseguiram compreender, e que aqueles que diziam compreender consideravam d eficiente.

379

HEGEL
Um dos filsofos que mais ficou a dever a Fichte, mas tambm um dos que mais o criticou, foi G. W. F. Hegel, de longe o mais influente dos idealistas alemes. Nascido em 1770, Hegel estudou teologia na Universidade de Tbingen e ensinou em Jena at essa universidade ser encerrada em consequncia da invaso francesa. Em 1807 publicou a Fenomenologia do Esprito . S em 1816 chegou ao posto de Professor na Universidade de He idelberga; nessa altura j tinha publicado a sua obra principal, a Cincia da Lgica. Aps publicar uma enciclopdia das cincias filosficas (lgica, filosofia da natureza e filosofia do esprito), foi, em 1818, convidado para uma ctedra em Berlim, que d eteve at morte, devida a clera, em 1831. As obras de Hegel so extremamente difceis de ler. Causam imediatamente, alm disso, uma impresso de profundidade. Depois de um estudo mais cuidado, alguns leitores pensam que essa impresso se refora, ao passo que outros so de opinio que se evapora. A parte menos difcil e talvez mais influente da obra de Hegel a sua filosofia da histria; comecemos, pois, por a. Hegel pensava que o filsofo tinha uma intuio histrica especial que faltava aos historiadores vulgares. O filsofo sabe que a razo a soberana do mundo e que a histria do mundo nos apresenta um pr ocesso racional. Este conhecimento pode ser alcanado quer pelo estudo de um sistema metafsico, quer inferindo-o a partir do estudo da prpria histria. Corre sponde crena religiosa na providncia; mas vai alm dela, pois a noo geral de providncia inadequada para explicar a histria.
Explicar a histria descrever as paixes da humanidade, o gnio, os poderes activos que desempenham o seu papel no grande palco; e o processo determinado pela providncia que elas ilustram constitui aquilo a que, em geral, se chama o plano da providncia. Contudo, este mesmo plano que, supostamente, se esconde da nossa vista e que at o desejo de o conhecer se considera uma presuno.

S o filsofo sabe qual o destino ltimo do mundo e a maneira como tal se realizar. A histria universal, afirma Hegel, consiste no desenvolv imento do Esprito (Geist) e na sua manifestao na realidade concreta. O que , ento, o Esprito? o oposto da matria; ao passo que a essncia da matria a gravidade, a essncia do esprito a liberdade. Ao passo que a matria , assim, definida pela atraco

380 que as suas partes exercem umas sobre as outras, o Esprito a existncia que se contm a si mesma, independente e autoconsciente. Enquanto consciente de si mesmo, o Esprito tem conscincia das suas prprias potencialidades e detentor de um impulso que o leva a pr em acto essas mesmas potencialidades. A histria universal, diz Hegel, a revelao do Esprito no processo de descoberta daquilo que em potncia. provvel que a noo de Esprito, assim introduzida, parea, primeira vista, confusa. O Esprito Deus? Ou antes falar de um Esprito uma maneira enganadoramente grandiloquente de falar acerca das mentes humanas particulares, do mesmo modo que os manuais de medicina falam do fgado quando generalizam sobre os fgados das pessoas individuais? Ne nhuma destas duas hipteses completamente correcta. Para termos uma ideia aproximada do que Hegel quer dizer, prefervel reflectirmos acerca do modo como todos falamos acerca da humanidade. Sem que assumamos com isso quaisquer compromissos metafsicos, no hesitamos em dizer coisas como que a humanidade progrediu, ou est em declnio, ou aprendeu, na era da cincia, muitas coisas que ignorava na era da barbrie. Quando Hegel usa o termo Esprito, tem em vista muito mais do que ns quando falamos da humanidade, mas est a usar o mesmo tipo de linguagem. Assim, quando afirma que, na histria, o Esprito progride na consci ncia da sua liberdade, Hegel est a identificar o percurso de cresc imento da conscincia da liberdade nos seres humanos. Os gregos e os romanos sabiam que eram livres, mas o facto de aceitarem a escrav atura mostra que no sabiam que o homem era, enquanto tal, livre. As naes germnicas, sob a influncia do Cristianismo, foram as primeiras a atingir a consciencializao de que o homem, enquanto homem, livre; de que a liberdade do Esprito que constitui a sua essncia. O destino do mundo consiste na expanso que o Esprito faz da sua liberdade e da sua conscincia dela. Mas esta, embora de importncia capital, uma afirmao abstracta: por que meios realiza o Esprito, concretamente, a sua liberdade? Nada parece acontecer no mundo que no seja o resultado de aces derivadas do interesse pessoal dos indivduos; e a histria apresenta um espectculo sombrio: , nas palavras de Hegel, o matadouro onde so sacrificadas a felicidade dos povos, a sabedoria dos estados e as virtudes dos indivduos. Mas este pessimismo injustificado: pois as aces, derivadas embora do interesse pessoal dos indivduos, so o nico meio pelo qual o destino ideal se pode concretizar. No mundo, nada de grandioso se conseguiu sem

381 paixo. O Ideal fornece a urdidura, e as paixes a trama da teia da histria. A unio dos dois a liberdade, sob as condies da moralidade, num Estado. As actividades que derivam do interesse pessoal dos indivduos so os instrumentos pelos quais o Esprito do Mundo (Weltgeist) atinge o seu objecto; mas os indivduos no tm conscincia de que o fazem. E fazem-no com maior eficcia quando um Estado est organizado de tal modo que os interesses privados de cada cidado coincidem com o interesse comum do Estado. No que diz respeito histria mundial, os estados e os povos contam como indivduos; mas h tambm algumas figuras nicas que desempenham um papel especial na auto-expresso do Esprito: indivduos que fazem parte da histria universal como Jlio Csar ou Napoleo , cujos objectivos pessoais exprimem a vontade do Esprito do Mundo e que detectam os aspectos da histria que atingiram a maturidade suficiente para serem desenvolvidos no seu tempo. Os grandes homens so, porm, a excepo; e o desenvolvimento normal do Esprito do Mundo faz-se atravs do esprito de povos ou naes especficos, o Volksgeist. Este esprito manifesta-se nas instituies sociais e polticas, na cultura, na religio e na filosofia de um povo. As naes no so necessariamente idnticas aos Estados de facto, a grande tarefa do nacionalismo alemo oitocentista foi transformar a Nao Alem num Reich Alemo mas apenas no seio de um Estado consegue uma nao tornar-se consciente de si mesma enquanto nao. A criao do Estado , com efeito, o grande desgnio em funo do qual o Esprito do Mundo tem usado os indivduos e os povos como seus instrumentos. O Estado a realizao da Liberdade, isto , do objectivo final absoluto, e existe em funo de si prprio. Todo o valor e toda a realidade espiritual que o ser humano individual possui, so possudos unicamente por intermdio do Estado. Pois apenas ao participar na vida social e poltica que o ser humano individual adquire plena conscincia da sua prpria racionalidade e de si prprio como manifestao, por meio do Esprito do Povo, do Esprito do Mundo. O Estado, diz Hegel, a Ideia Divina tal como existe na Terra. a interaco entre os vrios Espritos do Povo que constitui a histria do Esprito do Mundo e lhe permite realizar o seu destino. Em diferentes pocas, diferentes Espritos do Povo so a manifestao primria do progresso do Esprito do Mundo. O povo a que pertence ser, numa certa poca, o povo dominante na histria universal. A hora de cada nao chega uma e uma s vez. Enquanto os ingleses

382 podem dizer ns somos os homens que navegam os oceanos e que dominam o comrcio mundial, os alemes podem dizer o esprito alemo o esprito do novo mundo. O seu objectivo a realizao da Verdade absoluta como a ilimitada autodeterminao da liberdade. A histria alem divide -se em trs perodos: o perodo at Carlos Magno, a que Hegel chama o Reinado do Pai; o perodo de Carlos Magno Reforma, o Reinado do Filho; e finalmente o Reino do Esprito Santo, da Reforma monarquia prussiana, inclusive. Embora a Prssia seja quase a realizao do ideal, no ser a ltima palavra do Esprito do Mundo. Poder-se-ia esperar, dada a preferncia que frequentemente Hegel mostra pelos todos em detrimento das suas partes, que os estados-nao viessem no futuro a dar lugar a um Estado mundial. Mas Hegel no gostava da ideia de um Estado mundial porque deixaria de haver oportunidade para o surgimento de guerras, as quais ele considerava terem, em si, um valor positivo por assinalarem a natureza transitria da existncia finita. Em vez disso, o futuro do mundo est na Amrica, onde, nas eras que nos esperam, o peso da histria mundial se revelar talvez numa grande guerra continental entre o Norte e o Sul. Hegel defendia que se podia deduzir a sua filosofia da histria da sua metafsica. S a podemos ver o significado cabal da sua invocao do Esprito do Mundo, pois as referncias que Hegel lhe faz desempenham um papel que extravasa o de meras metforas relativas aco de foras histricas impessoais. O Esprito, no sistema metafsico de Hegel, tem em comum com a unidade transcendental da apercepo de Kant o facto de ser o sujeito de toda a experincia, o qual no pode, ele prprio, ser objecto de experincia. Kant parece no ver problema em presumir que a vida de cada mente individual tem um carcter distintivo desse gnero. Mas que razes h para fazer essa presuno? Por detrs do eu transcendental de Kant est o eu cartesiano; e um dos primeiros crticos do cogito cartesiano ps-lhe a seguinte pergunta: como sabes que s tu que pensas, e no a alma do mundo que pensa por teu intermdio? O esprito de Hegel , portanto, concebido como um centro de conscincia anterior a qualquer conscincia individual. Um mesmo Esprito pensa de modo diverso nos pensamentos de De scartes e nos pensamentos de Kant, talvez como eu, enquanto indiv duo, posso sentir simultaneamente dor de dentes e um ataque de gota em partes diferentes do meu corpo. A existncia do Esprito , afirma Hegel, uma questo de lgica. Do mesmo modo que Hegel v a histria como uma manifestao da lgica, tambm tem tendncia a ver a lgica em termos histricos e mesmo

383 blicos. Se duas proposies so contraditrias, Hegel descreve isto como um co nflito entre elas: uma proposio sair em combate contra a outra, e venc-la- ou ser derrotada por ela. A isto chama-se dialctica, o processo pelo do qual uma proposio (a tese) combate outra (a anttese) e ambas so por fim vencidas por uma terceira (a sntese). Ilustremos o modo como Hegel usa este mtodo dialctico na prtica. O objecto da lgica o Absoluto, a totalidade da realidade, que conhecemos de filsofos anteriores como Ser. Comeamos com a tese de que o Absoluto o puro Ser. Mas o puro Ser sem quaisquer atrib utos nada; somos, portanto, levados anttese O Absoluto nada. Estas tese e anttese so superadas pela sntese: a unio do Ser com o No-Ser o devir, de modo que dizemos O Absoluto Devir. O Absoluto tem vida prpria, a qual passa por trs estdios: Conceito, Natureza e Esprito. Estes trs est dios so estudados por trs ramos diferentes da filosofia: a lgica, a filosofia da natureza e a filosofia do esprito. Hegel refere-se frequentemente ao Absoluto por meio da palavra Deus, e um cristo contemporneo poderia ser levado a identificar os trs estdios da vida do Absoluto com a) a existncia de Deus antes de o mundo ter tido incio, b) a existncia da criao antes da evoluo do homem e c) a histria da humanidade. Mas isto seria demasiado simplista. Hegel usa, de facto, a definio aristotlica de Deus quando descreve o Absoluto como o Pensamento que se pensa a si mesmo. Mas acontece que a autoconscincia do Absoluto vem no fim e no no princpio deste ciclo de vida, e trazida existncia pela reflexo filosfica dos seres humanos. a histria da filosofia que pe o Absoluto frente a si mesmo. Espero que o leitor tenha conscincia do que est a acontecer medida que me l! Se levssemos Hegel a srio, porm, deveramos terminar este livro neste ponto. Pois Hegel pensava que, com o seu sistema, a histria da filosofia chegava ao fim. Nas suas Conferncias sobre a Histria da Filosofia, descreve os filsofos que o precederam como sucumbindo, um a um, ao avano dialctico que progredia inexoravelmente na direco do Idealismo Alemo. Surgiu uma nova poca, afirma, na qual a autoconscincia finita deixou de ser finita, e a autoconscincia absoluta atingiu a concretizao. A nica tarefa da histria da filosofia narrar a luta entre as autoconscincias finita e infinita; agora que a batalha terminou, a histria da filosofia atingiu o seu objectivo.

384

MARX E OS J OVENS HEGELIANOS

A importncia de Hegel na histria da filosofia deriva no tanto do contedo do que escreveu, mas da enorme influncia que exerceu nos pensadores que se lhe seguiram. De todos os que ele influenciou, o que por sua vez veio a ser mais influente foi Karl Marx , que descreveu a sua prpria vocao filosfica como consistindo em virar Hegel de pernas para o ar. Marx nasceu em Trier, em 1818, numa famlia protestante de ascend ncia judaica. Na universidade, primeiro em Bona e depois em Berlim, estudou a filosofia de Hegel com Bruno Bauer, o lder de um grupo esquerdista conhecido como Jovens Hegelianos. Com Hegel e Bauer, Marx aprendeu a ver a histria como um processo dialctico ou seja, como uma sucesso de estdios que se seguiam uns aos outros, como os passos de uma demonstrao geomtrica, numa ordem determinada por princpios lgicos ou metafsicos fundamentais. Esta foi uma concepo que reteve ao longo de toda a sua vida. Os jovens hegelianos atriburam grande importncia ao conceito hegeliano de alienao , isto , o tratarmos como estranho algo com o qual nos devamos identificar. A alienao o estado no qual as pessoas vem como exterior algo que, na verdade, um elemento intrnseco do seu prprio ser. Aquilo que o prprio Hegel tinha em mente era que os indivduos, todos manifestaes de um nico Esprito, se v iam uns aos ouros como rivais hostis e no como elementos de uma unidade. Os jovens hegelianos rejeitaram a ideia do esprito universal, mas conservaram a noo de alienao, atribuindo-lhe um lugar diferente no sistema. Hegel tinha encarado a sua filosofia como uma apresentao sofistic ada e autoconsciente de verdades a que as doutrinas religiosas tinham, acrtica e miticamente, dado expresso. Para os jovens hegelianos, a religio no devia ser traduzida, mas eliminada. Para Bauer, e ainda mais para Ludwig Feuerbach, a religio era a forma suprema de alienao . Os seres humanos, a mais alta forma de existncia, projectavam as suas prprias vida e conscincia num cu irreal. A essncia do homem a unidade da razo, da vontade e do amor; no querendo aceitar limites para estas perfeies, formamos a ideia de um Deus de conhecimento infinito, vontade infinita e amor infinito, e o homem venera-O como um Ser independente distinto do prprio homem. A religio a separao do homem de si mesmo: ele lana Deus contra si prprio, como um ser que se lhe ope.

385 Marx simpatizava com a crtica que os jovens hegelianos fizeram da religio, a qual descreveria mais tarde como o pio do povo, mas colocou desde cedo o foco da alienao noutro lado. Escreveu Marx:
O dinheiro o valor universal e autoconstitudo de todas as coisas. Despojou, assim, o mundo inteiro, tanto o mundo humano como a natureza, do seu prprio valor. O dinheiro a essncia alienada do trabalho e da vida humanos, e esta essncia aliengena domina-o enquanto ele a idol atrar.

Em 1841, Marx escreveu uma crtica da filosofia hegeliana do Estado, na qual atacou a teoria segundo a qual a propriedade priv ada era o pilar da socie dade civil. Na medida em que um Estado for baseado na propriedade privada, , ele prprio, uma alienao da verdadeira natureza do homem. Em 1842, tornou-se director de um jornal de esquerda, o Rheinische Zeitung. O governo prussiano considerou-o subversivo e encerrouo. Marx, desempregado e recm-casado, emigrou para Paris com a mulher, Jenny . A, encontrou trabalho como jornalista e travou-se de amizades com alguns radicais, incluindo o socialista revolucionrio Friedrich Engels, que se tornaria o seu brao direito. Estudou tambm as obras de economistas britnicos como Adam Smith e comeou a desenvolver a sua prpria teoria econmica. A sua intuio bsica era a de que, dado que o dinheiro uma forma de alienao, todas as relaes puramente econmicas como, por exemplo, a que existe entre trabalhador e patro so formas alienadas de relacionamento social e at mesmo formas de escravido que degradam quer o escravo, quer o senhor. S a abolio da escravido dos salrios e a substituio da propriedade privada pelo comunismo podia pr fim alienao do homem. Em breve seria de novo obrigado e emigrar, desta vez para Brux elas. A, com Engels, Marx escreveu A Ideologia Alem, uma obra de crtica filosfica que no foi publicada seno muito tempo depois da sua morte. Nela, enuncia o princpio segundo o qual a vida determina a conscincia, e no a conscincia a vida. A histria determinada no pela histria mental de um Esprito hegeliano, nem pelos pensamentos e teorias dos homens individuais, mas pelos processos de produo das coisas nece ssrias vida. Marx tinha j chegado concluso de que a mera crtica filosfica no poria fim alienao humana. No se tratava apenas de que, na sua famosa formulao, Os filsofos apenas interpretaram o mundo;

386 o que importa transform-lo. A transformao necessria teria de ser violenta, o que exigia uma aliana entre os filsofos e os trabalhadores. Tal como a filosofia encontra as suas armas materiais no pr oletariado, assim tambm o proletariado encontra as suas armas intelectuais na filosofia. Em 1847, uma recm-formada Liga Comunista reuniu-se em Londres, e Marx e Engels foram encarregues de escrever o seu manifesto, publicado no incio de 1848, pouco antes de uma srie de revolues ter abalado os principais reinos do continente eur opeu. A histria de todas as sociedades at agora existentes, diz o Manifesto, a histria das lutas de classes. Isto uma consequncia da teoria materialista da histria. superfcie, a histria pode parecer um registo de confl itos entre diferentes naes e diferentes religies; mas as realidades subjace ntes so, ao longo dos tempos, as foras da produo material e as classes criadas pelas relaes entre aqueles que tomam parte nessa produo. As instituies legais, polticas e religiosas que tm tanto destaque nas narrativas histricas so apenas uma superstrutura que esconde os nveis histricos fundamentais: as foras e os poderes produtivos e as relaes econmicas entre os produtores. A filosofia, ou ideologia, usada para justificar as instituies legais e polticas de cada poca apenas uma cortina de fumo que esconde os interesses particulares das classes dominantes de ento.

O CAPITALISMO E OS SEUS DESCONTENTES

Marx desenvolveu estas ideias em muitos escritos posteriores, culminando na grande obra O Capital, escrito em Londres no fim da sua vida, depois de ter sido forado a sair de Frana no rescaldo da revoluo de 1848. Nessa obra, explicou em pormenor o modo como o curso da histria era determinado pelas foras e relaes de produo . As foras de produo , nos termos de Marx, incluam a matriaprima, as mquinas e a fora de trabalho, que concorrem para garantir o produto final assim como o trigo, o moinho e o moleiro so necessrios para produzir a farinha. As relaes de produo so relaes econmicas que envolvem estas foras como, por exemplo, a posse do moinho e a contratao do trabalhador. Os avanos tecnolgicos conduzem a relaes de produo diferentes: na era do moinho de vento, o trabalhador o servo do senhor feudal; na era do moinho a vapor, o empr egado do capitalista. As mudanas tecnolgicas podem tornar obsoletas as relaes de produo existentes numa dada altura: um moinho a vapor requer trabalhadores com mobilidade e no servos

387 presos terra. Marx pensava que, quando as relaes de produo deixam de corresponder s foras produtivas, se tornam entraves e tem lugar uma revoluo social. Marx dividia a histria do passado, presente e futuro das relaes de produo em seis fases: o comunismo primitivo, a escravatura, o feudalismo, o capitalismo, o socialismo e o comunismo avanado. Pensava que a sociedade capitalista em que vivia correspondia a um estado de crise, o qual em breve terminaria por meio de uma mudana revolucionria que traria consigo os estdios finais: o socialismo, primeiro, e por fim o comunismo. Marx pensava que a crise de que o capitalismo padecia no era um facto histrico contingente; era algo inerente prpria natureza do capitalismo. Baseava esta concluso em duas teorias econmicas: a teoria do valor-trabalho e a teoria da maisvalia. Seguindo uma sugesto que remonta a Aristteles, Marx pensava que o real valor de qualquer produto era proporcional quantidade de fora de trabalho usada para o produzir. Esta tese afirma que s podemos decidir acerca do valor de um produto se tivermos uma maneira de medir o valor -trabalho. O mtodo de clculo consiste em determinar o custo de manter o trabalhador vivo e saudvel durante o tempo que o trabalho leva a ser feito. Assim, se um trabalhador leva um dia a produzir uma certa quantidade de farinha, essa farinha vale aquilo que custou um dia de subsistncia do trabalhador. No capitalismo, porm, os preos de mercado so determinados no pelo valor real, mas pela oferta e pela pr ocura. O capitalista, que possui a matria-prima e os meios de produo, tendo pago ao trabalhador um salrio igual sua subsistncia durante um dia, digamos mil escudos, pode muitas vezes vender esse produto por essa quantia multiplicada por muitos factores, digamos, dez contos. A diferena entre o salrio de subsistncia e o preo de mercado a mais-valia neste caso, nove contos. No capitalismo, parte alguma desta mais-valia devolvida ao trabalhador, sendo toda embolsada pelo patro. Consequentemente, apenas um dcimo da produo do trabalhador reverte a seu favor; nove dcimos so para dar lucro ao capitalista. medida que a tecnologia se desenvolve e que a produtividade do trabalhador aumenta proporcionalmente, o valor da mais-valia aumenta tambm e a proporo do seu trabalho que lhe devolvida torna-se cada vez mais reduzida. Por fim, esta explorao atinge um grau tal que o proletariado a considera intolervel e se revolta contra ela. O sistema capitalista ser substitudo pela ditadura do proletariado, que abolir a propriedade privada e introduzir um Estado socia-

388 lista no qual os meios de produo estaro totalmente sob o controlo do governo central. Mas o Estado socialista ser, ele prprio, apenas temporrio; desaparecer e ser substitudo por uma sociedade comunista na qual os interesses do indivduo e da c omunidade sero idnticos. A teoria da mais-valia enferma de uma debilidade fatal. Marx no oferece qualquer razo convincente pela qual o capitalista, por muito elevado que seja o seu lucro, no haveria de pagar mais do que um salrio de subsistncia. Mas esta tese um elemento essencial da sua previso de que o capitalismo levar inevitavelmente revoluo, e isso tanto mais cedo quanto mais depressa progredissem a tecnologia e, logo, a explorao. O que de facto aconteceu foi que, nos pases industrializados e desenvolvidos, os patres em breve comearam a pagar salrios muito acima dos nveis de subsistncia e, desde ento, continuaram a faz-lo. No foi nesses pases, mas na atrasada Rssia, que teve lugar a primeira revoluo proletria. Se tratarmos o marxismo como uma hiptese cientfica a ser julgada pelo sucesso das suas previses, temos de dizer que foi totalmente desacr editado pelo curso da histria depois da morte de Marx. Mas seja o que for que o prprio Marx tenha pensado, as suas teorias so essencialmente filosficas e no cientficas; e, avaliadas desse ponto de vista, podem reclamar para si tanto sucessos como reveses. Por um lado, embora hoje em dia poucos historiadores aceitem a ideia de que os acontecimentos so totalmente determinados por factores econmicos, nenhum historiador, nem sequer um historiador da filosofia, se atreveria a negar a influncia desses factores na poltica e na cultura. Por outro lado, mesmo em pases que passaram por revolues socialistas do tipo marxista, o poder detido por indivduos como Lenine, Estaline e Mao desmentiu a teoria de que s as foras impessoais determinam o cur so da histria. Por fim, a tese de que a ideologia apenas uma cortina de fumo que encobre o status quo refutada pela enorme influncia exercida, para o bem ou para o mal, pelo prprio sistema ideolgico de Marx, considerado no como uma teoria cientfica, mas como inspirao para o activismo poltico. Se a vida determina a conscincia, tambm verdade que a conscincia determina a vida.

18 Os utilitaristas

JEREMY BENTHAM
A Gr-Bretanha sobreviveu era napolenica sem invaso nem revoluo. O governo manteve-se nas mos de um grupo privilegiado e, em tempos de crise nacional, nas mos de primeiros ministros como o jovem Pitt e Lorde Liverpool, que eram bastante autocrticos; ainda havia um longo caminho a percorrer antes de o pas se tornar uma democracia moderna. A Reforma realizou-se por etapas lentas e constitucionais e no por um motim violento ou por um golpe de Estado dramtico. Uma das pessoas que mais fizeram p ara tornar a opinio pblica britnica consciente da necessidade de reformas foi Jeremy Bentham , um advogado formado em Oxford que, no ano da Revoluo Francesa, com a idade de 41 anos, publicou uma Introduo aos Princpios da Moral e da Legislao . J em 1776 publicara um ataque annimo ao sistema legal tal como este fora recentemente apresentado por Sir William Blackstone. Estava muito interessado na reforma penal e, numa visita Rssia, concebeu a ideia de um modelo de priso, o Panopticon. O Governo de William Pitt conseguiu que o parlamento autorizasse o modelo, mas foi derrotado pelos proprietrios ducais, que no queriam uma priso perto das suas quintas de Lo ndres. Em 1808, tornou-se amigo de James Mill e contribuiu para a formao do seu jovem filho John Stuart. Escreveu muitos textos sobre temas legais e constitucionais, muitos dos quais no foram publicados em sua vida, e passou anos a preparar um cdigo constitucional, ainda incompleto quando morreu. Em 1817, publicou um plano de reforma

390 parlamentar, a que se seguiu o esboo de uma Carta de Reforma Radical. Morreu em 1832, poucas semanas depois de a Lei da Reforma ter sido aprovada, ampliando grandemente os privilgios parlamentares. O seu corpo jaz na biblioteca do University College de Londres, que ajudou a fundar. Os Princpios de Bentham so o documento fundador da escola de pensamento moral e poltico conhecida como Utilitarismo, posteriormente desenvolvida por John Stuart Mill e que continuou a florescer at aos nossos dias. Bentham chama ideia mestra do sistema o princpio da utilidade, ou o princpio da maior felicidade. O princpio da utilidade avalia todas as aces segundo a tendncia que par ecem ter para aumentar ou diminuir a felicidade. A promoo da maior felicidade para o maior nmero o nico fim correcto e apropriado para as aces humanas, e as leis e sistemas legais devem ser testados pela sua conformidade, ou pela sua ausncia de conformidade, a esse objectivo. O princpio da utilidade permite-nos distinguir as boas das ms leis e a nica fonte de obrigao poltica. Bentham defendia que a crena na lei natural, em direitos naturais ou em co ntratos sociais no passava de superstio. A maior felicidade para o maior nmero um daqueles lemas filosficos que, como o melhor dos mundos possveis ou aquilo maior do que o qual nada pode ser concebido, impressionam quando so ouvidos pela primeira vez, mas que, quando aprofundados, mostram no ter um significado claro. No de todo em todo evidente como podemos medir a felicidade e comparar a quantidade de felic idade de pessoas diferentes, mesmo que entendamos a felicidade, maneira bastante rude de Bentham, como sensao agradvel. Alm disso, Bentham no fornece nenhuma resposta consistente para a questo Maior nmero de qu? De eleitores, de cidados, de seres humanos, de seres sencientes? Por outro lado, devero os moralistas e polticos tentar controlar o nmero de candidatos felic idade tomando medidas para aumentar ou diminuir a populao? E, em caso afirmativo, que direco tomar? Mais difcil de tudo, como equilibramos a quantidade de felicidade com a quantidade de pessoas? Suponhamos que delinemos uma escala de 0 a 100, em que 100 representa a felicidade suprema, e 0 a suprema misria. Deveremos preferir um estado de coisas em que 51% das pessoas tm uma pontuao de 51 e 49% uma pontuao de 49 a um estado em que 80% tm uma pontuao de 100 e 20% uma pontuao de 0? Se tentarmos, de uma forma simples, fazer funcionar aquilo a que Bentham chama o clculo da felicidade , o estado A parece obter apenas 5002 pontos, e o

391 estado B 8000 pontos. Mas quem quer que se preocupe com a igualdade, ou justia distributiva, poder hesitar antes de apostar no estado B. Bentham tinha perfeita conscincia das dificuldades de pr o seu lema em prtica, e fornece prescries para a medio dos prazeres; por exemplo: devem ser avaliados de acordo com a sua intensidade, durao, certeza, proximidade, fecundidade, pureza e extenso. Ch egou a criar uma mnemnica para ajudar a efectuar o clculo:
Intenso, longo, certo, rpido, fecundo, puro So traos comuns ao prazer e dor. Procura tais prazeres, se for privado o teu fim; Se pblico, deixa que se difundam amplamente. Evita dores tais, seja qual for o teu pensamento Se tiver de haver dor, que sejam poucos os atingidos.

Mais tarde, os utilitaristas usaram muito engenho para lidar com os tipos de problemas esboados no pargrafo anterior. Mas ainda hoje verdade que o princpio da maior felicidade continua a ser o nome de um programa de investigao mais do que uma receita para a aco moral e poltica. A influncia de Bentham na filosofia moral foi enorme. Podemos div idir os filsofos morais em absolutistas e consequencialistas. Os absolutistas acreditam que existem algumas espcies de aces intrinsecamente erradas que nunca devem ser executadas, sejam quais forem as consequncias de nos abstermos de pratic-las. Os consequencialistas acreditam que a moralidade das aces deve ser avaliada pelas suas consequncias e que no existe categoria alguma de actos que no possam, em circunstncias especiais, ser justificados pelas suas consequncias. Antes de Bentham, a maior parte dos filsofos eram absolutistas, porque acreditavam numa lei natural ou em direitos naturais. Se existem direitos naturais e uma lei natural, ento alguns tipos de ac es, os que violam esses direitos ou entram em conflito com essa lei, so um mal, sejam quais forem as suas consequncias. O ataque de Bentham s noes de lei natural e de direitos naturais exerceu mais influncia do que a sua defesa do princpio da utilidade: teve como efeito tornar o consequencialismo respeitvel em filosofia moral. Consequencialistas como Bentham julgam as aces pelas suas consequncias, e no existe classe alguma de aces antecipadamente excluda. Ao dizer a um crente na lei natural que Herodes ou Nero

392 mataram 5000 cidados inocentes, ele pode replicar imediatamente: Foi um acto perverso. O consequencialista, antes de fazer tal juzo, deve pedir: Diga-me mais qualquer coisa. Quais foram as consequncias do massacre? Que teria acontecido se o governante tivesse permitido que os 5000 vivessem? O consequencialismo que tem as suas origens em Bentham est hoje difundido entre os filsofos profissionais. O consequencialismo radical provavelmente mais popular em teoria do que na prtica: excepto nos cursos de filosofia, a maior parte das pessoas pensa que algumas aces so to ultrajantes que devem ser antecipadamente excludas e rejeitam a ideia de que no nos devemos deter perante nada para alcanar consequncias desejveis. Mas nas discusses actuais de tpicos como a tica mdica, por exemplo, so os consequencialistas quem tem maior influncia na formao das polticas, pelo menos nos pases de lngua inglesa. Isto porque falam em termos de custo -benefcio, termos que tecnlogos e polticos compreendem instintivamente. E em geral, entre o pblico no profissional, muitos partilham com Bentham a suspeita quanto ideia de que algumas classes de aces so absolutamente proibidas. De onde, perguntam as pessoas, provm essas proibies absolutas? No h dvida de que os crentes religiosos consideram que vm de Deus; mas como conseguiro convencer os no -crentes disso? Poder existir uma proibio sem algum que probe? No estaro os que subscrevem proib ies absolutas simplesmente a exprimir os preconceitos da sua educao? A resposta deve encontrar-se na prpria natureza da moral. H trs elementos essenciais para a moral: uma comunidade moral, um conjunto de valores morais e um cdigo moral. Os trs so necessrios. Primeiro, to impossvel ter uma moral inteiramente privada como ter uma linguagem puramente privada, e por razes muito semelhantes. Em segundo lugar, a vida moral da comunidade consiste na proc ura partilhada de valores no materiais como a lealdade, a verdade, a camaradagem, a liberdade: isto que distingue a moral da economia. Em terceiro lugar, esta procura levada a cabo num enquadramento que exclui certos tipos proibidos de comportamentos: isto que pe rmite distinguir entre moral e esttica. A resposta questo Quem probe? a de que so os membros da comunidade moral: a pertena a uma sociedade moral comum envolve a adeso a um cdigo comum. Ao atacar a noo de que algumas coisas so , em termos absolutos, um mal, Bentham atacava no s a forma da moral mas tambm algo constitutivo da moral enquanto tal.

