Tesis

Universidad de Chile Facultad de Ciencias Sociales Departamento de Antropologa
APROXIMACIN AL CONOCIMIENTO DE LA MEMORIA MAPUCHEHUILLICHE EN SAN JUAN DE LA COSTA
Nicols Gissi Barbieri

Tesis para optar al ttulo de Antroplogo Social Profesor gua: Rolf Foerster G. Santiago-Chile -1997-
Htm diagramacin, grficos, Oscar Aguilera F.
1997 Programa de Informtica, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Chile
Lenguas y Culturas de Chile Publicaciones: Serie Tesis
NDICE
Dedicatoria Epgrafe Agradecimientos I.- Introduccin I.1.- Presentacin I.2.- Objetivos I.3.- Metodologa I.4.- rea de Estudio II.- Marco Terico II.1.- La Memoria Como Fenmeno Psicolgico II.1.1.- El enfoque cognitivo II.1.2.- El enfoque psicoanaltico II.2.- La Memoria Como Fenmeno Socio-Antropolgico II.2.1.- Lvi-Strauss y el pensamiento simblico II.2.2.- Minkowski, Hocart y Eliade: los mitos habitan el pas de la memoria II.2.3.- Vernant y Bergson: la memoria como refugio o inmersion ante el devenir. II.2.4.- Halbwachs y la memoria como construccin socio-comunicativa II.2.5.- Foucault-Deleuze: para pensar "de otra forma" II.3.- ConceptualizciIn de la Memoria en la Cultura Mapuche. -Un acercamientoII.3.1.- Naturaleza y cultura mapuche II.3.2.- Memoria y comunidad III.- Antecedentes Histricos 1645-1994 IV.- Memoria Mapuche-Huilliche
IV.1.- Memoria Mtica IV.1.1.- Tren-Tren y diluvio, o el renacimiento mapuche IV.1.2.- El Abuelito Huenteao IV.1.3.- Canillo IV.1.4.- Mar, mareas, luna y truenos IV.1.5.- Huachihue o Prensa Luma IV.1.6.- La laguna Copo: guerra y "triunfo" IV.1.7.- El Inca Atahualpa IV.2.- Memoria Histrica IV.2.1.- Origen familiar, orfandad y migracin IV.2.2.- Trabajo, huichato, huincas y fundos IV.2.3.- Accin misionera IV.2.4.- Catlicos y evanglicos IV.2.5.- Los conflictos por la propiedad de las tierras IV.2.6.- El maremoto de 1960 IV.2.7.- El Nguillatn IV.2.8.- De la Reforma Agraria al gobierno actual IV.2.9.- Comunidad y Junta de vecinos hoy V.- Conclusiones VI.- Bibliografa
A MIS PADRES LUISA BARBIERI RISSO JORGE GISSI BUSTOS
A SOFA PAINIQUEO A CANDELARIA HUENUPN
EN MEMORIA DE LAURA RODRGUEZ Y SOFA CORDARO
"Nuestra ciencia no estara en actitud de montar esta guardia vigilante -y no habra podido concebir siquiera su necesidad y su importancia- si no hubiera habido hombres que, en regiones alejadas del mundo, resistieron obstinadamente a la historia, permaneciendo como una prueba viviente de aquello que queremos salvar". C. Lvi-Strauss.
"El pasado trae consigo un ndice secreto que lo remite a la redencin". W. Benjamin.
AGRADECIMIENTOS
Expreso mi gratitud a todos quienes han hecho posible este trabajo: A Rolf Foerster y Sonia Montecino, a quienes debo su enseanza y estmulo en mis inicios conceptuales en la Antropologa y cultura mapuche. En especial a Rolf, por su gua en mis primeros pasos de Trabajo de campo por territorio huilliche, de los que esta Tesis es un primer resultado. A Andrs Recasens y Marcelo Arnold por su apoyo y motivacin tempraneros. A Luis Campos, con quien compart la primera estada en el seno del pueblo mapuche, en el verano de 1994. A Paola Jimnez y Karen Donoso, por su siempre amistosa colaboracin.
Nicols Gissi Barbieri Aproximacin al Conocimiento de la Memoria Mapuche-Huilliche en San Juan de la Costa
INTRODUCCIN
I.1.- PRESENTACIN
El presente trabajo constituye una contribucin al rescate y comprensin de la etnohistoria del pueblo mapuche-huilliche. Ms especficamente, es una aproximacin a la historia oral de las comunidades de Pucatrihue y Pichilafquenmapu, en la comuna de San Juan de la Costa, provincia de Osorno, X regin. La temtica de esta tesis se enmarca dentro de la investigacin "Los huilliches y el mar", a cargo de Rolf Foerster, y financiada por Fondecyt, proyecto N 1950352. Esta aproximacin a la historia local de dos comunidades huilliche, a su memoria, la llevamos a cabo a travs de las palabras, de los relatos de sus habitantes ms ancianos, con el fin de poder recoger los recuerdos ms fidedignos sobre el poblamiento de estas comarcas, sobre su "memoria mtica" e "histrica", sobre sus vnculos con la cultura dominante, con el poder, mas tambin con su dinmica interna. Claro est que el propsito es amplio, quiz infinito, sin duda de "larga duracin". Este estudio lo realizamos dentro del amplio marco de la necesidad de conocer mejor nuestra nacin chilena, su complejidad tnica actual, sus orgenes socioculturales y su realidad en el Chile que hoy nos toca vivir. Los conceptos de memoria y de memoria colectiva suelen ser considerados en la prctica etnogrfica habitual slo de manera tcita por los investigadores, resultado de lo cual los estudios antropolgicos pierden mucha de su potencial riqueza. Si queremos reconstruir la forma de vida de un pueblo, sus relaciones con otros pueblos y, especficamente, de acuerdo al objeto de la investigacin dirigida por Rolf Foerster, sobre "Los huilliches y el mar", enfocndonos en la "telaraa de significados" (Weber) que han tejido estas comunidades mapuche-huilliche en torno al mar, tanto en su infra como en su superestructura, nos parece necesario incorporar la temtica de la memoria, con el ideal de poder llegar a contribuir, a travs de estudios empricos, a su formulacin terica. Con estos intereses, el ao 1995 realizamos dos salidas a terreno con el objeto de llevar a
cabo un primer acercamiento a la zona y sus habitantes, iniciar el proceso de rapport conviviendo con una de las familias de Pucatrihue (o Comunidad Punol) y comenzar a desvelar la genealoga y "estado de nimo" de esta comunidad. Dichas estadas en terreno nos permitieron establecer nuestras primeras hiptesis: 1- Los huilliche han habitado en forma permanente el litoral al menos desde la tercera dcada de este siglo. 2- Los primeros residentes de borde mar provienen desde Lafquenmapu y sus alrededores, y 3- El sincretismo cultural actual estara regido por una lgica simblica-ritual el "pensamiento salvaje" (Lvi-Strauss) que predominara en el sistema de memoria huilliche, en sus diversos mbitos. De esta manera se nos hizo evidente que al pretender efectuar un trabajo etnogrfico de carcter cualitativo en profundidad, con un nmero reducido de informantes sobre esta poblacin huilliche, la investigacin requera tanto de un estudio sincrnico como de uno diacrnico, el presente no podra vislumbrarse sin comprender el pasado: la observacin semi-participante deba ir unida de un rescate de la etnohistoria narrada por sus propios integrantes. Qu significaba esto? Debamos sumergirnos en su memoria tanto individual como colectiva, o mejor: personal en tanto que social (cultural). Para ello debamos debemos volver una y otra vez a terreno, merecindonos la confianza y amistad de nuestros "selectos" entrevistados, receptculos del/su devenir, recitadores de sus vivencias y representaciones, e ir profundizando en sus rememoranzas, actitudes, temores y esperanzas. Por otra parte, a medida que efectubamos el trabajo de campo, entendimos que nuestro objeto de estudio requiere, para lograr una aproximacin adecuada, un enfoque transdisciplinario, de manera que se revisarn en el marco terico los aportes que han hecho al tratamiento del concepto de memoria algunos estudiosos de las diversas ciencias humanas y filosofa. En relacin a lo arriba escrito debemos plantear un punto importante sobre la estructura de esta tesis: nuestro estudio se refiere a dos comunidades, por tanto pensaramos a priori sin conocer su contexto socio-histrico que estamos ante dos "memorias colectivas", sin embargo al conocer dicho contexto hemos comprendido que resulta imposible definir
dnde termina una -memoria- y empieza otra: esto porque sus memorias son sistemas de fronteras imprecisas, es ms, estn intrnsecamente ligadas una a la otra (y a muchas otras, en mayor o menor grado). Es que est presente en ellas una estructura histrica de larga duracin con existencia propia; de esta manera consideramos que "sus memorias" son, en sus coordenadas principales, una y la misma (1). En nuestras estadas en terreno, efectuadas desde agosto de 1995 la primera hasta octubre de 1996 la ltima nuestros diversos informantes, al relatar sus rememoranzas, acuden a los mismos acontecimientos, instituciones, lugares, aos, documentos y personajes (mticos e/o histricos), siendo de una u otra comunidad. Debemos ahora situarnos en la constitucin de la comunidad de Pucatrihue, fundamento de las similitudes entre las memorias de ambas comunidades, all podemos ver tres momentos procesos: 1 Desde principios de siglo, desde la zona de Lafquenmapu, Pichilafquenmapu y sus alrededores, se realizan viajes hacia la costa con el fin de adquirir productos del mar. Estos viajes duran das o semanas y slo los realizan hombres. Se llevan a cabo especialmente en verano, al haber menos lluvias. 2 Desde 1930 se introduce un nuevo proceso. Algunos hombres deciden permanecer, residir en la costa de Pucatrihue, y ya en en 1950 podramos hablar de una comunidad, aunque todava es extensa y de muy baja intensidad. 3 En 1970, producto de la endogamia, hay ya una comunidad mapuche-huilliche consolidada. Por estos aos hay tambin una inmigracin de pescadores, provenientes, en su mayora, desde el norte de Chile, cuarta regin. De esta forma la comunidad se abre al exterior, empieza a ser habitada constituida tambin por personas no huilliche, hacindose exgama y mestizndose. El trabajo que aqu presentamos est en estrecha continuidad con nuestra prctica profesional (1996) titulada "La memoria huilliche en Pucatrihue y Pichilafquenmapu", respecto de la cual representa una profundizacin. La estructura de la tesis es como sigue: en la intoduccin se definen la poblacin y el rea geogrfica en estudio; los objetivos y la metodologa llevada a cabo. En el captulo dos se presentan los aportes de autores de diversas disciplinas sobre la temtica de la memoria, cuyas contribuciones conceptuales nos brindan un enfoque que da luces a la memoria
huilliche. En el captulo tres se caracterizan las relaciones intra-huilliche y entre huilliche y huincas desde mediados del siglo XVII, de acuerdo a estudios de especialistas nacionales en el tema. En el captulo cuatro nos introducimos en las reminiscencias de nuestros informantes y en una interpretacin de ellas de acuerdo a nuestro entendimiento de las mismas, guiados por el marco terico ya presentado. Hemos separado esta memoria colectiva en "mtica" e "histrica", segn los rasgos de cada relato, y dividimos ambos apartados, a su vez, en funcin de las preponderancias temticas que fueron guiando los dilogos antroplogo-informante en el trabajo de campo, temticas que convergen entre la historia personal de cada informante y la comunitaria-tnica(2). Finalmente se presentan las conclusiones del trabajo, la bibliografa ocupada y un anexo con los listados de habitantes de cada comunidad, y, para el caso de Pucatrihue, comunidad quiz de mayor inters en el proyecto "Los huilliches y el mar", se presentan las labores principales de sus habitantes y el lugar de origen de cada uno.
I.2.- OBJETIVOS
Objetivo general Indagar, a travs de sus propios relatos, en los distintos contenidos y formas que adquiere la memoria de los habitantes en la tercera edad de las comunidades de Pucatrihue y Pichilafquenmapu, y relacionar dichos recuerdos con la situacin actual que viven estas comunidades, concentrando nuestra mirada en las coordenadas simblicas de esta memoria. Objetivos especficos 1.- Conocer, a travs de sus propios conceptos, su origen geogrfico y parental, y en especial comprender el proceso de constitucin de la comunidad de Pucatrihue. 2.- Caracterizar los recuerdos mticos que sus residentes rememoran, presentes tanto en el tiempo pasado (y sus proyecciones) como en el entorno espacial actual, y sus vnculos con el proceso evangelizador. 3.- Caracterizar los recuerdos histricos que sus residentes rememoran. 4.- Caracterizar su memoria con respecto al "otro/s", al huinca y el Estado nacional. 5.- Vincular la memoria relatada hechos econmicos, sociales, religiosos, blicos con la situacin actual que viven estas comunidades.
I.3.- METODOLOGA
Como nos han enseado los antroplogosfundadores de las ms diversas tendencias tericas, nos debemos aproximar a la cultura como la arqueologa: una cultura y la memoria tambin, como seala el psicoanlisis se expone y explica capa a capa hasta que le aparece al lector una imagen mental de sta. De esta manera podremos descubrir las formas simblicas palabras, imgenes, comportamientos, instituciones en los trminos en que, en cada lugar, la gente se representa a s misma y entre s (Lvi-Strauss 1955, Geertz 1994). Cmo lograrlo? Las tcnicas antropolgicas se nos presentan como las ms apropiadas. La metodologa a travs de la cual pretendemos cumplir con los objetivos propuestos se basa en la perspectiva cualitativa, siguiendo los principios de la fenomenologa. El estudio es de carcter exploratorio y descriptivo, y en las conclusiones, intentamos comprender y sintetizar los "hilos centrales" de esta memoria. Nuestra unidad de anlisis son las comunidades de Pucatrihue y Pichilafquenmapu, localidades ubicadas en la Regin de Los Lagos, provincia de Osorno, y en la comuna de San Juan de la Costa, de cuya municipalidad dependen administrativamente. El universo lo constituyen todas las personas huilliche que vivan habitualmente dentro de los lmites territoriales de estas dos comunidades. En las personas que por haber migrado en alguna etapa de su vida hayan vivido fuera de su comunidad de origen, debern haber vivido un mnimo de diez aos en la comunidad. A travs de la convivencia en las comunidades, alojando en la/s casa/s de una/s familia/s, se realiz observacin semiparticipante, genealogas y entrevistas semiestructuradas, en
profundidad y focalizadas, (utilizando grabadora, y, ante su inconveniencia, slo diario de campo). Estas entrevistas etnogrficas se aplicaron a mujeres y hombres, con preferencia, dado nuestros objetivos, en la tercera edad. Se acompaan de entrevistas a algunos noancianos, ya sea como complemento para la comprensin de la situacin actual de estas comunidades, o porque consideramos, en el transcurso de la investigacin, que los testimonios de determinadas personas jvenes y/o adultas nos aclararan algunos fenmenos ocurridos recientemente, intentando as lograr tanto una mirada horizontal, como otra que profundice al interior de los procesos. De esta manera, nuestra mayor preocupacin, en terreno, estuvo orientada a las entrevistas semiestructuradas efectuadas a doce personas "adultos-mayores", seis de cada comunidad. Nos interes rescatar, con especial nfasis, los relatos de personas que han sido partcipes de los orgenes de la comunidad de bordemar de Pucatrihue, y, en Pichilafquenmapu, de personas que han sido testigos de la constitucin de la comunidad de Pucatrihue, y partcipes de los diversos vnculos parentales, econmicos, religiosos establecidos entre ambas comunidades. Estimamos que a travs de dichos procedimientos y tcnicas se pudo obtener una aproximacin tanto histrica como mtica, a la memoria de dos comunidades del pueblo mapuche-huilliche residentes hoy en la comuna de San Juan de la Costa, ayudando as a desvelar la "genealoga cultural" de los habitantes de las dos comarcas referidas. Los ejes de las entrevistas etnogrficas han sido: Lugar de origen (recordamos aqu que, en Pucatrihue, especialmente los ms ancianos han migrado desde otras comunidades y, por otro lado, en esta comunidad no slo habita poblacin huilliche, sino tambin huincas). Etnia. Migracin. Constitucin familiar (nuclear, extensiva, compuesta). Paternidad-maternidad. Crianza (por padres, madre soltera o abuelos).
Vestimenta. Estado civil (parejas). Educacin formal. Creencias y ritos religiosos. Trabajos (individual, familiar, interfamiliar). Alimentacin. Organizaciones. Legislacin. Conflictos sobre posesin de tierras. Guerra. Problemas intracomunidad. Autopercepciones. Autoadscripciones (identidad). Expectativas. La validez da la informacin recopilada se pudo establecer a travs de preguntas de contradiccin, es decir, preguntas relacionadas entre s, tanto dentro de una misma entrevista, como por preguntas efectuadas a otras personas cuya informacin se cruzara con las anteriores. Constatemos aqu que los escritos de Clifford Geertz (que plantean mirar a la cultura como un texto a interpretar) han motivado una interesante discusin en la comunidad de antroplogos sobre la prctica antropolgica vista desde el ngulo de la escritura de etnografas. Esta orientacin, desarrollada durante los ltimos aos en EE.UU., se ha
ocupado de analizar crticamente los recursos retricos y "autoritarios" de la etnografa convencional, y de tipicar nuevas alternativas de escritura etnogrfica, en lo que ha sido denominado una "antropologa de la etnografa". Su foco de inters es la etnogafa como gnero literario y el antroplogo como autor. Esta corriente, llamada "posmoderna" (3), tiene, sin embargo, y como seala Clifford (1992) sus antecedentes primarios en autores britnicos clsicos como Malinowski y Evans-Pritchard. Este trabajo lo escribimos desde la concepcin de la etnografa como una negociacin constructiva que involucra al autor y a los informantes. Recogemos tanto los paradigmas de la experiencia y la interpretacin como al paradigma discursivo de la polifona ningn paradigma es puro, pues consideramos que no hay significado discursivo sin interlocucin y contexto: el lenguaje del texto etnogrfico est infundido por otras subjetividades y por determinadas resonancias contextuales, que se dejan ver a travs del texto, o, lo que es o mismo, en el texto se inscribe la accin recproca entre la exposicin monofnica y la polifnica. Con esto no queremos decir que la autoridad del texto sea polifnica, no; la autoridad del texto es de quien, finalmente, lo estructura y redacta. Esto porque la forma representacional de la presencia intersubjetiva resulta, finalmente, construida, orquestada por el autor del escrito: es l quien retiene el control y direccin final de los dilogos; esto aunque, como en nuestro texto, las voces de los informantes estn explcitamente citadas. El escritor "da voz" a los informantes, en su texto.
II MARCO TERICO
"Una teora es siempre local, relativa a un campo pequeo, y puede tener su aplicacin en otro dominio ms o menos lejano. La relacin de aplicacin no es nunca de semejanza. Por otra parte, desde el momento en que la teora se incrusta en su propio dominio se enfrenta con obstculos, barreras, choques que hacen necesario que sea relevada por otro tipo de discurso (es este otro tipo el que hace pasar eventualmente a un dominio diferente). La prctica es un conjunto de conexiones de un punto terico con otro, y la teora un empalme de una prctica con otra. Ninguna teora puede desarrollarse sin encontrar una especie de muro, y se precisa la prctica para agujerearlo". G. Deleuze. Sobre el concepto de memoria como al de cultura muchas son las definiciones que se le han formulado. En este estudio entenderemos por memoria, bsicamente: la impresin grabado-, retencin y reproduccin de las huellas de la experiencia anterior, lo que da al hombre la posibilidad de acumular informacin y contar con los indicios de la experiencia anterior tras desaparecer los fenmenos que la motivaron. Los fenmenos de la memoria pueden relacionarse de igual modo con la esfera emocional que con la de las percepciones, con el afianzamiento de los procesos motores y con la experiencia intelectual. Toda fijacin de conocimientos y hbitos, y la posibilidad de utilizarlos, concierne a la facultad de la memoria (Luria 1986, 55), tanto individual como colectiva, o mejor: personal en tanto que social (cultural). La memoria consiste en una conducta particular ntimamente ligada a la funcin del
lenguaje, o sea la del relato. El relato es as el intermediario elemental de la memoria. Da origen a la descripcin, que tiene por objeto transmitir no un simple orden, sino toda una situacin. Pero la memoria se convierte en narracin, que se apoya en el pasado desaparecido. La memoria colectiva es normativa, es como una leccin a transmitir sobre los comportamientos prescriptivos del grupo. Es aqulla que les permitira a los grupos sociales conservar ciertas instituciones a travs de todos los cambios sociales. Esta memoria colectiva asegura la identidad (4) , la naturaleza y el valor de un grupo. El presente trabajo se articula en torno a una concepcin dual y complementaria del fenmeno de la memoria, la cual categorizamos como memoria histrica y/o mtica. Por memoria histrica hacemos referencia a los recuerdos sobre series de hechos que se describen y establecen sobre la base de un criterio lineal, con un comienzo y un fin, generndose vnculos y sucesiones. Las experiencias rememoradas se rigen por coordenadas tiempo-espacio cronolgicas, seculares, "reales". Se caracteriza por una accin esencial, la constitucin del presente, el que se instaura como el referente fundamental alrededor del cual se vinculan los acontecimientos. Se trata de un tiempo profano, de duracin temporal ordinaria, bsicamente homogneo y continuo, aquel en que se inscriben los actos despojados de significacin religiosa. Entenderemos aqu, en cambio, que la memoria mtica funciona por medio de estructuras diferentes: es aquella en la cual no estn el antes y el despus ligados a ningn presente y que, por este hecho, puede extenderse a voluntad; la relacin del antes pasado y el despus futuro es relativa. Suele referirse simultneamente al pasado, al presente y al futuro, pues se presenta bajo el aspecto paradjico de un tiempo circular, reversible y recuperable. Es una memoria sinttica de variados momentos y lugares y ontolgica por excelencia, de coordenadas espacio-temporales trascendentales. Son, en gran parte, recuerdos de costumbres, contemplados no slo como justificacin y santificacin de determinados personajes (individuales o colectivos) y sus acciones, sino como fuente de vida en s mismos. Relata cmo fueron establecidas las instituciones, y con ello da sentido al papel que stas desempean en la vida de la comunidad. Considera categoras en lugar de acontecimientos y arquetipos en vez de personajes histricos. El personaje histrico es
asimilado a su modelo mtico -sagrado- mientras que el acontecimiento profano se inserta dentro de las acciones mticas.(5) La memoria mtica es susceptible de reactualizarse en la accin, de revivirse, a travs del rito y la fiesta. Presentamos el marco terico en tres secciones: Primero, consideramos la concepcin de la memoria que ha desarrollado la psicologa, en los enfoques del cognitivismo y del psicoanlisis. Segundo, exponemos los aportes de variados especialistas sobre el tema en su alcance social, aqu nos detenemos en las conceptualizaciones de Halbwachs y Foucault-Deleuze. Y en un tercer punto aproximamos estas enseanzas a nuestro campo de inters concreto relativo a la memoria mapuche-huilliche. Damos a conocer aqu un acercamiento a la concepcin de la memoria dentro de la cosmovisin y lengua mapuche.
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II.1. LA MEMORIA COMO FENMENO PSICOLGICO
Con respecto al concepto de la memoria recordemos primero cmo es ste visualizado por la biologa muy brevemente, para despus detenernos en los aportes que a su entendimiento ha hecho la psicologa. Toda utilizacin de una informacin, por elemental que sea, implica la conservacin de esta informacin y la posibilidad de restituirla. Esta funcin memoria aparece como una de las propiedades ms generales de la vida orgnica. El problema de la conservacin de la informacin se coloca en efecto en el nivel molecular y el bilogo ha tomado la costumbre de utilizar la expresin memoria gentica tras las recientes investigaciones que establecen la funcin del A.D.N. en la transmisin hereditaria. El determinismo de las conductas instintivas, en el que la emergencia aparece claramente ligada a la informacin nerviosa, reposa sin ninguna duda en los procesos ntimamente ligados al cdigo gentico. Pero, en lo que concierne a los procesos adquiridos, en donde la complejidad y la predominancia sobre lo innato crece a medida que se eleva en la serie animal, nada hay que permita afirmar que los mecanismos que condicionan la memorizacin sean reductibles a los que rigen la memorizacin de lo innato. Incostentablemente, la conservacin de la informacin adquirida del medio exterior no presupone la existencia de un sistema nervioso. Aparece en efecto en los vegetales y en organismos protozoarios. Sin embargo, con la aparicin y el desarrollo de las estructuras nerviosas, la conservacin de lo adquirido moviliza a procesos ms complejos y hay una diferencia considerable entre la memoria en el sentido biolgico de una simple persistencia y la que, en el plano psicolgico, moviliza, en la reconstruccin lgica y cronolgica de los recuerdos, las funciones cognitivas superiores del hombre.
El trmino reviste, en psicologa, una significacin compleja. Nos serviremos para la presentacin de los enfoques psicolgicos, de los textos de Luria, Ruiz-Vargas, Gregg, Izquierdo y Norman.