393 Apesar do pernicioso sistema tico a que deu origem, as discusses pormenorizadas de Bentham sobre questes particulares so muitas vezes excelentes. Ele escreve com economia e vivacidade, fazendo distines subtis e relevantes, e argumentando de forma compacta em pargrafos lcidos e bem construdos. Considere -se, por exemplo, esta discusso sobre os objectivos do sistema penal:
O principal fim imediato do castigo o controle da aco. Esta aco, ou do ofensor ou de outros; a do ofensor, ou controlada pela influncia na sua vontade, e nesse caso se diz que opera maneira de reforma; ou controlada pela influncia no seu poder fsico, dizendose ento que opera por incapacidade; a dos outros s pode ser controlada pela influncia nas suas vontades; neste caso, diz-se que opera como exemplo.

Bentham rejeitava a teoria retributiva do castigo , de acordo com a qual a justia exige que quem causou dano deve sofrer dano, quer este sofrimento tenha ou no algum efeito dissuasor ou teraputico em si mesmo ou em outros. Tal retribuio, simples pagamento do mal com o mal, aumentaria simplesmente a quantidade de mal no mundo, em vez de restaurar de algum modo o equilbrio da justia. Uma vez que o castigo envolve inflico de dor, s pode ser justificado se garantir a excluso de um mal maior. Bentham pensava que o pr incipal fim do castigo era a dissuaso; e o castigo no deveria ser infligido em casos em que no produzisse esse efeito, no ofensor ou em outros, nem deveria ser infligido em maior grau do que o necessrio para dissuadir. Bentham concebeu uma srie de regras que estabeleciam a proporo entre castigos e ofensas, baseadas no no princpio retributivo olho por olho, dente por dente, mas no efeito que a perspectiva do castigo teria nos clculos de um potencial ofensor quando avaliasse os proveitos e perdas provveis de uma ofensa. Bentham pensava que qualquer efeito teraputico do castigo era subsidirio relativamente ao efeito dissuasor e que, na prtica, nas condies da maioria das prises reais, s dificilmente era atingido. Bentham deu tambm contribuies valiosas para reas mais gerais da filosofia moral. Por exemplo, exps o conceito de inteno mais lucidamente do que qualquer outro autor antes dele. Um acto, afirmou, pode ser intencional sem que as suas consequnc ias o sejam: assim, podemos tentar tocar num homem sem pretender feri-lo: e no entanto, quando as consequncias se manifestam, podemos t-lo ferido por acaso. Uma consequncia pode ser ou directamente intencio-

394 nal (quando a expectativa de a produzir constitui um dos elos na cadeia de causas pela qual a pessoa foi determinada a agir) ou obliquamente intencional (quando se prev que a consequncia provvel, mas a expectativa de a produzir no est ligada cadeia determinante da aco). Nas causas directamente intencionais Bentham, distingue as intencionais em termos ltimos das intencionais em termos imediatos; isto corresponde distino tradicional entre fins e meios. Bentham distingue entre inteno e motivo: as intenes de um homem podem ser boas e os seus motivos maus. A, por exemplo, pode processar B, sem malcia, por um crime que B no cometeu; o motivo de A mau, mas a sua inteno pode ser boa se pensar genuinamente que B culpado. Em si mesmo, diz Bentham, nenhum motivo bom nem mau; palavras como luxria, avareza, e crueldade s denotam maus motivos no sentido em que nunca so correctamente aplicadas, a no ser quando os motivos que assinalam so maus. Para Bentham, o motivo no fornece uma base independente para a qualificao moral de uma aco: o nico estado me ntal primariamente relevante para a moralidade de um acto voluntrio a crena do agente a respeito das suas consequncias. H alguma ironia no facto de Bentham ter escrito to instrutivamente sobre intenes e motivos quando, no seu prprio sistema utilitarista, estes tm menos impo rtncia moral que em qualquer outro sistema. John Stuart Mill, no seu livro Utilitarismo, resumiu a questo da seguinte forma: Quem salva o seu semelhante de morrer afogado faz o que um bem moral, quer o seu motivo seja o dever, quer seja a esperana de ser pago pelo seu trabalho; quem trai um amigo que em si confia culpado de um crime, mesmo que o se u objectivo seja servir outro amigo a quem deve maiores obrigaes. Um motivo pode ser prefervel a outro numa base no -moral; ou porque pode provir de uma qualidade de carcter mais propcia a produzir actos virtuosos a longo prazo. Mas, em geral, o motivo nada tem a ver com a moralidade da aco, embora tenha muito a ver com o valor do agente.

O UTILITARISMO DE J. S. MILL
Mill suavizou o utilitarismo de Bentham de muitas formas. Os crticos tinham objectado que a suposio de que a vida no tem um fim mais elevado do que o prazer era uma doutrina digna apenas de porcos. Mill respondeu fazendo uma distino entre a qualidade dos prazeres. Dados dois prazeres, se existir um que todas ou quase todas

395 as pessoas que dele tiveram experincia prefiram decididamente, sem relao com qualquer sentimento de obrigao moral para o preferir, esse o prazer mais desejvel. Na posse desta distino, Mill est apto a concluir que melhor ser um ser humano insatisfeito do que um porc o satisfeito; melhor ser Scrates insatisfeito do que um louco satisfeito. Ao aplicar o princpio da maior felicidade, devemos ter em conta o seguinte: o fim para o qual todas as outras coisas so desejveis uma existncia tanto quanto possvel isenta de dor e to rica quanto possvel na quantidade e qualidade dos prazeres. O utilitarismo de Bentham, com a sua negao dos direitos naturais, justificaria em princpio, em certas circunstncias, um regime altamente autocrtico e grandes intromisses na liberdade individual. Nos seus escritos, Mill sempre se esforou por temperar o utilitarismo com o liberalismo; e a sua pequena obra Da Liberdade um eloquente clssico do individualismo liberal. O opsculo procura traar os limites da interferncia legtima da opinio colectiva na independncia individual. Ele declara o seu princpio orientador nos seguintes termos:
O nico fim em vista do qual a humanidade est autorizada, individual ou colectivamente, a interferir com a liberdade de aco de quaisquer dos seus membros a auto-proteco. O nico objectivo em funo do qual o poder se pode correctamente exercer sobre algum membro de uma comunidade civilizada, contra a sua vontade, o de impedir qualquer dano causado a terceiros. O seu prprio bem, fsico ou moral, no motivo suficiente.

A nica parte da conduta de algum que o torna responsvel para com a sociedade a que diz respeito a outros. O indivduo soberano de si mesmo, do seu corpo e da sua alma. Mill aplica o seu princpio em particular na defesa da liberdade de expresso . Uma opinio silenciada pode ser verdadeira; se no for verdadeira, pode conter uma parte de verdade; e, mesmo que seja inteiramente falsa, importante que a opinio contrria seja contestada, caso contrrio ser mantida como simples preconceito ou como uma declarao formal, desprovida de convico. Com base nestas consideraes, Mill afirma que as liberdades de opinio e de expresso so necessidades para o bem-estar moral da humanidade, das quais todas as outras formas de bem-estar dependem.

396

A LGICA DE MILL
Alm de Da Liberdade, a obra mais conhecida de Mill o seu ensaio sobre A Submisso das Mulheres, escrito em colaborao com a sua mulher, Harriet Taylor. Mas a reputao de Mill como filsofo no depende apenas dos seus escritos morais e polticos. Mill era muito erudito e empreendedor; comeou a aprender grego aos trs anos e, em 35 anos, publicou obras filosficas volumosas ao mesmo tempo que trabalhava a tempo inteiro na Companhia das ndias Orientais. Em filosofia terica, a sua obra mais importante foi Um Sistema de Lgic a, que publicou em 1843 e que teve 8 edies em sua vida. Mill deu seguimento no sculo XIX s tradies dos empiristas britnicos do sculo XVIII. Admirava Berkeley e tentou separar a sua teoria da matria do contexto teolgico; a nossa crena de que os objectos fsicos persistem na sua existncia quando no esto a ser percepcionados, afirma, reduz-se nossa expectativa contnua de novas percepes dos objectos. Mill define a matria como uma possibilidade permanente da sensao ; o mundo externo o mundo das sensaes possveis sucedendo -se umas s outras segundo leis. Na filosofia da mente, Mill concordava com Hume em que No temos uma concepo da prpria Mente enquanto distinta das suas manifestaes conscientes, mas tinha relutncia em aceitar que a sua prpria mente era apenas uma srie de sensaes. Tinha uma dificuldade suplementar quanto existncia de mentes alheias. Viu-se obrigado a explicar que um indivduo pode ter co nhecimento da existncia de mentes alm da sua por meio da suposio de que o comportamento de terceiros mantm uma relao com as sensaes anloga que existe entre o seu comportamento e as suas prprias sensaes. Esta pretenso no fcil de conciliar com a sua posio fenomenista geral, segundo a qual as outras substncias, incluindo as outras pessoas, so apenas possibilidades permanentes das minhas sensaes. Ao contrrio dos empiristas anteriores, Mill tinha um interesse srio pela lgica formal e pela metodologia das cincias. O seu Sistema de Lgica (1843) comea com uma anlise da linguagem, e em partic ular com uma teoria dos nomes. Mill usa a palavra nome em termos muito latos. No seu sistema considera-se que no s os nomes prprios como Scrates so nomes, mas tambm pronomes como este, descries definidas como o rei que suc edeu a Guilherme o Conquistador, termos gerais como homem e sbio, e expresses abstractas como idade avanada. Na verdade, apenas palavras como de e ou e se parecem

397 no ser nomes, no seu sistema. Segundo Mill, todos os nomes denotam coisas: os nomes prprios denotam as coisas que nomeiam, e os te rmos gerais denotam as coisas a respeito das quais estes se podem aplicar correctamente. Assim, no s Scrates mas tambm homem e sbio denotam Scrates. Para Mill, toda a proposio uma conjuno de nomes. Isto no o compromete com a viso nominalista extrema segundo a qual todas as frases devem ser interpretadas como uma juno de dois nomes pr prios, como em Tlio Ccero. Uma frase que junta dois nomes conotativos, como todos os homens so mortais, diz-nos que alguns atributos (por exemplo, o da racionalidade e o da animalidade) so sempre acompanhados pelo atributo da mortalidade. Mais importante do que o que Mill tem a dizer sobre os nomes a sua teoria da inferncia. As inferncias podem ser divididas em reais e verbais. A inferncia de Nenhum grande general um homem precipitado para Nenhum homem precipitado um grande general verbal e no real; a premissa e a concluso dizem a mesma coisa. S h inferncia real quando inferimos uma verdade, na concluso, que no est contida nas premissas. Por exemplo, h uma inferncia real quando inferimos de casos particulares para uma concluso geral, como em Pedro mortal, Jaime mortal, Joo mortal; logo, todos os homens so mortais. Todavia, um inferncia deste tipo no dedutiva, mas sim indutiva. O raciocnio dedutivo ser, ento, simplesmente verbal? At p oca de Mill, o silogismo era o paradigma do raciocnio dedutivo. O raciocnio silogstico uma inferncia verbal ou real? Suponhamos que argumentamos a partir das premissas Todos os homens so mortais e Scrates um homem para a concluso Scrates mortal. Ao que parece, se o silogismo for dedutivamente vlido, a concluso deve de alguma forma estar contida na primeira premissa: a mortalidade de Scrates deve ter feito parte dos dados que justificam a nossa assero de que todos os homens so mortais. Se, por outro lado, a concluso introduz informao nova se, por exemplo, substituirmos Scrates pelo nome de algum que ainda no morreu (Mill usou o exemplo O Duque de Wellington) , ento veremos que a concluso no est realmente a ser derivada da primeira premissa. A premissa maior, diz Mill, simplesmente uma frmula para realizar inferncias, e todas as inferncias reais procedem de particulares para particulares. As inferncias que partem de casos particulares foram denominadas indutivas pelos lgicos. Em alguns casos, a induo parece

398 fornecer uma concluso geral: de Pedro judeu, Jaime judeu, Joo judeu..., posso, depois de enumerar todos os apstolos, concluir Todos os apstolos so judeus. Mas este modo de proceder, a que por vezes se chama induo perfeita, no nos leva realmente, segundo Mill, do particular para o geral: a concluso simplesmente uma notao abreviada para os factos particulares enunciados nas premissas. Alguns lgicos sustentavam que existia ainda outro tipo de induo, a induo imperfeita (Mill chama-lhe induo por simples enumerao), que procedia de casos particulares para leis gerais. Mas as pretensas leis gerais so simplesmente frmulas para fazer inferncias. As inferncias genuinamente indutivas levam-nos de particulares conhecidos para particulares desconhecidos. Se a induo no pode ser enquadrada no silogismo, isso no significa que opere sem regras prprias. Mill estabelece cinco regras, ou cnones, de investigao experimental para orientar a descoberta indutiva de causas e efeitos. Podemos considerar, a ttulo ilustrativo, as duas primeiras, a que Mill chama, respectivamente, mtodo de concordncia e mtodo de discordncia. O primeiro mtodo estabelece que se um fenmeno F surge na conjuno das circunstncias A, B e C, e tambm na conjuno das circunstncias C, D e E, ento devemos conc luir que C, a nica caracterstica comum, tem uma relao causal com F. O segundo estabelece que se F ocorre na presena de A, B e C, mas no na presena de A, B e D, ento devemos concluir que C, a nica caracterstica que diferencia os dois casos, tem uma relao causal com F. Mill fornece uma ilustrao deste segundo cnone: por esse mtodo que sabemos que, quando um homem baleado no corao, foi o tiro que o matou: pois ele estava plenamente vivo imediatamente antes, sendo iguais todas as circunstncias, com excepo da ferida. Como todos os processos indutivos, os mtodos de Mill parecem pressupor a constncia de leis gerais. Como Mill diz explicitamente, a proposio segundo a qual o curso da natureza uniforme o princpio fundamental, ou axioma geral, da induo . Mas qual o estatuto deste princpio? Por vezes, Mill parece trat-lo como se fosse uma generalizao emprica. Mill afirma, por exemplo, que seria precipitado presumir que a lei da causalidade se aplica a estrelas distantes. Mas se este princpio muito geral a base da induo, com certeza no pode ser estabelecido por induo. No s a lei da causalidade que apresenta dificuldades ao sistema de Mill. O mesmo se passa com as verdades da matemtica. Mill no pensava como alguns outros empiristas que as proposies

399 matemticas eram simplesmente proposies verbais que exprimiam as consequncias de definies. Mill defende que os axiomas fu ndamentais da aritmtica, e os axiomas de Euclides em geometria, enunciam questes de facto. De acordo com isto, Mill tinha de concluir consequentemente que a aritmtica e a geometria, tal como a fsica, consistem em hipteses empricas. As hipteses da matemtica tm grande generalidade e foram elegantemente confirmadas pela nossa experincia; no deixam por isso de ser hipteses, corrigveis luz de experi ncias posteriores. A assero de Mill de que as verdades da matemtica eram generalizaes empricas foi inspirada pelo seu objectivo dominante no Sistema de Lgica, que era o de refutar a noo que considerava o grande suporte intelectual de doutrinas falsas e ms instituies, nomeadamente a tese segundo a qual as verdades exteriores mente podem ser conhecidas por uma intuio independente da experincia. O filsofo alemo Gottlob Frege mostrou pouco tempo depois que a concepo de Mill sobre a matemtica era insustentvel e, depois da obra de Frege, mesmo os que tinham grande simpatia pelo empirismo de Mill incluindo o seu afilhado Be rtrand Russell abandonaram a sua filosofia da aritmtica. Depois da morte de Mill em Avinho, em 1873, foi postumamente publicada uma fascinante Autobiografia e alguns ensaios sobre questes religiosas. No seu ensaio Tesmo, tendo reflectido sobre o problema levantado pela presena do mal e do bem no mundo, Mill chegou concluso que este s podia ser resolvido com o reconhecimento da existncia de Deus e da negao da omnipotncia divina. Conclua assim:
So estes, ento, os resultados claros da teologia natural sobre a questo dos atributos divinos. Um ser com grande mas limitado poder, no podendo ns conjecturar sequer o que o limita nem como o limita; um ser com grande e talvez ilimitada inteligncia, ou talvez com um poder mais estreitamente limitado que esse, que deseja e tem em alguma conta a felicidade das suas criaturas, mas que parece ter outros motivos para agir que mais o preocupam, sendo difcil imaginar que criou o universo apenas com esse fim. Tal a divindade para que aponta a religio natural, e qualquer ideia de Deus mais cativante do que esta pr ovm apenas dos desejos humanos, ou dos ensinamentos da revelao real ou imaginria.

19 Trs filsofos do sculo XIX

SCHOPENHAUER
O mais interessante filsofo alemo do sculo XIX foi Arthur Schopenhauer, que nasceu em Danzig, em 1788, e estudou filosofia em Gttingen, em 1810, depois de uma falsa partida como estudante de medicina. Admir ava Kant, mas no os seus sucessores. Em 1811, assistiu s conferncias de Fichte em Berlim, mas ficou decepcionado quer com a sua obscuridade quer com o seu nacionalismo. Queixou-se dos escritos de Hegel e dos seus disc pulos pelo efeito narctico de pargrafos longamente retorcidos sem uma nica ideia. O seu prprio estilo, exib ido pela primeira vez, em 1813, na sua dissertao de dout oramento Sobre a Raiz Qudrupla do Princpio de Razo Suficiente, era energtico e luminoso, e conquistou o louvor do grande poeta Goethe. Entre 1814 e 1818, em Dresden, Schopenhauer co mps a sua obra-prima filosfica, O Mundo como Vontade e Representao , que voltou a publicar, numa verso aumentada, em 1844. Em 1824, foi para Berlim e proferiu uma srie de preleces, mas os estudantes, pouco judiciosamente, preferiam ouvir Hegel, que falava mesma hora. O boicote s suas conferncias alimentou o seu desagrado pelo sistema hegeliano, que considerava, na sua maior parte, um absurdo. Em 1839, conquistou o primeiro reconhecimento pblico com um prmio noruegus por um Ensaio sobre o Livre-Arbtrio . Schopenhauer era um ensasta brilhante. Quando os seus ensaios foram publicados, em 1851, com o ttulo Parerga e Paralipomena, emergiu de anos de obscuridade e esquecimento para se tornar um filsofo famoso. Morreu em 1860.

402 A obra principal de Schopenhauer, O Mundo como Vontade e Representao , contm quatro livros, o primeiro e o terceiro dedic ados ao Mundo como Representao, e o segundo e o quarto ao Mundo como Vontade. A sua filosofia do Mundo como Representao baseiase estreitamente em Kant, mas escreve com muito mais lucidez e graa que Kant, de modo que como se uma obra de Henry James tivesse sido rescrita por Evelyn Waugh. O Primeiro Livro comea com a declarao O mundo a minha representao. Schopenhauer entende por representao (Vorstellung) uma experincia concreta, intuitiva e no um conceito. Para que um homem atinja a sabedoria filosfica, deve aceitar que o que conhece no um Sol e uma Terra, mas apenas um olho que v um Sol, uma mo que sente uma Terra. O mundo existe s como representao, isto , existe apenas em relao com a conscincia. Segundo ele, esta verdade foi apreendida pela primeira vez pela filosofia indiana, com a sua doutrina da Maya ou aparncia, mas voltou a ser desc oberta na Europa por Berkeley. Para cada um de ns, o corpo o ponto de partida para a percepo do mundo; conhecemos os outros objectos pelos seus efeitos uns nos outros, por meio do princpio da causalidade, captado pelo entendimento. O entendimento comum a homens e animais, porque os animais tambm percepcionam os objectos no espao e no tempo, e por isso tambm eles devem aplicar a lei da causalidade; na verdade, a sagacidade animal ultrapassa por vezes o entendimento humano. Todavia, os utilizadores humanos da linguagem tm no s entendimento mas tambm razo, isto , conhecimento abstracto incorporado nos conceitos; por causa disso, o homem ultrapassa largamente os outros animais em poder e tambm em sofrimento. Os animais s vivem o presente; o homem vive tambm o futuro e o passado. Os trs grandes dons que a razo d aos homens so o discurso, a deliberao na aco e a cincia. A importncia do conhecimento abstracto ou racional reside na possibilidade de ser partilhado e conservado. Para fins prticos, o simples entendimento pode ser prefervel: de nada me serve saber em abstracto o ngulo exacto, em graus e minutos, com que devo aplicar uma lmina de barbear, se no o so uber intuitivamente, isto , se no o sentir. Mas quando precisa a ajuda de outros ou uma planificao a longo prazo, o conhecimento abstracto essencial. E a conduta s pode ser tica se for baseada em princ pios, que so abstractos. Nada disto muito diferente de Kant. Schopenhauer apenas critica Kant por ter aceitado com falta de determinao que o mundo s um

403 objecto em relao a um sujeito e por insistir na existncia de uma coisa-em-si por detrs do vu da aparncia. na sua apresentao do mundo como vontade, no segundo livro, que Schopenhauer mostra a sua originalidade. Schopenhauer comea por considerar a natureza de cincias como a mecnica e a fsica. Estas explicam os movimentos dos corpos em ter mos de leis, como a da inrcia e a da gravitao. Mas estas leis falam de foras cuja natureza interna fica completamente por explicar. A fora em funo da qual uma pedra cai para o cho ou um corpo repele outro , na sua natureza interna, no menos estranha e misteriosa que a que produz os movimentos e o cresc imento de um animal. Os cientistas e os filsofos nunca podem chegar verdadeira natureza das coisas a partir de fora: so como pessoas que andam volta de um castelo procurando em vo uma entrada e contentando-se em fazer um esboo da sua fachada. Na verdade, nenhum de ns seria alguma vez capaz de penetrar no significado do mundo se fssemos simples sujeitos cognitivos (querubins alados sem um corpo). Mas eu tenho as minhas razes no mundo; o meu conhecimento sobre o mundo -me dado por meio do meu corpo, que no apenas um objecto entre outros, mas que tem um poder activo do qual tenho conscincia directa. esta relao especial com um corpo que faz de mim o indivduo que sou.
A resposta ao en igma dada ao sujeito do conhecimento, que surge como um indivduo, e essa resposta vontade. Isto e s isto lhe d a chave da sua prpria existncia, lhe revela o seu significado, lhe mostra o mecanismo interno do seu ser, da sua aco, dos seus movimen tos.

Os actos de vontade so idnticos aos movimentos do corpo; a vontade e o movimento no so dois acontecimentos diferentes causalmente ligados. A aco do corpo um acto de vontade que se tornou perceptvel; e na realidade, diz Schopenhauer, a totalidade do corpo no mais do que vontade objectivada, vontade que se tornou visvel, que se tornou representao. O corpo e todas as suas partes so a expresso visvel da vontade e dos seus diversos desejos: assim, dentes, garganta e intestinos so fome objectivada; os rgos de reproduo so desejo sexual objectivado; a mo que agarra, os ps que se apressam, correspondem aos mais indirectos desejos da vontade que exprimem. Cada um de ns conhece-se quer como objecto, quer como vontade; e esta a chave para a natureza de todos os fenmenos naturais. A

404 natureza interna de todos os objectos deve ser a mesma do que aquela a que, em ns mesmos, chamamos vontade. Que outra coisa poderia ser? Alm da vontade e da representao nada mais conhecemos. Schopenhauer diz que a palavra vontade como um feitio mgico que nos revela o ser mais ntimo de tudo na natureza. Existem muitos graus diferentes de vontade , e s os mais elevados so acompanhados por conhec imento e autodeterminao.
Por conseguinte, se eu disser que a fora que atrai uma pedra para a Terra est de acordo com a sua natureza, em si mesma e independentemente de qualquer ideia, no deve supor -se que estou a exprimir a opinio insana de que a pedra se move a si mesma de acordo com um motivo conhecido, s porque essa a forma com que a vontade se manifesta no homem.

A vontade a fora que vive na planta, a fora que forma o cristal e que vira a agulha magntica para o Plo Norte. Encontramos aqui, finalmente, aquilo que Kant procurou em vo: todas as representaes so existncias fenomenais, s a vontade uma coisa-em-si. A vontade de Schopenhauer, que activa mesmo nos objectos inanimados, parece ser o mesmo que a concupiscncia natural de Arist teles, reformulada em termos das leis de Newton em vez de nos termos da teoria do lugar natural dos elementos. Ento, porque lhe chama vontade em vez de concupiscncia ou simplesmente fora? Schopenhauer responde que se explicarmos a fora em termos de vontade, explicaremos o menos bem conhecido pelo mais bem conhecido; se, pelo contrrio, encararmos a vontade simplesmente como uma espcie de fora, renunciaremos ao nico conhecimento imediato que temos sobre a natureza interna do mundo. Schopenhauer concorda que existe uma grande diferena entre os mais elevados e os mais baixos graus da vontade. Nos graus mais elevados, a individualidade ocupa uma posio proeminente: cada homem tem uma forte personalidade individual, o mesmo se passando, de forma mais restr ita, com as espcies mais desenvolvidas de animais. Quanto mais abaixo descermos, mais completamente se perde cada trao do carcter individual no carcter comum da espcie. No reino da natureza inorgnica, desaparece toda a individualidade. A natureza deveria ser vista como um terreno de conflito entre diferentes graus de vontade. Um man que levanta um pedao de ferro uma vitria de uma forma mais elevada de vontade (a electricidade)

405 sobre uma mais baixa (a gravitao). Um ser humano saudvel um triunfo da Ideia do organismo autoconsciente sobre as leis fsicas e qumicas que originariamente governaram os humores do corpo, e contra as quais est envolvida numa batalha constante.
Da tambm, em geral, o fardo da vida fsica, a necessidade de sono e, finalmente, da morte; pois no fim, ajudadas pelas circunstncias, estas foras su bjugadas da natureza conquistam ao organismo, fatiga do tam bm pelas con stantes vitrias, a matria que ele lhes tirou, e alcanam a livre expresso do seu ser.

A rotao dos planetas em redor do Sol, em tenso entre a fora centrpeta e a centrfuga, igualmente um exemplo do conflito universal essencial da manifestao da vontade. Qual , ento, a natureza da vontade , que est to universalmente presente e activa? Todo o querer, diz Schopenhauer, deriva da carncia, logo, da deficincia, e logo, do sofrimento. Um desejo pode ser satisfeito; mas a ele se sucede outro, e temos 10 vezes mais desejos do que aqueles que podemos satisfazer. A passageira gratificao de um desejo como a esmola atirada ao mendigo, que o conserva vivo hoje, para que a sua misria se prolongue at amanh. Enquanto a nossa conscincia estiver preenchida pela nossa vontade, nunca podemos ter felicidade ou paz; podemos, no melhor dos casos, alternar entre a dor e o tdio. Existe alguma fuga escravido da vontade? No terceiro livro da sua obra principal, Schopenhauer expe uma forma de escapar atravs da Arte. O conhecimento est sempre ao servio da vontade nos animais, e na maior parte das vezes tambm no homem, sendo utilizado para garantir a satisfao dos seus desejos. Mas podemos elevar -nos acima da considerao dos objectos como meros instrumentos para a satisfao do desejo e adoptar uma atitude de pura contemplao. Esta atitude mais facilmente adoptada tendo o belo, na natureza ou na arte, como objecto. Devemos perder-nos numa paisagem natural ou numa obra de arquitectura; perder-nos, literalmente, esquecendo a nossa vontade e a nossa individualidade. Devemos tornar-nos num simples espelho do objecto da nossa contemplao, para que aquilo que percepcionado e aquele que percepciona se tornem um s. Numa contemplao deste tipo, a coisa particular transforma-se de sbito na Ideia da sua espcie, e o indivduo que percepciona transforma-se em sujeito puro de conhecimento.

406 As Ideias de que Schopenhauer fala no so as ideias lockeanas de percepo, mas sim a Ideia platnica da espcie. por intermdio da Arte, do trabalho do gnio, que entramos em contacto com o universal, que independente de, e mais real do que, o indivduo, tal como o arcoris calmamente assente nas inmeras gotas de gua da catarata. Todos os homens tm o poder de conhecer as Ideias nas coisas, mas o gnio excede os vulgares mortais ao po ssuir este conhecimento mais intensamente e mais continuamente. Na contemplao liberta da vontade, perdemos as nossas preocupaes com a felicidade e a infelicidade, e deixamos de ser indivduos. Somos apenas aquele olho do mundo aberto ao exterior que todas as criaturas cognitivas possuem, mas que s no homem se pode libertar completamente do servio da vontade. A teoria do efeito libertador da contemplao esttica foi desenvolvida com uma considerao minuciosa das vrias artes a arquitectura, a pintura, a poesia, o teatro e, acima de todas, a msica, a mais poderosa das artes. Schopenhauer diz que a msica no , como as outras artes, uma cpia de Ideias, mas a cpia da prpria Vontade, cuja objectivao so as Ideias. A noo que Schopenhauer tinha sobre a msica, a noo de que a msica esvazia o eu, encontrou eco em T. S. Eliot quando este escreveu The Dry Salvages:
msica to profundamente ouvida Que no realmente ouvida, mas a msica s tu Enquanto durar a msica.

Mas a pessoa cuja vida foi mais afectada pelo s escritos de Schopenhauer sobre a msica foi Richard Wagner, que chegou a pensar ser a incarnao do gnio de Schop enhauer. Todavia, a libertao oferecida pela contemplao esttica apenas temporria. A nica maneira de alcanar uma libertao completa da tirania da vontade a renncia completa. O que a vontade quer sempre vida; logo, se quisermos renunciar vontade, devemos renunciar vontade de viver. Isto soa a uma apologia do suicdio ; mas na verdade Schopenhauer encarava o suicdio, quando procurado como uma fuga das misrias do mundo, como um passo em falso inspirado por se dar uma importncia exagerada vida individual e motivado por uma oculta vontade de viver. Compreende -se melhor o que Schopenhauer entendia por renncia seguindo a explicao que ele d, no seu quarto livro, sobre os diferentes caracteres morais, comeando na maldade e acabando na santidade ou ascetismo. O progresso moral consiste numa reduo gradual do

407 egosmo: a tendncia do indivduo para se tornar no centro do mundo e para sacrificar tudo o mais sua prpria existncia e bem-estar. Um homem mau um egosta no mais alto grau: afirma a sua prpria vontade de viver e nega a presena dessa vontade nos outros, destruindo a existncia destes, caso se atravessem no seu caminho. Uma pessoa realmente perversa vai alm do egosmo, retirando prazer do sofrimento dos outros, no apenas como meio para os seus fins mas como um fim em si mesmo. Mas, embora o homem perverso veja um grande abismo entre a sua pessoa e os outros, conserva uma consci ncia vaga de que a sua prpria vontade apenas a aparncia fenomenal da vontade nica que est activa em todos. V vagamente que ele, o homem mau, ele mesmo a totalidade desta vontade; que por conseguinte no apenas o que inflige sofrimento, mas tambm o que sofre. esta a origem dos padecimentos do remorso. Entre o homem mau e o homem bom existe um carcter intermdio: o homem justo. Ao invs do homem mau, o justo no encara a individualidade como um muro absoluto de separao entre ele e os outros; pretende reconhecer a vontade de viver nos outros ao mesmo nvel que a sua, a ponto de se abster de agredir os outros seres humanos, seus irmos. Quando se penetra na barreira da individualidade a um nvel mais elevado do que este, alcanamos a benevolncia, o fazer bem, o amor pela humanidade. Assim, tpico do homem bom fazer uma distino menor que a habitual entre si e os outros. to pouco provvel que ele deixe que outros morram de fome enquanto ele tiver o bastante para si e para dar, como improvvel que qualquer pessoa passe fome um dia para, no seguinte, ter mais do que pode desfrutar. O homem bom perde a iluso da individuao : reconhece-se a si mesmo, sua vontade, em todos os seres e, portanto, tambm no sofredor. Mas a bondade lev-lo- um passo alm da benevolncia.
Se d tanta ateno ao sofrimento alheio como ao seu, e portanto no s benevolente no mais alto grau mas est mesmo pronto a sacrificar a sua pr pria individualidade sempre que tal sacrifcio salvar algumas pessoas, s egue-se claramente que um tal homem, que reconhece em todos os seres o seu mais ntimo e verdadeiro eu, deve tambm considerar o sofrimento infinito de todos os seres que sofrem como o seu prprio sofrimento, e carregar sobre si a dor de todo o mundo.