II.1.1. EL ENFOQUE COGNITIVO
Segn el punto de vista cognitivo, y de acuerdo al enfoque estructural, el sistema de memoria de la especie humana sera un subsistema del sistema, ms general, de procesamiento de informacin encargado de almacenar la informacin que el sujeto reciba, de forma que sea posible su recuperacin ulterior. Tradicionalmente se vienen considerando tres componentes interrelacionados en el sistema de memoria, que son, el almacn sensorial, la memoria a corto plazo y la memoria a largo plazo. El almacn sensorial, de naturaleza preperceptual, realiza un anlisis de las caractersticas fsicas del estmulo, segn su naturaleza, sin reconocerlo ni codificarlo. La memoria a corto plazo categoriza y codifica por mecanismos de reconocimiento de formas la interpretacin inmediata de los acontecimientos que tienen lugar. La memoria a largo plazo es ms lenta, compleja y de capacidad limitada, de forma que en este almacn pueden acumularse todas las experiencias de la vida de una persona. Vinculados con la organizacin y recuperacin del material almacenados, estn los factores de retencin y de olvido, de manera que el grado de retencin va a estar en funcin del grado de aprendizaje y ste, de variables como tiempo invertido, tipo de material, cantidad, forma de codificacin y, sobre todo, de la transferencia tanto negativa como positiva. Los trminos codificacin, retencin almacenamiento y recuperacin se utilizan para definir los tres aspectos bsicos de los sistemas de memoria, que tienen lugar bajo el control del sujeto. Se llama codificacin al proceso por el cual la forma fsica de la informacin de entrada se transforma en una representacin interna. El almacenamiento consiste en la fijacin de dicha informacin interna mediante el establecimiento de relaciones entre ellas y las
restantes representaciones que posee el individuo. Si dichas relaciones se destruyen, se produce el fenmeno del olvido. El proceso de recuperacin consiste en la utilizacin de la informacin almacenada cuando ello resulte necesario. En esta perspectiva los procesos de memoria adquieren carcter dinmico y activo, de forma que el sistema aprende interactuando con el entorno y no estableciendo conexiones entre estmulos y respuestas, como pretende la teora conductista. La estructura interna utilizada para organizar la informacin se encuentra en cambio continuo y se reconfigura de acuerdo con cada nueva experiencia. A lo largo de la vida de los sujetos va cambiando incluso la forma de la codificacin de la informacin, enriquecindose paulatinamente el nmero de conceptos de los que se parte, as como el de relaciones que se establecen entre los distintos elementos de informacin. Las estrategias son semejantes en todos los individuos, aunque su resultado sea distinto en virtud de las diferentes capacidades y circunstancias. Despus de la presentacin del estmulo, ste queda registrado en las dimensiones sensoriales pertinentes, de tal forma que la informacin tiene el carcter sensorial del canal correspondiente (informacin visual, auditiva...). A continuacin se producen dos actividades controladas por el sujeto: 1) Exploracin de la informacin registrada. 2) Bsqueda de asociaciones en la memoria a largo plazo. Estas actividades conducen a la posible seleccin de una informacin, que, de darse, pasar a la memoria a corto plazo o, en algunas ocasiones, directamente al almacn a largo plazo, y si no a su prdida. El olvido, o la dificultad de recuperar la informacin almacenada para su utilizacin por el sujeto, se puede producir en cada uno de los tres almacenes de memoria, pero la tasa y causas del mismo pueden ser diferentes. Y los procesos de control regulan qu informacin es seleccionada del registro sensorial, cul se repite y cul se almacena. Restle propone un enfoque integrador, considerando que las diferencias entre los diversos almacenes de memoria se basan en grados de organizacin distintos. El enfoque integrador siguiendo con la perspectiva cognitiva propone que el
procesamiento no depende tanto de las diferentes operaciones realizadas como del nivel de profundidad del anlisis de la informacin. Se considera que la presentacin de cualquier estmulo inicia una serie jerrquica de fases de procesamiento, cada vez a un nivel de profundidad superior, siendo el anlisis sensorial el ms superficial, y el anlisis semntico el ms profundo. Este enfoque no difiere tanto del estructural, ya que, en cierto sentido, sigue manteniendo la distincin entre memoria primaria y secundaria. La informacin que proviene de los sentidos es organizada segn sus caractersticas fsicas. El buffer sensorial analiza las caractersticas fsicas y las codifica sensorialmente. Esta codificacin puede pasar al almacn siguiente de memoria primaria o perderse. La informacin que llega a la memoria primaria se conecta a un sistema de reglas y puede retenerse algn tiempo mediante la repeticin. Si la informacin es abundante o la respuesta ha de emitirse tras un perodo de tiempo, pasa a la memoria episdica. En este almacn, la informacin se integrar en estructuras mayores (imgenes, escenas) y es ms persistente, pero no est exenta de decaimiento. Si la informacin debe estar disponible, pasa al almacn de memoria semntica, en donde se integra en un sistema central complejo y se hace permanente. El principal problema en el almacn de memoria a largo plazo es cmo recuperar la informacin que en l se encuentra, porque las cosas que recordamos estn organizadas en una estructura compleja que conecta entre s los acontecimientos y conceptos elaborados por la experiencia pasada. El acto de recordar, sera, en este sentido, la aplicacin sistemtica de reglas para analizar esta informacin almacenada, utilizando estrategias y mecanismos mentales que tienen mucho que ver con el pensamiento y la solucin de problemas. La MLP es un almacn extraordinariamente complejo en cuanto que en l se acumulan todas las experiencias a lo largo de la vida de forma permanente, aunque a veces resulte complicado recuperar algo que se desea. Esta recuperacin va a depender, en gran medida, del papel crucial que tiene la organizacin en el momento del aprendizaje. Todos aquellos contenidos que entran en la MLP probablemente no se olvidan nunca, pero la recuperacin de los mismos no siempre es posible, ni fcil. En este sentido, la MLP es como un enorme almacn en donde se colocan todo tipo de cosas, muchas de ellas desordenadamente, por lo que, con frecuencia, resulta difcil su localizacin y, consecuentemente, su recuperacin.
Podemos concluir, por ahora, que existe un acuerdo sustancial relativo a la idea de una sucesin de codificaciones por las que la representacin de la informacin original es progresivamente eliminada o transformada en unidades cognoscitivas, semnticas, de orden superior.
II.1.2. EL ENFOQUE PSICOANALITICO
En la psicologa, en medida creciente, la teora psicoanaltica contempornea se interesa por el modo en que las internalizaciones de experiencias personales en relacin con otras personas de significacin constituyen los sistemas mnsicos dominantes, configurados en un mundo de representacin que estructura amplios aspectos de la experiencia, incluidos los procesos de recuerdo y olvido. En Freud y el psicoanlisis la percepcin y la memoria se asignan a subsistemas separados dentro del sistema nervioso, adems Freud acentuaba la importancia de la motivacin que afecta al recuerdo y el olvido, y diferenciaba entre pensamiento lgico racional consciente ("proceso mental secundario"), que utiliza los recuerdos de modos aceptables para los aspectos vgiles y pblicos, y las formas de pensamiento observables en los sueos y en la formacin de sntomas neurticos. En esta forma de pensamiento ("proceso mental primario"), los recuerdos se acomodan segn la presin de vigorosas fuerzas instintivas, p. ej., las pulsiones sexuales ("lbido"), cuyas energas (para las cuales se postulan aspectos cualitativos y cuantitativos potencialmente mensurables) distorsionan la forma de los recuerdos y, sobre todo, determinan la presin con que stos buscan acceso a la conciencia y son rechazados por las fuerzas que moviliza la mente vgil, racional. Los recuerdos se vinculan entre s por asociaciones emocionales, por asociaciones causales o por procesos de simbolizacin: una parte puede estar por un todo, y viceversa, y diversos recuerdos pueden estar contenidos en un pensamiento nico ("condensacin"). Estas conceptualizaciones alcanzaron gran elaboracin y firme encaje en la teora psicoanaltica con La interpretacin de los sueos (1901) donde se ofrece un detallado modelo de la mente. En l la conciencia se asigna a una zona pequea de la mente y de la actividad mental. Se la interpretaba como la cualidad del pensamiento en el "sistema consciente", dentro del cual pensamientos y recuerdos asumen esa cualidad de conscientes por recibir suficiente "catexis atencional". Un estrato subyacente al anterior, el "sistema
preconsciente", contiene pensamientos y memorias que, si reciben catexis atencional, pueden ser evocados con relativa facilidad. Dentro de este sistema, los pensamientos se dan segn procesos secundarios, es decir, son en amplia medida racionales y pueden ser expresados pblicamente sin que se los considere extraos o desordenados. Se postulaba que el sistema preconsciente est separado de un estrato an ms profundo, el "sistema inconsciente". Aqu los pensamientos estn marcados por la impronta de intensas energas sexuales emocionalmente cargadas. En este sistema, las conexiones entre lneas de pensamiento estn caracterizadas por los procesos primarios propios de los sueos, de la formacin de mitos, de las imgenes poticas y artsticas, y subyacentes al sentido que los psicoanalistas clnicos ven en los lapsus linguae, los actos sintomticos y las formas neurticas y psicticas del pensamiento perturbado. Los recuerdos contenidos en el "sistema inconsciente" son mantenidos a viva fuerza fuera de la conciencia y se les dice por eso dinmicamente inconscientes. Se considera que los recuerdos y deseos contenidos en el "sistema inconsciente", a causa de la intensidad de las pulsiones instintivas derivadas de la energa que los reviste, buscan expresin ("descarga") en forma de acciones o representacin y evocacin consciente. Tal impresin es impedida por un hipottico "censor" que, situado entre los dos estratos ms profundos de la psique, sirve como agente defensivo. A nivel de esta censura, los recuerdos inconscientes son sometidos a un proceso de distorsin y disfraz, hasta que pueden ser expresados en los estratos ms conscientes sin amenazar la supervivencia de la persona ni chocar con las constricciones sociales. Este modelo de la psique, el "modelo topogrfico", se mantiene en uso clnico entre los psicoanalistas, aunque muchos tericos contemporneos han abandonado la nocin de energas mentales o la mantienen slo como metafricamente til. La idea de que el olvido puede verse como la expulsin forzada de pensamientos incmodos, desintegradores o socialmente inaceptables se retiene plenamente y, hasta el da de hoy, se asigna a una variedad de actividades defensivas. Tiempo despus Freud revis su modelo de la psique, proponiendo una divisin tripartita, el "modelo estructural": el yo o ego (s mismo), el super yo o super ego (gua sociocultural internalizada- constrictora de las acciones del individuo) y el ello o id (reservorio de los instintos: eros, sexual o "de vida", es el instino de integrar y reproducir, y thanatos, instinto de muerte, base de la agresividad). La memoria qued como una funcin del yo, al que se asignaron adems la evocacin, el pensamiento lgico consciente, las funciones defensivas y la integracin de las actividades generales del aparato mental.
Esta reorganizacin del modelo de la psique se consider necesaria para expresar el hecho de que las operaciones defensivas determinantes, por ej., de los lapsos de memoria, se dirigen contra impulsos inconscientes que afectan a los contenidos de los recuerdos, pero las operaciones mismas son tambin inconscientes e inaccesibles a la evocacin (salvo en el curso y por medio del proceso del psicoanlisis). La principal innovacin del modelo era la idea del superyo. Se lo propona como una instancia de la psique en que las reglas de conducta, las prohibiciones y aspiraciones parentales, se incorporan al crecer del nio y acaban convirtindose en reglas, ideales y requerimientos que gobiernan consciente e inconscientemente no slo la conducta sino tambin las actitudes hacia s mismo. Siguiendo esta lnea reflexiva, Piera Aulagnier entiende por memoria: "...ese lugar en su propio espacio en el cual el yo deposita, para que se preserven vivos, fragmentos de ese tiempo que pasa y que se pierde inexorablemente, fijando el recuerdo de experiencias afectivas que han modificado su recorrido identificante, sea abrindole una nueva va o arrojndole a un impase. Algunos de esos recuerdos podrn ser desinvestidos y por lo tanto olvidados [represin y ausencia: vaco de discurso: silencio]; los otros constituyen ese capital sin el cual simplemente no habra yo" (1995, 22). Piera Aulagnier seala que el pasado se constituye mediante ese fondo de memoria constituido por experiencias afectivas investidas a las cuales el yo impondr un orden temporal para vincularlas con el presente. La construccin-reconstruccin de un pasado es necesario para investir el presente y el futuro. El investimiento del tiempo presente es el resultado de una operacion econmica fugaz y compleja mediante la cual se produce un desplazamiento libidinal entre un tiempo pasado preservado en el recuerdo y un tiempo por venir que slo existe como anticipacin. La relacin existente entre ese tiempo vivido en el pasado y la narracin que permite que un tiempo muerto encuentre lugar en un discurso vivo, ms que ser una cuestin especulativa, concierne a nuestra prctica cotidiana. Se trata de construir la historia y esa construccin no prescinde del intrprete, ese intrprete no es slo el receptor, sino el emisor desde su actualidad. Ello requiere concebir una subjetividad capaz de pensar su presente, su pasado y su futuro. Una subjetividad que, si bien est atravesada por conflictos, no es slo instituida sino tambin instituyente. Tiempo y memoria son para esta autora indisociables: de ese tiempo pasado y, como tal, definitivamente perdido, slo puede preservarse en la memoria del yo ese tiempo hablado, siempre constituido en una vivencia que puede estar ms o menos
prxima. Llama "memoria fundamental" al conjunto de enunciados identificables de los cuales el yo debe conservar la huella a fin de que lo que l devenga pueda religarse a lo que l ha sido, a fin de que un hilo conductor pueda mantener unidos momentos de su pasado impidiendo la "evaporacin": ella es ese yo pasado al que el yo presente acude para poder reconocerse como un existente. Con respecto al concepto del tiempo y su vnculo con el de espacio sin el cual, como hemos podido notar, no podemos introducirnos adecuadamente al fenmeno de la memoria, recogemos aqu los aportes hechos por el psiquiatra Eugne Minkowski. Para l el recuerdo, con su evocacin del pasado, y el deseo y la esperanza, orientados hacia el futuro, son fenmenos que, si fluyen en el tiempo, contienen por otra parte el tiempo en s mismos, stos, por su contenido, o ms exactamente por su estructura peculiar, determinan la contextura general del tiempo vivido. Qu es, pues, el tiempo? Es esa "masa fluida", ese ocano en movimiento seala Minkowski, misterioso, grandioso y potente que vemos en torno a nosotros, en nosotros, en todas partes, cuando meditamos sobre el tiempo, es el devenir. Recubre con sus olas todo lo que podramos pensar oponerle, no conoce ni sujetos ni objetos, no tiene partes distintas, ni direccin, ni comienzo, ni fin. No es reversible ni irreversible escribe este autor (6). El tiempo se nos presenta como un fenmeno primitivo, siempre ah, vivo y junto a nosotros, borra los lmites entre el yo y el no-yo, abraza lo mismo mi propio devenir que el devenir del universo o el devenir a secas, los hace confluir y confundirse, el yo parece resolverse en l por completo, sin que por ello experimente un sentimiento doloroso de ataque dirigido contra la integridad de la propia personalidad. Por el contrario, es sta la nica forma de renunciar al yo sin realizar un acto de renunciacin. Nos confundimos con las olas poderosas, impersonales, desprovistas de "estado civil", del devenir, sin dificultad, sin la menor resistencia, hasta con un sentimiento de bienestar y de quietud. As, contina Minkowski, al tratar de penetrar en la naturaleza ntima del tiempo, vemos aparecer, en segundo plano, como un personaje indispensable, la idea del espacio. Elemento esencial de la nocin del tiempo es la consciencia del ahora-continuidad; el devenir y el ser, el tiempo y el espacio, parecen estar ntimamente ligados entre s, acude al espritu la idea de una profunda solidaridad espaciotemporal, comparable a la de la solidaridad orgnico-psquica. Si tratamos de fijar con el pensamiento sucesos concretos en sus caracteres temporales, se sustraen y huyen. Pero, por paradjico que pueda parecer, el tiempo no parece huir en absoluto. Lejos de sentirnos arrebatados con una rapidez vertiginosa por alguno de sus elementos, vemos ahora, por el contrario, al tiempo desplegarse ante nuestros ojos, vemos al devenir sobrepasar, desbordar indefinidamente toda duracin vivida y toda sucesin que nosotros tratemos de fijar, no reducindolos a la nada como lo hara, conforme a las leyes de la razn, uno
infinitamente grande en relacin con uno muy pequeo, sino ms bien continundolos siempre de nuevo. En otras palabras, a medida que las suceciones se perpetan, en lugar de tener la impresin de un caleidoscopio o de arenas movedizas, vemos, por el contrario, que un factor de similitud, de estabilidad, de extensin, de consistencia, se libera y penetra, sin obstculos especiales, en el devenir, impresin, que, tal vez, algn da nos llevar escribe Minkowski, en ciertos momentos, a encontrar gris la vida y a decir que los das no hacen ms que seguirse y parecerse uno a otro. Pero esto es ya una consecuencia lejana. En el punto en que estamos, no son ni un sentimiento de hasto ni menos an un sentimiento de inseguridad, como el que evoca la imagen del caleidoscopio, sino un sentimiento de apaciguamento que veremos nacer en nosotros en presencia de la continuidad en el devenir. As, segn nuestro autor, la continuidad vivida est lejos de carecer de dinamismo. Y es que la vivimos no como cosa ya hecha, sino ms bien como algo que se hace ante nuestros ojos. No tenemos delante de nosotros continuidad establecida, no; tenemos ante nosotros el tiempo, que se perpeta y se renueva continuamente en sus elementos (1973, 21-22). Sobre el fenmeno del olvido, ya entrevisto por Freud y Aulagnier, seala C.Jung: "El olvido es un proceso normal en el que ciertas ideas conscientes pierden su energa especfica, porque la atencin se desvi. Cuando el inters se vuelve hacia cualquier parte deja en sombra [inconsciente personal] las cosas de las que se ocupaba anteriormente, al igual que un foco de luz ilumina una nueva zona, dejando otra en oscuridad. Esto es inevitable, porque la consciencia slo puede mantener en plena claridad al mismo tiempo unas pocas imgenes y aun esa claridad flucta. Pero las ideas olvidadas no han dejado de existir. Aunque no pueden reproducirse a voluntad, estn presentes en un estado subliminal -precisamente, ms all del umbral del recuerdo-, del cual pueden volver a surgir espontneamente en cualqier momento, con frecuencia, despus de muchos aos de aparente olvido total. [...] Aparte del olvido normal, Freud describi varios casos que envolvan el 'olvido' de recuerdos desagradables, recuerdos que estamos muy predispuestos a perder. Como dijo Nietzche, donde el orgullo es de sobra insistente, el recuerdo prefiere ceder (7). As, entre los recuerdos perdidos, hallamos no pocos que deben su estado subliminal (y su incapacidad para ser reproducidos voluntariamente) a su naturaleza desagradable e incompatible. Los psiclogos los llaman contenidos reprimidos. [...] Mucha gente supervalora equivocadamente el papel de la fuerza de voluntad y piensa que nada puede ocurrir en su mente sin que lo haya decidido e intentado. Pero debemos aprender a discriminar cuidadosamente entre los contenidos intencionados e inintencionados de la mente. Los primeros derivan del ego de la personalidad; sin
embargo, los ltimos provienen de un origen que no es idntico al ego, sino que es su 'otro lado'" (1964, 32-33). Tanto los recuerdos como el olvido en fin, la memoria no slo son fenmenos individuales sino que son, antes que todo, sociales. De aqu el concepto de "arquetipo" o "imagen primaria" de Jung: "As como no existe un individuo a tal punto diferenciado que presente un estado en absoluto singular, tampoco hay creaciones individuales de ndole absolutamente nica. As como los sueos y en muy alto grado estn hechos con material colectivo, as en la mitologa y en el folclore de pueblos diversos reptense ciertos temas en forma casi idntica. A esos temas los he llamado 'arquetipos'...que son siempre comunes a pueblos enteros o por lo menos a pocas determinadas...es una sedimentacin mnmica, un engrama producido por la condensacin de innumerables procesos semejantes entre s. En primer trmino y por de pronto, es una condensacin y, por lo tanto, la forma tpica fundamental de determinada vivencia psquica reiterada siempre. [...] As como el cristal, posee el arquetipo un ncleo de significacin invariable que siempre determina su modo de manifestarse slo en principio, nunca concretamente" (1955, 82-83)(8). Comprendamos ahora, entonces, la memoria como fenmeno colectivo.
II.2. LA MEMORIA COMO FENMENO SOCIO-ANTROPOLGICO
II.2.1.- LEVI-STRAUSS Y EL PENSAMIENTO SIMBLICO
El yo se mueve, desde su constitucin y en todas sus manifestaciones, dentro de una red de relaciones intersubjetivas que lo constituyen, y dentro de la cual se recortan las esferas correlativas de lo "mo" y de lo "tuyo". Para Lvi-Strauss, conocedor de la psicologa contempornea, especficamente del psicoanlisis, as como tambin de la sociologa francesa (Durkheim, Mauss), no existe anterioridad de las "cosas sociales" respecto de las representaciones simblicas. Todo "hecho social" es primero simbolizado, sin lo cual no podra ser un hecho social. El pensamiento simblico vuelve a la vez posible y necesaria la vida social, hace advenir lo social. Debe superarse la antinomia entre "objeto" y "sujeto", e individuo y sociedad, para ello es necesario remontarse al inconsciente. Lvi-Strauss establece una marcada distincin entre subconsciente e inconsciente: "El inconsciente se reduce a un trmino por el cual designamos una funcin: la funcin simblica, especficamente humana, sin duda, pero que en todos los hombres se ejerce segn las mismas leyes; que se reduce, de hecho, al conjunto de estas leyes...el subconsciente, receptculo de recuerdos y de imgenes coleccionados en el transcurso de cada vida se convierte, as, en un simple aspecto de la memoria; afirma su perennidad y a la vez implica sus limitaciones, porque el trmino de subconsciente se refiere al hecho de que los recuerdos, si bien se conservan, no siempre estn disponibles. El inconsciente, por el contrario, es siempre vaco o, ms exactamente, es tan extrao a las imgenes como lo es el estmago a los alimentos que lo atraviesan. rgano de una funcin especfica, se limita a imponer leyes estructurales a elementos inarticulados que vienen de otra parte y esto agota su realidad: pulsiones, emociones, representaciones, recuerdos. Se podra decir, entonces, que lo subconsciente es el lxico individual en el que cada uno de
nosotros acumula el vocabulario de su historia personal, pero este vocabulario solamente adquiere significacin para nosotros mismos y para los dems si el inconsciente lo organiza segn sus leyes y constituye as un discurso" (1968, 183-184) (El "subrayado" es nuestro). Y como estas leyes son las mismas en todas las ocasiones en que el inconsciente ejerce su actividad, y para todos los individuos, entonces: el vocabulario importa menos que la estructura. Ya sea el mito ("el espritu frente a frente con l mismo", "todo mito es una bsqueda del tiempo perdido") recreado por el sujeto o sacado de la tradicin, de estas fuentes, individual o colectiva (entre los cuales se producen constantemente interpretaciones e intercambios), el inconsciente solamente extrae el material de imgenes sobre el cual opera, pero la estructura es siempre la misma, y por ella se cumple la funcin simblica. As, lo inconsciente es el carcter comn especfico de los hechos sociales, lo inconsciente es una categora comn de pensamiento colectivo: nos capacita para comunicarnos con el otro, funda el pensamiento simblico. La consciencia de un individuo introduce variantes dentro de un sistema simblico que slo puede ser colectivo, es ms, ya que la sociedad es la poseedora del sistema simblico, el individuo adquiere valor simblico por su presencia en la sociedad, es a la vez hablante y hablado: el observador mismo es una parte de su observacin (9). El pensamiento simblico es sensible a la naturaleza global del mundo concreto, y se esfuerza por encontrar su equivalencia, su "complementariedad", por medio de un excedente, de una abundancia de significantes (1968, 168-185). El mito entrara en el orden del "discurso", combina propiedades de la lengua y el habla, de lo intemporal y temporal. Seala Lvi-Strauss: "El valor intrnseco atribuido al mito proviene de que estos acontecimientos, que se suponen ocurridos en un momento del tiempo ('hace mucho tiempo'), forman tambin una estructura permanente. Ella se refiere simultneamente al pasado, al presente y al futuro" (1968, 189).
II.2.2.- MINKOWSKI, HOCART y ELIADE: LOS MITOS HABITAN EL PAS DE LA MEMORIA
Hemos de distinguir, a propsito de la relevancia del mito, arriba vistas en Freud y LviStrauss, y de acuerdo con Minkowski, dos clases de memoria: una es la memoria de fabulacin, en la que todo es relativo, al no estar el antes y el despus ligados a ningn presente y que, por este hecho, puede extenderse a voluntad; la otra es la memoria consistente, caracterizada por una accin esencial, la constitucin del presente, al que se ve obligada a tener en cuenta; limitada por esta obligacin, siempre est ms o menos restringida, pero as se vincula al tiempo real en toda su complejidad. En la primera la relacin del antes y el despus es relativa (cada "antes" puede ser "despus" respecto a otro "antes") y esta relatividad es precisamente la que estaba en la base de la fabulacin. Para suprimirla se habra hecho necesaria la introduccin de un punto absoluto, un hito, por as decir, en relacin al cual fuera posible ordenar de una manera equvoca el pasado y el futuro. As se desarroll sostiene Minkowski la nocin de presente, el presente es un relato de la accin, que hacemos mientras estamos ejecutndola. El presente es un acto peculiar que rene la narracin y la accin. Y como la narracin se da en el presente necesariamente implica fenmenos de la memoria. Hay ah una accin necesaria que permite unir en una sola historia completa el presente, el pasado y el futuro, que en s mismos no son ms que alegoras. El presente hace de nuevo a la memoria ms consistente, la devuelve al dominio prctico de la accin (1973, 34-36). Respecto al papel del mito en las sociedades, A.Hocart seala que el mito es un memorial que pretende ser cierto, es historia sagrada. Los mitos son historia bien fundada, aunque no historia de hechos, sino de costumbres; a su vez el rito consiste en envestir de poder a alguna persona o cosa, de forma que sta sea capaz de conferir la vida, entendindose por vida a la vez salud, riqueza y fertilidad. Para los pueblos que carecen de escritura los mitos forman la parte ms importante de sus tradiciones, contemplados no slo como justificacin y santificacin de todos sus ritos y costumbres, sino como fuente de vida en
s mismos. El mito pretende relatar la forma en que tuvo origen el ritual, y su conocimiento es necesario para que el oficiante pueda celebrar el ritual de la forma correcta y, por su medio obtener la vida, que el ritual, correctamente celebrado, confiere. La organizacin social es, en sus orgenes, una organizacin para la celebracin del ritual, y depende igualmente del mito, que relata cmo fueron instituidos la realeza, las clases, las castas, etc., y con ello explica y justifica el papel que stos desempean en la vida de la comunidad. Como dijo M.Detienne: "Los mitos habitan el pas de la memoria". A su vez M.Eliade diferencia un Tiempo sagrado "un Tiempo mtico primordial hecho presente" de un Tiempo profano, el primero sera reversible y el segundo irreversible: "Como el espacio, el Tiempo no es, para el hombre religioso, homogneo ni continuo. Existen los intervalos de un Tiempo sagrado, el tiempo de las fiestas (en su mayora fiestas peridicas); existe, por otra parte, el Tiempo profano, la duracin temporal ordinaria en que se inscriben los actos despojados de significacin religiosa. Entre estas dos clases de Tiempo hay, bien entendido, una solucin de continuidad; pero por medio de ritos, el hombre religioso puede 'pasar' sin peligro de la duracin temporal ordinaria al Tiempo sagrado. Una diferencia esencial entre estas dos clases de Tiempo nos sorprende ante todo: el Tiempo sagrado es por su propia naturaleza reversible, en el sentido de que es, propiamente hablando, un Tiempo mtico primordial hecho presente...El tiempo sagrado es indefinidamente recuperable, indefinidamente repetible...Es un tiempo ontolgico por excelencia, 'parmendeo': siempre igual a s mismo, no cambia ni se agota...El tiempo sagrado se presenta bajo el aspecto paradjico de un Tiempo circular, reversible y recuperable, como una especie de eterno presente mtico que se reintegra peridicamente mediante el artificio de los ritos...Para el hombre religioso, la duracin temporal profana es susceptible de ser 'detenida' peridicamente por la insercin, mediante ritos, de un Tiempo sagrado, no-histrico (en el sentido que no pertenece al presente histrico)" (1957, 63-65).