Isto lev-lo- alm da virtude, em direco ao ascetismo; ele ter tanto horror a este mundo miservel que j no ser suficiente amar os outros como a si mesmo e abandonar os seus prazeres quando eles difi-

408 cultam os prazeres alheios. Far tudo o que puder para repudiar a natureza do mundo enquanto expressa no seu prprio corpo, adoptando a castidade, a pobreza, a abstinncia e a autopunio, recebendo de bom grado toda a injria, ignomnia e insulto a ele dirigidos pelos outros. Assim, quebrar a vontade, que reconhece e abomina como fonte da existncia sofredora de si mesmo e do mundo; e, quando a morte chega, ele acolh-la- como uma libertao. Um ascetismo deste tipo no um ideal vo: pode ser aprendido pelo sofrimento, e foi exibido na vida por muitos santos cristos, hindus e budistas. Schopenhauer aceita que a vida de muitos santos estava cheia das mais absurdas supersties e pensa que os sistemas religiosos so a veste mstica das verdades que so inatingveis pelas pessoas sem instruo. Mas, afirma Schopenhauer, h to pouca necessidade de um santo ser um filsofo como de um filsofo ser um santo; e esta, sem dvida, a resposta que ele daria s muitas pessoas que observ aram que a sua prpria vida foi muito diferente do ideal asctico que descreveu. estranho exigir a um moralista que ele no ensine outras virtudes alm da que possui. O sistema de Schopenhauer inegavelmente impressionante, e cada passo na sua argumentao torna-se persuasivo pela fora da sua prosa e pelas suas encantadoras metforas. Mas a sua premissa bsica no verdadeira, e a sua concluso ltima refuta-se a si mesma. Schopenhauer no apresenta razo alguma vlida para aceitar o ponto de partida de que o mundo a minha representao, e no nos oferece motivo algum para adoptar o programa asctico com que conclui. Para distinguir o mundo da vontade do mundo da representao, e para alcanar uma coisa-em-si distinta dos simples fenmenos, tem de convencer cada um de ns de que a realidade fundamental a nossa prpria individualidade; para nos persuadir a ascender no caminho da virtude em direco ao ascetismo, pede -nos para admitir que a nossa indiv idualidade uma iluso. A renncia completa da vontade parece ser uma contradio nos termos: pois, se a renncia voluntria, em si mesma um acto de vontade; e, se necessria, ento no existe verdadeira renncia. Schopenhauer desejava evitar esta contradio recorrendo, uma vez mais, distino de Kant entre fenmeno e coisa-em-si. Enquanto fenmeno, tudo absolutamente nece ssrio; em si mesmo tudo vontade, a qual perfeitamente livre para toda a eternidade. Mas uma vontade que livre para toda a eternidade uma vontade fora do tempo, ao passo que a histria dos santos pertence ao mundo dos

409 fenmenos. O mesmo acto de abnegao no pode estar simultaneamente dentro e fora do tempo.

KIERKEGAARD
Na mesma dcada em que a segunda edio de O Mundo como Vontade e Representao apareceu, o filsofo dinamarqus Sren Kierkegaard formulou uma filosofia que, no seu aspecto prtico, tinha muito em comum com Schopenhauer, mas que tinha um fundamento metafsico co mpletamente diferente. Em vez de ser enunciado como um sistema numa nica obra, o pensamento de Kierkegaard foi apresentado sob diversas formas em ensaios separados e com diferentes estilos. Muitos dos escritos de Kierkegaard foram produzidos dos 30 aos 40 anos, entre 1843 e 1853. Criado numa famlia melancolicamente religiosa de Copenhaga, revoltou-se contra a teologia quando fr equentava a universidade, e virou-se para a filosofia. Foi ento que conheceu, e deplorou, o hegelianismo. Em 1838, passou por uma converso religiosa, e ficou convicto da sua vocao filosfica, que se tornou mais intensa depois de, em 1841, ter rompido o noivado com Regina Olsen. Entre 1843 e 1846 publicou, sob diferentes pseudnimos, vrias obras, as mais importantes das quais foram Ou/Ou e Temor e Tremor, seguidas pelo Post-Scriptum Anticientfico Final de 1846. Depois de uma experincia mstica em 1848, abandonou o uso de pseudnimos e publicou vrios discursos cristos e O Desespero Humano: Doena at Morte. Grande parte da fase final da sua vida foi ocupada pelo conflito com a igreja dinamarquesa est abelecida, que Kierkegaard considerava crist apenas de nome. Mo rreu em 1855. Como Schopenhauer, Kierkegaard opunha-se a Hegel; mas, ao invs de Schopenhauer, pensava que o seu erro fundamental foi ter subestimado o indivduo concreto. Como Schopenhauer, Kierkegaard traa-nos um percurso espiritual que termina no ascetismo; mas cada fase ascendente do percurso, longe de consistir numa diminuio ou renncia individualidade, um estdio na afirm ao da personalidade nica, prpria de cada um. Para Kierkegaard, ao nvel mais baixo o indivduo no passa de um membro annimo da multido, que aceita sem questionar as opinies, os sentimentos e os objectivos da plebe. O primeiro estdio em direco auto -realizao a entrada na esfera esttica. No estdio estti-

410 co, o indiv duo, como o homem intemperado de Aristteles, segue uma estratgia de procura do prazer presente. Pode cultivar o gosto e a discriminao: os prazeres procurados podem ser elegantes e sofisticados. Mas a caracterstica essencial da personalidade esttica evitar estabelecer qualquer compromisso pessoal, social ou oficial que limite o seu campo de escolha e o impea de seguir tudo o que for imediatamente atraente. Kierkegaard descreve com grande encanto e viso as vrias formas e estdios da vida esttica. Uma das suas formas mais sedutoras, como bvio, a gratificao sexual; Kierkegaard apresenta como ilustraes dos trs estdios diferentes da procura ertica trs personagens das peras de Mozart: Cherubino , Papageno e, finalmente, Don Giovanni. A personalidade esttica pensa ter uma existncia de liberdade; mas de facto extremamente limitada. Um ser humano como um edifcio de dois andares com uma cave. Os apartamentos mais requintados, no piano nobile (piso nobre) destinam-se a ser habitados pelo esprito; mas a personalidade esttica prefere viver no cave da sensualidade. Tal personalidade est num estado de desespero, ainda que no se d conta disso inicialmente; mas comear a ficar gradualmente insatisfeita com a dissipao que representa a disperso de si mesma. Ser ento confrontada com a escolha entre abandonar-se ao desespero ou ascender ao prximo nvel, comprometendo -se com uma existncia tica. No estdio tico, o indivduo toma autoconscientemente o seu lugar nas instituies sociais e aceita as obrigaes que delas emanam. Abandona as frias perptuas da vida esttica e arranja um emprego; troca os prazeres das aventuras passageiras pela constncia da vida conjugal. A personalidade tica bastante diferente do membro da multido: no toma impensadamente, mas sim como um acto de esc olha autoconsciente, o seu lugar na sociedade. O estdio tico pode impor exigncias estritas ao indivduo e exigir sacrifcios pessoais hericos. Perante o desafio, o indivduo torna-se vivamente consciente da fraqueza humana; pode tentar super-la pela fora da vontade, e descobrir que incapaz de o fazer. Toma conscincia de que os seus prprios poderes so insuficientes para responder s exigncias da lei moral, o que lhe provoca um sentimento de culpa e uma conscincia de pecado. Se quiser escapar a isto, deve elevar -se da esfera tica esfera religiosa. Para isso, deve dar o salto da f. A transio da esfera tica para a esfera religiosa mais vivamente retratada em Temor e Tremor, que se debrua sobre a histria bblica da ordem de Deus a Abrao para matar o seu filho Isaac como sacrif-

411 cio. Ao passo que um heri tico, como Scrates, renuncia vida em nome de uma lei moral universal, o herosmo de Abrao assenta na obedincia a uma ordem individual de Deus. Alm disso, a ordem a que se disps obedecer era uma ordem para violar uma lei moral; pelos padres ticos, Abrao deveria ser condenado como assassino. Se Abrao um heri, como a Bblia retrata, s o pode ser do ponto de vista da f. Porque a f consiste neste paradoxo: o particular mais elevado que o universal. A f pode impor aquilo a que Kierkegaard chama a suspenso teolgica do tico. O acto de Abrao transgrediu a ordem tica em funo do seu fim ou telos mais elevado, e exterior a ela. As exigncias da relao nica entre Deus e um indivduo podem sobrepor-se a todos os compromissos decorrentes de leis ticas gerais, tais como a de que um pai deve amar o seu filho mais do que a si mesmo. Mas, se um indivduo sente um apelo para violar uma lei tica, ningum lhe pode dizer se se trata de uma ordem genuna de Deus ou de mera tentao. Ele no pode sequer sab -lo ou prov-lo a si mesmo: tem de tomar uma deciso pela f cega. Kierkegaard salienta, em parte como reaco racionalizao hegeliana da religio, que a f no o resultado de nenhum raciocnio objectivo. No seu Post-Scriptum Anticientfico Final fornece vrios argumentos a este respeito. A fo rma de f religiosa que Kierkegaard tem mais vezes em mente a crena crist de que Jesus salvou a humanidade pela sua morte na cruz: uma crena que envolve alguns elementos histricos. Nesta base, defende que a f no pode justificarse racionalmente. Antes de mais, nunca podemos alcanar uma certeza completa sobre acontecimentos histricos. Mas um simples juzo de probabilidade insuficiente para uma f religiosa que se destina a ser a base da felicidade eterna. Em segundo lugar, a investigao histrica nunca est definitivamente concluda; logo, se devssemos us-la como base para o nosso compromisso religioso, este deveria ser perpetuamente adiado. Em terceiro lugar, a f deve ser uma devoo apaixonada de cada um; mas a investiga o objectiva envolve uma atitude de distanciamento. Logo, devemos desistir da procura da certeza, abraar o risco e dar o salto da f. Sem risco, no h f. A f precisamente a contradio entre a paixo infinita da intimidade individual e a incerteza objectiva. Como bvio depois do que acabmos de dizer, Kierkegaard era um pensador profundamente religioso; estranho que tenha tido menos influncia nos crculos religiosos que nos filsofos ateus. Por

412 exemplo, Kie rkegaard via o progresso ao longo dos estdios esttico, tico e religioso como uma apropriao gradual da existncia indiv idual. Para ter uma existncia autntica, no devemos ser meros espectadores ou passageiros na vida, mas sim controlar firmemente o nosso prprio destino. Este aspecto do pensamento de Kierkegaard foi ado ptado como guia pelos pensadores existencialistas do sculo XX apesar de alguns dos mais famosos existencialistas, como Karl Jaspers na Alemanha e Jean-Paul Sartre em Frana, terem separado a noo de auto-apropriao da concluso teolgica que em Kierkegaard era a sua razo de ser.

NIETZSCHE
No sculo XIX , tudo aquilo que Kierkegaard defendeu foi bombasticamente rejeitado pelo filsofo alemo Friedrich Nietzsche (18441900). Enquanto para Kie rkegaard o prazer esttico era a mais baixa forma de existncia individual e a abnegao crist a mais elevada, Nietzsche considerava o Cristianismo o mais baixo aviltamento do ideal humano, que tem a sua mais elevada expre sso em valores puramente esttic os. Depois de uma educao luterana pelas suas piedosas me e tias, Nietzsche experimentou um sentimento de libertao quando, na Universidade de Leipzig em 1865, encontrou o atesmo de Schopenhauer. Da em diante apresentou-se, consequentemente, como opositor do esprito cristo e da personalidade de Jesus. A sua convico de que a arte era a mais elevada forma de actividade humana exprimiu-se no seu prprio estilo filosfico, mais potico e aforstico do que argumentativo ou dedutivo. Nomeado com 24 anos para leccionar uma cadeira de filologia em Basel, dedicou o seu primeiro livro, A Origem da Tragdia, a Richard Wagner. Neste livro traa o contraste entre dois aspectos da alma grega: as paixes selvagens irracionais personificadas por Dionsio e a beleza disciplinada e harmoniosa representada por Apolo . A grandeza da cultura grega assenta na sntese dos dois, que foi rompida pelo racionalismo de Scrates; a Alemanha contempornea s podia ser salva da decadncia que ento dominava a Grcia se procurasse a sua salvao em Wagner. Por volta de 1876, Nietzsche cortou relaes com Wagner e perdeu a admirao por Schopenhauer. Em Humano, Demasiado Humano , foi atipicamente simptico para com a moral utilitarista e pareceu valorizar mais a cincia do que a arte. Mas considerava esta fase da sua

413 filosofia como algo que devia ser tirado como a pele de uma cobra. Depois de desistir da sua ctedra em Basel, em 1879, comeou uma srie de obras que afirmavam o valor da Vida e denunciavam, como elementos hostis vida, a abnegao crist, a tica altrusta, a poltica democrtica e o positivismo cientfico. As mais famosas destas obras foram A Gaia Cincia (1882), Assim Falava Zaratustra (1883 -85), Alm do Bem e do Mal (1886) e A Genealogia da Moral (1887). Por volta de 1889 comeou a mostrar sinais de loucura, vivendo num isolamento senil at s ua morte em 1900. Nietzsche pensava que a histria exibe duas espcies diferentes de moralidade. Os aristocratas, sentindo que pertencem a uma ordem mais elevada do que os outros, usam palavras como bem para se descreverem a si mesmos, aos seus ideais e s suas caractersticas: o nascimento nobre, a riqueza, a bravura, a autenticidade e o facto de serem louros. Desprezam os outros como plebeus, vulgares, cobardes, inautnticos e morenos, e designam estas caractersticas como mal. Esta a moral dos senhores. Os pobres e fracos, com ressentimentos relativamente ao poder dos ricos e aristocratas, erigem o seu prprio sistema contrastante de valores, uma moral de escravos ou de rebanho que premeia traos de carcter como a humildade , a simpatia e a benevolncia, que beneficiam os vencidos. Nietzsche chama transmutao dos valores ao estabelecimento deste sistema de valores, que atribui aos judeus.
Foram os judeus quem, em oposio equao aristocrtica (bem = arist ocrtico = belo = feliz = amado pelos deuses), ousaram, com uma lgica aterradora, sugerir a equao contrria e cravar de facto os dentes do mais profundo dio (o dio da fraqueza) nesta equao contrria, nomeadamente s os desgraados so bons; s os pobres, os fr acos, os humildes so bons; os que sofrem, os necessitados, os doentes, os repugnantes so os nicos que so piedosos, os nicos que so abenoados, a salvao s para eles mas vocs, por outro lado, vocs os aristocratas, vocs os homens de poder, so para toda a eternidade o mal, o horrvel, o avaro, o insacivel, o mpio; tambm eternamente sero os no abenoados, os amaldioados, os condenados ao Inferno!

Nietzsche afirmou que a revolta dos escravos, comeada por Jesus, conquistara ento a vitria. O dio judeu triunfou sob a mscara do evangelho cristo do amor. At mesmo em Roma, em tempos o prottipo da virtude aristocrtica, os ho mens se inclinaram diante de quatro judeus: Jesus, Pedro, Paulo e Maria. O homem moderno, em consequn-

414 cia, um simples ano, que perdeu a vontade de ser verdadeiramente homem. A vulgaridade e a mediocridade tornaram-se norma: s raramente brilha ainda uma incarnao do ideal aristocrtico, como em Napoleo . A oposio entre bem e mal uma caracterstica da moral dos escravos, agora dominante. Os aristocratas desprezavam o rebanho como mau, mas os escravos, com maior malevolncia, condenaram os aristocratas no apenas como maus, mas como demonacos. Devemos lutar contra a dominao da moral dos escravos: seguir em frente transcender os limites do bem e do mal, e introduzir uma segunda transmutao dos valores. Se formos capazes de fazer isso, erguer-se-, como sntese da tese e anttese do senhor e do escravo, o Super-Homem. O Super-homem ser a mais elevada forma de vida. As pessoas comeam a aperceber-se, diz Nietzsche, de que o Cristianismo indigno de crena e d e que Deus est morto. O conceito de Deus foi o maior obstc ulo plenitude da vida humana: agora somos livres para exprimir a nossa vontade de viver. Mas a nossa vontade de viver no deve ser tal que, como a de Schopenhauer, favorea os fracos; deve ser vontade de poder. A vontade de poder o segredo de toda a vida; todas as coisas vivas procuram descarregar a sua fora, dar o maior alcance s suas capacidades. O conhecimento no seno o instrumento do poder; no h verdade absoluta, apenas fices que servem melhor ou pior para fortificar a vida. O prazer no o objectivo da aco, mas apenas a conscincia do exerccio do poder. A maior realizao do poder humano ser a criao do Super-homem. A humanidade simplesmente um estdio a caminho do Superhomem, que o sentido da Terra. No entanto, o Super-homem no ser alcanado pela evoluo, mas sim por um exerccio de vontade. Que a vossa vontade diga o Super-homem deve ser o sentido da Terra. Diz Zaratustra:
claro que podero criar o Super -homem ! Talvez no vocs mesmos, meus irmos! Mas podero transformar -se vocs prprios em ancestrais e antepa ssados do Super-homem: e que seja essa a vossa melhor criao!

A chegada do Super-homem ser a perfeio do mundo; mas no ser o fim da histria. Porque Nietzsche defendia a doutrina do eterno retorno: a histria cclica, e tudo o que aconteceu acontecer outra vez, at ao mais pequeno pormenor.

415 difcil avaliar Nietzsche friamente: a deslealdade biliosa das suas crticas aos outros gera no leitor uma correspondente impacincia irritvel para com os seus escritos. Poder-se-ia dizer de A Genealogia da Moral, a sua ltima obra, o que ele mesmo disse da sua obra inicial: Est pobremente escrita, desajeitada, embaraosa. As imagens so ao mesmo tempo desvairadas e confusas. Falta-lhe preciso lgica e est to segura da sua mensagem que prescinde de qualquer tipo de prova. Nietzsche no oferece qualquer apresentao consistente do ponto de vista moral a partir do qual critica a moral convencional. A natureza do Super-homem descrita de uma forma demasiado vaga para apresentar um padro qualquer de avaliao das virtudes e vcios humanos. difcil saber onde o prprio Nietzsche se situa numa questo como a da avaliao da crueldade. Ao denunciar a religio e o papel desempenhado pela culpa na moral dos escravos, Nietzsche descreve com eloq uente injria os sofrimentos amargos e as brbaras torturas que os fanticos e perseguidores infligiram. Mas, quando descreve os excessos das suas aristocrticas bestas lo uras,
que talvez provenham de um horrvel ataque de assassnio, mpeto incendirio, violao e tortura, com bravata e equanimidade moral, como se se tratasse apenas da representao de alguma selvagem pea estudantil, perfeitamente convencidos de que os poetas teriam agora um vasto tema para cantar e celebrar,

parece consider-los um pecadilho, um escape necessrio para os seus efervescentes espritos elevados. No seria filosfico considerar a insanidade final de Nietzsche como razo para desconsiderar a sua filosofia; mas, por outro lado, no fcil sentir muita piedade por algum que considerava a piedade a mais desprezvel das emoes.

20 Trs mestres modernos

CHARLES DARWIN
Na orao fnebre de Karl Marx, Engels descreveu a concepo materialista da histria como uma ruptura cientfica comparvel descoberta de Darwin da evoluo pela seleco natural. Ao contrrio da teoria de Marx, a descoberta de Darwin foi um avano cientfico genuno. A sua discusso pormenorizada pertence histria da ci ncia, mas ilumina retrospectiv amente vrias questes filosficas que j encontrmos, e tanto serve de base a concluses filosficas quanto cientficas. Assim, mesmo um esboo de histria da filosofia ficaria incompleto sem uma breve exposio da teoria de Darwin e das suas implicaes filosficas. Charles Darwin nasceu em Shrewsbury em 1809 e a frequentou a escola antes dos estudos universitrios em Edimburgo e no Christs College de Cambridge. Depois de se formar, em 1831, juntou -se ao HMS Beagle como naturalista residente, numa viagem de cinco anos de circum-navegao; entre 1839 e 1846 publicou, numa srie de obras, um relato sobre as suas investigaes botnicas e geolgicas de viagem. Na dcada iniciada em 1840, comeou a desenvolver uma teoria da seleco natural que finalmente publicou na sua grande obra A Origem das Espcies, em 1859. A ela se seguiram A Origem do Homem, em 1871, e uma srie de tratados sobre as variaes de estrutura e comportamento no interior da mesma espcie e entre espcies, srie que continuou quase at sua morte, em 1882. Antes de Darwin, os bilogos tinham delineado uma classificao das plantas e dos animais em gneros e espcies. Todos os lees, por exemplo, pertencem espcie leo, que membro do gnero dos feli-

418 nos, o qual inclui tambm o tigre e o leopardo. caracterstico de uma espcie que os seus membros possam acasalar com outros membros para produzir uma prole da mesma espcie e que as unies entre membros de diferentes espcies sejam normalmente estreis. As semelhanas entre espcies, que levam sua classificao num nico gnero, podem ser explicadas de vrias formas. O botnico sueco Lineu, o mais famoso de entre os que elaboraram a classificao em gneros e espcies, pensou que cada espcie fora criada separadamente e que as semelhanas e diferenas entre elas reflectiam o plano do criador. Outra explicao afirmava que as diferentes espcies de um mesmo gnero podiam descender de um mesmo antepassado. Esta ideia era muito anterior a Darwin: como vimos, era uma especulao alimentada por vrios filsofos na Grcia antiga, e tinha sido apresentada mais recentemente pelo av de Darwin, Erasmo Darwin, e pelo naturalista francs Lamarck. A grande inovao de Darwin consistiu em sugerir o mecanismo pelo qual uma nova espcie pode emergir. Darwin observou, em primeiro lugar, que os organismos variam no grau de adaptao ao ambiente em que vivem, em particular no que respeita s oportunidades para obter alimento e escapar aos predad ores. O longo pescoo da girafa uma vantagem para apanhar as folhas das rvores altas; as pernas longas e esbeltas do cavalo selvagem ajudam-no a correr rapidamente nas plancies abertas e a escapar assim aos seus predadores. Em segundo lugar, todas as espcies de plantas e animais so capazes de procriar numa proporo que aumentaria as populaes de gerao em gerao. Mesmo o elefante, o mais lento procriador de todos os animais, produziria em 500 anos 15 milhes de crias a partir de um s casal, se cada elefante, em cada gerao, sobrevivesse para procriar. Se uma planta anual produzisse s duas sementes por ano, se as suas descendentes do ano seguinte tambm s produzissem duas sementes, e assim sucessivamente, em 20 anos existiriam milhes de plantas. claro que a razo pela qual as espcies no se propagam desta forma que em cada gerao s alguns espcimes sobrevivem para procriar. Todos esto continuamente envolvidos numa luta pela existncia, contra o clima e os elementos, e contra outras espcies, esforando -se por encontrar alimento para si e por evitar tornar-se alimento de outros. A perspiccia de Darwin consistiu em combinar estas duas observ aes.
Devido a esta luta pela vida, por muito ligeira que seja qualquer variao de qualquer origem nas relaes infinitamente complexas com os

419
outros seres orgnicos e com a natureza exterior, ter tendncia para preservar esse indivduo e ser em geral herdada pela sua prole. Tam bm a prole ter, dessa forma, melhores oportunidades de sobrevivncia, j que, dos muitos indiv duos de qualquer espcie que nascem periodicamente, s um pequeno nm ero pode sobreviver.

Os agricultores humanos seleccionaram ao longo de muito tempo os espcimes de espcies particulares de plantas e animais que estavam melhor adaptados aos seus objectivos, e ao longo dos anos conseguiram frequentemente melhorar a reserva de batatas ou de cavalos de corrida. Num paralelo com a seleco artificial praticada pelos criad ores, Darwin chamou sele co natural ao mecanismo pelo qual as variaes vantajo sas so preservadas e ampliadas na natureza. Ao contrrio do seu predecessor Lamarck, Darwin no pensava que as variaes na adaptao fossem adquiridas pelos pais em sua vida; as variaes que transmitiam eram as que tinham recebido. A origem destas variaes bem podia ser uma simples questo de acaso. muito fcil ver como a seleco natural pode agir sobre as caractersticas de uma espcie particular. Suponhamos que existe uma populao de mariposas, umas escuras e outras plidas, que vivem em btulas prateadas e so caadas por pssaros esfomeados. Se as rv ores preservarem a sua cor natural, as mariposas plidas esto melhor camufladas e tm melhores oportunidades de sobrevivncia. Se, com o passar do tempo, as rvores se tornarem escuras por causa da fuligem, sero as mariposas escuras que tero vantagem e sobrevivero em nmeros superiores mdia. Do exterior, parecer que a espcie est a mudar de cor com o tempo. Darwin pensava que, num perodo muito longo de tempo, a seleco natural podia ir mais longe e criar espcies inteiramente novas de plantas e animais. Se fosse este o caso, isso explicaria a diferena entre as espcies que agora existem no mundo e as espcies muito diferentes de pocas anteriores, as quais comearam a ser descobertas por todo o planeta, sob forma fssil, no seu tempo. Darwin afirmava que, para explicar mesmo os mais complexos rgos e instintos, no havia necessidade de invocar um instrumento superior, embora anlogo, razo humana. A acumulao de inmeras variaes ligeiras, cada uma delas boa para o seu detentor individual, era explicao suficiente. Em 1871, Darwin publicou A Origem do Homem, onde ampliou explicitamente a sua teoria origem da espcie humana. Com base nas semelhanas entre os homens e os macacos antropides, argumentou

420 que homens e macacos eram primos, descendentes de um antepassado comum. A defesa da teoria de Darwin foi grandemente fortalecida no sculo XX com a descoberta dos mecanismos da hereditariedade e o desenvolvimento da gentica molecular. No minha inteno avaliar os dados cientficos a favor do darwinismo; nem para isso teria competncia. Mas preciso dedicar algum tempo s implicaes filosficas da sua teoria, presumindo que est bem estabelecida. Desde a poca de D arwin at ao presente, a teoria evolucionista encontrou a oposio de muitos cristos. No encontro da Associao Britnica em 1860, o evolucionista T. H. Huxley contou que o bispo de Oxford lhe perguntou se afirmava ser descendente de um macaco pelo lado do pai ou da me. Huxley segundo as suas prprias palavras respondeu que preferia ter um macaco por av do que um homem que desbaratava os seus dons para obstruir a cincia com retrica. A teoria de Darwin colide obviamente com a aceitao literal do relato bblico da criao do mundo em sete dias. Alm disso, a extenso de tempo necessria para que a evoluo tivesse lugar seria imensamente maior do que os 6000 anos que os fundamentalistas cristos pensam ser a idade do universo. Mas uma interpretao no literal do Gnesis j tinha sido adoptada por telogos to ortodoxos como S. t o Agostinho, e poucos cristos no sculo XX tm grandes dificuldades em aceitar que a Terra pode existir h milhes de anos. mais difcil reconciliar a aceitao do darwinismo com a crena no pecado original. Se a luta pela existncia tivesse durado eternidades antes do desenvolvimento dos homens, seria impossvel aceitar que a primeira desobedincia do homem e o fruto da rvore proibida que tro uxeram a morte ao mundo. Mas este um problema para os telogos reso lv erem, e no os filsofos. Por outro lado, um erro sugerir, como muitas vezes se faz, que Darwin refutou a existncia de Deus. Nada no que Darwin mostrou impede que toda a maquinaria da seleco natural faa parte de um plano do Criador para o universo. No fim de contas, a crena de que os homens so criaturas de Deus nunca foi considerada incompatvel com o facto de se rmos filhos dos nossos pais; igualmente compatvel com o facto de sermos, de ambos os lados, descendentes dos antepassados dos macacos. Alguns testas sustentam que, dos nossos pais, s herdamos os nossos corpos, e no as nossas almas. Podem, com certeza, alargar a sua tese herana que Ado recebeu do seu progenitor no humano.

421 Quando muito, Darwin afastou um argumento a favor da existncia de Deus: nomeadamente o argumento de que a adaptao dos organismos ao seu ambiente mostra a existncia de um criador benevolente. Mas a teoria de Darwin deixa ainda muito por explicar. A origem das espcies indiv iduais a partir de espcies mais antigas pode explicar-se pelos mecanismos da presso evolucionria e da selec o. Mas estes mecanismos no podem ser usados para explicar a origem das espcies enquanto tal. Pois um dos pontos de partida para a explicao pela seleco natural a existncia de populaes frteis, nomeadamente espcies. claro que os darwinistas modernos nos oferecem explicaes para a origem da formao de novas espcies, e da prpria vida; mas estas explicaes, quaisquer que sejam os seus mritos, no so explicaes pela seleco natural. No caso da espcie humana, existe uma dificuldade particular em explicar a origem da linguagem pela seleco natural. fcil compreender como a seleco natural pode facilitar um certo comprimento das pernas, porque no h dificuldade em descrever um nico indiv duo com pernas compridas, e podemos ver como o comprimento das pernas pode ser vantajoso para ele. Mas no parece plausvel sugerir que, paralelamente, o uso da linguagem pode ser favorecido pela seleco natural, porque no possvel descrever um indivduo que utiliza a linguagem antes de existir uma comunidade de utilizadores da linguagem. Porque a linguagem uma actividade regida por regras, comunitria, totalmente diferente dos sistemas de sinais encontrados nos seres no -humanos. Dada a natureza social e convencional da linguagem, h algo de estranho na ideia de que a linguagem pode ter -se desenvolvido por causa das vantagens dos utilizadores da linguagem relativamente aos no -utilizadores da linguagem. Parece quase to absurda como a sugesto de que os bancos se desenvolveram porque os que nasceram com uma capacidade inata para passar cheques tinham uma vantagem na luta pela vida sobre os que nasceram sem ela. A questo filosfica mais geral levantada pelo darwinismo diz respeito natureza da causalidade. A quarta das quatro causas de Arist teles era o objectivo ou fim de uma estrutura ou actividade. As explic aes que caam sob esta categoria eram chamadas teleolgicas, de acordo com a palavra grega para fim, telos. As explicaes teleolgicas da aco, em Aristteles, tm duas caractersticas: em primeiro lugar, explicam uma aco em referncia no ao seu ponto de partida, mas sim ao seu termo. Em segundo lugar, a explicao assenta na ideia de que a chegada ao termo de alguma forma boa para o agente cuja

422 aco deve ser explicada. Assim, Aristteles explica o movimento de queda dos corpos pesados como um movimento em direco ao seu lugar natural, o melhor lugar para eles ocuparem. De forma semelhante, as explicaes teleolgicas das estruturas de um organismo explic aro o desenvolvimento da estrutura no organismo individual recorrendo ao seu estado acabado, e exibiro os benefcios conferidos ao organismo pela estrutura no seu todo: assim, os patos desenvolvem membranas natatrias para que possam nadar. Descartes desprezava a teleologia aristotlica; sustentava que a explicao de todo o movimento e de toda a aco fsica deve ser mecanicista, isto , deve ser dada em termos de condies iniciais descritas sem avaliao. Descartes no apresentou um bom argumento a favor da sua discordncia; mas, na histria subsequente da cincia, Newton e Darwin, cada um por seu lado, desferiram golpes aos dois elementos da teleologia aristotlica. A gravidade de Newton fornece uma explicao pelo recurso ao fim, tal como o movimento natural de Aristteles; a gravidade uma fora centrpeta, uma fora pela qual os corpos so atrados, ou impelidos, ou tendem de qualquer forma para um ponto na qualidade de centro. A explicao de Newton difere da de Aristteles pelo facto de no envolver qualquer sugesto de que de alguma forma bom que um corpo chegue ao centro para que tende. As explicaes darwinistas, como as de Aristteles, exigem que o termo do processo a ser explicado seja vantajoso para o organismo relevante; mas, ao invs de Aristteles, Darwin explica o processo no pela atraco do estado final, mas sim pelas condies iniciais que deram incio ao processo. Os dentes e as garras vermelhos que faziam parte da luta pela existncia tinham, evidentemente, um fim bom, nomeadamente a sobrevivncia do organismo individual a que pertenciam; mas no se destinavam ao bem que emergia no final do processo, nomeadamente a sobrevivncia da espcie melhor adaptada. Isto no significa que a descoberta de Darwin tenha posto um fim procura de causas finais. Longe disso: os bilogos contemporneos so muito mais subtis a descobrir as funes de estruturas e comportamentos do que os seus predecessores do perodo entre Descartes e Darwin. O que se passou foi que Darwin tornou respeitvel a explic ao teleolgica ao fornecer um esquema geral para a sua transposio em explicao mecnica. Assim, os seus sucessores obtiveram a liberdade de utilizar esse tipo de explicaes, quer tenham ou no uma ideia sobre a forma de aplicar o esquema num caso particular. A questo filosfica principal que subsiste a seguinte: a explicao mais fundamental para o universo a teleolgica ou a mecanicista? Se Deus criou o mundo, ento a explicao mecanicista apoiada pela

423 explicao teleolgica; a explicao fundamental para a existncia de qualquer coisa o objectivo do criador. Se Deus no existe e o universo se deve aco de leis necessrias num acaso cego, ento o nvel de explicao mecanicista o mais fundamental. Mas mesmo neste caso subsiste a questo de saber se tudo no universo deve ter uma explic ao mecanicista ou se existem casos de causalidade teleolgica irredutvel ao mecanicismo. Se o determinismo for verdadeiro, a resposta negativa; o mecanicismo regula tudo. No h dvida de que possumos livre-arbtrio: mas a discusso sobre se o livre-arbtrio ou no compatvel com o determinismo est em aberto. Se o arbtrio humano livre de uma forma que escapa ao determinismo, ento, mesmo num universo que seja mecnico a um nvel fundamental, h uma forma de causalidade irredutivelmente teleolgica. Tanto quanto sei, ningum, filsofo ou cientista, produziu uma resposta definitiva para este conjunto de questes.