II.2.3.- VERNANT y BERGSON: LA MEMORIA COMO REFUGIO O INMERSION ANTE EL DEVENIR
Al referirnos tericamente a la memoria como fenmeno social, debemos detenernos en la ancestral filosofa de la memoria que el mitlogo J.P.Vernant ha creado a travs de sus investigaciones sobre el pensamiento griego antiguo, y que escribiera en su obra Mito y pensamiento en la Grecia antigua. Vernant concibe la memoria griega, mnme, como una facultad del pensar que, ejercitada en forma sistemtica, permite acceder al fundamento o ser eterno e inmutable de las cosas. Recordar no es explorar y reconstruir el propio tiempo de la existencia, sino, por el contrario, huir, emanciparse del tiempo para instalarse en un pasado primordial que contiene el ser de las cosas. Tiempo y memoria resultan as radicalmente contrapuestos, pues si el primero es el devorador que hace que todo sea precario, la segunda es la fuente de toda seguridad y de todo saber inmutable. En Vernant, la memoria no construye significativamente el devenir, sino que lo disuelve, se sita ms all de l. As, el pensamiento griego antiguo separara presente y pasado como dos regiones con determinaciones inversas. El presente es lo cambiante y precario, el pasado lo firme y estable. Entre ambos habra una solucin de continuidad (10). Aunque suele considerarse al olvido como al enemigo de la memoria, en el pensamiento griego la memoria, contrariamente, tambin puede proporcionar olvido, seala Garca: "Al evocar ciertos hechos gozosos, las Musas (11) pueden silenciar o cubrir con sus voces otros males y hacer cesar las preocupaciones. La rememoracin que las Musas patrocinan no reproduce sin ms el pasado (y el presente y el futuro), sino que lo recrea placenteramente. Mnemsine no espejea, sino que aclara y colorea, en el recuerdo y recuento, la realidad" (1989, 110). La concepcin de la memoria que expuso el filsofo H.Bergson en Materia y Memoria (1900), seala que bajo forma de virtualidad o facultad puede y debe conservarse integralmente todo acto o manifestacin del espritu, ya que ste es precisamente esta
autoconservacin. Dicha visin se opone tanto a la idea de la memoria sustentada por Vernant, como a la fundada en el recuerdo, pues este pensador dice que la memoria no consiste en la regresin desde el presente al pasado, sino, por el contrario, en el progreso del pasado al presente. Es en el pasado en donde nos situamos de golpe. Partimos de un estado virtual, que conducimos poco a poco, mediante una serie de planos de conciencia diversos, hasta el trmino en el cual se materializa en una apercepcin actual, esto es, hasta el punto en el cual resulta un estado presente y agente o sea, en fin, hasta ese plano extremo de nuestra conciencia sobre el que se disea nuestro cuerpo. En este estado virtual consiste el recuerdo puro, seala el filsofo. El recuerdo puro es la corriente de conciencia en la cual todo se conserva en el estado virtual. La limitacin del recuerdo efectivo no pertenece a la memoria sino al recuerdo actual que Bergson identifica con la percepcin y que es una eleccin hecha en la memoria pura por las exigencias de la accin. Por lo tanto, las lesiones cerebrales no afectan a la memoria verdadera y propia, sino slo a la reminiscencia de los recuerdos en la percepcin, o sea al mecanismo a travs del cual la memoria es inherente en el cuerpo y resulta accin. Un punto fundamental en su concepcin de la memoria es la distincin entre la memoria pura y el recuerdo, entendindose por memoria pura la conservacin integral, independiente de toda circunstancia, del espritu por parte del espritu (12). Ahora bien, es evidente que tal memoria no tiene nada que ver con la memoria observable. La memoria pura bergsoniana no es refugio alguno frente a la duracin y el tiempo (Vernant), sino la inmersin ms plena en ambos. No habra en la memoria refugio frente al devenir, sino abandono total a las informes corrientes que lo dinamizan. Lo que, en ltima instancia, separa a estas dos concepciones opuestas de la memoria -Vernant y Bergson- es la manera de concebir las relaciones entre el pasado y el presente. Bergson subraya la continuidad del presente y el pasado hasta el punto de convertirla, en cierta manera, en plena identidad. En razn de ello, concibe el pasado como la simple sucesin de los presentes que ahora ya no son, pero que habran quedado grabados en la memoria tal como fueron en el momento en que se dieron en la experiencia. Dicho de otro modo, para Bergson el pasado no es sino el conjunto de los presentes pasados. Escribe W.Benjamin que Bergson ha rechazado cualquier determinacin histrica de la propia experiencia concreta y se ha vuelto a una "experiencia complementaria"; de acuerdo al concepto benjaminiano de la complementariedad, el mundo complementario est escindido del real, aunque hace directamente referencia a l. La teora de Bergson intentara especificar y fijar esta imitacin de la realidad -las circunstancias sociohistricas- (en Bodei 1992,164).
Junto a las teoras que destacan a la memoria como retentiva o conservacin, cuya versin moderna es la formulada por Bergson (apoyado en San Agustn, Santo Toms (13), y Leibniz), estn las teoras que se basan esencialmente en el momento del recuerdo. Desde este punto de vista, se tiende a reconocer el carcter activo de la memoria, o sea la funcin de la voluntad o de la eleccin deliberada en el reclamo de los recuerdos. Hobbes, por ejemplo, defini la memoria como "el sentir de haber ya sentido" (De corp., 25, 1, en Abbagnano, 790), y Wolff como "la facultad de reconocer las ideas reproducidas y las cosas por ellas representadas" (Psychol. rationalis, 278, en Abbagnano, 790). Seala Moscovici que representarse socialmente un objeto es integrar lo nuevo en lo antiguo o convertir lo extrao en algo familiar, o como sealara G.H.Mead: "Cada concepcin del pasado se construye desde el punto de vista de los nuevos problemas de hoy" (Mead 1989, en Pez et al., 116). En este proceso, siguiendo con Moscovici, generalmente la memoria prevalece sobre la deduccin, el pasado sobre el presente, en otros trminos, representarse algo socialmente est intrnsecamente asociado al uso de la memoria (1983, en Pez et al., 112).
II.2.4.- HALBWACHS y LA MEMORIA COMO CONSTRUCCION SOCIOCOMUNICATIVA
Convergiendo con esta perspectiva de las representaciones sociales, M.Halbwachs (1925, 1950 -obra pstuma-) va a definir la memoria colectiva como la memoria de los miembros de un grupo que reconstruyen el pasado a partir de sus intereses y marcos de referencias presentes. La propuesta de M.Halbwachs se sita entre los extremos de Vernant y Bergson. En su teora no habra un pasado inmutable independiente de la experiencia presente, sino un pasado siempre recomenzado y reconstruido. Nuestra memoria, al explorar el pasado, realiza un viaje retrospectivo en el que sabe que el presente es la meta en que se desemboca y la perspectiva desde la cual se puede reconstruir y relatar. Halbwachs seala que ser es perseverar, ser es recordar. Por el recuerdo nos es dado trazar continuidad en la experiencia y dotarnos de identidad. En efecto, sin huir de un pasado temporalizado, pero concibindolo como pasado de un presente en el que, y desde el que lo rememoro, cuando lo reconstruyo con la memoria consigo unir el principio con el final, descubrir en lo ocurrido los orgenes de lo que ocurre ahora, descubrir lo ya pasado a la luz de lo que ahora ha resultado relevante, pero entonces no poda saber que lo fuera a ser. Reconstruyendo el pasado de esta manera venzo el tiempo, sin negarlo; lo venzo porque puedo reproducir el devenir en forma de un relato en el que cada acontecimiento es descrito a la luz de otros acontecimientos que entonces le eran futuros y que ahora, al rememorar y relatar, ya son tambin pasados. La ventaja de la memoria sobre el tiempo es que siempre sabe cmo acab lo que fue una vez. De este modo se puede reconstruir en forma continua la experiencia y postular una identidad que se mantiene a lo largo de todo lo que acontece. Halbwachs propone que esa memoria que proporciona fijeza y estabilidad a la experiencia hay que concebirla como una memoria colectiva, pero se cuida de caer en una sustantivacin de la memoria colectiva que la hiciera aparecer como una macroconciencia externa y constrictiva sobre las conciencias individuales. Para huir de ese peligro, el nfasis de sus argumentos se centra en el carcter socio-comunicativo de la construccin del pasado por medio de la memoria.
El primer argumento de su teora se refiere al objeto del recuerdo: no hay recuerdo que, en estricto sentido, no sea social: hace referencia a algo ocurrido, a un sujeto que ha vivido y recuerda esa experiencia, y a otro u otros sujetos que forman parte de ella. Esos otros pueden ser copartcipes mediatos o inmediatos del acontecimiento recordado o simplemente sus testigos presenciales: esos otros son actores sociales tipificados (amigos, familiares, annimos profesionales o ese complejo annimo que llamamos gente). Su segundo argumento se refiere a la fijacin y reconstruccin del pasado. Pretende demostrar el carcter social de la memoria fijndose no en lo que recordamos, sino en cmo lo recordamos, es decir, analizando de qu modo se fija la experiencia y cmo es posteriormente reconstruida en forma de recuerdo. Lo que llamamos pasado es algo que ha sido vivido, que ha constituido, en algn momento anterior, objeto de experiencia. Esa experiencia se ha fijado lingsticamente; gracias a ello podemos decir lo que nos ha pasado. Que est fijada lingsticamente implica que resulta de una accin comunicativa en la que el sujeto de la experiencia se pone en contacto con otro sujeto, real o virtual. Pero esa fijacin nunca es definitiva. Cuando esa experiencia anterior deja de ser contempornea y se almacena en la memoria como objeto susceptible de recuerdo, se convierte en un material abierto a mltiples reconstrucciones: la memoria informa sobre un pasado del presente, es decir, un pasado que cambia y se reescribe en funcin del presente (de los sucesivos presentes). Esta redescripcin y/o reconstruccin se opera socialmente: mis recuerdos coexisten con los recuerdos de los dems y esa coexistencia lleva a una tupida interpretacin comunicativa de la que resulta un pasado reconstruido que es producto de todos y de ninguno en particular. De este modo, la memoria individual no sera sino la participacin en las mltiples memorias colectivas que, a lo largo de nuestra existencia, nos rodean. A su vez, esas memorias no son sino memorias de memorias relacionadas comunicativamente. El tercer argumento de Halbwachs se refiere a los marcos dentro de los que la memoria opera. Se centra en el hecho de que normalmente los recuerdos aparecen enmarcados: no se refieren tan slo a algo que me resulta patente que es una experiencia pasada, sino que tambin se ubican en coordenadas espacio-temporales ms o menos estrictas. Las razones son mltiples. La primera de ellas es que una memoria que careciera de marcos -espacio y tiempo- carecera de fronteras ciertas con la fantasa (14); nunca se podra saber si estamos ante un recuerdo o ante algo que simplemente imaginamos. Por otra parte, en la experiencia real las relaciones entre los recuerdos y su marco son muy cambiantes. A veces creemos recordar pero no sabemos dnde ubicar lo recordado, pero otras veces tenemos la sensacin de estar instalados en cierta zona del pasado sin saber qu
recordamos exactamente. La indagacin de la memoria puede, pues, comenzar tirando de cualquiera de estos dos hilos, pero no acaba ni consigue construir el recuerdo propiamente dicho hasta que no los une. Pero la razn ms decisiva en favor de la fusin entre recuerdo y marco radica en mostrar que a falta de ella los recuerdos se volatirizaran y la memoria no podra operar. Son los marcos los que le proporcionan estabilidad y persistencia. Espacio y tiempo no estn segregados, de ah que en la memoria evocar un tiempo se convierta en evocar un espacio, o viceversa; no son nicos, porque tambin en la experiencia se nos muestran mltiples espaciotiempos tanto en el orden de la sucesin (infancia y juventud, por ej.) como en el de la simultaneidad (hogar y trabajo, por ej.); y tampoco son homogneos porque ambos estn diferenciados interiormente en regiones inconmensurables: el espacio en sitios en los que las cosas se configuran y relacionan de forma especfica; el tiempo en pocas o perodos que definen tipos de acontecimientos posibles. Si careciramos de estos marcos que proporcionan estabilidad, si prescindiramos de estos rdenes estructurales en los que ubicar los acontecimientos, la experiencia sera un flujo singular e irrepetible que hara muy difcil, cuando no imposible, el trabajo recontructivo de la memoria, justamente esta dificultad es la que Halbwachs le critica a la memoria pura de Bergson. Pero adems tiempo y espacio son construcciones sociales, Halbwachs hace suya y profundiza esta hiptesis crucial propuesta por Hubert y Mauss (1946). El espacio real es una construccin social en un doble sentido. Lo es, en un sentido ms inmediato y trivial, porque es el resultado de la accin prctica de los hombres; pero el espacio es social, en un sentido ms profundo y decisivo, porque no se limita a ser un mudo orden de relacin entre cosas, sino que se manifiesta como un denso bosque de smbolos sociales. Evocar el espacio de mi infancia (casa, calle, plaza...) -dice Halbwachs- es tanto como evocar esa poca y ese mundo social. Aunque sea menos evidente, lo mismo ocurre con el tiempo. Si tenemos la sensacin de vivir tiempos distintos, con ritmos propios, con diferentes principios de integracin de pasado, presente y futuro, con calendarios tambin diferentes, es porque nos integramos en diferentes grupos sociales. El cuarto argumento de Halbwachs se refiere a las determinaciones profundas de las identidades colectivas. Con l muestra la otra faceta de los argumentos anteriormente analizados: si aqullos proponan que el grupo es presupuesto o condicin de la memoria, ste propone que la memoria es presupuesto o condicin del grupo: no hay recuerdo sin vida social, pero tampoco hay vida social sin recuerdo. La memoria que retiene las tradiciones de un grupo social se erige en columna vertebral de la vida colectiva: sta consiste en participar en una memoria colectiva. El grupo accede as a una identidad que supera los estrechos mrgenes del presente y vence la entropa del tiempo. Pero, a la vez,
estos sucesivos acontecimientos muestran lo que el grupo es, es decir, lo definen y tipifican tanto a l como a los miembros que lo forman. El grupo es, pues, lo que le ha ocurrido; en esos acontecimientos se contienen las claves por las que se auto-comprende y es comprendido por los dems; su "historia" muestra su identidad y es, a la vez, su identidad (15). Desde la antropologa Nadel establece una distincin entre dos tipos de historia: denomina "ideolgica" (16) a la que describe y ordena los hechos del pasado sobre la base de ciertas tradiciones consolidadas, y "objetiva" a la que "es la serie de hechos que buscamos, describimos y establecemos sobre la base de ciertos criterios 'objetivos' universales que observan sus vnculos y sucesin" (en Le Goff 1991, 136). Le Goff y Halbwachs vinculan la "historia ideolgica" con la memoria colectiva, la que tiende a confundir la historia con el mito, convirtiendo, de ese modo, la historia de los inicios en un "cantar mtico" de la tradicin (Malinowski, en Le Goff 1991, 136), o, como la denomina el historiador de las religiones M.Eliade, estos recuerdos constituyen una historia de significacin metahistrica, lo que viene a ilustrar lo sealado por ste: "El recuerdo de un acontecimiento histrico o de un personaje autntico no subsiste ms de dos o tres siglos en la memoria popular. Esto se debe al hecho de que la memoria popular retiene difcilmente acontecimientos 'individuales y 'figuras autnticas. Funciona por medio de estructuras diferentes; categoras en lugar de acontecimientos, arquetipos en vez de personajes histricos. El personaje histrico es asimilado a su modelo mtico (hroe, etc.), mientras que el acontecimiento se incluye en la categora de las acciones mticas" (1951, 48). En fin, la memoria colectiva define y valoriza al grupo, no slo es una narracin excusa, sino que su funcin social global es la de la nostalgia, es decir, recordar el pasado que legitime el cambio presente, pero que tambin haga del pasado un lugar atractivo.