JOHN HENRY NEWMAN

Se o sculo XIX preparou o palco para a mais feroz batalha entre cincia e religio, foi tambm abarcado pela vida de um pensador que fez um esforo maior que qualquer outro para mostrar que a crena em Deus e a aceitao de uma f religiosa eram actividades completamente racionais: John Henry Newman. Newman nasceu em Londres em 1801 e formou-se em Oxford, onde se tornou Membro de Oriel em 1822, e Vigrio de St Mary em 1828. Depois de uma formao evanglica, ficou convencido da verdade da interpretao catlica do cristianismo, e na qualidade de fundador do movimento de Oxford procurou conferir-lhe uma posio de autoridade na Igreja de Inglaterra. Em 1845 converteu-se Igreja Catlica Romana, e trabalhou como padre muitos anos em Birmingham. No partilhou o entusiasmo do cardeal Manning, lder da Igreja Catlica em Inglaterra, pela exaltao da autoridade papal, que levou definio da infalibilidade do Papa em 1870; mas, em 1879, foi ordenado cardeal pelo Papa Leo XIII. A maior parte dos seus escritos so histricos, teolgicos e devotos; mas foi autor de uma obra filosfica clssica, A Gramtica do Assentimento, e, de todos os filsofos que escreveram em ingls, o seu estilo o mais fascinante. A principal preocupao filosfica de Newman era a questo de saber como pode a crena religiosa ser uma crena justificada, dado que os dados favorveis s suas concluses parecem to inadequados.

424 Ao contrrio de Kierkegaard, no pedia a adopo da f na ausncia de razes, um salto cego no precipcio. Procura mostrar que o compr omisso da f em si razovel, mesmo que no se possam apresentar provas em matria de f. No decurso do tratamento desta questo na Gramtica do Assentimento , Newman tem muito a dizer com interesse filosfico geral sobre a natureza da crena, tanto em contextos sec ulares como religiosos. Newman filosofou na tradio empirista, e no gostava da metafsica alem. S os sentidos nos do um contacto imediato com as coisas exteriores a ns: e fazem-nos sair s um pouco de ns mesmos. A razo a faculdade pela qual se atinge o conhecimento das coisas exteriores a ns seres, factos, e acontecimentos que ultrapassam o domnio dos sentidos. Ao invs de Kant, Newman pensava que a razo tinha um domnio ilimitado. Alcana os fins do universo e o trono de Deus alm deles. A razo a faculdade de obter conhecimento a partir de bases dadas; e o seu exerccio assenta na afirmao de uma coisa em consequncia de outra coisa. Assim, as duas grandes operaes do intelecto so a inferncia e o assentimento, que devem ser sempre distintas. Assentimos muitas vezes quando j esquecemos as razes para o nosso assentimento. Os argumentos podem ser melhores ou piores, mas o assentimento ou existe, ou no. Alguns argumentos podem de facto forar o nosso assentimento, mas, mesmo no caso das d emonstraes matemticas, h uma diferena entre inferncia e assentimento. Um matemtico no concordaria com a concluso de uma complexa demonstrao que ele mesmo tivesse feito se no revisse o seu trabalho e procurasse a corrobora o alheia. s vezes o assentimento dado sem argumentos, ou com base em maus argumentos; e isto leva no rmalmente ao erro. Ser, ento, sempre errado dar o assentimento sem dados nem argumentos adequados? Locke pensava que sim: como sinal do amor pela verdade, apontava a atitude de no sustentar proposio alguma com maior segurana do que a garantida pelas provas em que assentava. claro que o que quer que v alm desta medida de assentimento no recebe a verdade por amor a ela, no ama a verdade pela verdade, mas sim por algum outro fim paralelo. Newman observa que se Locke tivesse razo, nenhum amigo da verdade poderia aceitar a crena religiosa; e Hume e Bentham teriam razo em acusar os crentes de credulidade. Pois, como Newman admite, as bases da f so conjecturais; no entanto, do origem aceitao absoluta de uma certa mensagem ou doutrina como divina. A f comea na probabilidade e termina em asseres peremptrias.

425 Newman no est a pensar simplesmente em qualquer forma de crena no sobrenatural, mas sim na f estritamente considerada, em contraste, por um lado, com a razo, e, por outro, com o amor. F, na tradio em que Newman escreve, uma palavra usada num sentido mais estrito do que crena. Aristteles acreditava na existncia de um motor imvel primo rdial; mas a sua crena no era uma f em Deus. Por outro lado, o Fausto de Marlowe, beira da condenao, fala do sangue de Cristo derramando -se no firmamento; perdeu a esperana e a caridade e, no entanto, conserva a f. Portanto, a f contrasta quer com a razo, quer com o amor. A f a crena em algo revelado por Deus; definida desta forma, um correlato da revelao . Se temos de acreditar em certa medida na palavra de Deus, deve ser possvel identificar, em certa medida, a palavra de Deus. Uma f deste tipo seria criticada pelo critrio de Locke , pois as razes para tomar qualquer acontecimento ou texto concreto na qualidade de revelao divina no alcanam a certeza. Mas Newman argumenta que a f no o nico exerccio da razo que, quando critic amente examinado, seria considerado irracional sem o ser. A escolha em questes polticas, as dec ises a favor ou contra polticas econmicas, os gostos em literatura em todos os casos deste tipo, se avaliarmos os fundamentos das pessoas simplesmente pelas razes que apr esentam, no teremos dificuldade em mo strar que so ridculos, ou at censurveis. Muitas das nossas mais slidas crenas vo muito alm dos frgeis dados que qualquer de ns poderia apresentar a seu favor. Todos acreditamos que a Gr-Bretanha uma ilha; mas quantos de ns j a circum-navegaram ou encontraram pessoas que o tenham feito? Acr editamos que a Terra um globo, coberta por vastas extenses de terra e gua, cujas regies vem periodicamente o sol. Acredito, com a maior das certezas, que hei-de morrer: mas quais so os dados claros em que se apoia a minha crena? Encontramos um apoio imediato e firme em todas estas verdades, mas no sentimos que faltamos ao amor da verdade pela verdade s porque no podemos alcan-las pelos passos de uma d emonstrao. Se nos recusssemos a dar o assentimento alm da fora dos dados, o mundo no poderia continuar, e a prpria cincia nunca poderia progredir. A probabilidade o guia da vida. Se insistirmos em estar to seguros quanto for concebvel, em todos os pontos do nosso percurso, devemos conte ntar-nos em rastejar ao longo do terreno, e nunca podemos elevar-nos. Se ambicionarmos grandes fins, seremos chamados a grandes perigos; e, apesar de no termos a certeza absoluta de

426 coisa alguma, devemos em todas as coisas escolher entre a dvida e a inactividade. Pode objectar-se que existe uma diferena entre a f religiosa e as crenas razoveis, mas insuficientemente fundamentadas, que Newman refere. Nos casos vulgares, estamos sempre prontos a considerar os dados contrrios nossa crena; mas o crente religioso adopta uma certeza que recusa admitir quaisquer dvidas sobre matrias de f. Mas Newman nega que seja errado, mesmo em matrias seculares, sustentar uma crena com uma intolerncia magistral s sugestes contrrias. Se temos a certeza, rejeitamos espontaneamente as objeces como fantasias ociosas, por muito que um opositor pertinaz insista nelas, ou por mais que se apresentem em funo de uma imaginao obsessiva.
Seria com certeza muito intolerante para com a noo de que serei um dia imperador de Frana; pensaria que era demasiado absurda para ser sequer r idcula, e que deveria estar louco para admitir uma coisa dessas. E se algum me tentasse persuadir que a deslealdade, a crueldade ou a ingratido so to louvveis como a honestidade e a temperana, e que um homem que viveu a vida de um patife e morreu a morte de um bruto no tinha de temer um ca stigo futuro, pensaria que no tinha nada que ouvir tais argumentos, excepto com a esperana de o conver ter, ainda que ele me chamasse beato e cobarde por me recusar a entrar nas suas especulaes.

Sem dvida que podemos, por vezes, estar seguros de uma coisa e, mais tarde, descobrir que estvamos errados. Isto no significa que devemos abandonar toda a certeza, tal como o facto de por vezes nos ser indicada a hora errada no significa que tenhamos de prescindir dos relgios. Como aplica Newman tudo isto aos dados da religio? Newman pensa que os dados mais fortes a favor da verdade da religio crist devem encontrar-se na histria do Judasmo e do Cristianismo; mas estes dados s tm peso para aqueles que j esto preparados para os receber. Para estarmos preparados para os aceitar, devemos j acreditar na existncia de Deus, na possibilidade da revelao e na certeza de um julgamento futuro. Segundo Newman, a capacidade de persuaso de qualquer prova depende do que a pessoa a quem ela apresentada encara como previamente provvel. Podem apresentar-se duas objeces a isto. A primeira que as probabilidades prvias tanto podem estar igualmente disponveis para o que verdade como para o que simplesmente finge ser verdade;

427 tanto podem estar disponveis para uma falsa revelao como para uma revelao genuna. As probabilidades no fornecem regras inteligveis para determinar aquilo em que se deve e no s e deve acreditar.
Se se deve ter em conta uma pretenso de que ocorreram milagres s porque essa pretenso foi formulada, por que motivo no ter em conta tanto os da ndia como os da Palestina? Se a possibilidade abstracta da Revelao a medida de genu inidade num dado caso, por que motivo no o tanto no caso de Maom como no dos apstolos?

Newman, que nunca to eloquente como quando desenvolve crticas sua prpria posio, nunca consegue dar uma resposta satisfatria sua prpria objeco. Em segundo lugar, podemos perguntar por que razo deveramos ter antes de mais as crenas que Newman v como necessrias para a aceitao da revelao crist. Quais so as razes para acreditar de todo em todo num Deus e num julgamento futuro? H argumentos tradicionais que se ofer ecem para demonstrar a existncia de Deus a partir da natureza do mundo fsico; mas o prprio Newman no tem grande confiana neles.
na verdade uma grande questo saber se o Atesmo filosoficamente to consistente com os fenmenos do mundo fsico, tomados em si mesmos, como a doutrina de um Poder criador que tudo rege. Mas, como quer que seja, a proteco prtica contra o Atesmo no caso dos investigadores cientficos a necessidade e desejo interior, a experincia interior desse Poder, existente na mente prvia e independentemente das investigaes do Seu mundo material.

A experincia interior do poder divino, a que Newman aqui apela, encontra-se na voz da conscincia. Tal como conclumos da existncia de um mundo material a partir da multiplicidade das nossas percepes instintivas, diz ele, assim tambm, a partir das indicaes da conscincia, que surgem como eco de uma admonio externa, fo rmamos a noo de um Juiz Supremo. A conscincia, tomada como sentido moral, envolve juzo intelectual; mas a conscincia sempre emocional; logo, envolve reconhecimento de um objecto vivo. As no ssas afeces no podem ser desencade adas por coisas inanimadas; so correlativas s pessoas.

428
Se, ao agirmos erradamente, sentimos a mesma mgoa dilacerante e chorosa que nos oprime quando magoamos a nossa me; se, ao agirmos correctamente, gozamos a mesma serenidade luminosa de esprito, a mesma sensao de um satisfatrio e reconfortante deleite que se segue ao recebermos o louvor de um pai, certamente temos dentro de ns a imagem de uma pessoa para quem o nosso amor e venerao se viram, em cujo sorriso encontramos a nossa felicidade, por quem anelamos, a quem dirigimos as nossas splicas, cuja ira nos deixa perturbados e consumidos. Estes sentimentos exigem um ser inteligente como causa estimulante.

No a simples existncia da conscincia moral que Newman enc ara como se estabelecesse a existncia de Deus: os juzos intelectuais do bem e do mal podem ser explicados como de facto so, quer pelos filsofos cristos quer pelos utilitaristas como concluses a que se chega por via da razo. O que estabelece a existncia de Deus a colorao emocional da conscincia, que Newman, pouco plausivelmente, compara nossa experincia sensvel do mundo externo. Os sentimentos que ele to sedutoramente descreve s podem de facto ser adequados se existir um Pai no cu; mas no podem garantir a sua prpria adequao. Se a existncia de Deus simplesmente tomada como uma hiptese para explicar a natureza de tais sentimentos, ento outras hipteses devem igualmente ser tidas em conta. Uma delas a de Sigmund Freud, para cuja filosofia nos viramos em seguida.

SIGMUND FREUD
Freud nasceu numa famlia judaica austraca em 1856 e passou quase toda a sua vida em Viena. Obteve formao mdica e comeou a exercer em 1886. Em 1895 publicou um trabalho sob re a histeria que apresentou uma nova anlise da patologia mental. Pouco depois desistiu da medicina normal e comeou a praticar uma nova forma de terapia a que chamou psicanlise, e que, como ele dizia, no era mais do que uma troca de palavras entre o paciente e o mdico. Continuou a exercer em Viena at dcada de 30 e publicou uma srie de obras de leitura bastante agradvel, modificando e refinando constantemente as suas teorias psicanalticas. Temendo a perseguio nazi, foi forado a emigrar para Inglaterra em 1938, e a morreu no incio da II Guerra Mundial.

429 Nas suas Lies Introdutrias de Psicanlise, Freud resume a teoria psicanaltica em duas premissas fundamentais: a primeira diz que a maior parte da nossa vida mental, sejam sentimentos, pensamentos ou volio, inconsciente ; a segunda diz que os impulsos sexuais, definidos em termos latos, so supremamente importantes no apenas como causas potenciais de doena mental, mas como motor de criao cultural e artstica. Se o elemento sexual no trabalho artstico e cultural ainda largamente inconscie nte, isso deve-se a que a socializao exige o sacrifcio dos instintos bsicos, que ficam sublimados, isto , desviados dos seus objectivos originais e canalizados para actividades socialmente desejveis. Mas a sublimao um estado instvel, e os instintos indomados e insatisfeitos podem retaliar com a doena e a perturbao mental. Freud pensa que a existncia do inconsciente se revela de trs fo rmas: por meio de erros triviais do quotidiano, por meio dos relatos de sonhos e por meio dos sintomas da neurose. Aquilo a que Freud chama parapraxes, mas que hoje em dia so conhecidos como lapsos freudiano s, so episdios comuns tais como a incapacidade de recordar nomes, deslizes do discurso e descaminho de objectos. Freud d muitos exemplos. Um professor em Viena, na sua conferncia inaugural, em vez de dizer, conforme o discurso escrito, No tenho a inteno de subestimar as realizaes do meu ilustre predecessor disse Tenho a inteno de subestimar as realizaes do meu ilustre predecessor. Alguns anos depois do afundamento do transatlntico Lusitania, um marido, pedindo mulher para se juntar a ele atravessando o Atlntico, escreveu Vem no Lusitania, quando queria dizer Vem no Mauretania. Em cada um dos casos, Freud considera que o deslize um guia melhor para o estado de esprito do homem do que as palavras conscie ntemente escolhidas. As explicaes de Freud para as parapraxes so mais convincentes quando, como nos casos acima, revelam um estado de esprito de que a pessoa tinha conhecimento, mas que simplesmente no desejava exprimir. Isto no revela um nvel muito profundo de inteno inconsciente. O mesmo no se passa quando passamos ao segundo mtodo de penetrar no inconsciente: a anlise dos relatos de sonhos. A interpr etao dos sonhos, diz Freud, a estrada real para um conhecimento das actividades inconscientes da mente. Defendia que os sonhos eram quase sempre a realizao, pela fantasia, de um desejo reprimido. Admitia que relativamente poucos sonhos so representaes bvias da satisfao de um desejo, e que muitos sonhos, tais como os

430 pesadelos ou os sonhos que provocam ansiedade, parecem exactamente o oposto. Freud lidou com esse facto insistindo em que os sonhos tm uma natureza simblica, codificada pelo sonhador no sentido de os fazer parecer incuos. Distinguiu entre o contedo manifesto do sonho, que o que o sonhador relata, e o contedo latente do sonho, que era o verdadeiro significado aps os smbolos terem sido descodificados. Como se faz a descodificao? No difcil atribuir a qualquer sonho um significado sexual, caso se considere que todos os objectos pontiagudos, como os guarda-chuvas, representam um pnis, e que todos os recipientes, como os sacos de mo, representam os rgos genitais femininos. Mas Freud no achava possvel estabelecer um dicionrio que relacionasse todos os smbolo s com o que simbolizavam. Era necessrio descobrir o signific ado, para o sonhador indiv idual, de um elemento simblico de um sonho, e isso s podia ser feito explorando as associaes que ele ligava ao elemento na sua prpria mente. S quando isso tivesse sido feito se podia interpretar o sonho de uma forma capaz de revelar a natureza do desejo inconsciente cuja realizao o sonho fantasiava. O terceiro (cronologicamente, o primeiro) mtodo pelo qual Freud se propunha explorar o inconsciente consistia no exame dos sintomas dos pacientes neurticos. Um paciente austraco, estudante universitrio, ficou obcecado com o pensamento (errado) de que era demasiado gordo (ich bin zu dick). Tornou-se anorctico e consumiu-se em passeios na montanha. A explicao para o comportamento obsessivo s se tornou clara quando o paciente mencionou que nessa altura a ateno da sua noiva se tinha afastado da sua pessoa por causa do convvio que ela tinha com o seu primo ingls, Dick. O objectivo inconsciente do emagrecimento, decidiu Freud, tinha sido ver-se livre desse Dick. As motivaes inconscientes que emergem na psicopatologia do quotidiano so habitualmente fceis de detectar e reconhecidas pela pessoa em questo. O mesmo no se passa com o significado dos sonhos e do comportamento obsessivo. Freud pensava que tal coisa s podia ser detectada por meio de longas sesses em que o analista convidava o paciente a associar livremente ideias com o elemento simblico ou a com a actividade em questo. A descodificao do simbolismo feita pelo analista com frequ ncia rejeitada inicialmente pelo paciente. Para que uma cura seja efectiva, o paciente tem de rec onhecer o desejo que, de acordo com o analista, rev elado pelo smbolo descodificado.

431 H uma certa circularidade no modo de proceder de Freud para descobrir o inconsciente. Defende que a existncia do inconsciente se prova pelos indcios dos sonhos e dos sintomas neurticos. Mas os sonhos e os sintomas neurticos no revelam, nem imediatamente nem quando interpretados pelo paciente sem auxlio, as crenas, desejos e sentimentos que, supostamente, formam o inconsciente. O critrio de sucesso da descodificao que a mensagem descodificada deve estar de acordo com a noo que o analista tem da natureza do inconsciente. Mas essa noo devia derivar da explorao de sonhos e sintomas, em vez de a preceder. O padro a que o inconsciente se deve conformar foi estabelecido por Freud na sua teoria do desenvolvimento sexual. A sexualidade infantil comea num estado oral, em que o prazer fsico tem o seu foco na boca. Segue-se o estado anal, entre um e trs anos de idade, e um estado flico, em que a criana se concentra no seu pnis ou cltoris. s na puberdade que a sexualidade do indivduo se concentra pe rmanentemente noutras pessoas. Desde o princpio da sua carreira, Freud encarava os sintomas neurticos como o resultado da represso dos impulsos sexuais na infncia e considerava que os traos neurticos se fixavam num estado precoce do seu desenvolv imento. Freud atribua grande importncia ao comeo do estado flico. Pensava que nessa altura um rapaz tem atraco sexual pela me e que a sua posse por parte do pai o deixa ressentido. Mas a hostilidade para com o pai leva-o a ter medo que este retalie, castrando -o. Ento, o rapaz abandona os seus objectivos sexuais relativamente me e identifica-se gradualmente com o pai. Era nisto que consistia o complexo de dipo, um estdio central no desenvolvimento emocional de todos os rapazes e tambm, numa verso modificada e nunca inteiramente elaborada, de todas as raparigas. A recuperao dos desejos edipianos e a histria da sua represso tornou-se uma parte importante de toda a anlise. Para o fim da vida, Freud substituiu a dicotomia inicial entre consciente e inconsciente por um esquema tripartido da mente. O aparelho mental, escreveu, composto por um id, que o repositrio dos impulsos instintivos, por um ego, que a poro mais superficial do id e que foi modificada pela influncia do mundo externo, e por um superego, que se desenvolve a partir do id, domina o ego, e representa as inibies do instinto que so caractersticas do homem. Freud asseverava que a modificao desta teoria primordial lhe tinha sido imposta pela observao dos seus pacientes no div. Mas a mente, na sua teoria mais tardia, assemelha-se de perto alma tripar-

432 tida da Repblica de Plato. O id corresponde ao apetitivo, a fonte dos desejos de alimento e sexo. O id de Freud regulado pelo princpio do prazer e alheio a cdigos morais; de forma semelhante, Plato diz que se o apetitivo dominar, o prazer e a dor reinam na nossa alma em vez da lei. Tanto o id como o apetitivo contm impulsos contrrios, perpetuamente em guerra. Alguns dos desejos do apetitivo, e todos os desejos do id, so inconscientes e apenas vm superfcie nos sonhos. Plato chega ao ponto de dizer que alguns dos sonhos do apetitivo so edipianos: Ele no retroceder perante relaes sexuais com a me ou qualquer outra pessoa, homem, deus ou animal, ou perante comida proibida ou qualquer crime de sangue. O ego de Freud tem muito em comum com o poder racional de Plato. A razo a parte da alma mais em contacto com a realidade, tal como o ego est consagrado ao princpio da realidade. Tal como a razo, o ego tem a incumbncia de controlar os desejos instintivos, garantindo a sua libertao inofensiva. Utilizando uma das metforas de Plato, Freud compara o ego a um cavaleiro e o id a um cavalo. O cavalo fornece a ene rgia motora, ao passo que o cavaleiro tem o priv ilgio de decidir qual o objectivo e de conduzir o poderoso movimento do animal. Quer Plato quer Freud usam metforas hidrulicas para descrever o mecanismo de controle, vendo o id e o apetitivo como um fluxo de energia que pode obter uma descarga normal ou ser canalizado para sadas alternativas. Mas Freud afasta-se de Plato ao considerar a conteno dessa energia como algo que tem tendncia para pr ovocar resultados desastrosos. Restam o superego de Freud e a parte da alma platnica chamada irascibilidade. Um e outro so parecidos por serem foras no racionais, punitivas, ao servio da moralidade, fonte de vergonha e de raiva dirigida contra si mesmo. Para Freud, o superego uma funo que observa, julga e pune o comportamento do ego, em parte idntico conscincia, e preocupado com a manuteno dos ideais. Reprova e maltrata o ego, tal como a irascibilidade de Plato . O superego e a irascibilidade so igualmente a fonte da ambio. Contudo, a agresso do superego dirige -se exclusivame nte ao ego, ao passo que a irascibilidade de uma alma platnica se dirige tanto aos outros como ao prprio indivduo. Tanto Freud como Plato vem a sade mental como uma harm onia entre as partes da alma, e a doena mental como um conflito no resolvido entre elas. Mas s Freud tem uma teoria elaborada sobre a relao entre o conflito psquico e a perturbao mental. Segundo Freud, todas as diligncias do ego consistem numa reconciliao

433 entre as suas diversas relaes dependentes. Na ausncia dessa reconciliao, desenvolvem-se desordens particulares: as psicoses so o resultado de conflitos entre o ego e o mundo, as neuroses depressivas so o resultado de conflitos entre o id e o superego, e outras neuroses so o resultado de conflitos entre o ego e o id. Se a anatomia tripartida da alma concebida por Freud se assemelha de perto de Plato , o seu tratamento particular do superego lembra sobretudo ao historiador a descrio da conscincia feita por Newman. Freud pensava que o superego tinha a sua origem nas injunes e proibies dos pais da criana, das quais era um resduo interior izado.
O longo perodo da infncia, no qual o ser humano em crescimento vive na dependncia dos pais, deixa atrs de si, como um sedimento, a for mao no seu ego de uma funo especial na qual a influncia parental se prolonga. Recebeu o nome de superego.

O retrato que Newman faz da conscincia, que repete as reprimendas de uma me e a aprovao de um pai, parece-se mais com a descrio da fo rmao do supere go que com uma demonstrao da existncia de um juiz sobrenatural. Freud ficaria indignado por figurar numa histria da filosofia, uma vez que se considerava acima de tudo um cientista, dedicado descoberta de determinismos rgidos subjacentes s iluses humanas de liberdade. Na realidade, quando muitas das suas minuciosas teorias se tornaram suficientemente precisas para admitir testes experimentais, mostraram no ter qualquer fundamento. Entre os profissionais de medicina, as opinies divergem quanto a saber se as tcnicas que emergiram da sua prtica da psicanlise so, estritamente falando, formas efectivas de terapia. Quando obtm sucesso, no por terem posto a descoberto mecanismos deterministas inalterveis, mas pela expanso da liberdade de escolha do indivduo. Apesar da natureza no -cientfica do seu trabalho, a influncia de Freud na sociedade moderna foi penetrante: relativamente aos costumes sexuais, doena mental, arte e literatura, e a vrios tipos de relaes interpessoais. A atitude permissiva relativamente ao sexo de muitas sociedades nos fins do sculo XX deve-se, indiscutivelmente, no apenas crescente disponibilidade da contracepo eficiente, mas tambm s ideias de Freud. No foi ele o primeiro pensador a atribuir ao impulso sexual um lugar de importncia fundamental na psique humana: o mesmo fizeram todos os telogos que atriburam ao pecado de Ado, formador da nossa condio humana ac tual, uma origem, uma transmisso e um

434 efeito sexuais. Se, como algumas pessoas acreditam, a afectao do sculo XIX conseguiu esconder a importncia do sexo, o vu da ocultao foi, mesmo nessa poca, facilmente rasgado. Como Schopenhauer escreveu, numa passagem que Freud gostava de citar, uma ironia da vida que o sexo, primeira preocupao do homem, se deva procurar em segredo. De facto, afirmou Schopenhauer, vemo-lo sentar-se a toda a hora no trono ancestral, emergindo em toda a sua fora, como verdadeiro senhor hereditrio do mundo, e da olhar para baixo com desdm, rindo dos preparativos feitos para o amarrar. A nfase posta por Freud na sexualidade infantil era um dos elementos do seu ensino que os seus contemporneos achav am mais chocante. Mas a atitude sentimental para com a primeira infncia, que ele atacou, tinha uma origem relativamente recente. No era partilhada, por exemplo, por Ago stinho, que escreveu nas Confisses:
O que inocente no a mente da criana, mas a fraqueza dos seus m embros. Eu prprio observei e estudei um beb ciumento. Ainda no podia falar e, plido de cime e amargura, olhava intensamente o irmo a partilhar o leite da me. Quem no conhece este facto da experincia?

O que liga o trabalho de Freud permissividade sexual moderna no a investigao mdica, mas o carcter penetrante do seu estilo literrio. Freud no apresentou uma demonstrao estatstica de uma conexo entre a abstinncia sexual e a doena mental; nem recomendou um comportamento sexual licencioso nos seus escritos. Limitou-se a divulgar as metforas que partilhava com Plato : a viso do desejo sexual como um fluido psquico que procura uma sada atravs de um ou outro canal. Vista luz dessa metfora, a abstinncia sexual surge como um perigoso acumulador de foras que acabaro por romper as barreiras com um efeito devastador na sade mental. O prprio conceito de sade mental, na sua forma moderna, data do tempo em que Freud e os seus colegas comearam a tratar os pacientes histricos como invlidos genunos em vez de impostores procurando escapar aos seus deveres. Isto, como muitas vezes se disse, era tanto uma deciso moral como uma descoberta mdica. Mas era com certeza a deciso moral certa; e a histeria estava suficientemente prxima do paradigma da doena fsica para que o conceito de doena mental tivesse um sentido claro quando aplicado a ela. Nas doenas vulgares, as causas, sintomas e remdios so todos fsicos. Na doena mental, quer tenham ou no sido identificadas causas e remdios fsicos, os sintomas dizem respeito vida cognitiva e afectiva do

435 paciente: desordens da percepo, da crena e da emoo. No diagn stico sobre se a percepo normal, ou se a crena racional, ou se a emoo desproporcionada, existe um declive subtil que leva da descrio clnica avaliao moral. Isto pode ver -se com clareza no caso da atraco homossexual, que foi por muito tempo vista como uma desordem psicoptica mas que acabou por ser encarada por muita gente como uma base para a escolha racional de um estilo de vida alternativo. Formas de comportamento que antes de Freud teriam sido olhadas como transgresses dignas de castigo so hoje frequentemente julgadas, tanto no consultrio como no tribunal, como sintomas de doenas susceptveis de serem tratadas. Diz-se muitas vezes que Freud no era tanto um mdico mas um moralista; isso verdade, mas ainda mais verdade dizer que traou novas fronteiras entre a moral e a medicina. Talvez a maior influncia de Freud tenha sido na arte e na literatura. H uma certa ironia nisto, atendendo sua viso pouco lisonjeira da criao artstica como algo muito semelhante neurose: uma sublimao da libido insatisfeita, traduzindo numa forma fantasiosa os conflitos no resolvidos da sexualidade infantil. Desde que as teorias de Freud se tornaram bem conhecidas, os crticos deliciaram-se a interpretar as obras de arte em termos edipianos, e os historiadores voltaram com gosto redaco de psic obiografias, analisando as aces de figuras pblicas na sua maturidade com base em traos reais ou imaginados da sua infncia. Os romancistas fizeram uso de tcnicas associativas parecidas com as do div do analista, e os pintores e escultores arrancaram os smbolos freudianos ao mundo dos sonhos e deram-lhes uma forma concreta. Todos ns, directa ou indirectamente, absorvemos tanto da filosofia da mente de Freud que, na discusso das nossas relaes com a nossa fa mlia e amigos, fazemos um uso no consciente dos conceitos freudianos. Desde Aristteles, nenhum filsofo deu uma tal contribuio ao vocabulrio moral quotidiano.

21 A Lgica e os fundamentos da Matemtica

A LGICA DE FREGE
O acontecimento mais importante na histria da filosofia do sculo XIX foi a inveno da lgica matemtica. No se tratou apenas de fu ndar de novo a prpria cincia da lgica; foi algo que teve igualmente consequncias importantes para a filosofia da matemtica, para a filosofia da linguagem e, em ltima anlise, para a compreenso que o filsofos tm sobre a natureza da prpria filosofia. O principal fundador da lgica matemtica foi Gottlob Frege. Nascido na costa bltica alem em 1848, Frege (1848-1925) doutorouse em Filosofia em Gttingen e ensinou na Universidade de Jena de 1874 at se reformar, em 1918. Excepto no que respeita actividade intelectual, a vida de Frege foi rotineira e isolada; o seu trabalho foi pouco lido enquanto viveu, e mesmo depois da sua morte s exerceu influncia por intermdio dos escritos de outros filsofos. Mas gradualmente foi-se reconhecendo que Frege foi o maior de todos os filsofos da matemtica e que, como filsofo da lgica, foi comparvel a Aristteles. A sua inveno da lgica matemtica foi uma das maiores contribuies para os desenvolvimentos, em diversas disciplinas, que estiveram na origem da inveno dos computadores. Dessa forma, Frege afectou as vidas de todos ns. A produtiva carreira de Frege comeo u em 1879 com a publicao de um opsculo intitulado Begriffschrift, ou Escrita Conceptual. A escrita conceptual que deu o ttulo ao livro consistia num novo simb olismo co ncebido com o fim de exibir claramente as relaes lgicas

438 escondidas na linguagem comum. A notao de Frege, logicamente elegante mas tipogr aficamente incmoda, j no usada em lgica simblica; mas o clculo por ele formulado constitui desde ento a base da lgica moderna. Em vez de fazer da silogstica aristotlica a primeira parte da lgica, Frege atribuiu esse lugar a um clculo inicialmente explorado pelos esticos: o clculo proposicional, ou seja, o ramo da lgica que trata das inferncias que assentam na negao, conjuno , disjuno, etc., quando aplicadas a frases declarativas no seu todo. O seu princpio fundamental que remonta igualmente aos esticos consiste em considerar que os valores de verdade (isto , verdadeiro ou falso) das frases declarativas que contm conectivos como e, se, ou, so determinados apenas pelos valores de verdade das frases ligadas pelos conectivos da mesma forma que o valor de verdade da frase Joo gordo e Maria magra depende apenas dos valores de verdade de Joo gordo e de Maria magra. As frases compostas, no sentido tcnico dos lgicos, so tratadas como funes de verdade das frases simples que entram na sua composio. O Begriffschrift de Frege contm a primeira formulao sistemtica do clculo proposicional; este apresentado sob uma forma axiomtica, na qual todas as leis da lgica so derivadas, por meio de regras de inferncia, a partir de um certo nmero de princpios primitivos. A maior contribuio de Frege para a lgica foi a sua inveno da teoria da quantificao ; isto : um mtodo para simbolizar e exibir rigorosamente as inferncias cuja validade depende de expresses como todos ou alguns, qualquer ou cada um, nada ou nenhum. Este novo mtodo permitiu-lhe, entre outras coisas, reformular a silogstica trad icional. Existe uma analogia entre a inferncia
Todos os homens so mortais. Scrates um homem. Logo, Scrates mortal.

e a inferncia
Se Scrates um homem, Scrates mortal. Scrates um homem. Logo, Scrates mortal.

439 A segunda uma inferncia vlida no clculo proposicional (se p, ento q; dado que p, segue-se que q). Mas nem sempre pode ser considerada uma traduo da primeira inferncia, uma vez que a sua primeira premissa par ece afirmar algo acerca de Scrates em particular, ao passo que se Todos os homens so mortais for verdadeira, ento
Se x um homem, x mortal.

ser verdadeira independentemente do nome que substituir a varivel x. De facto, esta frase continuar a ser verdadeira mesmo que x seja substituda por um nome que no designe homem algum, uma vez que nesse caso a antecedente falsa e, de acordo com as regras verofu ncionais para frases declarativas condicionais, a frase na sua totalidade ser verdadeira. Assim, podemos exprimir a proposio tradicional
Todos os homens so mortais.

desta forma:
Para todo o x, se x um homem, x mortal.

Esta reformulao constitui a base da teoria da quantificao de Frege; para vermos como isso acontece, temos que explicar de que forma Frege concebeu cada um dos elementos que contribuem para formar uma frase complexa. Frege introduziu a terminologia da lgebra na lgica. Pode dizer -se que uma expresso algbrica como x / 2 + 1 representa uma funo de x; o valor do nmero representado pela expresso na sua globalidade depender da substituio que se fizer para a varivel x, ou, em terminologia tcnica, do argumento que tomarmos para a funo. Assim, o valor da funo 3 se o argumento for 4, e 4 se o argumento for 6. Frege aplicou esta terminologia (argumento, funo, valor) tanto a expresses da linguagem comum como a expresses em notao matemtica. Substituiu as noes gramaticais de sujeito e de predicado pelas noes matemticas de argumento e de funo e, a par dos nmeros, introduziu os valores de verdade como valores possveis de expresses. Assim, x um homem representa uma funo que toma o valor verdadeiro para o argumento Scrates e o valor falso para o argumento Vnus. A expresso para todo o x, que introduz a frase anterior, diz, em termos fregeanos, que o que se lhe segue (se x um

440 homem, x mortal) uma funo verdadeira para qualquer argumento. A uma expresso deste tipo chama-se quantific ador. Alm de para todo o x, o quantificador universal, existe tambm o quantificador particular para algum x, que diz que o que se lhe segue verdadeiro para pelo menos um argumento. Ento, alguns cisnes so pretos pode representar-se num dialecto fr egeano como para algum x, x um cisne e x preto. Pode considerar-se que esta frase equivalente a existem coisas que so cisnes pretos; e, na verdade, Frege usou o quantificador particular para representar a existncia. Assim, Deus existe ou h um Deus representada no seu sistema por para algum x, x Deus. O uso da sua nova notao para a quantificao permitiu a Frege apresentar um clculo que formalizou a teoria da inferncia de uma forma mais rigorosa e mais geral do que a tradicional silogstica aristotlica, a qual, at poca de Kant, fora considerada o supra-sumo da lgica. Depois de Frege, a lgica formal podia, pela primeira vez, lidar com argumentos que envolviam frases com quantificao mltipla, frases que eram, por assim dizer, quantificadas em ambos os extremos, tais como ningum conhece toda a gente e qualquer criana em idade escolar pode dominar qualquer lngua.

O LOGICISMO DE FREGE
No Begriffschrift e nos escritos que se lhe seguiram, Frege no estava interessado na lgica pela lgica. O que o levara construo da nova escrita conceptual fora o uso desta como auxiliar na filosofia da matemtica. A questo a que, acima de tudo, queria responder, era esta: ser que as demonstraes da aritmtica assentam na lgica pura, baseando-se somente em leis gerais vigentes em qualquer esfera do conhecimento, ou precisam do suporte de factos empricos? Frege respondeu que era possvel mostrar que a prpria aritmtica era um ramo da lgica, no sentido em que podia ser formalizada usando unicamente noes ou axiomas lgicos. Foi nos Grundlagen der Arithmetik que Frege se props pela primeira vez estabelecer esta tese, conhecida pelo nome de logicismo. Os Grundlagen comeam com um ataque s ideias dos contemp orneos e predecessores de Frege (incluindo Kant e Mill) sobre a natureza dos nmeros e da verdade matemtica. Kant tinha sustentado que as verdades da matemtica eram sintticas a priori e que o nosso conhecimento delas dependia da intuio . Mill, por outro lado, via as

441 verdades matemticas como a posteriori, generalizaes empricas largamente aplicveis e confirmadas. Frege sustentava que as verdades da aritmtica no eram de todo em todo sintticas, nem a priori nem a posteriori. Ao contrrio da geometria a qual, e nisso concordava com Kant, assentava na intuio a priori , a aritmtica era analtica, isto , podia ser definida em termos puramente lgicos e demonstrada a partir de princpios puramente lgicos. No sistema de Frege, a noo aritmtica de nmero foi substituda pela noo lgica de classe: os nmeros cardinais podem ser definidos como classes de classes com o mesmo nmero de membros; assim, o nmero dois a classe dos pares, e o nmero trs a classe dos trios. Apesar das aparncias, esta definio no circular, porque podemos dizer o que significa duas classes terem o mesmo nmero de membros sem recorrer noo de nmero; assim, por exemplo, um criado pode saber que existem numa mesa tantas facas quantos os pratos sem saber o seu nmero, bastando para tanto observar que h exactamente uma faca direita de cada prato. Duas classes tm o mesmo nmero de membros se for possvel estabelecer entre elas uma relao biunvoca; tais classes so conhecidas como classes de equiv alncia. Um nmero ser, ento, a classe das classes de equiv alncia. Desta forma, podamos definir o quatro como a classe de todas as classes equivalentes classe dos evangelistas. Mas uma definio deste tipo seria intil para o projecto de reduzir a aritmtica lgica, uma vez que o facto de terem existido quatro evangelistas no faz parte da lgica. Para que o seu programa tivesse xito, Frege foi obrigado a encontrar, para cada nmero, uma classe cuja dimenso fosse, alm d e adequada, assegurada pela lgica. Resolveu comear com o zero . O zero um nmero que pode ser definido em termos puramente lgicos como a classe de todas as classes equiv alentes classe de objectos que no so idnticos a si mesmos. Uma vez que no existem objectos no idnticos a si mesmos, essa classe no tem elementos; e, uma vez que classes com os mesmos elementos so a mesma classe, existe s uma classe sem elementos, a chamada classe vazia. O facto de s existir uma classe vazia usado ao passar para a definio do nmero um, que definido como a classe das classes equivalentes classe das classes vazias. Dois pode, ento, ser definido como a classe das classes equivalentes classe cujos elementos so zero e um, trs como a classe das classes equiv alentes classe cujos elementos so zero, um e dois, e assim sucessivamente ad infinitum. Assim, a srie dos nmeros naturais constri-se a partir das

442 noes puramente lgicas de identidade , classe, pertena a uma classe e equivalncia entre classes. Nos Grundlagen, Frege atribui grande importncia a duas teses. Uma a de que cada nmero um objecto auto -subsistente; a outra a de que o contedo das asseres onde se faz a atribuio de nmeros so asseres sobre conceitos. primeira vista pode parecer que estas teses esto em conflito, mas se compreendermos o que Frege ent endia por conceito e objecto, veremos que so complementares. Ao dizer que um nmero um objecto, Frege no est a sugerir que um nmero seja algo tangvel como uma rvore ou uma mesa; est apenas a negar que um nmero seja uma propriedade pertencente a alguma coisa, indivduo ou coleco. Ao dizer que um nmero um objecto auto-subsistente, Frege est a dizer que no se trata de uma entidade subjectiva, de algo mental ou de uma propriedade de algo mental. Para Frege os conceitos so platnicos, entidades independentes da mente, e dessa forma no existe contradio entre a tese que afirma que os nmeros so objectivos e a tese que afirma que as asseres numricas so asseres sobre conceitos. Frege ilustra esta ltima tese com dois exemplos.
Se eu disser Vnus tem 0 luas, no existe absolutamente lua alguma nem aglomerao de luas sobre a qual se possa afirmar coisa alguma; mas de facto est a ser atribuda uma propriedade ao conceito lua de Vnus, nomeadamente a propriedade que nada cai sob esse conceito. Se eu disser a carruagem do rei puxada por quatro cavalos, estou a atribuir o nmero quatro ao conceito cavalo que puxa a carruagem do rei.

As asseres de existncia, diz Frege, so um caso particular das asseres numricas. Uma afirmao de existncia, afirma, no de facto mais do que a negao do nmero zero. O que Frege quer dizer que uma frase como os anjos existem uma assero de que o conceito anjo atribuvel a alguma coisa. E dizer que um conceito atribuvel a alguma coisa dizer que o nmero que pertence a esse conceito diferente de zero. Segundo Frege, o argumento ontolgico sobre a existncia de Deus soobra precisamente porque a existncia uma propriedade de conceitos. A propriedade de existir um Deus no pode ser uma propriedade de Deus; se de facto existe um Deus, essa propriedade pertence ao conceito Deus.

443 Se as asseres numricas so asseres sobre conceitos, que tipo de objecto um nmero? Frege responde que um nmero a extenso de um conceito. O nmero que pertence ao conceito F, afirma Frege, a extenso do conceito igual em nmero ao conceito F. Isto equivale a dizer que a classe de todas as classes que tm o mesmo nmero de elementos que a classe dos F, como foi explicado acima. Assim, a teoria de Frege de que os nmeros so objectos depende da possibilidade de considerar as classes como objectos.

A FILOSOFIA DA LGICA DE FREGE

Veremos que a filosofia da matemtica de Frege est intimamente ligada ao modo como ele entende vrios conceitos-chave de lgica e de filosofia; e, na verdade, no Begriffschrift e nos Grundlagen, Frege no s fundou a lgica moderna, mas tambm a disciplina filosfica moderna de filosofia da lgica. F-lo ao traar um distino clara entre o tratamento filosfico da lgica e, por um lado, a psicologia (com a qual fora por vezes confundida pelos filsofos da tradio empirista), e, por outro, a epistemologia (com a qual fora por v ezes fundida pelos filsofos da tradio cartesiana). No entanto, no existe na sua obra a mesma distino clara entre lgica e metafsica; na realidade, as duas esto estreitamente relacionadas. Frege sustentava que se deve fazer uma distino sistemtic a entre conceitos e objectos, correlatos ontolgicos dos plos da distino lingustica correspondente entre funes e argumentos. Os objectos so aquilo que designado pelos nomes prprios: existem objectos de muitos tipos, desde seres humanos a nmeros. Os conceitos so itens que tm uma incompletude fundamental, que corresponde lacuna assinalada numa funo pela sua varivel. Nos pontos em que outros filsofos falavam ambiguamente sobre o significado de uma expresso, Frege introduziu uma distino entre a referncia de uma expresso (o objecto a que se refere: o planeta Vnus a referncia de Estrela da Manh) e o sentido de uma expresso. (A Estrela da Tarde tem um sentido diferente de A Estrela da Manh, apesar de ambas as expresses, como os astrnomos descobriram, se referirem a Vnus.) Frege sustentava que a referncia de uma frase o seu valor de verdade (isto , verdadeiro ou falso), e tambm que numa linguagem cientificamente respeitvel todos os termos tm de ter uma referncia e todas as frases declarativas devem ser ou verdadeiras ou fa lsas. Muitos filsofos posteriores adoptaram a sua distino entre sen-

444 tido e referncia, mas a maior parte rejeitou a noo de que as frases completas tm um tipo qualquer de refer ncia. O auge da carreira de Frege enquanto filsofo deveria ter sido a public ao dos dois volumes de Die Grundgesetze der Arithmetik (1893-1903), nos quais se propunha apresentar com todo o rigor fo rmal a construo logicista da aritmtica baseada na lgica pura e na teoria dos conjuntos. Esta obra deveria executar a tarefa esboada nos anteriores livros sobre filosofia da matemtica: deveria enunciar um conjunto de axio mas constitudo por verdades reconhecidamente lgicas, propor um conjunto de regras de inferncia indiscutivelmente correctas e, ento, por meio dessas regras e a partir desses axiomas, apresentar uma a uma as derivaes das verdades cannicas da aritmtic a. Este magnfico projecto abortou antes de estar completo. O primeiro volume foi publicado em 1893. Quando o segundo volume apareceu, em 1903, tinha-se descoberto que o engenhoso mtodo de Frege para construir a srie dos nmeros naturais a partir unicamente de noes lgicas continha uma deficincia fatal. A descoberta devia-se ao filsofo ingls Bertrand Russell.

O PARADOXO DE RUSSELL
Russell nasceu em 1872. Era neto do primeiro-ministro Lorde John Russell e afilhado de John Stuart Mill. No Trinity College, em Cambridge, aceitou temporariamente uma verso inglesa do idealismo hegeliano. Mais tarde, juntamente com o seu amigo G. E. Moore, abandonou o idealismo, trocando-o por uma filosofia realista extrema que inclua uma viso plat nica da matemtica. Foi no decurso da redaco de um livro para expor esta filosofia que Russell encontrou as ideias de Frege; quando o livro foi publicado em 1903 com o ttulo The Principles of Mathematics, inclua uma apreciao de tais ideias. Embora admirasse as ideias de Frege , Russell detectou uma falha radical no sistema, que lhe comunicou quando o segundo volume dos Grundgesetze estava no prelo. Se quisermos progredir de nmero para nmero da forma que Frege prope, devemos ser capazes de formar classes de classes sem restrio, e classes de classes de classes, etc. As classes devem ser elas mesmas classificveis; devem ter a possibilidade de ser elementos de classes. Ora, pode uma classe ser elemento de si mesma? A maior parte no pode (por exemplo, a classe dos ces no um co), mas algumas, aparentemente,

445 podem (por exemplo, a classe das classes seguramente uma classe). Parece assim que as classes se podem dividir em duas espcies: existe a classe das classes que so elementos de si mesmas, e a classe das classes que no so elementos de si mesmas. Considere-se agora esta segunda classe: ela prpria elemento de si mesma ou no? Se elemento de si mesma, ento, uma vez que precisamente a classe das classes que no so elementos de si mesmas, no pode ser elemento de si mesma. Mas, se no elemento de si mesma, tem a propriedade que a qualifica como elemento da classe das classes que no so elementos de si mesmas, e portanto elemento de si mesma. Aparentemente, ela deve ser ou no um elemento de si mesma; mas, seja qual for a alternativa que escolhermos, somos obrigados a contradizer-nos. A esta descoberta chama-se paradoxo de Russell, que mostra existir algo de vicioso ao formar classes de classes ad lib., e compromete todo o programa logicista de Frege . O prprio Russell estava to aposta do no logicismo quanto Frege e, em colaborao com A. N. Whitehead, empreendeu o desenvolvimento de um sistema lgico usando uma notao diferente da de Frege , no qual se props derivar a totalidade da aritmtica a partir de uma base puramente lgica. Este trabalho foi publicado entre 1910 e 1913 nos trs monumentais volumes que compem os Principia Mathematica. Com o fim de evitar o paradoxo que descobrira, Russell formulou uma teoria dos tipos. Era um erro tratar as classes como objectos arbitrariamente classificveis. As classes e os indivduos pertencem a tipos lgicos diferentes, e o que pode ser verdadeiro ou falso a respeito de um no pode ser afirmado com sentido sobre o outro. Frases como A classe do s ces um co devem ser consideradas absurdas e no falsas. Da mesma forma, o que pode dizer-se com sentido sobre classes no pode ser afirmado com sentido sobre classes de classes, e assim sucessivamente ao longo da hierarquia dos tipos lgicos. Se se observar a diferena de tipo entre os diferentes nveis da hierarquia, o paradoxo no surgir. Mas surge outra dificuldade em vez do paradoxo. Tendo proibido a formao de classes de classes, como podemos definir a srie dos nmeros naturais? Russell conservou a definio de zero como a classe cujo nico elemento a classe vazia, mas passou a tratar o nmero um como a classe de todas as classes equivalentes classe cujos elementos so a) os elementos da classe vazia e b) qualquer objecto que no seja elemento dessa classe. O nmero dois, por seu turno, era tratado como a classe de todas as classes equivalentes classe cujos elementos so

446 a) os elementos da classe usada para definir um, juntamente com b) qualquer objecto que no seja elemento dessa classe definidora. Desta forma, os nmeros podem ser definidos um aps o outro, e cada nmero uma classe de classes de indivduos. Mas a srie dos nmeros naturais s pode continuar ad infinitum desta forma se existir um nmero infinito de objectos no universo; se apenas existirem n indiv duos, ento no existem classes com n + 1 elementos logo, no existe o nmero cardinal n + 1. Russell aceitou este argumento e em consequncia acrescentou aos seus axiomas um axioma do infinito, isto , a hiptese segundo a qual o nmero de objectos no universo no finito. Pode acontecer que, como Russell pensava, esta hiptese seja muitssimo provvel; mas, a julgar pelas aparncias, est longe de ser uma verdade lgica; e a necessidade de a postular ento uma mancha na pureza do programa original de derivar a aritmtica apenas da lgica. Quando conheceu o paradoxo de Russell, Frege ficou extremamente abatido. Fez vrias tentativas para remendar o seu sistema, que no foram mais bem sucedidas na recuperao do logicismo do que a teoria dos tipos de Russell. Sabemos hoje que o programa logicista no pode jamais ser levado a cabo com sucesso. O caminho a partir dos axiomas da lgica, passando pelos axiomas da aritmtica at aos te oremas da aritmtica, est obstrudo em dois pontos. Primeiro, como o paradoxo de Russell mostrou, a teoria ingnua dos conjuntos, que fazia parte da base lgica de Frege, era em si inconsistente e as solues que Frege props revelaram-se ineficazes. Assim, os axiomas da aritmtica no podem ser derivados de axiomas puramente lgicos da forma que Frege esperava. Segundo, a prpria noo de axiomas da aritmtica foi mais tarde posta em questo quando o matemtico austraco Kurt Gdel mostrou que era impossvel dotar a aritmtica de uma axiomatizao completa e consistente ao estilo dos Principia Mathematica. Apesar de tudo, os conceitos e as perspectivas desenvolv idos por Frege e Russell no decurso da exposio da tese logicista continuam a ter interesse em si; e o seu interesse no diminuiu com fracasso daquele programa.

A T EORIA DAS DESCRIES DE RUSSELL

No seu perodo realista, quando escreveu The Principles of Mathematics, Russell pensava que, para conservar a objectividade dos conceitos e juzos, era necessrio aceitar a existncia de ideias platnicas e

447 de proposies que subsistem independentemente da sua expresso em frases. Como Frege, aceitava que os conceitos eram algo independente do nosso pensamento; mas ia mais longe que Frege porque pensava que, alm das relaes e dos nmeros, tambm as quimeras e os deuses homricos tinham alguma forma de ser; de outro modo, seria impossvel construir proposies a seu respeito. Logo, o ser um atributo geral de tudo, e mencionar algo mostrar que . Na poca em que escreveu os Principia Mathematica, j Russell tinha mudado de ideias. Escreveu Russell:
Suponhamos que dizemos O quadrado redondo no existe. Parece claro que esta proposio verdadeira, e no entanto no podemos consider-la como a negao da existncia de um determinado objecto chamado o quadrado redondo. Porque nesse caso o objecto existiria: no podemos assumir primeiro que um objecto existe para depois negar a sua existncia. Sempre que, preservando o sentido de uma pr oposio, podemos supor que o seu sujeito gramatical no existe, claro que o sujeito gramatical no um nome prprio, isto , no um nome que represente directamente algum objecto. Logo, em todos esses casos deve ser possvel analisar a proposio de tal forma que o que antes era sujeito gramatical desaparea. Logo, quando d izemos O quadrado redondo no existe podemos, numa primeira tentativa para realizar essa anlise, substituir a proposio por falso que exista um objecto x que ao mesmo tempo quadrado e redondo.

At aqui, esta explicao semelhante ao mtodo de Frege para tratar as asseres de existncia; mas Russell viu que era necessrio explicar o sentido de expresses vazias como o quadrado redondo e o actual rei de Frana quando ocorriam em contextos diferentes das asseres de existncia; por exemplo, na frase O actual rei de Frana calvo. Russell chamou descr ies definidas a expresses como o actual rei de Frana e o homem que descobriu o oxignio. No seu artigo de 1905, On Denoting, produziu uma teoria geral do significado das descries definidas que daria conta quer dos casos em que existia um objecto que corresponde descrio (como em o homem que descobriu o oxignio), quer dos casos em que a descrio era vazia (como em o actual rei de Frana). Frege tinha tratado as descries definidas simplesmente como nomes complexos, de tal forma que O autor do Hamlet era um gnio tinha a mesma estrutura lgica que Shakespeare era um gnio. Isto obrigava Frege a fornecer regras arbitrrias para assegurar que uma frase com uma

448 descrio definida ou um nome vazio no deixasse de ter um valor de verdade. Russell achou que isto no era satisfatrio e props-se analisar as frases que contm descries definidas de um modo muito diferente das que contm nomes. Pensava que era um erro procurar o signific ado das descries definidas nelas mesmas; s as proposies em cuja expresso verbal elas ocorrem tm significado. Para Russell, existe uma grande diferena entre uma frase como Jaime II foi deposto (que contm o nome Jaime II) e uma frase como O irmo de Carlos II foi deposto. Uma expresso do tipo O irmo de Carlos II no tem significado isoladamente; mas, apesar disso, a frase O irmo de Carlos II foi deposto tem significado. Com ela so afirmadas trs co isas:
a) que algum indivduo era irmo de Carlos II; b) que s esse indivduo era irmo de Carlos II; c) que esse indivduo foi deposto.

Ou, mais formalmente:

Para algum x, e e a) x era irmo de Carlos II; b) para todo o y, se y era irmo de Carlos II, y = x; c) x foi deposto.

O primeiro elemento desta formulao diz que pelo menos um indiv duo era irmo de Carlos II; o segundo, que no mais do que um indivduo era um irmo de Carlos II; pelo que, em conjunto, dizem que exactamente um indivduo era irmo de Carlos II. O terceiro elemento prossegue dizendo que esse indivduo nico foi deposto. Na frase analisada nada surge que se parea com um nome de Jaime II; temos em vez disso uma combinao de predicados e quantificadores. Qual o interesse desta complicada anlise? Para percebermos isso temos de considerar uma frase que, ao contrrio de O irmo de Carlos II foi deposto, no seja verdadeira. Considerem-se as duas frases seguintes:
1) O soberano do Reino Unido um homem. 2) O soberano dos Estados Unidos um homem.

Nenhuma destas frases verdadeira, embora por razes diferentes. Toda a gente concordar que a primeira frase no verdadeira, mas antes clar amente falsa, porque o soberano do Reino Unido uma

449 mulher. A segunda no verdadeira porque os Estados Unidos no tm soberano e, de acordo com a perspectiva de Russell, esta segunda frase no apenas incorrecta mas sim positivamente falsa; por conseguinte, a sua negao No verdade que o soberano dos Estados Unidos seja um homem verda deira. No sistema de Russell, as frases que contm descries definidas vazias diferem grandemente das frases que contm nomes vazios, isto , nomes aparentes que no nomeiam quaisquer objectos. Para Russell, uma hipottica frase como Slawkenburgius era um gnio no na realidade uma frase, e po rtanto no verdadeira nem falsa, uma vez que nunca existiu algum cujo nome prprio fosse Slawkenburgius. Por que razo pretendia Russell garantir que as frases contendo descries definidas vazias fossem consideradas falsas? Como Frege, Russell estava interessado na construo de uma linguagem cientfica precisa tendo em vista a lgica e a matemtica. Quer Frege quer Ru ssell consideravam essencial que tal linguagem contivesse apenas expresses com um sentido definido, o que, segundo eles, queria dizer que todas as frases em que as expresses ocorressem deveriam ter um valor de verdade. Pois se permitirmos no nosso sistema frases sem valor de verdade, a inferncia e a deduo tornam-se impossveis. simples reconhecer que a expresso o quadrado redondo nada denota, porque obviamente auto -contraditria. Mas pode no ser claro, sem uma investigao prvia, saber que uma frmula mat emtica complicada contm uma contradio escondida. E, se tal acontecer, no seremos capazes de o descobrir por meio da investigao lgica, a menos que as frases que a contm tenham garantidamente um valor de verdade .

ANLISE LGICA
Em On Denoting e noutros artigos posteriores, Russell fala constantemente da actividade do filsofo como uma actividade de anlise. Por anlise entende Russell uma tcnica de substituio de modos de expresso que de alguma forma so logicamente enganadores por outros logicamente claros. A sua teoria das descries foi por muito tempo um paradigma da anlise lgica assim entendida. Mas, no esprito de Russell, a anlise lgica era muito mais do que um dispositivo para a clarificao de frases. Acabou por pensar que, depois de alcanada uma forma clara para a lgica, ela revelaria a estrutura do mundo.

450 A lgica continha variveis individuais e funes proposicionais que no mundo correspondiam aos particulares e universais. Em lgica, as proposies complexas eram construdas a partir de proposies simples enquanto funes de verdade destas. De forma semelhante, no mundo existiam factos atmicos independentes correspondendo s proposies simples. Os factos atmicos consistiam na posse de uma caracterstica por um particular ou numa relao entre dois ou mais particulares. Chamou-se atomismo lgico a esta teoria de Russell. A teoria das descries foi o grande instrumento analtico do at omismo lgico. Russell comeou por aplic-la no s a quadrados redondos e entidades platnicas, mas tambm a muitas coisas que o senso comum consideraria perfeitamente reais, tais como Jlio Csar, mesas e cadeiras. A razo de ser disto residia no facto de Russell ter acabado por pensar que todas as proposies que podemos compreender devem ser compostas inteiramente de elementos com os quais estamos em contacto. Contacto era a palavra de Russell para a apresentao imediata: por exemplo, estamos em contacto com os nossos dados dos sentidos, que correspondem s impresses no sistema de Hume ou s apreenses da conscincia cartesiana. Mas Russell conservava ainda algo do seu platonismo anterior: pensava que tinha contacto directo com os universais que eram representados pelos predicados da linguagem lgica reformada. Mas o domnio das coisas que podamos c onhecer por contacto era limitado; no podamos contactar com a rainha Vitria nem com os nossos prprios dados dos sentidos do passado. As coisas que no eram conhecidas por contacto eram conhecidas apenas por descrio; da a importncia da teoria das descries. Na frase Csar atrav essou o Rubico, proferida nos nossos dias em portugus, temos uma proposio na qual aparentemente no existem partes constitutivas com as quais estejamos em contacto. Para explicar como podemos compreender a frase, Russell analisa os nomes Csar e Rubico como descries definidas. As descries, no seu todo, incluem sem dvida referncias a esses nomes, mas no aos objectos que nomeiam. A frase apresentada de tal forma que incide sobre caractersticas, relaes gerais, e nomes com que entramos em contacto quando as proferimos. Para Russell, portanto, os nomes prprios vulgares eram de facto descries disfaradas. Uma frase completamente analisada s conteria nomes prprios lgicos (palavras que se referem a particulares com os quais estamos em contacto) e universais (palavras que se referem a caractersticas e relaes). Nunca foi inteiramente claro em que con-

451 sistiam os nomes logicamente prprios. Por vezes Russell parecia aprovar apenas demonstrativos como este e aquele. Portanto, uma proposio atmica seria algo como (este) vermelho ou (este) perto de (aquele). O atomismo lgico foi apresentado numa famosa srie de conferncias em 1918. No foi de modo algum a ltima palavra de Russell em filosofia. Nos 52 anos que lhe restaram, Russell escreveu muitos livros e ensaios, alguns dos quais versam sobre tpicos de lgica e epistemologia, bem como sobre moral e educao temas estes que come aram a merecer cada vez mais a sua ateno. Na parte final da sua vida, e particularmente depois de ter herdado o ttulo de conde, tornou-se conhecido para um pblico muito vasto como escritor e activista sobre vrios temas sociais e polticos. Mas a maior parte do trabalho que estabeleceu a sua reputao entre os filsofos pro fissionais e os matemticos ficou completa at 1920. Russell era o primeiro a admitir que o prprio atomismo lgico se devia em grande parte s ideias de um dos seus primeiros alunos, Ludwig Wittgenstein. Seria Wittgenstein a apresentar, no seu Tractatus Logico -Philosophicus, a mais peremptria formulao do sistema. Seria tambm Wittgenstein quem, depois de ter repudiado o atomismo lgico, desenvolveu gradualmente a mais profcua filosofia do sculo XX .

22 A filosofia de Wittgenstein

T RACTATUS LOGICO-PHILOSOPHICUS
Ludwig Wittgenstein era neto de um negociante judeu de terr enos e filho de um milionrio do ao que teve nove filhos de uma esposa catlica, a todos baptizando na f catlica. Tendo nascido em Viena em 1889, frequentou a Realschule em Linz, ao mesmo tempo que Adolf Hitler. Perdeu a f na escola, e pouco depois caiu sob a influncia do idealismo de Schopenhauer. Depois de estudar engenharia em Berlim e em Manchester foi para Cambridge, onde os seus dotes filosficos foram reconhecidos por Russell, que se dedicou com grande generosidade a promover o seu gnio. Depois de cinco semestres em Cambridge viveu isolado na Noruega, e quando a gue rra rebentou, em 1914, alistou-se como voluntrio na artilharia austraca e serviu com uma coragem notvel nas frentes oriental e italiana. Foi neste perodo que escreveu a sua obra-prima, o Tractatus Logico-Philosophicus, cujo manuscrito enviou a Russell em 1918, quando era prisioneiro de guerra em Monte Cassino. O livro foi publicado em alemo em 1921 e po uco tempo depois em alemo e ingls com uma introduo de Russell. O Tractatus pequeno, belo e muito difcil. Consiste numa srie de pargrafos numerados, muitos dos quais apenas com uma nica frase. Os dois pargrafos mais famosos so o primeiro O mundo tudo o que o caso e o ltimo Acerca daquilo de que se no pode falar, tem de se ficar em silncio. O tema principal do livro a natureza da linguagem e a sua relao com o mundo. A sua doutrina central a teoria pictrica do significado. De acordo com esta teoria, a linguagem consiste em proposies que representam o mundo pictoricamente. As

454 proposies so as expresses perceptveis dos pensamentos e estes so imagens lgicas dos factos; o mundo a totalidade dos factos. Segundo o Tractatus, os pensamentos e as proposies so imagens, num sentido literal e no apenas metafrico. Frases em portugus como A chuva espalhar-se- pela Esccia ou O sangue mais espesso do que a gua no se parecem com uma imagem. Mas isso, de acordo com Wittgenstein, porque a linguagem disfara imperceptivelmente o pensamento. Contudo, mesmo na linguagem comum existe um elemento perceptivelmente pictrico. Considere -se a frase O P orto fica a norte de Lisboa. Esta frase diz uma coisa muito diferente de outra construda com as mesmas palavras, nomeadamente Lisboa fica a norte do Po rto. O que faz a primeira frase, mas no a segunda, significar que o Porto fica a norte de Lisboa? o facto de a palavra Porto ocorrer esquerda da palavra Lisboa no contexto da primeira frase, mas no na segunda. Assim, nessa frase, como num mapa, temos uma relao espacial entre palavras simbolizando uma relao espacial entre cidades. Essa representao espacial de relaes espaciais pictrica de uma forma muito directa. No entanto, os casos como este so raros. Se a frase fosse dita em vez de escrita, seria uma relao temporal entre sons, e no uma relao espacial na pgina, a representar a relao entre as cidades. Mas isto s possvel porque a sequncia falada e o contnuo espacial tm uma certa estrutura abstracta em comum. Segundo o Tractatus, deve existir algo que qualquer imagem tem em comum com o que representa. A este mnimo comum chama Wittgenstein forma lgica. Ao contrrio do atpico exemplo anterior, a maior parte das proposies no tm uma forma espacial em comum com a situao que descr evem; mas qualquer proposio tem de ter uma forma lgica em comum co m o que descreve. Na linguagem comum, a forma lgica dos pensamentos est escondida. Uma das razes por que isto acontece que o significado de muitas das nossas palavras, como Porto e Lisboa, so objectos complexos. A relao entre proposies e fac tos s se torna clara se os objectos complexos forem logicamente analisados em objectos simples. Para levar a cabo esta anlise, Wittgenstein fez uso de uma extenso da teoria das descries de Russell. Por exemplo, o termo imprio austro-hngaro pode ser visto como uma descrio definida de um objecto complexo formado pela unio da ustria e da Hungria, e a

455 frase O imprio austro -hngaro est em guerra com a Rssia pode ser analisada, de acordo com a teoria das descr ies, como segue:
Para algum x e algum y, x = ustria e y = Hungria e x est unida com y e x est em guerra com a Rssia e y est em guerra com a Rssia.