II.2.5.- FOUCAULT-DELEUZE: PARA PENSAR "DE OTRA FORMA"
El entrevero memoria-olvido y su conexin con el proceso de "subjetivacin" nos lo aclara el tambin filsofo Gilles Deleuze, cuando en el ensayo "Pensar de otro modo" el autor examina la pregunta qu se puede pensar?, pues el hombre no slo conoce -Saber- o hace -Poder-, sino tambin piensa. Habra un aadido a los lmites humanos ante el Saber y el Poder, seala, que lo arrinconan desde fuera y slo le dejan la posibilidad de la resistencia para la [su] vida: en el pensar estara la memoria y, con ella, el olvido, claves para pensar, se dira, los lmites del Saber y Poder externos. Como si, en la posibilidad de pensar, pese a sus limitaciones y determinaciones, el hombre, gracias a la memoria y el olvido, cifrara a la larga el Saber y el Poder. Como si el "adentro" -s mismo- del pensar fuera, en ltimo anlisis, clave profunda del "afuera" -sociedad-. De acuerdo a los conceptos ms generales con que Deleuze trata la dinmica de la memoria y el olvido en Foucault tenemos la oposicin y complementariedad del "adentro" y el "afuera". Desde el punto de vista del par Saber y Poder, el afuera determina radicamente al adentro, que parece vaco, mero receptculo de las determinaciones externas. Pero, a lo largo de la historia, tambin en el adentro se acumulan y se "pliegan" los diversos avatares y variaciones del Saber y del Poder: ese pliegue o conjunto de pliegues en el adentro es, pues, la memoria. Esta memoria es necesariamente "larga", mientras los archivos del Saber y el Poder vigentes obedecen a memorias "cortas". Pero se pregunta y responde Deleuze- por qu el necesario postulado de una memoria larga? porque hemos olvidado rpidamente los viejos poderes que ya no se ejercen, los viejos saberes que ya no son tiles, pero, en materia moral, no cesamos de saturarnos de viejas creencias en las que ya ni siquiera creemos, de producirnos como sujetos a partir de viejos pliegues del adentro, que andan, ms bien, olvidados y son impertinentes frente a nuestros ms actuales modos, que no corresponden a nuestros problemas, as, aunque esos saberes y poderes idos, recogidos en los problemas, los seguimos utilizando, practicando -quiz obedeciendo- inconscientemente o, mejor, "olvidadamente", nuestra subjetivacin se juega
en esos pliegues del afuera acumulados en el adentro. Pero Qu estamos entendiendo aqu por subjetivacin? La subjetivacin, que se da en el adentro, es, precisamente, el acto de pensar. Topolgicamente, se la entiende como el acto de desplegar los diversos pliegues venidos del afuera; es un acto productivo, y segn Deleuze, permitira escapar a las determinaciones vigentes del afuera, pues en l el hombre se encuentra "consigo mismo" al hacer y deshacer los cdigos del afuera que tiene acumulados: puede evitar y reformular el afuera de los saberes y deberes vigentes pues, gracias a la memoria larga, tiene muchos otros cdigos ms a su disposicin que slo los inmediatos. Ah se juega no tanto la actualizacin de un sujeto preexistente como la produccin de uno capaz de cambio, metamorfosis, diferencias; de ah las connotaciones activas del trmino subjetivacin. Esta subjetivacin se hace, pues, gracias a la memoria larga -y el olvido- y no deja de articular al sujeto as constituido con el afuera pues, en ltimo anlisis, los pliegues acumulados en el adentro...vinieron de afuera. En Foucault-Deleuze, memoria y olvido se implican mutua, activa y permanentemente, afirma/n que lo que se opone a la memoria no es el olvido, sino el olvido del olvido que nos disuelve en el afuera, y que constituye la muerte. Por el contrario, mientras el afuera est plegado, existe un adentro coextensivo a l, puesto que es el plegamiento del afuera, y como tal, hace pasar todo lo presente en el olvido, pero conserva todo el pasado en la memoria, el olvido como imposibilidad del retorno, y la memoria como necesidad de la reanudacin. Por un lado, cuando pliego el presente en la memoria -contina Deleuze-, lo olvido, pues lo entrevero con otros cdigos y, por lo tanto, as lo resisto; pero, por otro lado, si despliego en el presente cosas del pasado, me olvido de que pertenecen al pasado, en cierta forma, las considero actuales y as me constituyo; utilizo la memoria larga, la olvido como tal y la asumo como parte de mi cotidianeidad o, por qu no, hasta parte de mi futuro. Lo importante de este entrevero memoria-olvido es que se trata de un acto productivo, productor de una subjetividad que, en sus metamorfosis, hace al sujeto libre, capaz da resistir al presente y no quedarse en el pasado. La memoria larga, anudada en el olvido, es, pues, clave de renovaciones. As, "memoria" es el verdadero nombre de la relacin consigo mismo o el afecto de s por s mismo. Recuerda Deleuze que para Kant el tiempo era la forma bajo la cual el espritu se afectaba a s mismo, al igual que el espacio era la forma bajo la cual el espritu era afectado por otra cosa: el tiempo era, pues, "autoafeccin" y constitua la estructura esencial de la subjetividad. Pero el tiempo como sujeto, o ms bien, subjetivacin, se llama memoria. No esa memoria corta que viene despus, sino la "absoluta memoria" que dobla el presente, que redobla el afuera, y que se
identifica en el olvido, puesto que ella misma es sin cesar olvidada para ser rehecha: en efecto, su plegamiento se confunde con el despliegue, puesto que ste contina en aqul como lo que est plegado. Slo el olvido (el despliegue) encuentra lo que est plegado en la memoria (en el propio pliegue). Foucault no se contenta con pliegues que meramente retornan y esperan, sino que busca pensar el pasado para resistir el presente. Dice Deleuze que pensar el pasado contra el presente, resistir al presente, no para un retorno, sino "en favor, eso espero, de un tiempo futuro" (Nietzche), es decir, convirtiendo el pasado en algo activo y presente afuera, para que por fin surja algo nuevo, para que pensar, siempre, se produzca en el pensamiento. El pensamiento piensa su propia historia (pasado), pero para liberarse de lo que piensa (presente), y por finalmente pensar "de otra forma" (futuro). As, entonces, memoria larga y olvido van mano a mano en la constitucin del consigo mismo que no se queda en s, pues supone, siempre, su relacin con el afuera. Una manera de explicitar estas tensiones sera, por ejemplo, recurriendo a la nocin del "recuerdo": si recuerdo algo -seala Deleuze-, lo tengo aqu, presente, a la vista, ms o menos localizado, situado, estructurado; si, por el contrario, olvido algo en mi memoria, lo puedo poner en cualquier lugar y, por lo tanto, al desordenarlo de su orden quiz lo puedo colocar en otro ms eficaz para mi mejor constitucin. El pensar, sera, pues, una activa relacin -"amnsica"- con la historia propia. Al finalizar su anlisis, escribe Deleuze que lo ms lejano deviene interior al transformarse en lo ms prximo: la vida en los pliegues. La habitacin central, que ya uno no teme que est vaca, puesto que pone en ella el s mismo. Aqu, en esta zona de la subjetivacin, cada cual deviene maestro de su velocidad, relativamente maestro de sus molculas y de sus singularidades: la embarcacin como interior del exterior. Finalmente, el olvido, como una "memoria larga", es ciertamente un lugar para encuentros sustantivos, un olvido que, en todo eso, no se va, no se pierde, est ah, esperando.
II. 3. CONCEPTUALIZACION DE LA MEMORIA EN LA CULTURA MAPUCHE Un acercamiento
Por estar nuestro estudio dedicado a la actualizacin de la memoria en dos comunidades mapuche-huilliche, veremos ahora cmo es entendido y vivenciado el concepto de la memoria en el seno del pueblo mapuche. No habiendo estudios sobre esta temtica especfica, entrevistamos a una importante dirigente y profesora de lengua y cultura mapuche residente en Santiago.
II.3.1.-NATURALEZA y CULTURA MAPUCHE
Sofa Painiqueo Tragnolao (17) visualiza el fenmeno de la memoria en su cultura como inserto en la cosmovisin. El pasado conlleva memoria y sta identidad: "El pasado es la raz que siempre est presente, es la forma para poder ir complementando el diario vivir, porque sin raz la vida no existe para nadie, no tiene un sostn. El sostn de vida otorga la identidad, en l est el equilibrio, y esta raz se basa en la cosmovisin. Nosotros no podemos imaginarnos cosas nuevas si la naturaleza no cambia, lo que uno tiene en rhakidhuam lo tiene en la naturaleza, la memoria mapuche no existe porque uno se ponga a pensar 'cmo ser la tierra, el agua', sino que est pegada a la fuerza de la naturaleza, es la tierra misma, el agua, el sol que piensa. Rhakiduam son los pensamientos que uno necesita al vivir en el mundo, y uno los cuenta a la vez, mientras ms problemas tienes ms necesitas". El tiempo es vivenciado como un fenmeno cclico en constante renovacin: "El tiempo se va renovando, termina una jornada, un ciclo, y se repite, claro que de distintas maneras, de acuerdo a los cambios que sufra la naturaleza se desarrolla ms fuerte o ms dbil, eso depende de cmo se comporte el tiempo en el espacio mismo, no es un tiempo diferente, es el mismo tiempo que se va rotando, el sol que sale un da no es uno distinto al que sale el otro da, es el mismo, s que se va poniendo ms viejo, igual que el ser humano, despus de su ciclo, un ao, ah se renueva, as es". Seala tambin que la memoria en la visin del mapuche est umbilicada con la naturaleza, lo que la diferencia de "la cultura huinca", a la que acusa, implcitamente, de antropocntrica: "En la cultura huinca los seres con fuerza mayor no tienen espritu, para el mapuche s
tienen y por eso pensamos y nosotros somos sus hijos, y por eso se conversa con ellos en el nguillatn. Rhakiduam existe en todos los seres, en la otra cultura se cree que el ser humano no ms es el que piensa, que los dems no tienen pensamiento, y para nosotros todo tiene pensamiento, todo tiene pll, tiene espritu, y ese espritu te hace pensar, claro que es distinto su pensamiento, por eso su forma de vida es distinto. Los mapuche no concebimos individuos, somos todos una relacin comunitaria, hay una tica entre los seres de todo el cosmos, no slo entre los seres humanos, por eso los rboles no se cortan por cortar, primero se habla con ellos, los mapuche sienten esa relacin con los rboles, dicen 'somos hermanos con la naturaleza, somos hermanos distintos no ms, pero el espritu ms fuerte existe en la raz del cosmos, ah est el pell, y por eso cuando la persona se muere su espritu pasa a formar parte del macro-micro cosmos. La naturaleza lo gua [al mapuche], lo educa, le indica, y en base a ello es que funciona, ello determina su forma de vida, porque la naturaleza para nosotros es padre y madre. Se habla de duamtun, de recuerdo, del presente y el futuro, pero del olvido no...existe el olvido por un momento, ngoin, pero para el mapuche no hay nada imborrable, porque si se pudiera borrar algo podramos hacer borrar el sol, la tierra, existe el olvido momentneo pero eso est. A nosotros nos recuerda la naturaleza, la lengua existe porque la naturaleza existe, por eso hay machis ahora que cuntas veces quisieron perder, olvidar su cultura, pero no pudieron, 'la naturaleza misma nos hizo recordar, dicen ellas. En cualquier momento ocurre algo que te recuerda, por eso el nguillatn siempre va a existir, la naturaleza dispone de nosotros, hoy los huincas no nos consideran amigos, pero tarde o temprano la naturaleza va a poner a los huincas en el suelo, no es que te van a buscar, no, la naturaleza misma te va a poner ah, por eso los huincas dicen: 'las vueltas que da la vida, no es las vueltas que da la vida, es que la naturaleza te da vuelta". La cultura mapuche considera que la muerte fsica no desconecta a los antepasados de los vivos, al contrario siempre hay un trato mutuo, ambos se necesitan. La memoria mapuche permanece "en la otra parte de la vida": "La memoria no se termina, el mapuche la tiene en la vida y en la muerte, y tiene ms todava en la otra parte de la vida, el pensamiento vive etapas, no se termina, por eso los muertos despus revelan pensamientos a travs de los peumas [sueos], mientras ms viejo el espritu del muerto ms sabidura tiene. Los ms viejos, y la machi, se mantienen informando sobre el funcionamiento del universo, de la sociedad, de las enfermedades, el mapuche no va a la escuela para saber eso, la mejor escuela es el trance de la machi y los sueos".