Na frase analisada deste modo, no se faz qualquer meno ao imprio austro-hngaro e, portanto, vimo -nos livres de um objecto complexo. Contudo, bvio que este apenas um primeiro passo; quer a ustria quer a Hungria so, por sua vez, objectos de grande complexidade, que co nsistem em muitos tipos de objectos relacionados espacialmente e no s. Wittgenstein pensava que se prosseguirmos com a anlise da proposio, chegaremos finalmente a smbolos que denotam inteiramente objectos no complexos. Assim, uma proposio completamente analisada consistir numa combinao muito longa de proposies atmicas, cada uma das quais conter nomes de objectos simples, nomes relacionados entre si de formas que representaro pictoricamente, verdadeira ou falsamente, as relaes entre os objectos que representam. Uma tal anlise completa de uma proposio sem dvida humanamente impossvel; mas o pensamento expresso pela proposio encerra j a complexidade da proposio completamente analisada. O pensamento relaciona-se com a sua expresso na linguagem comum por meio de regras extremamente complicadas que operam inconscientemente a cada momento. A conexo entre a linguagem e o mundo feita pela correlao entre os elementos ltimos destes pensamentos escondidos e os objectos simples ou tomos que constituem a substncia do mundo. Wittgenstein no explica como se operam estas correlaes; um processo profundamente misterioso que cada um de ns, ao que parece, deve empreender por si mesmo, criando, por assim dizer, uma linguagem privada. Grande parte do Tractatus consagrada a mostrar como, com a ajuda de vrias tcnicas lgicas, se podem analisar proposies de diferentes tipos em combinaes de imagens atmicas. O valor de verdade das proposies da cincia dependeria do valor de verdade das proposies atmicas a partir das quais aquelas se constroem. As proposies da lgica seriam tautologias, isto , proposies complexas que so verdadeiras independentemente dos valores de verdade das suas proposies atmicas; um exemplo bvio a proposio p ou no -p, que sempre

456 verdadeira, quer p seja verdadeira quer p seja falsa. Pretensas proposies insusceptveis de anlise em proposies atmicas revelam-se afinal pseudoproposies, que no fornecem imagens do mundo. Entre estas surgem as proposies da filosofia, incluindo as proposies do prprio Tractatus. No fim do livro, Wittgenstein compara-o a uma escada que se deve subir e depois deitar fora se quisermos v er o mundo correctame nte. Os metafsicos tentam descrever a forma lgica do mundo, mas isso impossvel. Uma imagem tem de ser independente do que repr esentado; tem de poder ser uma imagem falsa. Mas uma vez que qualquer proposio contm a forma lgica do mundo, no pode represent-la. O que o metafsico tenta dizer no pode ser dito, pode apenas ser mostrado. A filosofia no uma teoria, mas antes uma actividade: a actividade de clarificar proposies no -filosficas. Uma vez clarific adas, as proposies espelharo a forma lgica do mundo e mostraro o que o filsofo pretende, mas no pode, d izer. Nem a cincia nem a filosofia podem mostrar-nos o sentido da vida.
6.52 Achamos que, mesmo que todas as questes possveis da cincia fossem resolvidas, os problemas da vida ficariam ainda por tocar. claro que no haveria mais questes, e esta a resposta.

Mesmo que se pudesse acreditar na imortalidade, isso no conferiria significado vida; nada fica resolvido por se viver para sempre. Uma vida eterna seria um enigma to grande como esta. Deus no se revela no mundo, escreveu Wittgenstein; o que mstico que o mundo exista, no como o mundo . Num certo sentido, a filosofia poderia fazer muito pouco por ns; mas Wittgenstein pensava que o que podia fazer estava feito de uma vez por todas no Tractatus. O livro continha tudo o que era esse ncial para as solues dos problemas da filosofia; e desse modo, tendo-o escrito, Wittgenstein desistiu da filosofia.

O POSITIVISMO LGICO
O Tractatus tornou-se rapidamente famoso. Estranhamente, embora fosse extremamente metafsico, bem como austeramente lgico, os seus admiradores mais entusisticos foram os antimetafsicos positivistas do Crculo de Viena. Este grupo, que cresceu em torno de Moritz Schlick depois da sua nomeao em 1922 para Professor de Filosofia da Cincia em Viena, era constitudo por filsofos, matemticos e

457 cientistas; entre os seus membros figuravam Friedrich Waismann, Rudolf Carnap e Otto Neurath. Em 1929, depois de um congresso em Praga, o crculo produziu um manifesto, o Wissenschaftliche Weltauffassung der Wiener Kreis, que proclamou o lanamento de uma campanha contra a metafsica enquanto precursora ultrapassada da ci ncia. As ideias do crculo foram divulgadas na revista Erkenntnis, fundada em 1930 e dirigida conjuntamente por Carnap e Hans Reichenbach, de Berlim. O crculo desfez-se em 1939 devido p resso poltica, depois de Schlick ter sido assassinado por um estudante louco. Os positivistas reivindicavam ter retirado do Tractatus a ideia de que as verdades necessrias so necessrias apenas porque so taut ologias. No passado, as proposies lgicas e matemticas tinham apr esentado srias dificuldades ao empirismo. Poucos empiristas se sentiam inclinados a seguir Mill quando este negava que tais proposies fossem necessrias. Era muito mais atraente aceitar que eram necessrias mas que nada nos diziam sobre o mundo. Os empiristas podiam agora reafirmar a sua pretenso de que o conhecimento sobre o mundo se adquire apenas por meio da experincia, e dedicar-se a atacar a metafsica com a conscincia tranquila. A grande arma deste ataque era o princpio da verificao. Na sua forma original, este princpio estipulava que o significado de uma proposio era o modo da sua verificao. Esta concepo do signific ado permitia excluir todas as asseres que no podiam ser verificadas nem falsificadas pela experincia por carecerem de significado. Co nfrontado com uma disputa sobre a natureza do Absoluto, ou o desgnio do Universo, ou as coisas-em-si de Kant, o positivista podia expor o vazio da controvrsia dizendo aos metafsicos em conflito: Que experincia possvel pode decidir a questo entre vs? As disputas sobre o estatuto e a formulao do princpio da verificao comearam praticamente assim que foi apresentado. O prprio princpio no parecia ser uma tautologia, uma simples questo de definio. Seria ele, ento, verificvel pela experincia? Se no, parecia estar autocondenado por carecer de significado. Alm disso, no s as proposies metafsicas, mas tambm as generalizaes cientficas, eram insusceptveis de verificao conclusiva. Deveramos ento dizer que o critrio de significao no era a verificabilidade mas sim a falsificabilidade? Nesse caso as proposies gerais teriam significado porque seriam conclusivamente falsificveis. Mas, segundo esta perspectiva, como adquiriam significado as proposies de existncia? Nenhuma experincia podia falsific-las sem um escrutnio exaustivo

458 do universo. Deste modo, o princpio foi reformulado numa forma fraca que estabelecia que uma proposio tinha significado se existissem algumas observaes relevantes para a sua verdade ou falsidade. E admitia-se que existissem muitas proposies com significado que, embora verificveis em princpio, no podiam ser verificadas na prtica. Mesmo com esta refo rmulao, o princpio da verificao era dificilmente aplicvel s questes histricas; e qualquer modific ao adicional do princpio corria o risco de o tornar suficientemente amplo para abranger asseres metafsicas. Os positivistas aceitaram a perspectiva do Tractatus segundo a qual a verdadeira tarefa da filosofia era clarificar asseres no -filosficas. Ao clarificar a linguagem da cincia, o filsofo devia mostrar como as asseres empricas eram construdas verofuncionalmente a partir de asseres elementares protocolares, que eram registos directos da experincia. Sabendo que experincias fariam aceitar ou rejeitar qualquer protocolo particular, poder-se-ia, em virtude do princpio da verificao, compreender o que significava. As palavras que ocorriam em asseres no -protocolares retir avam o seu significado da possib ilidade da traduo de tais asseres em asseres protocolares; e as palavras que ocorriam em asseres protocolares retiravam o seu significado da possibilidade de definio ostensiva de um gesto que apontasse (literal ou metaforicamente) para a caracterstica da experincia a que a palavra se referia. Neste ponto surge uma dificuldade. O que as asseres protocolares registam parece ser algo privado para cada indivduo. Se o significado depende da verificabilidade, e se s temos a experincia da verificao por meio de estados mentais, como posso compreender o que outra pessoa quer dizer? Schlick tentou responder a isto fazendo uma distino entre forma e contedo. O contedo da minha experincia o que eu desfruto ou sinto quando olho para uma coisa verde privado e incomunicvel. Mas a forma, a relao estrutural, ent re a minha experincia privada e a experi ncia privada de outra pessoa pblica e comunicvel. No posso saber se, quando vejo uma rvore ou um prdo-sol, outra pessoa desfruta as mesmas experincias que eu; no posso saber se, quando olha para uma rvore, v a mesma cor que eu quando olho para um pr-do-sol. Mas, desde que ambos concordemos em chamar verde a uma rvore e vermelho a um pr-do-sol isto , desde que a forma ou estrutura dos nossos padres de experincia sejam semelhantes , somos capazes de comunicar um com o outro e de construir a linguagem da cincia. Poucas pessoas acham

459 esta resposta inteiramente satisfatria; e a ameaa de solipsismo no foi adequadamente tratada at Wittgenstein regressar filosofia.

AS I NVESTIGAES FILOSFICAS DE WITTGENSTEIN

Depois da guerra, tendo herdado uma parte da fortuna do pai, Wittgenstein descobriu que era um dos homens mais ricos da Europa. Um ms depois do regresso, renunciou a todo o seu dinheiro. Viveu alguns anos da jardinagem e do ensino em escolas rurais. Quando a sua carreira como professor chegou a um fim infeliz, depois de acusaes de crueldade para com os alunos, retomou o estudo da filosofia e tomou parte por algum tempo nas discusses do Crculo de Viena. Mais tarde distanciou-se do Crculo e regressou a Cambridge, onde apresentou o Tractatus como dissertao de doutoramento e foi pr emiado com um lugar no Trinity College, onde, nos anos 30, se tornou o mais influente professor de filosofia da Gr-Bretanha. A filosofia que ensinou neste perodo diferia da publicada no Tractatus e no foi publicada durante a sua vida. Na II Guerra Mundial, Wittgenstein serviu como ordenana hospitalar; regressou a Cambridge por um perodo muito breve como Professor de Filosofia. De 1947 sua morte, em 1951, levou uma existncia reservada, sozinho na Irlanda, ou com amigos em Oxford, Cambridge e taca, no estado de Nova Iorque. O livro em que trabalhara longamente foi publicado postumamente em 1953 com o ttulo Investigaes Filosficas. Depois do seu regresso filosofia no incio dos anos 30, Wittgenstein abandonou rapidamente vrias doutrinas tpicas do Tractatus; deixou de acreditar em tomos lgicos e de procurar uma linguagem logicamente articulada sob o manto da linguagem comum. Um dos elementos cruciais do atomismo lgico era a tese segundo a qual qualquer proposio atmica era independente de todas as outras. Isto era claramente falso no que dizia respeito s asseres protocolares, que eram as candidatas dos positivistas a proposies atmicas: o valor de verdade de Isto uma mancha encarnada no independente do valor de verdade de Isto uma mancha azul. Em dado momento, Wittgenstein chegara a pensar que isso mostrava que estas proposies no eram elementares, necessitando de anlise supleme ntar. Mas nesta altura abandonou a ideia de que as proposies elementares eram independentes entre si, e isto conduziu a um questionamento sobre a distino entre proposies elementares e no elementares. O resto do sistema do atomismo lgico comeou rapidamente a des-

460 membrar -se. Wittgenstein desistiu da ideia de que os elementos ltimos da linguagem eram nomes que designavam objectos simples, e comeou a pensar que o significado das palavras simples e complexo no era absoluto, variando de acordo com o contexto. Contudo, Wittgenstein reteve, e nunca abandonou, a perspectiva do Tractatus segundo a qual a filosofia uma actividade e no uma teoria. A filosofia no descobre quaisquer verdades novas. Os problemas filosficos so resolvidos no pela introduo de nova informao, mas pelo arranjo do que sempre soubemos de uma forma que nos impede de passar por cima do que em si mesmo mais bvio. A filosofia permite-nos ter uma viso clara sobre o que estamos a fazer quando usamos a linguagem no -filosoficamente na nossa vida quotidiana. Wittgenstein afirmou, numa expresso notvel, que a funo da filosofia era desatar os ns do nosso pensamento. Se isto for verdade, o filsofo ter de executar movimentos muito complicados; mas os resultados da filosofia no constituiro uma estrutura elaborada, e sim algo to linear como um pedao de fio. Por vezes, seguindo a sugesto de Freud, Wittgenstein descreve a filosofia como uma terapia, uma terapia para curar as feridas que nos provocam as investidas do entendimento contra os limites da linguagem. Como um psicanalista, o filsofo encoraja-nos a exprimir as dvidas e perplexidades que fomos ensinados a reprimir; cura-nos das confuses que nutrimos nas nossas mentes encorajando-nos a traz-las luz do dia, tornando o absurdo latente em absurdo patente. A filosofia, dizia s vezes Wittgenstein, no mais do que a dissoluo dos problemas filosficos. Mas, se a filosofia isso, porqu fazer filosofia de todo em todo? Se nunca se chegar aos problemas, no sero precisas as solues! Wittgenstein respondeu que, embora seja verdade que a filosofia s til contra os filsofos, existe, quer o saibamos quer no, um filsofo em cada um de ns. Na prpria linguagem que usamos, existe uma filosofia que nos enfeitia. Esta filosofia no um conjunto de teorias ou de proposies; est incorporada na natureza enganadora da gramtica das linguagens naturais, que disfara a forma como as palavras realmente so usadas. Os equvocos filosficos no nos faro mal enquanto nos restringirmos s tarefas de todos os dias, usando as palavras nos seus contextos primitivos. Mas, quando nos entregamos a estudos abstractos matemtica, por exemplo, ou psicologia, ou teologia , o nosso pensamento ser obstrudo e distorcido a menos que nos consigamos libertar da confuso filosfica. A investigao intelectual ser corrom-

461 pida por noes mticas sobre a natureza dos nmeros, da mente ou da alma. Tanto a princpio como mais tarde, Wittgenstein pensava que a gramtica de superfcie da linguagem escondia a sua verdadeira natureza. Mas, ao passo que no Tractatus o que estava escondido era a natureza complexa de um pensamento profundamente encerrado nas nossas mentes, na filosofia mais tardia o que estava escondido, e tinha de ser submetido a uma viso clara, era a diversidade das formas sob as quais a linguagem funcionava como uma actividade social e interpessoal. Wittgenstein pensava que no seu trabalho inicial tinha, como outros filsofos, simplificado excessiva e gro sseiramente a relao entre a linguagem e o mundo. A conexo entre os dois deveria consistir apenas em dois aspectos: o elo entre nomes e objectos e a correspondncia, ou no, entre proposies e factos. Mas agora pensava que isso era um grande erro. As palavras parecem-se umas com as outras, da mesma forma que a embraiagem se parece muito com o travo; mas as palavras diferem tanto nas suas funes como os mecanismos operados pelos dois pedais. Wittgenstein sublinhava agora que a linguagem estava entretecida com o mundo de muitas maneiras diferentes; para se referir a estes laos criou a expresso jogo de linguagem. Continuamos a no ter conscincia da prodigiosa diversidade de todos os jogos de linguagem quotidianos porque a roupagem da nossa linguagem torna tudo parecido. Como exemplos de jogos de linguagem, Wittgenstein fala de dar e obedecer a ordens, descrever a aparncia de objectos, exprimir sensaes, atribuir medidas, construir um objecto a partir de uma descrio, relatar um acontecimento, especular sobre um acontecimento, inventar histrias, representar peas, resolver enigmas, contar anedotas, pedir, amaldioar, saudar e re zar. Fala tambm de jogos de linguagem com certas palavras em particular. Wittgenstein no estava a propor uma teoria geral dos jogos de linguagem; o uso da expresso destina-se simplesmente a sublinhar que as palavras no podem ser compreendidas fora do contexto em que so usadas. Ao explicar o uso de uma palavra, precisamos de olhar para o papel que desempenha na nossa vida. O uso de jogo no se destina a sugerir que a linguagem algo trivial; a palavra foi escolhida porque os jogos exibem o mesmo tipo de variedade que as actividades lingusticas. Alguns jogos so competitivos, outros no; alguns tm regras, outros so espontneos; alguns jogam-se com bolas, outros em tabuleiros; alguns exigem percia, outros no. No existe caracterstica alguma comum que distinga como jogos todos os jogos; pelo contrrio, jogos diferentes

462 partilham entre si caractersticas diferentes, tal como membros diferentes da mesma famlia se assemelham uns aos outros de muitas maneiras e no de uma s maneira. Da mesma forma, no existe uma caracterstica essencial linguagem; existem apenas semelhanas de famlia entre os inmeros jogos de linguagem. Num certo sentido, a filosofia mostra-nos a essncia da linguagem no pela revelao de um mecanismo fantasmagrico escondido no nosso ntimo, mas pondo sob uma perspectiva clara o que j sabemos confusamente nomeadamente a forma como usamos as palavras. A filosofia pode dar-nos uma viso clara a este respeito e, portanto, a respeito do mundo que apreendemos por meio dos co nceitos da nossa linguagem. Como os positivistas, Wittgenstein hostil metafsica. Mas, ao atacar a metafsica, ao tosco instrumento de um princpio de verific ao positivista Wittgenstein prefere uma cuidadosa elaborao de distines que lhe permitem desenredar a mistura de trusmo e absurdo da concepo metafsica da mente. Alm disso, muitos positivistas podem ser acusados do tipo de metafsica que Wittgenstein critica. Para Wittgenstein, a metafsica consiste, acima de tudo, em gramtica disfarada de cincia. Os filsofos so constantemente vtimas da tentao de imitar as teses e os mtodos da cincia. Os filsofos do sculo XVIII que procuravam construir uma fsica newtoniana da mente so ilustraes not rias desta tentao. Wittgenstein ataca repetidamente as representaes metafsicas da mente que fazem desta um meio misterioso, diferente de um meio fsico, no qual operam leis especiais que o filsofo tem a incumbncia de descobrir e enunciar. Quando os filsofos usam uma palavra conhecimento, ser, objecto, eu, proposio, nome e tentam captar a essncia dessa coisa, devemos pe rguntar-nos sempre: a palavra realmente usada desta forma na linguagem que o seu lugar original? O que ns fazemos consiste em trazer de volta as palavras do uso metafsico para o uso quotidiano. Um exemplo da crtica de Wittgenstein m concepo metafsica dos fenmenos mentais o seu ataque noo de que o significado um processo mental. Wittgenstein no era behaviorista; no negava que existiam coisas a que podamos chamar processos mentais um processo psicolgico, por exemplo, como o recitar silencioso de um poema. Mas os filsofos enganaram-se ao pensar que atribuir significado a uma frase, e compreender uma frase, era um processo mental subjacente elocuo ou associado audio da frase. A refl exo mostra que isto no pode ser verdade.

463 Se o significado fosse um processo mental que acompanha a eloc uo de uma frase, seria possvel que o processo de significao tivesse lugar sem que a frase fosse de todo em todo proferida. Poderemos, de facto, executar o acto de significao sem proferir a frase? Se o tentarmos, o mais provvel ser vermo -nos a recitar a frase em voz baixa. Mas seria evidentemente absurdo sugerir que, para cada elocuo pblica de uma frase, existe simultaneamente uma privada; seria com certeza necessria uma grande percia para assegurar que os dois processos estavam exactamente sincronizados um com o outro! E como seria terrvel se os dois se dessincronizassem ligeiramente, de tal forma que o significado de uma palavra fosse associado por erro seguinte! Alm disso, a que sto de saber se algum compreende uma frase, e se realmente esse o seu significado, tanto se pode pr relativamente a frases proferidas na privacidade da imaginao como relativamente a frases proferidas perante uma audincia pblica. Enfurecido por um familiar sovina, posso resmungar para mim mesmo: Quem me dera que ele morresse! No isso, felizmente, o que quero dizer. Por outro lado, posso cantar para mim mesmo uma cano do folclore russo, encantado com o som das palavras, sem ter a menor ideia do que significam. Se a compreenso e o significado fossem processos, teriam de acompanhar tanto as elocues privadas como as pblicas. Ento, se os processos envolvidos consistissem numa espcie de elocuo interior, cairamos numa busc a sem fim da verdadeira compree nso. Alguns filsofos pensaram que a compreenso era um processo mental num sentido muito diferente. Conceberam a mente como um mecanismo hipottico, postulado para explicar o comportamento inteligente observ vel dos seres humanos. Se se conceber a mente desta forma, os processos mentais sero encarados no como algo comparvel a recitar interiormente o abecedrio, mas como processos que ocorrem na maquinaria mental. Nesta perspectiva, o processo mental porque tem lugar num meio que no fsico; a maquinaria opera de acordo com a suas prprias leis misteriosas, no mbito de uma estrutura espiritual e no material; no acessvel investigao emprica e no poderia ser descoberta abrindo o crnio de um pensador, por assim dizer. Deste ponto de vista, tais processos no tm de ser acessveis nem ao olho interior da introspeco : o mecanismo mental pode operar demasiado rapidamente para que sejamos capazes de seguir todos os seus movimentos, como os mbolos de um motor de locomotiva ou as lminas de um cortador de relva. Mas podemos ter a sensao de que

464 bastaria apurar a nossa faculdade de introspeco, ou de alguma forma pr a maquinaria mental a funcionar em cmara lenta, para que pudssemos observar realmente os processos de significao e de compree nso. Segundo uma das verses da doutrina do mecanicismo mental, compreender o significado de uma palavra consiste em evocar uma imagem apropriada em conexo com ela. claro que, em geral, no temos essa experincia quando usamos uma palavra, e em relao a muitas palavras (como o, se, impossvel, milho) difcil sugerir sequer qual a imagem apropriada. Mas deixemos estas consideraes, admitindo que talvez possamos ter imagens na nossa mente sem nos apercebermos disso, e consideremos apenas o tipo de palavras para o qual esta explicao mais plausvel, como as palavras para designar cores. Podemos examinar a sugesto de que, para compreender a ordem Traz-me uma flor encarnada, devemos ter uma imagem de encarnado na mente, e que por comparao com esta imagem que apuramos qual a flor a levar. Se pensarmos com cuidado, aperceb emo-nos de que isto no pode ser assim: caso contrrio, como poderamos obedecer ordem Imagine uma mancha vermelha? Quaisquer que sejam os problemas de identificao da cor vermelha da flor, eles repetir-se-o na identificao da cor vermelha da mancha. evidentemente verdade que, quando falamos, evocamos frequentemente imagens mentais. Mas no so elas que conferem significado s palavras que usamos. exactamente o contrrio: as imagens so como figuras que ilustram o texto de um livro. Em geral, o texto que nos diz o que representam as figuras, no as figuras que nos dizem o que as palavras do texto significam. Desta forma, Wittgenstein examina e faz-nos rejeitar vrios processos que poderiam ser identificados com o processo de signific ao. De facto, significar e compreender no so processos de todo em todo. Somos enganados pela gramtica. Dado que a gramtica de superfcie dos verbos significar e compreender se assemelha de verbos como dizer e respirar, esperamos encontrar processos que lhes correspondam. Quando no podemos encontrar um processo emprico, postulamos um processo incorp reo. H uma outra doutrina metafsica estreitamente associada ideia de que o significado um processo mental: a ideia de que nomear um acto mental. Esta ideia o alvo da crtica de Wittgenstein noo de uma linguagem privada ou, mais precisamente, noo de definio priv ada.

465 A discusso de Wittgenstein sobre os jogos de linguagem torna claro que nem todas as palavras so nomes; mas mesmo o acto de nomear no to simples como parece. Para nomear uma coisa no suficiente estar frente a ela e produzir um som; pedir e dar nomes algo que s pode ser feito no contexto de um jogo de linguagem. isto que acontece mesmo no caso relativamente simples de nomear um objecto material; as coisas so muito mais complicadas quando consideramos nomes de acontecimentos e estados mentais, como sensaes e pensamentos. Wittgenstein detm-se longamente sobre a forma pela qual uma palavra como dor funciona como nome de uma sensao. Somos tentados a pensar que para cada pessoa dor adquire o seu signific ado ao ser relacionada por essa pessoa com a sua prpria s ensao privada e incomunicvel. Deve resistir-se a esta tentao: Wittgenstein mostrou que nenhuma palavra poderia adquirir significado desta maneira. Eis um dos seus argumentos. Suponhamos que pretendo baptizar uma sensao privada minha com o nome S. Fixo a minha ateno na sensao para relacionar o nome com ela. O que se consegue com isto? Quando a seguir quiser usar o nome S, como vou saber que o estou a usar correctamente? Uma vez que a sensao que S nomeia supostamente privada, mais ningum pode verificar o meu uso do nome. Mas eu tambm no o posso fazer. Antes de poder verificar se a frase Isto S outra vez verdadeira, preciso de saber o que a frase significa. Como sei que o que agora quero dizer com S era o que queria dizer quando chamei S primeira sensao? Posso recorrer memria? No, porque para isso devo evocar a memria correcta, a memria de S; e para fazer isso devo j saber o que S significa. No existe verificao alguma sobre o meu uso de S, nem forma alguma de diferenciar o uso correcto desse nome do incorrecto. Isso significa que no se pode falar em correco e mostra que a definio privada que dei a mim mesmo no uma verdadeira definio. A concluso do ataque de Wittgenstein definio privada a de que no pode existir uma linguagem cujas palavras refiram o que apenas pode ser conhecido pelo locutor individual da linguagem. O jogo de linguagem com a palavra portuguesa dor no uma linguagem privada porque, seja o que for que os filsofos possam dizer, as outras pessoas podem frequentemente dizer quando uma pessoa tem uma dor. No devido a uma definio solitria que dor se torna o nome de uma sensao; antes por fazer parte de um jogo de linguagem pblico. Por exemplo, o choro de um beb uma expresso

466 espontnea, pr-lingustica, de dor; gradualmente, a criana treinada pelos pais no sentido de a substituir pela expresso de dor convencional, aprendida: a linguagem. Assim, a linguagem da dor enxertada na expresso natural da dor. Qual o interesse do argumento da linguagem privada? Contra quem est Wittgenstein a argumentar? Numa palavra: Wittgenstein est a argumentar contra o autor do Tractatus, que aprovara o solipsismo. O solipsismo a doutrina S eu existo. No Tractatus, Wittgenstein escreveu:
O que o solipsismo quer dizer correcto, mas no pode ser dito: rev ela-se a si pr prio. Que o mundo o meu mundo revela-se no facto de os limites da linguagem (a linguagem que eu compreendo) significarem os limites do meu mundo.

Gradualmente, medida que a sua filosofia se desenvolveu, Wittgenstein acabou por pensar que, mesmo como uma amostra de filosofia indizvel, o solipsismo era uma perverso da realidade. O mundo s o meu mundo se a linguagem for a minha linguagem: uma linguagem criada pela minha prpria ligao de palavras ao mundo. Mas a linguagem no a minha linguagem; a nossa linguagem. O argumento da linguagem privada mostra que definies puramente privadas no poderiam criar uma linguagem. A sede da linguagem no o mundo interior do solipsista, mas a vida da comunidade humana. Mesmo a palavra eu s tem significado enquanto palavra na nossa linguagem comum. Mas o mbito do argumento da linguagem privada vai muito para alm da refutao do Wittgenstein dos primeiros tempos. Descartes, ao exprimir a sua dvida filosfica, presume que a linguagem tem significado, ao passo que a existncia do corpo incerta. Hume pensava ser possvel que os pensamentos e as experincias fossem reconhecidos e classificados, enquanto a questo da existncia do mundo externo permanecia em suspenso. Mill e Schopenhauer, cada um sua maneira, pensavam que um homem pode exprimir o contedo da sua mente na linguagem ao mesmo tempo que questiona a existncia de mentes alheias. Todas estas suposies implicam a possibilidade de uma linguagem privada. E todas estas suposies so essenciais para a estrutura das filosofias em questo. A doutrina de que a mente no tem conhecimento directo de coisa alguma a no ser do seu contedo comum ao empirismo e ao idealismo. A histria de ambos os mov i-

467 mentos mostra que conduzem ao solipsismo. O ataque de Wittgenstein definio privada refuta o solipsismo mostrando que a possibilidade da prpria linguagem em que expressa depende da existncia do mundo pblico e social. A refutao do s olipsismo transforma-se numa refutao do empirismo e do idealismo, que inexoravelmente o implicam. Wittgenstein no pretendia substituir o empirismo e o idealismo por um sistema filosfico diferente; a sua ltima filosofia era o inverso de uma filosofia sistemtica. Isto no significa que lhe faltasse mtodo, ou rigor. Significa antes que no existia parte alguma da filosofia que tivesse a primazia sobre qualquer outra. Podia-se comear a filosofar em qualquer ponto e interromper o tratamento de um problema para pegar noutro. A filosofia no tem fundamentos e no fornece fundamentos para outras disciplinas. A filosofia no era uma casa, nem uma rvore, mas sim uma teia.
A verdadeira descoberta a que me torna capaz de deixar de fazer filosofia quando quero. A que confere paz filosofia, de forma que deixe de ser atormentada por questes que a ponham a si mesma em questo. Em vez disso, demonstramos um mtodo por meio de exemplos; e a srie de exem plos pode ser interrompida. Os problemas so resolvidos (as dificuldades so elim inadas), no apenas um nico problema.

Wittgenstein pensava ter transformado completamente a natureza da filosofia. certo que a sua filosofia muito diferente dos grandes sistemas do sculo XIX , que apresentavam a filosofia como uma supercincia. Mas o seu pensamento no to descontnuo relativ amente grande tradio da filosofia ocidental como, por vezes, ele parecia pensar. Claro que Wittgenstein era hostil metafsica, s pretenses da filosofia racionalista em demonstrar a existncia de Deus, a imortalidade da alma e em ir muito alm dos limites da experincia. Era hostil a isso; mas o mesmo acontecia com Kant. Wittgenstein insistia em que a possibilidade de existncia de todas as nossas investigaes intelectuais depende de todas as espcies de impulsos originais, inexplicveis, naturais, simples, da mente humana; mas o mesmo acontecia com Hume. Wittgenstein insistia em que a filosofia era algo que cada pessoa deve fazer por si mesma, envolvendo mais a vontade do que o intelecto; mas o mesmo acontecia com Descartes. Wittgenstein preocupava-se com o dever do filsofo de fazer, nas categorias sintcticas, distines ignoradas pelos gramticos; na vasta categoria dos verbos, por exemplo, o filsofo deve distinguir entre processos,

468 condies, disposies, estados e por a adiante. Mas, quase palavra por palavra, as distines que Wittgenstein faz correspondem s distines feitas por Aristteles e pelos seus seguidores. Apesar de Wittgenstein, ao longo da sua vida, ter feito uma distino acentuada entre filosofia e cincia, a sua filosofia tem implicaes para outras disciplinas. A filosofia da mente, por exemplo, importante para a psicologia emprica. No porque o filsofo esteja na posse de informao que falta ao psiclogo, ou que tenha explorado reas da psique em que nenhum psiclogo se aventurou. O que o filsofo pode clarificar o ponto de partida dos psiclogos, nomeadamente os conceitos quotidianos que usamos para descrever a mente e os critrios com bases nos quais atribumos faculdades, estados e processos mentais s pessoas. A filosofia da mente foi muitas vezes um campo de batalha entre dualistas e behavioristas. Os dualistas consideram que a mente humana independente do corpo e separvel dele; para eles, a conexo entre os dois contingente e no necessria. Os behavioristas consideram as manifestaes dos estados e actos mentais manifestaes disfaradas de episdios de comportamento corporal ou, no mnimo, de tendncias para ter um compo rtamento corporal de determinadas formas. Wittgenstein rejeitava quer o dualismo, quer o behaviorismo. Concordava com os dualistas na ideia de que os acontecimentos mentais particulares podiam ocorrer sem serem acompanhados por comportamento corporal; concordava com os behavioristas na ideia de que a possibilidade de descrever os acontecimentos me ntais depende absolutamente de terem, em geral, expresso no comportamento. Do seu ponto de vista, imputar um acontecimento ou estado mental a algum no o mesmo que imputar-lhe algum tipo de comportamento corp oral; mas essa imputao s pode ser feita com sentido a seres que tm uma capacidade de comportamento do tipo apropriado. Wittgenstein era hostil no s tentativa behaviorista de identificar a mente com o comportamento, mas tambm tentativa materialista de identificar a mente com o crebro. Os seres humanos e os seus crebros so objectos fsicos; as mentes, no. Isto no uma declarao metafsica; negar que uma mente tem comprimento ou largura no dizer que um esprito. O materialismo um erro filosfico mais grosseiro do que o behaviorismo porque a conexo entre a mente e o comportamento mais ntima que entre a mente e o crebro. O elo entre a mente e o comportamento anterior experincia, isto , os conceitos que usamos na descrio da mente e do seu contedo tm critrios comportamentais de aplicao. Mas a conexo entre a mente

469 e o crebro contingente, susceptvel de ser descoberta pela cincia emprica. A compreenso que Aristteles tinha da natureza da mente pode comparar-se de muitos psiclogos contemporneos; mas Aristteles tinha uma ideia muito primitiva sobre as relaes entre a mente e o crebro, que pensava ser um instrumento para arrefecer o sangue. A filosofia da mente de Wittgenstein est mais prxima da de Aristteles que da psicologia materialista contempornea. Numa das suas observ aes mais caractersticas e mais impressionantes, vai ao ponto de admitir a possibilidade de algumas das nossas actividades mentais poderem no ter correlato no crebro.
Nenhuma suposio me parece mais natural do que a de que no existe processo algum no crebro correlacionado com associar ou pensar; de tal forma que seria impossvel traduzir os processos de pensamento a partir dos processos cerebrais. Por outras palavras: estou a assumir que, quando falo ou escrevo, existe um sistema de impulsos emanados do meu crebro e correlacionados com os meus pensamentos falados ou escritos. Mas por que motivo continuaria o sistema na direco do centro? Por que no evoluiria essa o rdem a partir do caos, por assim dizer? perfeitamente possvel que certos fenmenos psicolgicos no possam ser identificados fisiologicamente, por nada de fisiolgico lhes corresponder. Por que motivo no existiria uma r egularidade psicolgica a que no correspondesse nenhuma regularidade fisi olgica? Se isto perturba os nossos conceitos de causalidade, ento est na altura de serem perturbados.