II.3.2.- MEMORIA y COMUNIDAD
La memoria es individual en tanto que colectiva, pero la memoria personal no slo est entrelazada a las dems memorias humanas, el campo que debe considerarse es bastante ms amplio. La memoria se almacena y se reactualiza en la cotidianidad: "El rhakiduam se desarrolla en forma individual, pero al mismo tiempo hay muchas cosas que son colectivas, es de todos, de toda la especie humana, no slo de los mapuche, porque o sino diramos que nosotros no ms pensamos, los dems no piensan, si nosotros decimos que los rboles tienen sentimiento, que todos los seres vivos tienen sentimiento es porque todo el mundo piensa, todo el mundo est hecho para pensar, est hecho para pensar sobre la base que tiene, porque el ser humano tiene una matriz para el mapuche, y esa matriz es el cosmos que lo encierra, es el cosmos que le permite desarrollar ese rhakiduam, ese pensamiento, y claro, lo desarrolla en forma individual pero al mismo tiempo lo va interrelacionando, lo conecta con otros seres, con una planta, con un reptil, con otro ser humano, y lo tiene que conectar, ya no es slo su pensamiento, uno cree que a veces piensa solo...en algn momento piensa solo, pero es que los dems tambin piensan, y tambin piensan en t, eso te sostiene, el mapuche piensa as, por eso es que siempre se est pendiente en el equilibrio, de la reciprocidad, de que te responda el otro...El rhakiduam nosotros lo vamos anotando, se va almacenando, se almacena en la cabeza y se almacena en la prctica misma, por qu te digo esto?, porque si yo hago un trarihue, un tejido en el telar, y lo uso, est ah mi rhakiduam, otro est viendo mi rhakiduam, otro va a tomar mi rhakiduam, ahora la persona se muere, y ese trarihue, el ms bonito, porque no tiene uno, tiene varios, se lo lleva al cementerio, cuando se muere la persona, se lo lleva puesto, el trarilonko, todas las mejores cosas se las lleva, el mejor traje de gala se lo lleva al cementerio, y eso se sepulta, y eso se mantiene ah, se es el objetivo, que no se quema, ni se bota, no, porque la tierra te la renueva, te la revitaliza al cosmos mismo para que el mapuche pueda seguir teniendo esta inspiracin en su rhakiduam".
La cosmovisin de los mapuche que viven en distintas zonas geogrficas es fundamentalmente la misma, sin embargo la memoria colectiva de una comunidad va a depender, en lo sustancial, de su entorno fsico: "El rhakiduam es la vivencia que tiene uno en la relacin con la naturaleza, es las etapas que uno vive y la transformacin que uno sufre durante la existencia del cosmos, porque nosotros dependemos de eso, la base es el macrocosmos, si no existiera no tendramos quizs de dnde decir que existe la raz de nuestra vida, por eso te digo que la naturaleza puede jugar con su pensamiento, ella s la controla, nosotros no, y la naturaleza con su poder nos hace pensar y en distinta manera, por existir esto de la diversidad de los espacios fsicos, depende del lugar donde ests t, porque uno no puede pensar igual que los mapuche que estn en la cordillera [de los Andes] o igual que los lafquenche [mapuche de la costa] hay una cosa que nos une, las fuerzas de la naturaleza, la ukemapu [madretierra], cuando hablamos de kallf wenu kshe, kallf wenu fcha, estamos hablando de las antiguas energas, donde quiera que estemos, porque en eso de la cosmovisin coincidimos, pero en cuanto al pensamiento de las comidas, de las vestimentas, de la ceremonia misma, cmo hacerlo es distinto, no se les va a venir a la cabeza a la gente de la costa 'oye, tenemos que hacer una ceremonia alrededor del pehun, tampoco los pehuenche van a decir 'oye, nosotros deberamos hacer la ceremonia al lado del mar mejor' porque no es su forma de vida, no conviven ellos con el mar, no es que lo tengan borrado de su mente, existe, pero no es lo que tenemos ms cerca, en la realidad el mapuche primero respeta lo que tiene ms cerca, por muy pequeo que sea, y por muy malo que sea para el otro, pero para nosotros es bueno porque eso es lo que nos acompaa, nos tiene bien o mal. Cada comunidad tiene una memoria distinta de acuerdo a la geografa que haya donde est la comunidad, de eso depende el rhakidhuam, de si hay ros o no hay ros, agua de pozo o agua de vertiente, de si hay mar o no hay mar, las comidas tambin diferencian, depende de qu te alimentes qu piensas, si comiramos pura agua seramos como un vegetal. No es comparable la forma de vida de las comunidades mapuche a las de la sociedad occidental, en las comunidades mapuche no sobrepasamos el eje de la naturaleza, aunque nos creamos capaces para pensar, se trata de ser inteligente para velar por el bien, queremos que todo el mundo est tranquilo, para no tener necesidades falsas, como el computador, como las armas, si se acaba una hierba y hay un enfermo sa es una necesidad. Nosotros no vamos a cortar los mejores rboles para comprar un televisor a color, ellos nos dan el equilibrio, mataramos parte de nuestra propia vida as, cuando matamos algo que es til para nosotros mismos".
III ANTECEDENTES HISTORICOS 1645-1994
Intentamos presentar en este captulo, en forma muy concisa, las transformaciones histricas en la relacin del pueblo mapuche-huilliche con el espaol, primero, y con el Estado chileno desde principios del siglo pasado. Es un perodo que abarca ms de tres siglos, entre 1645 y el gobierno de Aylwin, situndose como hito central el parlamento de 1793, de acuerdo a algunos escritos de estudiosos chilenos sobre esta temtica. Esto, dado la relevancia que adquieren dichos hechos para la comprensin de la memoria huilliche. Segn E. Alcamn el proceso a travs del cual debe comprenderse la refundacin de Osorno y el parlamento de 1793 se explica por factores internos (J.Vergara, en cambio, releva factores externos): las beligerancias entre las diferentes agrupaciones motivada por una contradiccin entre sus economas domsticas y pblicas. Este autor, en su artculo "La expansin colonial espaola desde Valdivia y la rebelin huilliche de los llanos y Ranco, 1645-1793" (1993a), identifica los principales sucesos de la poltica espaola en sus vnculos con los mapuche-huilliche, desde el repoblamiento de Valdivia, en 1645, hasta el repoblamiento de Osorno en 1792, ciudades que, junto a las otras del sur de Chile haban sido destruidas en la rebelin general mapuche de 1598-1604 (18). La poltica colonial espaola estuvo dedicada durante estos aos a evitar, a travs del mantenimiento de relaciones pacficas, la alianza de los huilliche con los extranjeros enemigos de Espaa: ingleses y holandeses; al establecimiento de una comunicacin terrestre con Concepcin y Chilo para la defensa en el caso de una invasin; y en conseguir la provisin de vveres para el sustento de la poblacin espaola. Estos propsitos fueron alcanzados con el parlamento de 1646 establecido con los lelfunche del valle de Mariquina, y un ao despus los huilliche del Calle Calle y Bueno reciben a los misioneros jesuitas quienes los adoctrinan y bautisan.
Es un perodo caracterizado por la negociacin y la ruptura, el acuerdo, el abuso y la rebelin. En estos aos los huilliche aceptaron, con reserva, la extensin de algunas estructuras coloniales ya que stas podran servirles para impedir los conflictos internos entre las distintas agrupaciones locales, pero esta adhesin no se prolong mucho en el tiempo. En 1649 ambas agrupaciones huilliche se rebelan ante el frecuente trnsito de los espaoles en sus territorios. A principios del siglo XVIII, seala Alcamn, se consolida una economa ganadera mapuche-huilliche, acumulacin de ganado que favorece, a mediados de dicho siglo, la formacin de estancias en manos de los jesuitas en los alrededores de Valdivia. Estas estancias ganaderas, situadas alrededor de las misiones, proveen de carne a la plaza de Valdivia y trafican ganado con los huilliche de Riihue y pehuenche trasandinos. El Reglamento de 1753, precursor de las reformas econmicas y polticas introducidas por Carlos III, viene a estimular la formacin de una aristocracia valdiviana que avanza paulatinamente hacia el territorio disputando los rebaos de vacuno y los espacios de pastoreo. Este reglamento tena como propsito normar el funcionamiento de las autoridades espaolas de Valdivia, y estipulaba la existencia de agentes indigenistas lengua general, comisario de naciones, teniente de indios encargados de tratar con los huilliche para lograr los planes de dominacin. Contemplaba la asignacin de sueldos para stos y un tem permanente de regalos y honores para los caciques huilliche. Los reiterados asaltos entre los huilliche de distintas zonas, de los huilliche a los emplazamientos espaoles, y de stos a los primeros, sumado a la prolongada corrupcin de las autoridades de la plaza de Valdivia, contribuyeron a mantener una poltica de inaccin. Con el establecimiento de la Misin de Arique en 1771, y la realizacin de expediciones de reconocimiento hacia el interior de Ranco, Puyehue y Rupanco en bsqueda de la imaginaria "ciudad de los Csares", los espaoles toman conciencia de la envergadura de la situacin interna de los huilliche ocasionada por la disminucin de la masa ganadera evidenciada desde la segunda mitad del siglo XVIIII: los llanistas solicitan el auxilio espaol en contra de las constantes malocas efectuadas por los cuncos, junto a capitanes de amigo y misioneros franciscanos. De esta manera, son establecidas las misiones de Ro Bueno, Dallipulli y Cudico, con sus respectivos agentes indigenistas y dotacin militar. Ante estos hechos los cuncos comienzan a aceptar algunas estructuras de colonizacin.
Hacia 1750 la mayora de los lonco localizados entre el ro Calle Calle y el fuerte de Maipu estaban incorporados dentro del aparato de administracin colonial con el rango de "caciques gobernadores", recibiendo una asignacin de sueldo mensual. Las continuas malocas, mortalidad infantil, disminucin de trfico ganadero, y la cruenta campaa represiva de Toms de Figueroa en 1792, conlleva una disminucin de poblacin mapuche-huilliche que desequilibra la correlacin de fuerzas entre huilliche y espaoles, produciendo una fuerte migracin de contingente huilliche hacia la pampa trasandina y las campias cordilleranas. Entre mediados del siglo XVIII y mediados del siglo XIX los huilliche fueron incorporados al orden colonial, primero a travs de las relaciones fronterizas, luego mediante la campaa militar de Figueroa en 1792. Este paso de la independencia y la autonoma poltica a la dependencia y la subordinacin a una sociedad mayor se dio, sin embargo, con una importante continuidad en las relaciones pacficas con los indgenas. Se llev a cabo, tambin, con una mantencin de la estructura de poder interna de las comunidades, el cacicazgo. Especficamente sobre los huilliche costinos R. Foerster (1996, ms) seala que la informacin de cronistas del siglo XVII sobre ellos es escasa, no as sobre los del interior. La primera referencia directa de que se dispone sobre la costa y barra del Ro Bueno data del ao 1601, cuando los hispano-criollo de Osorno, asediados por los mapuche-huilliche, construyeron una fragata para "pedir socorro al Gobernador de este Reyno". Se hundi "con toda la gente que llevaba" en la barra del Ro Bueno (Rosales 1877 T.I, 276, en Foerster ob. cit.). Como el Ro Bueno, que nace en el lago Ranco, tiene un enorme caudal y su curso se caracteriza por su profundidad, slo puede ser cruzado con embarcaciones. Los huilliche se valan para tal efecto de canoas, las que eran de lo ms seguro usadas para bajar a la mar. La descripcin de Rosales sobre el Ro Bueno nos informa sobre cmo era ste a mediados del siglo XVII y acerca de la calidad de los llanos: "El ro Bueno, llamado as de los Espaoles, y de los indios Llinquileubu, que quiere decir Ro de Ranas, tiene su origen de las lagunas de Ranco y Maguei, a las raizes de la sierra nevada: trae de continuo mucha agua y muy llena corriente. La mayor parte del ao carece de vados, que slo pueden hallarse cerca de la cordillera y por su gran rapidez muy peligrosos...atraviesa por unos valles fertilisisimos y amenos, que comnmente los llaman los valles o llanos de Valdivia a los de esta vanda, y a los de la otra los llanos de Osorno,
igualmente frtiles y donde los vecinos de Valdivia y Osorno sembraban y tenan gran abundancia de cosechas. Hazen ms frtiles estos llanos la abundancia de arroyos, esteros y fuentes, que van a parar todas al ro Bueno" (T.I, 276, en Foerster ob. cit.). El documento de Francisco del Campo marzo de 1601 menciona por vez primera a los cuncos, localizndolos en la "cordillera de Cunco": "Habr tres meses poco ms que se tom un indio llamado Carampangra muy velicoso, gobernador de la cordillera de Cunco que era el que iba y vena con mensajes a los indios de abajo y recoga las pagas para traer las juntas y deca que tena hechos pagos a los indios de abajo para que viniesen otra vez y que cuando Valdivia se poblase vendran juntas a este pueblo; hize le diesen garrote en esta plaza para que fuese a noticia de los indios de la cordillera" (en Gay T.II, 137, en Foerster ob.cit.). En otro lugar del documento los cuncos aparecen conformando una provincia, la "provincia de Cunco", distinta de otras, como la de "Guanauta" y "Purrayllay". Tambin se afirma que fueron "estos indios de Cunco que es donde comenz este alzamiento". Podemos visualizar que quienes dominaban el territorio de la cordillera de la Costa y el litoral era una agrupacin huilliche denominada "cuncos" o "juncos". En el parlamento de 1651, fueron convocados todos los caciques, desde Bo-Bo a Chilo. Otro antecedente claro sobre la presencia de huilliche en el litoral es el relativo al naufragio del San Jos en marzo de 1651, en un lugar llamado Dotolabquen, a la altura de Osorno. La informacin precisa, por vez primera, el dominio costero por los cuncos. Un grupo de huilliche-cuncos asesin a treinta y dos de los espaoles nufragos. El navo llevaba adems el situado de Valdivia (70.000 pesos). Segn Rosales "...ste fue un caso de los mas notables que han sucedido en Chile, y que fue la causa de volverse a perder la tierra, y el instrumento de que se vali el Demonio para perturbar las paces, por el gran fruto que haba de provenir de conversin de los indios brbaros a la fe de Jesuchristo" (Rosales 1991, 301, foj., 343, en Foerster ob.cit.). Los huilliche de Osorno y los llanos, segn las fuentes jesuitas, "...sintieron mucho el caso...con todos los dems que acababan de celebrar las paces, y sintieron tan mal de l, que abominaban de la codicia y de la traicin de los cuncos y les