Nesta passagem, Wittgenstein faz um ataque frontal ao cientismo caracterstico da nossa poca: o pressuposto de que tm de existir correspond ncias fsicas dos fenmenos mentais. No est a defender uma espcie de dualismo ou de espiritualismo; o que produz a activ idade de associao, de pensamento e de recordao no uma substncia espiritual, mas sim um ser humano corpreo. Mas encara como possib ilidade uma pura alma aristotlica, ou entelequia, que opera sem veculo material: uma causa formal e final a que nenhuma causa eficiente mecnica corresponda. Nos seus ltimos anos, nos pensamentos postumamente publicados em Da Certeza, Wittgenstein interessou-se pelas proposies que formam a viso do mundo de uma sociedade ou indivduo. Qualquer jogo de linguagem pressupe uma actividade que faz parte de uma

470 forma de vida. Imaginar uma linguagem, diz Wittgenstein, imaginar uma forma de vida. O dado mais bsico em filosofia no uma base interior de experincia priv ada: so as formas de vida nas quais conduzimos as nossas actividades e pensamos os nossos pensamentos. As formas de vida so o dado, que a filosofia no pode pr em questo, mas que qualquer investigao filosfica pressupe. O que , ento, uma forma de vida? O paradigma de uma diferena entre formas de vida a diferena entre a vida de duas espcies animais diferentes animais com histrias naturais diferentes, para usar uma expresso cara a Wittgenstein. Os lees tm uma forma de vida diferente dos seres humanos; por essa razo, se um leo pudesse falar, no o poderamos compreender. Mas tambm podem existir diferenas entre formas de vida no interior da espcie humana. Os seres humanos partilham uma forma de vida se partilharem uma Weltbild, uma imagem do mundo. Uma imagem do mundo no verdadeira nem falsa. S no interior de uma imagem do mundo so possveis disputas acerca da verdade, entre adversrios que partilhem a mesma forma de vida. Quando uma pessoa nega o que faz parte da imagem do mundo de outra, isso pode parecer louc ura, mas s vezes reflecte uma diferena de cultura muito profunda. Se algum duvidar que o mundo tenha existido antes do seu nascimento, podemos pensar que louco: mas, numa determinada cultura, no poderia um rei ser educado na crena de que o mundo comeara com ele? A nossa imagem do mundo inclui proposies que se assemelham a proposies cientficas; por exemplo, A gua ferve a 100 graus centgrados e H um crebro no interior do meu crnio. Outras assemelhamse a proposies empricas quotidianas: Os motores dos automveis no crescem do cho ou A Terra existe h muito tempo. Mas estas proposies no so aprendidas por meio da experincia. Quando algum mais primitivo convencido a aceitar a nossa imagem do mundo, no por lhe darmos fundamentos para demonstrar a verdade dessas proposies; o que se passa que o convertemos a uma nova forma de olhar para o mundo. O papel de proposies deste tipo bastante diferente do dos axiomas num sistema; as coisas no se passam como se tivessem sido aprendidas primeiro para depois se tirarem concluses a partir delas. As crianas no as aprendem: engolem-nas, por assim dizer, com o que aprendem. Quando comeamos a acreditar em algo pela primeira vez, no acreditamos numa proposio nica mas sim em todo um sistema; e o sistema no tanto um conjunto de axiomas, um ponto de partida, como o elemento global em que todos os argumentos vivem.

471 Ao discutir as proposies que formam a nossa imagem do mundo, Wittgenstein reconheceu que estava a tratar os mesmos problemas que Newman levantara na Gramtica do Assentimento: como possvel ter uma certeza inabalvel no baseada nos dados? Mas reprovava o objectivo com que Newman levara a cabo as suas investigaes, nomeadamente a demonstrao da razoabilidade do Cristianismo. Wittgenstein pensava que os cristos, de maneira bvia, no eram razoveis; baseavam enormes co nvices em frgeis indcios. Mas isto no significa que fossem irrazoveis; significa que no deveriam de todo em todo tratar a f como uma questo de razoabilidade. Neste aspecto, Wittgenstein estava muito mais prximo de Kierkegaard do que de Newman. Wittgenstein era hostil ideia de que existia um ramo da filosofia, a teologia natural, que podia demonstrar a razoabilidade da crena em Deus. De acordo com Wittgenstein, a filosofia no podia conferir nenhum sentido vida; o melhor que podia fornecer seria uma forma de sabedoria. Wittgenstein contrasta com frequncia o vazio da sabedoria com o vigor da f: f paixo, mas a sabedoria so cinzas frias sobre brasas incande scentes. Mas apesar de s a f, e no a filosofia, poder conferir sentido vida, isso no significa que a filosofia no tenha quaisquer direitos no terreno da f. A f pode envolver discursos sem sentido, e a filosofia pode indicar que no tm sentido. Wittgenstein, que uma vez disse Acerca daquilo de que se no pode falar, tem de se ficar em silncio, declarou mais tarde: No tenham medo de dizer coisas sem sentido. Mas acrescentou: devem vigiar os sem sentidos. a filosofia que vigia o que no tem sentido. Primeiro, indica que o sem sentido no tem sentido; a f no mais capaz que a filosofia de dizer qual o sentido da vida. Neste ponto reaparece a velha distino de Wittgenstein entre dizer e mostrar. No interessa, pensou ele, que os Evangelhos sejam falsos. Esta observao no poderia ser feita a respeito de uma coisa que fosse para ser dita, uma vez que o facto mais importante sobre o que se diz o que se diz ser verdadeiro ou falso; e muito importante saber se uma coisa ou outra. Em segundo lugar, mesmo que as elocues religiosas no digam nada, a filosofia tem ainda assim um papel crtico a seu respeito. Acima de tudo, pode distinguir a f da superstio. A tentativa para fazer a religio parecer razovel parecia a Wittgenstein o cmulo da superstio .

Posfcio

Quem quer que olhe para a longa histria da filosofia compelido a perguntar -se: ser que a filosofia chega a algum lado? Com todos os seus esforos ao longo dos sculos, os filsofos tero aprendido alguma coisa? Referindo-se aos metafsicos, Voltaire e screveu:
So como bailarinos de minuete que, vestidos do modo mais favorvel, fazem umas quantas vnias, movem -se pela sala com as mais graciosas atitudes, exibem todas as suas graas, esto em perptuo movimento sem avanar um passo, e acabam exactamente no mesmo ponto de onde part iram.

Nos nossos dias, Wittgenstein escreveu:

Estamos sempre a ouvir as pessoas dizer que a filosofia no faz pr ogressos e que os mesmos problemas filosficos que j preocupavam os gregos ainda hoje nos perturbam. Mas as pessoas que dizem isso no compreendem a r azo por que tem de ser assim. A razo que a nossa linguagem permaneceu a mesma e nos apresenta sempre as mesmas questes. Enquanto existir um verbo ser que parea comportar -se como gato e bebida; enquanto existirem adjectivos como idntico, verdadeiro, falso, possvel; enquanto as pessoas falarem da passagem do tempo, da extenso do espao, etc.; e nquanto tudo isto acontecer, as pessoas iro sempre de encontro s mesmas dificuldades arreliantes e fixaro, perplexas, o seu olhar em algo que nenhuma explicao parece remover. Li que os filsofos no esto mais perto do significado de realidade do que Plato. Que coisa extraordinria! Como notvel que Plato tenha ido to longe! Ou que no tenhamos sido capazes de avanar um pouco mais! Ser que por Plato ter sido to intel igente?

474

Na perspectiva de Wittgenstein, ao que parece, no pode haver verdadeiro progresso em filosofia; a filosofia no como uma cincia que progride acrescentando, poca ap s poca, novos estratos de informao sobre fundaes assentes pelas geraes anteriores. Qualquer leitor desta Histria Concisa da Filosofia observou com certeza como certos problemas filosficos parecem manter -se constantes e como os filsofos posteriores regressam uma e outra vez a temas e teorias dos seus predecessores. Se a filosofia no obtm quaisquer progressos, parece no haver qualquer interesse em ler a histria da filosofia. No por isso surpreendente que, na sua Histria da Filosofia Ocidental, Bertrand Russell tenha tomado uma posio diferente da de Voltaire e Wittgenstein. Russell sustentava que existiam exemplos de filsofos que tinham alcanado respostas definitivas a certas questes. Deu como exemplo o argumento ontolgico.
Como vimos, este argumento foi inventado por Anselmo, rejeitado por Toms de Aquino, aceite por Descartes, refutado por Kant e restabel ecido por Hegel. Penso que pode dizer-se bastante decisivamente que, como resultado da anlise do conceito existncia, a lgica moderna demonstrou que este argumento invlido.

O exemplo do argumento ontolgico como uma faca de dois gumes. verdade que a sua histria mostra que podem existir desenvolvimentos em filosofia: Anselmo realizou o feito de inventar um argumento que a nenhum filsofo anterior tinha ocorrido. Por outro lado, se o melhor exemplo de progresso filosfico um caso em que filsofos posteriores mostram a falcia de um filsofo anterior, isso confirma a ideia de que a filosofia usada apenas contra filsofos. O pior de tudo que alguns filsofos contemporneos, usando formas mais sofisticadas da lgica moderna do que aquelas de que Russell dispunha, reivindicaram muito recentemente ter restabelecido o argumento que ele pensara estar definitivamente refutado. Apesar de tudo, penso que nesta questo Russell se aproximava mais da verdade que Wittgenstein. verdade que a filosofia no progride por adies regulares a um volume de informao; mas a filosofia no oferece informao e sim compreenso, e h certas coisas que os filsofos actuais compreendem que nem os maiores filsofos de geraes anteriores co mpreendiam. Mesmo que aceitemos a viso de Wittgenstein de que a filosofia essencialmente a clarificao da lin-

475 guagem, h muito espao para o progresso. Por exemplo, os filsofos clarificam a linguagem distinguindo diferentes sentidos das palavras de tal forma que, uma vez feita uma distino, os filsofos posteriores tm de a ter em conta nas suas deliberaes. Tome-se como exemplo a questo do livre-arbtrio. Uma vez feita a distino entre liberdade de indiferena e liberdade de espontaneidade, a questo Gozam os homens de livre-arbtrio? deve ser respondida de uma forma que tenha em conta a distino. Mesmo algum que acredite que as duas espcies de liberdade coincidem, deve fornecer argumentos para o mostrar; no pode limitar-se a ignorar a distino e estar espera de ser levado a s rio como filsofo. Acontece frequentemente que, depois de uma questo filosfica ter sido clarificada ao traar distin es relevantes, uma das novas questes que emergem da anlise revela no ser de todo em todo filosfica, devendo antes ser resolvida por outra disciplina. Num caso deste tipo h progresso filosfico, mas no parecer um progresso em filosofia. Este processo pode ser ilustrado pela questo das ideias inatas. Como o leitor se lembrar, houve um vivo debate no sculo XVII sobre a questo de saber quais das nossas ideias so inatas e quais so adquiridas. Esta questo envolveu um certo grau de confuso; e quando foi clarificada dividiu-se em dois problemas, um dos quais era psicolgico (o que devemos hereditariedade e o que devemos ao ambiente?) e o outro epistemolgico (quanto do nosso conhecimento a priori e quanto a posteriori?). A questo hereditariedade versus meio ambiente foi entregue, para o melhor e para o pior, psicologia experimental e deixou de ser uma questo filosfica. A questo de saber quanto do nosso conhecimento a priori e quanto a posteriori no era uma questo sobre a aquisio de conhecimento mas sim sobre a sua justificao, e isso, depois desta primeira separ ao, pertencia ainda filosofia. Mas tambm esse problema se expandiu por fisso num conjunto de questes que eram filosficas e num conjunto de questes que no eram filosficas. As noes filosficas de a priori e a posteriori ramificaram-se e refinaram-se em vrias questes, uma das quais era o pr oblema de Kant: Que proposies so analticas e que proposies so sintticas?. A noo de analiticidade recebeu por fim uma formulao precisa de Frege, em termos de lgica matemtica, e a questo Ser que a aritmtica analtica? recebeu por fim uma resposta matemtica precisa com a demonstrao de Gdel de que a aritmtica no pode ser completamente axiomatizada. Mas esta resposta matemtica dei-

476 xou filosofia muitas questes sobre a natureza e a justificao da verdade matemtica. Assim, neste caso comemos com uma confusa questo filosfica inicial a distino entre ideias inatas e adquiridas. Esta ramificou-se em duas direces na direco da psicologia emprica, por um lado, e na direco da lgica matemtica, por outro , deixando no meio um resduo filosfico para ser investigado. Muitas disciplinas que foram ramos da filosofia se tornaram ao longo dos sculos cincias independentes. Se generalizarmos a partir da histria da filosofia, podemos dizer que uma disciplina continua a ser filosfica enquanto os seus conceitos no estiverem clarificados e os seus mtodos forem controversos. Logo que os problemas podem ser estabelecidos sem ambiguidade, logo que os conceitos so apr opriadamente padronizados, e logo que emerge um consenso para a metodologia de uma soluo, temos uma cincia independente em vez de um ramo da filosofia. Significa isso que haver uma altura em que nada restar filosofia para fazer? Sero todas as reas problemticas suficientemente clarificadas para se estabelecerem como cincias independentes? No acr edito que isso aco ntea; a teoria do significado, a epistemologia, a filosofia da mente, a tica e a metafsica sero sempre filosficas. Quaisquer que sejam os novos problemas no -filosficos gerados por estas disciplinas, problemas para serem resolvidos por mtodos no -filosficos, existir sempre um ncleo irredut vel apenas acessvel filosofia. Isto acontece por causa da natureza auto -reflexiva destas disciplinas: cada uma delas est comprometida com o estudo crtico do seu prprio exerccio. por esta razo que o estudo da histria da filosofia continua a valer a pena, no como tarefa de antiqurio, mas como mtodo de aprender a natureza da prpria filosofia. graas ao seu material irredutivelmente filosfico que os textos de Plato e de Aristteles conservam um interesse que os seus escr itos sobre cosmologia e zoologia perderam. As reas da filosofia que so eternamente filosficas so muito mais difceis de explorar do que as que podem ser, e foram, divididas em disc iplinas autnomas. Isto deve-se abrangncia dos seus temas e aplicabilidade universal dos seus conceitos. Alcanar uma viso filosfica global e sistemtica algo to difcil que s um gnio pode esperar consegui-lo. A filosofia to vasta que s uma mente globalmente excepcional pode ver as consequncias do mais simples argumento ou concluso filosficos. Para todos ns que no somos gnios, a melhor

477 maneira de mergulhar na filosofia penetrar nos espritos dos grandes filsofos do passado.

Sugestes de leitura complementar

A histria da filosofia mais impressionante de um nico autor a srie de nove volumes de F. Copleston, History of Philosophy (Burns Oates & Search Press, 1943-74). Apesar de alguns leitores acharem o seu estilo excessivamente andino, erudito, abrangente e judicioso. Como natural, foi ultrapassado, em pormenor, por estudos de fil sofos individuais, mas a sua consulta ainda valiosa. Hoje em dia, a maior parte das histrias da filosofia so o trabalho de mais de um autor. o caso da Routledge History of Philosophy, cujos 10 volumes acabaram de ser completados (1993 -99); da A History of Western Philosophy, publicada na coleco OPUS pela Oxford University Press (OUP); e dos volumes da Cambridge History, publicados pela Cambridge University Press (CUP). A Past Masters (PM) uma coleco de monografias publicadas pela OUP, cada uma sobre um pensador especfico; quando estiver completa constituir, disposta de fio a pavio, uma boa histria introdutria da filosofia. Darei mais frente referncias pormenorizadas a volumes especficos de todas estas obras. Outras obras de vrios autores so The Oxford Companion to Philosophy, org. por T. Honderich (OUP, 1995) e The Oxford Illustrated History of Western Philosophy, org. por A. Kenny (OUP, 1994). Fontes teis para quem quiser possuir as obras dos filsofos originais sem grandes despesas so as coleces Penguin Classics (PC) e Worlds Classics, esta ltima da OUP (WCO). Estou em profunda dvida para com todos os autores ingleses cujas obras figuram nesta bibliografia selecta. Inclu tambm referncias a obras em que eu prprio tratei mais profundamente tpicos includos nesta obra.

480

CAPTULO 1

Na Infncia da Filosofia

Os textos importantes dos filsofos discutidos neste captulo esto reunidos em G. S. Kirk, J. Raven e M. Schofield (orgs.), Os Filsofos Pr-Socrticos (FCG, 1994). Uma cmoda colectnea em ingls a de J. Barnes, Early Greek Philosophy (PC, 1987), que tambm publicou os dois volumes The Presocratic Philosophers (Routledge, 1982). H uma breve histria do perodo abrangido pelos primeiros cinco captulos em T. Irwin, Classical Thought (OUP, 1969). Antes de Scrates (Gradiva, 2. a edio, 1992), de Jos Trindade Santos, abrange os filsofos pr-socrticos.

CAPTULO 2 A Atenas de Scrates

As obras completas de Plato esto traduzidas num nico volume organizado por J. M. Cooper (Hackett, 1997). Os dilogos discutidos neste captulo esto disponveis em portugus: Eutfron, Apologia de Scrates, Crton, num s volume (INCM, 4.a edio, 1993) e Fdon (Minerva, 1998). Sobre Scrates, veja-se G. Vlastos, Socrates, Iro nist and Moral Philosopher (CUP, 1991) e o PM de C. C. W. Taylor (1998).

CAPTULO 3 A Filosofia de Plato

A maior parte dos dilogos de Plato, incluindo A Repblica, foram traduzidos para ingls na PC e na WCO. Em portugus, esto disponveis os seguintes ttulos: A Repblica (FCG, 1993), Hpias Menor (INIC, 1990), Hpias Maior (INIC, 1985), Lsis (INIC, 1980), Crmides (INIC, 1981), Fedro (INIC, 1998), Grgias (Edies 70, 1992), Laques (Edies 70, 1989), Banquete (Edies 70, 1998) e Mnon (Colibri, 1992). H um PM em portugus: O Pensamento de Plato (Presena, 1998), de R. M. Hare. Veja-se tambm C. Rowe, Plato (Harvester, 1984) e J. Annas, An Introduction to Platos Republic (OUP, 1981, 1982).

CAPTULO 4 O Sistema de Aristteles

As obras completas de Aristteles esto traduzidas em dois volumes organizados por J. Barnes (Princeton University Press, 1984). A Nichomachean Ethics est na PC e na WCO, o De Anima est na PC e a

481 Physics na WCO. Em portugus, h A Poltica (Vega, 1998), a Potica (INCM, 1986) e a Retrica (INCM, 1999). H uma colectnea de textos em J. Ackrill, A New Aristotle Reader (OUP, 1987). Aristotle, de Barnes (PM, 1982) um dos melhores da coleco. Veja-se tambm J. L. Ackrill, Aristotle the Philosopher (OUP, 1981), A. Ke nny, Aristotles Theory of the Will (Duckworth, 1979) e Aristotle on the Perfect Life (OUP, 1995). Em portugus, temos o estudo de David Ross, Aristteles (Dom Quixote, 1987).

CAPTULO 5 A Filosofia Grega depois de Aristteles

Os textos mais importantes esto coligidos e traduzidos em A. A. Long e D. Sedley ( orgs.), The Hellenistic Philosophers (Cambridge, 1987). Veja-se tambm A. A. Long, Hellenistic Philosophy (Duckworth, 1974) e M. Schofield, M. Burnyeat e J. Barnes ( orgs.), Doubt and Dogmatism (OUP, 1980). A. H. Armstrong (org.), The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy (CUP, 1970) abrange os pensadores discutidos neste captulo e no prximo. Veja-se tambm D. OMeara, Plotinus (OUP, 1995). As Eneades de Plotino esto disponveis em grego e ingls na Loeb Classical Library (Heinemann, 1979).

CAPTULO 6 A Filosofia Crist Primitiva

Uma excelente histria deste perodo a de H. Chadwick, A Igreja Primitiva: Histria da Igreja (Ulisseia, 1969). Os captulos relevantes de J. McManners (org.), The Oxford History of Christianity, so igualmente teis. As Confisses de Agostinho foram editadas pela Livraria Apostolado da Imprensa (1988), e A Cidade de Deus pela FCG (1996). H um PM sobre Agostinho (1986) de H. Chadwick, que tambm o autor de Boethius (OUP, 1990). Sobre Filpono, veja-se R. Sorabji (org.), Philoponus and the Rejection of Aristotelian Science (Duckworth, 1987). A Faculdade de Filosofia de Braga publicou o volume Opsculos Selectos de Filosofia Medieval (1984), que contm alguns textos de filsofos discutidos neste e nos dois captulos seguintes.

482

CAPTULO 7 A Filosofia Medieval Primitiva

Os tpicos deste e dos dois captulos seguintes so abrangidos por The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, org. por N. Krezmann, A. Kenny e J. Pinborg (CUP, 1982). Uma introduo popular e vvida filosofia medieval a de D. Knowles, The Evolution of Medieval Thought (Longman, 2. a edio, 1988). Medieval Thought, de D. Luscombe, uma obra mais actualizada. Para uma maior pormenorizao do perodo abrangido por este captulo, veja-se Early Medieval Philosophy, de J. Marenbon, que tambm o autor da melhor obra sobre a filosofia de Pedro Abelardo: The Philosophy of Peter Abelard (CUP, 1997). Relativamente a Joo Escoto, veja-se J. J. OMeara, Eriugena (OUP, 1988). A biografia mais cativante de Anselmo a de R. W. Southern, Saint Anselm (CUP, 1990). D. Luscombe traduziu para ingls a tica de Abelardo (OUP, 1971). Sobre os filsofos rabes, veja-se H. A. Davidson, Alfarabi, Avicenna, and Averroes on Intellect (OUP, 1992).

CAPTULO 8 Filosofia no Sculo XIII

A Summa Theologiae est disponvel em latim e ingls na edio dos dominicanos (Eye & Spottiswoode, 1964). A WCO tem uma utilssima colectnea de escritos filosficos de Toms de Aquino traduzidos por Timothy McDermott. A melhor biografia da autoria de J. Weisheipl, Friar Thomas dAquino (Doubleday, 1974). A. Kenny o autor do PM S. Toms de Aquino (Dom Quixote, 1981), de Five Ways (1969) e de Aquinas on the Mind (1994). Veja-se tambm B. Davies, The Thought of Thomas Aquinas (OUP, 1993) e The Cambridge Companion to Aquinas, org. por N. Kretzmann e Eleonore Stump. Os filsofos referidos neste e no captulo seguinte so discutidos por J. Marenbon na sua obra Later Medieval Ph ilosophy (Routledge, 1987).

CAPTULO 9 Os Filsofos de Oxford

Relativamente a Oxford no sculo XIV , veja-se Schools and Scholars in Fourteenth Century England, de W. J. Courtenay (Princeton University Press, 1987). H poucas obras de Duns Escoto ou sobre Duns Escoto em ingls; A. Wolter (Nelson, 1962) publicou uma colectnea de excertos em ingls. Em portugus, temos o Tratado do Primeiro Princpio (Edies 70, 1998). A obra definitiva sobre Ockham enquan-

483 to filsofo a de M. Adams, William of Ockham (Notre Dame, 1987). P. Boehner seleccionou um conjunto de excertos de Ockham em Philosophical Writings: A Selection, e a Notre Dame University Press est a preparar uma traduo em vrios volumes da sua Summa Totius Logicae . Sobre a filosofia poltica de O ckham, veja-se A. S. McGrade, The Political Thought of William of Oc kham (CUP, 1974). Defensor Pacis, de Marslio, foi traduzido para ingls por A. Gewirth ( Nova Iorque, 1956). H um PM sobre Wyclif (1985) de A. Kenny.

CAPTULO 10 A Filosofia do Renascimento

The Cambridge History of Renaissance Philosophy, org. por C. B. Schmitt e Q. Skinner (CUP, 1988), o melhor levantamento geral. Renaissance Philosophy (OUP, 1992), de B. P. Copenhaver e C. B. Schmitt, mais conciso. Em The Renaissance Philosophy of Man (Chicago University Press, 1978), E. Cassirer coligiu vrios textos. Renaissance Thinkers (OUP, 1993), organizado por J. McConica, contm quatro ttulos da coleco PM: o seu prprio volume sobre Erasmo, o de A. Kenny sobre More, o de P. Burke sobre Montaigne e o de A. Quinton sobre Bacon. Sobre a Reforma veja-se J. Bossy , A Cristandade no Ocidente, 1400-1700 (Edies 70, 1990) e O. Chadwick, A Reforma (Ulisseia, 1966). As principais obras de Giordano Bruno foram redigidas na altura em que ele era um agente duplo na embaixada francesa em Londres, em 1583 -85; da autoria de J. Bossy h uma narrativa, de leitura compulsiva, da sua vida: Giordano Bruno and the Embassy Affair (Vintage, 1991). Em portugus, est disponvel a obra Acerca do Infinito, do Universo e dos Mundos (FCG, 1984).

CAPTULO 11

A Era de Descartes

A melhor biografia de Descartes a de S. Gaukroger, Descartes: An Intellectual Biography (OUP, 1994). As obras de Descartes esto disponveis em ingls em The Philosophical Writings of Descartes, trs volumes organizados e traduzidos por J. Cottingham, R. Stoothoof, D. Murdoch e A. Kenny. Em portugus, temos as Meditaes sobre a Filosofia Primeira (Almedina, 1985), as Regras para a Direco do Esprito (Edies 70, 1989) e, num nico volume, o Discurso do Mtodo e As Paixes da Alma (S da Costa, 1984). Nos estudos concisos incluem-se o de A. Kenny, Descartes (Thoemmes, 1993) e o de B. Williams, Descartes: The Project of Pure Enquiry (Penguin, 1978). Em

484 portugus, temos A Filosofia de Descartes, de John Cottingham (Edies 70, 1989).

CAPTULO 12 A Filosofia Inglesa no Sculo XVII

O Leviat de Hobbes est traduzido para portugus (INCM, 1995). H um PM de R. Tuck (1989) e um Hobbes Dictionary de R. M. Martinich (Blackwell, 1995). A edio das obras completas de John Locke est a ser preparada pela OUP numa edio da Clarendon. O seu Essay concerning Human Understanding est disponvel em edio cart onada (OUP, 1979). Os seus escritos sobre o contrato social, juntamente com os de Hume e Rousseau, foram compilados por E. Barker em The Social Contract (OUP, 1978). Em portugus, h a Carta sobre a Tolerncia (Edies 70, 1987) e o Ensaio sobre a Verdadeira Origem, Extenso e Fim do Governo Civil (Edies 70, 1999). H um PM de J. Dunn (1984). Nas indicaes bibliogrficas relativas ao captulo 14 apresentam-se outros materiais sobre Locke.

CAPTULO 13 A Filosofia do Continente na poca de Lus XIV

Uma histria geral a de J. Cottingham, The Rationalists (OUP, 1 988). Os Pensamentos de Pascal esto em portugus (EuropaAmrica, 1998). A tica (Relgio dgua, 1992), o Tratado TeolgicoPoltico (INCM, 1988) e o Tratado da Reforma do Entendimento (Edies 70, 1985), de Espinosa, esto em portugus. De Leibniz, h o Discurso de Metafsica (Colibri, 1995), os Novos Ensaios sobre o Entendimento Humano (Colibri, 1993) e os Princpios de Filosofia ou Monadologia (INCM, 1987). H volumes da coleco PM dedicados a Espinosa (de R. Scruton, 1986) e Leibniz (de G. M. Ross, 1 984). Vejase tambm J. Bennett, A study of Spinozas Ethics (CUP, 1984) e R. M. Adams, Leibniz: Determinist, Theist, Idealist (OUP, 1994).

CAPTULO 14 A Filosofia Britnica no Sculo XVIII

Sobre os empiristas em geral veja-se J. Bennett, Locke, Berkeley, Hume: Central Themes (OUP, 1971) e R. S. Woolhouse, The Empiricists (OUP, 1988). De Berkeley, h em portugus o Tratado do Conhecimento Humano (Atlntida, 1979) e os Trs Dilogos (Atlntida,

485 1965); de Hume, a Investigao sobre o Entendimento Humano (Edies 70, 1998). Os seus Dialogues concerning Natural Religion, assim como os seus Treatise e Selected Essays, esto na coleco WCO. H um PM sobre Berkeley (J. O. Urmson, 1982), e A. J. Ayer escreveu Hume (Dom Quixote, 1981). Veja-se tambm David Pears, Humes System (OUP, 1990).

CAPTULO 15 O Iluminismo
No que se refere a este captulo, ao 17 e ao 19, veja-se R. C. Solomon, Continental Philosophy since 1750 (OUP, 1988). De Rousseau, temos o Discurso sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade entre os Homens (Presena, 1971), O Contrato Social (EuropaAmrica, 1989) e as Confisses (Relgio dgua, 1988). De Voltaire, h o Tratado Sobre a Tolerncia (Relgio dgua, 1996) e o Cndido (Europa-Amrica, 1988), em portugus, e vrias obras nas coleces WCO e PC. H um PM sobre Rousseau de R. Wokler (1995) e um sobre Coleridge de R. Holmes (1982).

CAPTULO 16 A Filosofia Crtica de Kant

As edies portuguesas das grandes obras de Kant so a Crtica da Razo Pura (FCG, 1989), a Crtica da Razo Prtica (Edies 70, 1997), a Crtica da Faculdade do Juzo (INCM, 1992) e a Fundamentao da Metafsica dos Costumes (Edies 70, 1991). H um PM de R. Scruton (1992) e um Kant Dictionary de Howard Caygill (Blackwell, 1994). H bons estudos de J. Bennett (Kants Analytic, CUP, 1966 e Kants Dialectic, CUP, 1974) e de P. Strawson (The Bounds of Sense, 1966).

CAPTULO 17 O Idealismo Alemo e o Materialismo

H tradues inglesas cartonadas de partes da obra de Hegel com os ttulos Hegels Logic e Hegels Philosophy of Mind publicadas pela OUP (1975 e 1971). A OUP publicou tambm um volume cartonado da obra The Phenomenology of Spirit e da introduo s suas Lectures on the History of Philosophy (1987). Em portugus, as Edies 70 disponibilizaram a Introduo Histria da Filosofia, a Enciclopdia das Cincias Filosficas em Eptome (3 vols.), O Sistema da

486 Vida tica e a Propedutica Filosfica. Hegel, o PM de Peter Singer, disponvel em portugus (1986), e em ingls h um Hegel Dictionary de M. Inwood (Blackwell, 1993). Muitas das obras de Marx esto na PC; foi publicada pela CUP uma antologia das suas obras, organizada por J. Elster. H um PM de Peter Singer (1980), em ingls. Em portugus, as Edies 70 oferecem uma traduo dos Manuscritos Econmico-Filosficos (1993) e as Edies Avante as Obras Escolhidas (1982-85) e O Capital (1991 -97, 3 vols.).

CAPTULO 18 Os Utilitaristas
As obras completas de Bentham esto a ser publicadas em vrios volumes pela OUP. H um PM de John Dinwiddy (1989). A edio da sua Introduction to the Principles of Morals and Legislation foi organizada por J. H. Burne e H. L. A. Hart (Londres, 1982). Sobre a Liberdade, de J. S. Mill, est em portugus (Europa-Amrica, 1997); no original ingls, esto On Liberty e Principles of Political Economy, ambos na WCO.

CAPTULO 19 Trs Filsofos do Sculo XIX

A obra de Schopenhauer O Mundo como Vontade e Representao est traduzida para portugus (Rs, 1987). Os seus ensaios curtos (Parerga and Paralipomena, OUP, 1974) so espirituosos e de leitura bem proveitosa. The Philosophy of Schopenhauer, de B. Magee (OUP, 1987) um estudo recente da sua obra. H vrias obras de Kierkegaard na PC, e h um PM de P. Gardiner (1988). Veja-se tambm Kierkegaard and the Limits of the Ethical, de A. Rudd (OUP, 1993). Em portugus, h o Ponto de Vista Explicativo da Minha Obra como Escritor (Edies 70, 1986), O Banquete (Guimares, 1997) e Temor e Tremor (Guimares, 1990). H vrias obras de Nietzsche na WCO e na PC; h um PM de M. Tanner (1994). A Relgio dgua publicou as suas Obras Escolhidas, sob a direco de Antnio Marques (7 vols., 1997 98).

CAPTULO 20 Trs Mestres Modernos

A obra de Darwin The Origin of Species est disponvel na WCO e na PC. A edio portuguesa est esgotada h muito. An Essay in Aid of

487 a Grammar of Assent , org. por I. Ker (OUP, 1985) a principal obra filosfica de Newman. H um bom PM de O. Chadwick (OUP, 1983). Escreveu-se comparativamente pouco sobre a filosofia de Newman; no entanto, veja-se S. A. Grave, Conscience in Newmans Thought (OUP, 1989). A Penguin publicou uma coleco de tradues inglesas das obras de Freud em volumes cartonados baratos. H um PM sobre Freud de A. Storr (1989).

CAPTULO 21

A Lgica e os Fundamentos da Matemtica

Os textos mais importantes de Frege esto coligidos em ingls no volume The Frege Reader, org. por M. Beaney (Blackwell, 1997). Os Fundamentos da Aritmtica (INCM, 1992) foram traduzidos para portugus por A. Zilho. As obras de M. Dummett, em especial Frege: Philosophy of Language (Duckworth, 2.a ed., 1981), dominam a rea, mas so difceis para o principiante. No h qualquer PM; no entanto, veja-se A. Kenny, Frege (Penguin, 1995). A maior parte da obra de Russell est disponvel em edies inglesas acessveis. Os principiantes devem ler primeiro Os Problemas da Filosofia (Armnio Amado, 1980); Introduction to Mathematical Ph ilosophy (Methuen, 1919) talvez a sua melhor obra. H um PM de A. C. Grayling (1996).

CAPTULO 22 A Filosofia de Wittgenstein

Os textos mais importantes de Wittgenstein esto traduzidos para ingls em A Wittgenstein Reader, de A. Kenny (Blackwell, 1994). As suas duas obras principais, o Tratado Lgico -Filosfico e as Investigaes Filosficas, foram traduzidas para portugus por M. S. Loureno e publicadas num nico volume (FCG, 1995). Veja-se A. Kenny , Wittgenstein (Penguin, 1973) e D. Pears, The False Prison (OUP, 1987 88). Em ingls, h A Wittgenstein Dictionary de H.-J. Glock (Blackwell, 1996) e, em portugus, A Espontaneidade da Razo, de M. S. Loureno (INCM, 1986) e Linguagem da Filosofia e Filosofia da Linguagem, de Antnio Zilho (Colibri, 1993).

ndice analtico

Abelardo, 166 72, 196, 344 Abrao, 382 absolutistas, 363 absoluto, 338, 354 55 abstraco, 64, 193, 206, 207; eliminativa vs. representacional, 298 Academia, 59, 86, 120, 126 acaso, 153 acidentes, 106, 114, 19091 acto e potncia, 108; acto primeiro vs. acto segundo, 111 actual rei de Frana, 414 adultrio, 96, 196, 232 afinao, 56, 136 afirmaes, 125 Agostinho, S.to, 14548, 217; A Cidade de Deus, 14850; Confisses, 14648, 317, 403 gua, 21, 26 Alberto, S.to, 185 alegoria da caverna, 71 Alemanha, 353 54 Alexandre Magno, 86 87, 119, 291 Alexandria, 120 alienao, 356 Alkindi, 160 alma, 79, 1 36; partes da, 69; vegetativa vs. animal vs. racional, 161, 202, 206 alma vs. corpo, 53 57, 11013, 121 alma -mundo, 136, 240, 241, 322

Ambrsio, S.to, 145 amizade, 99, 100, 122, 129 amor, 35, 288 anlise, 41622 analtica transcendental, 33037 analiticida de, 291, 327 analogia, 142, 204 Anaxgoras, 4344, 48 Anaximandro, 21 22 Anaxmenes, 22 23, 26, 43 animais como autmatos, 261 anjos, 189, 410 Anselmo, S.to, 16366 anterioridade, 116 antropomorfismo, 24 aparncia, 32 aparncia ( vs. realidade), 32, 39, 82, 122, 127, 329, 374 aparncia cognitiva, 127 apercepo, 293, 333 Apolo, 19, 47, 223, 384 aposta de Pascal, 283 Aquiles, 33 ar, 22 aranha, 26 arco-ris, 329, 377 arete, 99 argumento (vs. funo), 407 argumento ontolgico, 164, 256, 286, 343 arianismo, 13943 aristocracia, 319, 384

490
Aristteles, 21, 33, 85 117, 155, 172, 179, 182, 186, 224, 346, 432; Analticos Anteriores, 90; Analticos Posteriores, 8890; Categorias, 106 7; tica, 93 101; Potica, 91; Poltica, 101 3 aritmtica, 370, 40814 Arnauld, Antoine, 257 arquitecto do mundo, 345 arte, 37778 arte dramtica, 91 93 artigo definido, 28, 41416 rvore do conhecimento, 243, 250 ascetismo, 96, 37980 assassnio, 49, 96, 149 assentimento, 393 95 asseres protocolares, 424 associao de ideias, 307, 399 astrologia, 227, 243 astronomia, 20, 103, 24042 atesmo, 48, 264, 315, 356, 383, 396 atomismo, 37 39, 121 atomismo lgico, 41622 tomos: mudana de direo arbitrria, 122 atraco, 35, 38, 280 atributos, 63, 286 autoconscincia, 278 autodefesa, 196 automatizao, 102 autoridade civil, 218 Averris, 17274 avirio, 80 Avicena, 16062 Bacon, Francis, 242 46 Barbara celarent, 183 Bayle, Pierre, 315 behaviorismo, 428, 433 Belarmino, S. Roberto, 242 beleza, 323 Bentham, Jeremy, 361 66 Berkeley, George, 276, 297 302, 336, 374; Dilogos, 299 302; Princpios, 297 99 Bernardo, S., 167 Bessario, Cardeal, 225, 226 Bblia, 29, 120, 130, 131, 132, 134, 140, 141, 159, 175, 176, 179, 186, 189, 198, 201, 214, 219, 223, 234, 289, 320, 382 Boaventura, S., 180 82, 202 Bocio, 152 54, 223 Brgias, 228 3 0 Bradwardine, Thomas, 216 Bruno, Giordano, 24041 Buridano, Joo, 201 Burley, Walter, 215 Butler, Joseph, 279 cabala, 227 clculo da felicidade, 362 clculo de predicados, 4057 clculo infinitesimal, 290 clculo proposicional, 124, 406 calor, 275, 300, 334 Calvino, Joo, 152, 224, 234, 236 capitalismo, 35860 carcter, 97 Carnap, Rudolf, 422 castigo, 364, 365 categoremtico, 183 categoriais, 276 categorias, 1057, 33132 cauda de pavo, 159 causalidade, 115, 204, 287, 307 10, 327, 370 causas finais, 105, 392 cavalidade, 109, 161, 205 cegueira, 303 cepticismo, 45, 126 27, 210 crebro, 255, 277, 433 cu, 149 Ccero, 128 29, 145 ciclos, 24, 26, 35, 385 cincia prtica, 91, 93, 94 cincias, 19, 90, 91, 103 5, 422 cientismo, 427, 434 Cinco Vias, 187 cinismo, 123 crculo cartesiano, 257

491
Cirilo de Alexandria, 144 cisma, 219, 222 classe vazia, 409, 413 classes (lgicas), 64, 409, 41213 classes (polticas), 67, 357 classes de equivalncia, 409 Cleantes, 123 Clemente de Alexandria, 134 cogito, ergo sum, 252, 339, 354 coisa-em -si, 329, 342, 350, 374, 376, 380 Coleridge, S. T., 87, 321, 323 complexo de dipo, 400 compossibilidade, 209, 294, 295 comunismo, 218 conceito vs. objecto, 409 conceitos, 164, 169, 298 conceitos csmicos, 339 41 conclu ses, 88 concupiscncia, 69, 74, 94, 97 conexo necessria, 307, 308 conhecimento, 7681; a priori vs. a posteriori, 326 30; de facto vs. de consequncia, 263; intuitivo vs. por abstraco, 207 conhecimento intermdio, 239 conscincia, 250, 254 conscincia moral, 196, 397, 401 2 consentimento, 170 consequencialistas, 363 consequncias, 195 Constantino, 139, 141, 143, 223 Constantinopla, 139, 142, 143, 144, 156, 177, 222 consubstancialidade, 140 contacto, 417 contemplao, 100, 198 continncia, 99 contingent e vs. necessrio, 57, 104, 287, 340 contra-reforma, 235, 242 contrato social, 52, 270, 31720 conveno, 39 Coprnico, 240, 241, 326 coragem, 68 cores, 193, 275, 303, 429 Corpo de Deus, 190 corpo vs. alma, 53 58, 11013, 121. Ver tambm dualismo credos, 142 crena, 71, 80, 3056, 312, 394 crena articulada, 80 criao, 110. Ver tambm eternidade, do mundo crianas, 147, 271, 400 Crisipo, 123 cristianismo, 132 35, 140 critrio, 127 Crton, 52 53, 57 crueldade, 386 Dante, 104, 174, 178, 213 Darwin, Charles, 3 87 92 deduo transcendental, 332 desmo, 316, 321 democracia, 41 42, 73, 101, 319 Demcrito, 37 40, 78, 121 Descartes, 248 62, 280, 282, 285, 289, 294, 311, 336, 391, 431, 432 descries definidas, 81, 41416, 420 destino, 125 determinismo, 122, 151, 341, 392; puro vs. moderado, 342 determinismo econmico, 359 Deus, 100, 123, 13035, 139 52, 154, 155, 159, 171, 175, 176, 181, 301, 371; existncia de, 164, 187, 204, 256 57, 301, 343, 385; ideia de, 256; prescincia de, 154, 223, 224 Deus no enganador, 252, 257, 258 dever, 346 devir, 55, 71, 354 Diabrete, 205 dialctica, 66, 338; hegeliana, 354 dialctica transcendental, 337 45 Diderot, Denis, 315, 317

492
Digenes, 123 Dionsio, o Areopagita, 158 direito divino dos reis, 268 direitos inalienveis, 214, 267 direitos naturais, 214, 215, 269, 362, 363 discrdia, 35 disputa, 179 dissuaso, 365 distino formal, 206 divisibilidade, 38 dogmatismo, 341, 350 dominicanos, 179, 180, 185, 215, 238, 240 dor, 33, 261, 275, 287, 289, 300, 302, 430 dualismo, 134, 250, 282, 4 33, 434 Duns Escoto, 203 10 duplo efeito, 197, 283 dvida, 250 52 ecceidade, 205, 206 ecumenismo, 290 dipo, 43, 92 feso, 25, 144, 145 ego (freudiano), 400, 401 egosmo, 378 eleticos, 27 34, 81 83 elementos, 34, 80, 103 elenchos, 66 Eliot, T. S., 26, 378 mbolos, 429 Empdocles, 34 37 empirismo, 126, 194, 263 66, 271, 27075, 333, 334, 341, 367, 431, 432 Encyclopdie, 315 entendimento, 95, 99, 100 Epicuro, 12022 epistemologia, 128, 411 Erasmo, Desidrio, 231, 234 ergon, 94 Ergena, 15859 escolstica, 154, 178, 201 escolha, 95. Ver tambm livrearbtrio Escoto, Duns, 203 10 escravatura, 102, 126, 352 escrita conceptual, 405 esfera numa almofada, 336 espao, 328, 329 espcies, 217, 387 91 Espinosa, 282, 284 89, 290, 292, 322 esprito, 44, 111, 278, 351 Esprito do Mundo, 352, 353 Esprito do Povo, 353 esse est percipi, 299 essncia, 115, 140, 205; genrica vs. individual, 192; nominal vs. real, 276; vs. existncia, 161 62, 191 92, 344 Estado, 101 3, 318, 352, 356 estado de natureza, 266, 268, 318 esttica, 381 estoicismo, 12226, 140 Estrela da Tarde, 411 eternidade, 147; do mundo, 155, 176, 188, 340 tica, 6576, 93101, 17071, 19499, 381 tica mdica, 364 eu, 306, 333 eu (ego), 252 53, 332 34, 336 37, 33839, 350 eucaristia, 141, 178, 189, 190, 219, 233, 234, 236 Euclides, 90, 160, 285, 370 eudaimonia, 94, 100 evoluo, 22, 35, 387 92 excelncia, 66 existncia, 29, 114, 169, 256, 305, 343, 408 existencialismo, 383 experincia, 104, 255. Ver tambm empirismo explicao, 103 5; causal vs. em termos de razes, 342 extenso, 64, 250, 286, 334 extraterrestres, 241 faculdades, 95

493
falsidade, 7982 falsificao, 245 f, 187, 382, 39396 felicidade, 68, 74, 93 98, 100, 120, 125, 150, 153, 161, 194, 284, 346, 362, 363, 366, 371, 377, 382, 397 fenomenismo, 302, 368 fenmenos vs. nmenos, 337 fices, 114, 211 Fichte, 349 50 Ficino, Marsilio, 226, 227 Filmer, Robert, 268 Flon de Alexandria, 131 Flon de Larissa, 129 Flon de Mgara, 123, 124 Filpono, 15456, 157 filosofia muulmana, 159 62, 17274 filosofia poltica, 6768, 7374, 1013, 22830, 266 70, 317 20 filosofia primeira, 11317 filosofia, natureza da, 42428 filsofo-rei, 73, 75 fins vs. meios, 171, 348, 365 fsica, 216, 240 fluxo, 27, 33, 76, 77, 78, 81, 260, 304, 335 fogo, 26, 125 foras de produo, 358 forma lgica, 420 forma vs. matria, 108 10, 260; em Kant, 328 formas de vida, 434 formas substanciais, 260 fsseis, 24, 389 franciscanos, 179, 180, 201, 203, 212, 213, 215, 238 frase, 82, 88 Frege, Gottlob, 370, 40511, 412, 413, 414, 415, 416 Freud, Sigmund, 397 404 funo, 94, 105 funes (lgicas), 407 funes de verdade, 406 fundamentos, 72, 126, 162, 216, 260, 283, 291, 312, 318, 350, 432 futuros contingentes, 224 Galileu, 156, 216, 240, 241 42, 273 Gante, Henrique de, 203 Gassendi, Pierre, 256 gneros, 217, 387 generosidade, 95 gnio maligno, 252 geometria, 20, 249, 285, 312, 329 Gibbon, Edward, 137, 142, 326 Gilson, Etienne, 202 glndula pineal, 258, 259 gnosticismo, 132, 133 Gdel, Kurt, 414 Grgias, 45 Gottschalk, 158 governo, 319 Graa, 150, 151 gramtica de superfcie, 426 grandeza de alma, 97, 197 grandeza intensiva, 334 gravitao, 279 Grcio, Hugo, 248 Grosseteste, Roberto, 182 guerra, 149, 177, 232, 248, 354 Guilherme de Sherwood, 182 harmonia pr-estabelecida, 293 Harvey, William, 262 Hegel, G. W. F., 35055, 356, 373 heliocentrismo, 241, 242, 249 Helosa, 166, 167 Henrique VIII, 231, 233, 234, 236 Heraclito, 2527, 32 34, 40, 76, 77, 81 83, 130, 283 heresia, 133 Hrmias, 85, 86 Herdoto, 43 Hesodo, 19, 23, 25, 49, 141 Hipcia, 144 histria da filosofia, 355 histria, filosofia da, 351 54

494
Hobbes, Thomas, 263 68 Homero, 19, 23, 49, 114, 141, 263 homonmia, 107 homoousion (vs. homoiousion), 140, 142 homossexualidade, 403 homnculo, 259 Hopkins, G. M. , 27, 209 humanidade, 61, 107, 140, 192, 193, 205 humanismo, 222 Hume, David, 263, 303 10, 311, 312, 315, 317, 325, 327, 332, 336, 344, 368, 394, 417, 431, 432 humildade, 197, 198, 384 Huxley, T. H., 390 id, 400, 401 idealismo, 194, 35055, 432 ideias, 56, 311; abstractas, 299; inatas, 192, 271, 272; kantianas, 33839; platnicas, 61 65, 70 73, 94, 146, 159, 181, 193 identidade, 277 79, 295, 409 identidade pessoal, 141, 142, 277, 278, 279 ideologia, 357, 360 dolos, 244 Igreja e Estado, 149, 163, 213 iluminao, 146, 162, 181, 193 Imaculada Conceio, 209, 210 imagem do mundo, 435 imagens mentais, 253, 298, 299, 304, 306, 429 imaginao, 71, 72, 173, 242, 254, 255, 265, 304, 305, 306, 348, 428 imortalidade, 21, 53 57, 58, 75, 141, 173, 192, 230, 232, 288, 315, 422, 432 imperativo hipottico vs. categrico, 347 imperecibilidade, 56, 57, 112 imprio austro-hngaro, 420 mpeto, 155, 156, 201 impiedade, 48, 49, 50, 52 impresses (vs. ideias), 3034 incarnao, 143 45, 156, 166 inconcebvel, 164 65 incondicionado, 338 inconsciente, 398 incontinente, 99 indiscernveis, 295 individuao, 109, 189, 193, 206, 277, 379 individualismo, 366 induo, 244, 245, 369, 370 inrcia, 241, 260 inferncia, 88 90, 393, 406 7; real vs. verbal, 368 inferno, 149 infinito, 22, 203, 204, 205, 240, 286, 339, 341 infinito, axioma do, 413 inquisio, 180, 229, 236, 237, 241, 242 instantes da natureza, 208 instrumento, 331 intelecto, 112, 113, 135, 254; activo vs. passivo, 161, 173, 181, 192, 193 inteligncia, 98, 250 inteno, 170, 195, 197, 365; oblqua vs. directa, 365 introspeco, 306, 429 intuio, 135, 207, 253, 258, 328, 329, 330, 332, 333, 335, 337, 351, 370, 408 irascibilidade, 69, 70, 74, 94, 97, 401 Isabel, Princesa do Palatino, 259 islamismo, 157 jansenismo, 284 Jardim, o, 120 jesutas, 235, 240, 248, 254, 282 Jesus, 12932, 1 3945, 383 Joo Escoto, 15759 jogos, 331, 427 jogos de linguagem, 426 30 judeus, 119, 130, 140, 288, 384

495
juzo, 79, 80, 254; categrico vs. hipottico vs. disjuntivo, 331; sinttico vs. analtico, 327, 334 Jlio Csar, 128, 294, 353, 417 justia, 22, 6576 Kant, Immanuel, 32548, 37374, 432; Crtica da Razo Pura, 326 45; Fundamentao da Metafsica dos Costumes , 345 48 Kierkegaard, Sren, 38083 lapsos freudianos, 398 latim, 178, 179, 182, 221, 226 lei natural, 198, 269, 270, 362, 363 Leibniz, G. W., 209 , 29095 leis, 52 53; da natureza, 243, 260, 374; divinas, 140, 198 lekta, 125 lees, 387, 435 Leste, o, 65 liberalismo, 268, 366 liberdade: de espontaneidade, 254, 293, 310; de expresso, 285, 316, 367; de indiferena, 239, 254, 310 Liceu, 86, 87, 120, 123 linguagem, 147, 264, 297, 304, 332, 416, 41932 linguagem mental, 211 linguagem privada, 43032 lira, 55, 56, 136 livre-arbtrio, 112, 122, 141, 154, 223, 225, 235, 237, 239, 282, 293, 294, 310, 342, 392 Locke, John, 268 79, 290, 295, 297, 298, 299, 300, 302, 303, 307, 311, 312, 315, 394; Dois Tratados, 268 70; Ensaio, 27079 lgica, 88 91, 12425, 168 70, 182 84, 238, 294, 354, 405 14 lgica modal, 184 lgica trivalente, 224 logicismo, 408 10 loucura, 75, 401 luta pela existncia, 388 Lutero, Martinho, 224, 23335, 236, 239 luz, 181 Macaulay, Thomas, 245 magia, 227, 243 Maimnides, 172, 17476 mais-valia, 358 Malebranche, Nicolas, 282, 289 maniquesmo, 145, 146 Maquiavel, Niccol, 228 30 Marco Aurlio, 123, 133 Maria, 143, 144, 209 Marslio de Pdua, 21314, 215, 219 Marx, Karl, 355 6 0 matemtica, 71, 72, 216, 244, 260, 370, 405 16 matria (coisas materiais), 299 matria vs. forma, 107 10, 181, 189 materialismo, 355 57, 433 matria-prima, 109 mximas, 347 Maya, 374 Medici, famlia, 226, 227, 228, 230, 234, 241 meio termo, 95 memria, 279, 304 mente, 135, 249 57, 42731. Ver tambm dualismo; intelecto; alma vs. corpo Mente-Mundo, 137 mentes alheias, 368 metafsica, 91, 11317, 326, 427 metempsicose, 20, 36 Mill, James, 361 Mill, John Stuart, 361, 362, 366 71, 408, 412, 423, 431 mito, 68 modos, 286 Moiss, 130, 140, 175, 227 Molina, Lus de, 239, 240, 293 mnadas, 292, 293

496
monarquia, 73, 101 monismo, 37, 285 monofisismo, 144 monotesmo, 24, 140 Montaigne, Michel de, 238 moral, 363; de escravos, 384; dos senhor es, 384; lei, 346, 347; virtude, 93 98 More, Thomas, 23133, 234, 235, 237 morte, 48, 53 58, 12021, 288 motivo, 97, 365 motor imvel, 103, 116 movimento, 33; vital vs. voluntrio, 265 movimento violento, 103, 155 mudana, 55, 76, 107 10, 335; acidental vs. substancial, 108 mulheres, 68, 144, 248, 259 mundos possveis, 208, 209, 294, 295, 343, 362 msica, 68, 378 nacionalismo, 349, 353 nada, 31 no contrariedade, 69, 70 no-ser, 3031, 37 No-Ser, 82, 110, 136, 158, 354 Napoleo, 321, 349, 353, 385 natura naturans , 240 natureza, 21, 24, 34, 91, 102, 121, 125, 126, 136, 159, 240, 285, 287, 288 navalha de Ockham, 212 navio no rio, 336 necessrio vs. contingente, 57, 104, 287, 340 necessidade e liberdade, 287 necessidade, simples vs. condicional, 154 Nero, 123, 131, 133, 134, 363 nestorianismo, 145 Neurath, Otto, 422 neurose, 398, 404 Newman, John Henry, 393 97, 402, 435 Newton, Isaac, 105, 156, 27980, 290, 307, 315, 316, 376, 391, 427 Niceia, 139, 14044 Nicolau de Autrecourt, 215 Nietzsche, F., 383 86 nomes, 211, 264, 368, 415, 416, 417, 430, 431 nominalismo, 168, 169, 211, 215, 217, 218, 264, 342, 368 nous, 135 nmeno, 337 nmeros, 409, 412, 413 objecto vs. conceito, 409 ocasionalismo, 289 Ockham, Guilherme de, 21015 olho interior, 429 oligarquia, 73, 101 om nipotncia, 171 72, 209, 371 ontologia, 28 opinio, 70 pio do povo, 356 opostos, 54 orculo de Delfos, 48 Oresmo, Nicolau, 201, 216 Organon, 90 orgem das espcies, 387 90 Orgenes, 134 35 paixo, 94, 96 paladar, 39, 111, 274 Palavra (= Logos), 25, 131 papado, 213, 215, 219, 222, 234, 235, 236, 237, 267 paradigmas, 63 paradoxo, 165 paradoxos, 216, 412 paralogismos, 339 Parmnides, 27 33, 58, 60, 81, 82, 83, 108, 113, 114, 135, 136 parteira, 46, 60, 76 Pascal, Blaise, 282 84 Paulo, S., 25, 123, 13032, 134, 140, 141, 151, 152, 197, 224, 233, 238 pecado, 140

497
pecado original, 151, 166, 209, 390 Pedro de Rivo, 224 226 Pedro Hispano, 182 Pedro Lombardo, 179, 185 pelagianismo, 151 pensamento, 30, 36, 53, 82, 250 55, 286 percepo, 7678, 104, 110112, 122, 292; clara e distinta, 254 Pricles, 42, 43, 44, 45 permissividade, 402 personagem, 92 personalidade dividida, 277 pessoa vs. homem, 278 phronesis, 99 Pico della Mirandola, 227 piedade, 49 52 pimenta, 184 Pirro, 126 Pitgoras, 1920, 21, 25 plasma (fsica), 35 Plato, 33, 34, 4549, 52, 53, 58, 5987, 88, 93, 94, 97, 99, 101, 107, 111, 112, 126, 131, 132, 134 36, 140, 141, 145, 146, 149, 153, 173, 181, 193, 226, 227, 231, 233, 338, 4003; A Repblica, 6 576, 94, 101, 129, 149, 173; Apologia, 47 49; Crton, 52 53; Eutfron, 49 52; Fdon, 53 58; O Sofista, 8183; Teeteto, 7681 Plotino, 13537 pneuma, 125 poderes, 27475 poderes naturais, 112 poderes racionais, 112, 401 poesia, 73, 91, 93, 243 polis, 101 politeia, 101 Pomponazzi, Pietro, 230 Pope, Alexander, 167, 269, 297 porco satisfeito, 366 Porfrio, 135, 137, 152, 168, 210 positivismo lgico, 422 24 potncia, 108 potncia e acto. Ver acto e potncia prazer, 97, 122 preo vs. dignidade, 348 predestinao, 130, 141, 150, 151, 152, 153, 158, 216, 224, 236 predicados, 90; primeira vs. segunda ordem, 344 pr-existncia, 56, 146 premissas, 88 prescrio, 95 pr-socrticos, 1940, 103 princpio da maior felicidade, 362 princpio da utilidade, 362 princpio da verificao, 423 privacidade, 262, 424 probabilidade, 39596 processos mentais, 428 29 Proclo, 137 prohairesis, 195 proibies, 364 proposies: afirmativas, 89, 331; atmicas, 421; negativas, 89; particulares, 89 proposies universais, 89, 331 propriedades, 56 Protgoras, 44 45, 7678 prova fsico-teolgica, 343, 3 4 5 provas cosmolgicas, 342 45 Providncia, 122, 125, 153, 175, 224, 351 pseudoproposies, 421 psicanlise, 398 psicologia, 110, 192, 244, 307, 338, 339, 411, 433, 434 Ptolomeu, 119 purificao da emoo, 93 quadrado redondo, 264, 414, 416 qualidade dos prazeres, 366 qualidades primrias vs. secundrias, 27275, 312 quantificao, 406 quintessncia, 103, 156, 241 raciocnio prtico, 93, 98

498
racionalismo, 173, 271, 295, 323 Rafael, 87, 230 Ramus, Pedro, 238 razo, 69, 74, 94, 99, 393, 401; pura, 337 45; raz o vs. superstio, 315 razo suficiente, 291 realidade, 257 realismo, 169, 217, 313 referncia vs. sentido, 411 reforma, 233 37 regime, 73, 74, 101, 214, 316, 319 regresso infinita, 207 Reich, 353 Reichenbach, Hans, 423 Reid, Thomas, 31013 reino dos fins, 348 relaes de produo, 358 reminiscncia, 54, 58, 322 Renascimento, 221 23 reparao, 166 retribuio, 365 revelao, 394 Revoluo Francesa, 32021 rio, 27 Roma, 127 29 Romantismo, 321 23 Rousseau, Jean Jacques, 303, 31720, 321, 323, 326, 348 Royal Society, 246 Russell, Bertrand, 186, 370, 412 18, 419, 420; Principia Mathematica, 187, 41214 sabedoria, 54, 68, 69, 95, 98, 99, 436 sacramentos, 178, 233 Sacro Imprio Romano, 157, 215, 234 salrio de subsistncia, 359 santidade, 49 sade da alma, 66, 70, 72, 75, 76 sade mental, 401. Ver tambm sade mental Savonarola, 227, 228 Schlick, Moritz, 422, 423, 424 Schopenhauer, 381, 383, 384, 385, 402, 419, 431 Schopenhauer, Arthur, 37380 se, ento, 90, 407 seleco natural, 387 9 0 semntica, 183 Sneca, 123, 131 sensao, 77, 265, 300, 335 sensibilidade, 321 sensveis, comuns vs. prprios, 273 senso comum, 312 sentido compsito vs. dividido, 208 sentido da vida, 422, 436 sentido vs. referncia, 411 sentidos, 79, 111, 122, 190; internos vs. externos, 328 separao de poderes, 319 Ser (o que ), 28 32, 37, 110, 354 ser (verbo), 29, 107, 414 Ser enquanto ser, 11317, 203 ser necessrio, 164, 165, 187, 342, 343, 345 sexo, 397 400 Sexto Emprico, 127, 238 sexualidade infantil, 400 Shylock, 103 significado, 169, 4 11, 42632 signos, 125 silncio da lei, 267 silogismo, 88, 369, 406 simplicidade, 137, 340, 425 Simplcio, 137, 154 sinttico a priori, 32837 sistema feudal, 16263, 358 Sisto IV, 225, 227, 229, 230 soberania, 267, 270, 318 Scrates, 25, 34, 46 58; dilogos socrticos, 60; paradoxo socrtico, 47, 75 sofistas, 44 45 Sfocles, 43, 92 Sol, 43 solipsismo, 424, 43132

499
sonhos, 251 52, 398 400 Suarez, Francisco, 239 substncia, 106, 335; espinosista, 286; primeira vs. segunda, 107, 140, 142; substncia vs. aciden te, 189; substrato desconhecido, 275, 301 substantivo, 82 suicdio, 149, 232, 347, 378 superego, 400, 401, 402 Super-Homem, 385 superstio, 315, 379, 436 suposio, 183 Tales de Mileto, 2021 tartaruga, 33 tautologias, 421 tecelo, 56 teleologia, 104 5, 1 87, 39192 temperana, 60, 68, 69, 95, 97, 99 tempo, 147, 328, 334, 380 tempo vazio, 340 Teodsio, 142, 143, 144, 146, 149 teologia, 113 teologia natural, 188, 243, 303, 315, 371, 436 teologia revelada, 188 teoria do valor -trabalho, 358 teoria dos tipos, 412 teoria pictrica do significado, 41921 terapia, 398, 426 Terceiro Homem, 62 termos sincategoremticos, 183 terra, 24, 26, 34, 36, 103 Terra plana, 23 tese vs. anttese, 339, 354 timocracia, 73, 74 Toms de Aquino, S., 180, 184 99, 202, 294 totalitarism o, 68 tragdia, 92 transmigrao das almas, 20, 36, 278 transmutao dos valores, 384 transubstanciao, 189 Trasmaco, 66, 67, 70 Trindade, 142, 143, 144, 146 Tucdides, 43, 263 unicrnios, 192 unidade transcendental da apercepo, 333, 354 uniformidade da natureza , 370 universais, 168, 211, 217, 417 universais concretos, 63 universalizabilidade, 347 Universidade de Lovaina, 22326 Universidade de Oxford, 178, 182, 202, 219 Universidade de Paris, 178, 180, 182, 184, 185, 201 univocidade, 204 Uno, 135, 136, 137 usura, 102 utilitarismo, 40, 96, 362 67 Utopia, 23133 Valla, Lorenzo, 22324 valores de verdade, 407 vazio, 37 vegetarianismo, 20, 36, 232 verbo, 82 verdades de razo vs. verdades de facto, 291 verdades eternas, 181, 260, 288, 289, 294 verificao, 2 45 Vinte Perguntas, 81 virtude, 66, 93101, 125 virtude natural, 99 virtudes intelectuais, 98 101 virtudes teolgicas, 197 vivacidade, 304 Volksgeist, 353 Voltaire, 294, 31516, 317, 325 voluntariedade, 195 voluntarismo, 207 vontade, 170, 254, 309, 375, 37 6, 377 vontade boa, 346 vontade geral, 3182 0 Wagner, Richard, 378, 383, 384

500
Waismann, Friedrich, 422 Weltbild, 435 Weltgeist, 352 Wittgenstein, 41836; Da Certeza, 434 36; Investigaes Filosficas, 424 34; Tractatus, 41922 Wolff, 295, 325 Wyclif, John, 21719, 222, 225, 237 Xenfanes, 23 24, 25, 27, 34, 46, 131 Xerxes, 41, 42, 43 Yeats, W. B., 87 Zaratustra, 119, 384, 385 Zeno de Ctio, 120, 12223 Zeno de Eleia, 33 34, 42 zero, 409, 413 Zeus, 19, 50, 123, 131, 257 zoologia, 86 Zoroastro, 119