baldonaban de infames y revolvedores, tenindolos por enemigos de la patria y de el bien comun" (Rosales 1877, T.III, 459, en Foerster ob.cit.). El castigo inmediato no alcanz la magnitud esperada por los cuncos y deseada por los hispanos. El gobernador de Chilo, Ignacio de la Carrera, ejecut el castigo en tres caciques cuncos, los cuales fueron entregados en un parlamento por los osorninos y cuncos. Ajusticiados, con garrote y descuartizamiento, "all en presencia de todos" y cuyos "cuartos los pusiesen en los caminos". Se perdon "a los dems y dejndolos en paz" (Rosales 1877, T.III:471). Un tercer antecedente sealado por Foerster hace referencia al cacique de Punta Galera, Millacalgun. ste convoc al alzamiento general de los huilliche que concluy con la derrota hispano-mapuche en el ro Bueno en 1655. La hostilidad de los huilliche contra los hispanos continu, ahora, por obra de este cacique Millacalgun, "seor de las tierras de la Costa" o de "Punta Galera". Logr apresar con engao a doce espaoles, los decapit para "hacerse clebre" y envi sus cabezas al conjunto de caciques huilliche del sur de Valdivia. Los hispano-criollos indican al menos cinco agrupaciones huilliche al sur de Valdivia: los llanistas (de Valdivia o norte del Ro Bueno), los osorninos, los serranos, los cuncos (bajo y alto) y el cacicazgo de Punta Galera (en la costa, al sur de Valdivia y no ms all del Ro Bueno). Despus del alzamiento de 1655, las noticias sobre los huilliche al sur de Valdivia y sus agrupaciones se hacen escasas y oscuras. La no participacin de los huilliche en la poltica de los parlamentos, desde 1655, gener, entre los hispano-criollo, una imagen negativa de dicha sociedad: "indios brbaros", segn Amat y Juniet (1760); "feroces y brbaros", segn Jos Perfecto Salas (1760); "alzados", segn Pedro Usauro Martnez de Bernab (1775). Esta imagen slo pudo ser superada, en parte, a fines del siglo XVIII, es decir, cuando los huilliche aceptaron la mediacin y con ello el reconocimiento de sus autoridades y de sus derechos como "pueblo" por la parte hispano criolla a travs del Tratado de paz de 1793. E. Alcamn, en su escrito "La sociedad mapuche-huilliche del Futahuillimapu septentrional. 1750-1792", se dedica al estudio de las caractersticas que presentaba la sociedad mapuche-huilliche durante la segunda mitad del siglo XVIII, aos antes de la Independencia y las consecuencias que sta traera para ellos. Seala que esta sociedad
durante el perodo es un conjunto de "agrupaciones zonales" sumergidas en una profunda crisis demogrfica. Los mapuche-huilliche de la regin, ms que definidos por unos segmentos denominados segn la zona geogrfica que ocupan (como los cuncos y los huilliche propiamente) se identifican por la existencia de un conjunto determinado de grupos locales de parientes polticamente cohesionados bajo una autoridad central que ejerce jurisdiccin sobre cada uno de estos grupos locales miembros de un mismo linaje a travs de unos jefes menores. Estos sistemas de grupos locales emparentados, polticamente integrados y centralizados, son los que Alcamn denomina "agrupaciones zonales". Los grupos locales de parientes se adecuaron polticamente a un estado permanente de beligerancia mediante adaptaciones efectuadas para enfrentar o resistir las incursiones o malocas de sus enemigos vecinos. Estas transformaciones permitieron la sobrevivencia de los grupos emparentados en agrupaciones zonales definidas. La tendencia crnica de este tipo de organizacin segmental a dividirse y dispersarse por extensos espacios de tierra que explotaban colectivamente, hubo de modificarse producto de un acuerdo previo entre las autoridades polticas para permanecer unidos con sus respectivos grupos locales emparentados en zonas determinadas de ocupacin. Al mismo tiempo se estableca un orden de jerarqua entre estas autoridades polticas en dos rangos: los loncos principales o caciques gobernadores y los jefes menores o guilmen. Las guerras internas determinaron el establecimiento de unas instituciones predominantes de jerarqua cuyo xito puede medirse en la concentracin de la poblacin emparentada en localidades determinadas, que los misioneros franciscanos y los funcionarios colonialistas espaoles denominaron como "poblaciones". Esta concentracin de los grupos multifamiliares haba sido realizada sobre la ocupacin y mejoramiento de zonas consideradas anteriormente marginales. Los extensos espacios de tierra llana -que durante el siglo XVI se encontraban densamente poblados-, son desocupados o abandonados como consecuencia del desplazamiento de los grupos emparentados hacia las zonas boscosas ms adecuadas para el refugio de los ataques de las agrupaciones vecinas. Las relaciones permanentes de hostilidad entre las agrupaciones zonales determinaron las capacidades de ocupacin y explotacin territorial: mientras las zonas marginales son consideradas apropiadas para los cultivos efectuados con una intensificacin del uso del suelo, los espacios abiertos o descampados son destinados para el pastoreo del ganado. La explotacin agrcola de las zonas ricas frecuentemente dejaba expuestos a los grupos multifamiliares y sus recursos econmicos a las incursiones de los enemigos, as como stas inhiben las intenciones permanentes hacia la dispersin
territorial mantenindolos reunidos en zonas determinadas. No obstante, probablemente algunos de estos grupos locales de parientes se escindieron de sus linajes de origen y abandonaron sus espacios territoriales ancestrales para trasladarse a otras zonas de la regin, si no para emigrar hacia las pampas trasandinas. Pero la integracin relativamente estable de los grupos multifamiliares no solamente fue consecuencia de las guerras internas, sino tambin de la concomitancia de un fenmeno tambin externo a las agrupaciones zonales, como fuera la disminucin de la masa ganadera cimarrona de las pampas ultracordilleranas verificada en la segunda mitad del siglo XVIII. La disminucin del ganado vagabundo en las pampas estimul peridicamente desde 1750 los ataques de indgenas maloqueros de la Araucana en contra de las estancias ubicadas en la periferia de las localidades trasandinas desde Mendoza hasta Buenos Aires, con una provisin de ganado mucho menor que cuando las incursiones se efectuaban para apoderarse de los ganados cimarrones. Esta disminucin del trfico ganadero hacia Chile afect de sobremanera la economa de los mapuchehuilliche de la regin en las tres ltimas dcadas del siglo XVIII. En cuanto el trfico ganadero en mayor escala, se efectuaba desde fines del siglo XVII a travs de los pasos cordilleranos de Villarica y Guanehue por las ventajas orogrficas que permitan una comunicacin ms expedita con las pampas, el territorio huilliche septentrional era marginal a este circuito de comercio susceptible a las fluctuaciones del trfico ganadero. Este trfico de rebaos que tena como destino principal la acumulacin para el prestigio social, el intercambio comercial y la consumicin ritual por los mismos mapuche-huilliche de aquella zona, como el comercio con los estancieros establecidos en la zona norte de Valdivia y, en alguna medida, con los mismos pobladores de la ciudad, disminuy a niveles considerables hasta probablemente hacer nulo el intercambio con los mapuchehuilliche del sur del ro Bueno. Adems la formacin de estancias en los llanos de Valdivia desde 1756 impidi la continuacin de este trfico, quedando solamente la posibilidad de obtener rebaos a travs de los huilliche de la regin precordillerana de Ranco que los mantenan en menor escala. La disminucin en la provisin de los rebaos de vacunos y caballares, con el consiguiente regreso a una economa de ganado menor (cerdos y ovejas), tuvo como consecuencia el recrudecimiento violento de la competencia externa con unas malocas dirigidas ahora sobre los recursos bsicos de la subsistencia mapuche-huilliche y que amenazaba fundamentalmente el sostenimiento del poder poltico de los lonco principales, cuya autoridad se basaba precisamente en la acumulacin de riqueza para el prestigio y el estatus social. La intensificacin de las guerras internas constituan, en estas condiciones,
un atentado en contra de las capacidades de reproduccin social de la organizacin mapuche-huilliche. La sociedad mapuche-huilliche, por la disminucin del ganado mayor y las guerras internas o malocas, haba sido colocada en los lmites del sistema fragmentario de parentesco. Las posibilidades de solucionar las dificultades derivadas de la competencia externa mediante la fragmentacin de los linajes o las adaptaciones polticas estructurales estaban agotadas. La dinmica de la competencia externa para mantener una economa pblica tenan consecuencias mucho ms determinantes sobre la produccin social que las capacidades de los mecanismos polticos de las organizaciones segmentales para resolver los conflictos. En estas circunstancias, seala este autor, la recurrencia a una colaboracin militar exterior quedaba como la nica alternativa de las agrupaciones zonales mapuchehuilliche. Las deprecaciones efectuadas a las autoridades coloniales de Valdivia desde 1758 por las agrupaciones zonales de Ro Bueno, y posteriormente de Quilacahun y Rahue, para la proteccin de las armas espaolas, representaban la necesidad no de terminar con las instituciones predominantes de jerarqua, sino la salvaguardia de las mismas basadas en el renombre personal de los lonco. Las relaciones amistosas para conseguir la colaboracin militar de Valdivia significaban finalmente una lucha permanente por mantener el poder poltico. Durante estos aos los espaoles ocuparon la regin aledaa a la ciudad de Valdivia, al este y al norte, donde hubo una convivencia de indgenas y espaoles; la zona sur, hasta Osorno y penetrando en la costa al norte y al sur del ro Bueno, entre los ros Maulln y Punta Chaihun, y las reas de desarrollo agrcola, como los llanos y ro Bueno. Indica Vergara (1993b) que la dinmica de ocupacin territorial se extendi en un sentido fundamentalmente vertical en un eje norte-sur, pero no penetr decisivamente la zona cordillerana ni la cordillera de la costa, con la excepcin de la costa cercana a la ciudad de Valdivia (Niebla, Corral, Mancera), donde la poblacin indgena disminuy drsticamente, y la costa al norte del ro Bueno y hasta Corral. En este ltimo espacio no se produjo un asentamiento propiamente tal, sino la adquisicin o inscripcin de las tierras huilliche por particulares. Lo mismo ocurri en el rea de la cordillera de la Costa y la precordillera de la Costa al sur de Osorno. La poblacin huilliche fue siendo desplazada del valle central de la regin, donde se encontraban las mejores tierras agrcolas, y comenz a concentrarse en el poniente (cordillera de la Costa) y el oriente (precordillera y cordillera de los Andes), manteniendo todava el control de los lagos precordilleranos.
En el siglo XVIII en Amrica surgen los primeros movimientos independentistas criollos y se producen levantamientos de los quechuas en Cuzco y Alto Per (1780), dirigidos por Condorcanqui -Tupac Amaru II-, que afectan al virreinato y sus bases de sustentacin econmica. A su vez la Guerra de Arauco desviaba importantes recursos econmicos y costaba numerosas vidas (50.000 espaoles muertos entre 1550 y 1790; en Molina 1989, 27). Era preciso, entonces, lograr la paz con el mapuche, Ambrosio O' Higgins fue el principal instructor en estas tratativas. Se busca la paz con el mapuche-huilliche entre otros motivos para establecer una zona de consolidacin estratgica en el sur. La respuesta mapuche-huilliche fue en un comienzo de rechazo -al menos en tres momentos 1759, 1782 y 1792- para concluir con el parlamento de 1793. De esta manera el ao 1793 sera un hito en la historia de las relaciones del huilliche con el espaol: se firma el Tratado de paz. En marzo de este ao O' higgins invit a los caciques de Osorno al parlamento de Negrete para conseguir la distensin desde el BoBo al Seno del Reloncav. Los caciques de Valdivia y Osorno no pudieron acudir a Negrete, ante lo cual se encomend al padre Alday realizar parlamentos de paz en la zona de Osorno consolidando la presencia espaola, refundar la ciudad, exigir donacin de territorios, abrir caminos, fundar misiones y reducir a los huilliche rebeldes. Se realizaron dos Juntas de caciques, una en Quilacahun el 21 de agosto, y otra en el ro de las Canoas Rahue el 8 de septiembre de 1793. En el punto dos de ese documento se expresa que los huilliche dijeron: "Que tomasen los espaoles todas las tierras que hay entre los dos ros de las Canoas y las Damas desde la Junta de stos en cuya inmediacin estn las ruinas de Osorno, hasta la cordillera, para los que cedan desde ahora para siempre a favor del Rey nuestro Seor cualesquiera accin o derecho que ellos o sus sucesores podan tener a dichos terrenos sin que para esto sea necesario otro documento". Y en la parte final de dicho documento se consigna que: "El padre comisionado Fray Francisco Javier Alday dijo al dicho cacique en presencia de todos que solamente poda recibir y reciba a nombre de Dios y del Rey el uso y no la propiedad de las tierras que le asignaba para el establecimiento de los padres (misiones), y el cacique Canihu respondi que desde luego reservaba en s la propiedad de las expresadas tierras como dueo legtimo de ellas y que si por algn acaso faltaban de all los padres misioneros entrara a gozarlas l o los herederos que representasen su accin..." (en Castillo 1993, 8).
As se ceda por primera vez tierras al espaol, y se comprometa la soberana y la autonoma al quedar el mapuche-huilliche bajo justicia y jurisdiccin espaola. Por tanto, en 1793 se entrega a los espaoles el lugar donde se fund la primigenia ciudad de Osorno el ao 1558 por Garca Hurtado de Mendoza, para que la ciudad fuera reconstruida, y todas las tierras desde sta a la cordillera. De Osorno a la costa se respetaba la propiedad de los indgenas. Junto a estas medidas el 7 de diciembre de 1793 se entregaban indicaciones para la repoblacin de Osorno y "...el restablecimiento del camino de Valdivia a Chilo por las inmediaciones de dicha ciudad nuevamente descubierta, estableciendo fuertes, poblaciones y misioneros en parajes convenientes para la conservacin del camino, seguridad de la costa y completa reduccin de los indios infieles que ocupan aquel territorio" (El Duque de Alcudia, 7 dic. 1793, en Molina 1989, 31). Las usurpaciones de tierras indgenas se iniciaron tempranamente, los hombres ms influyentes en el poder local, de Ro Bueno y de otros sectores, acaparan tierras a fines del siglo XVIII, y forman grandes propiedades. As, el peligro de un nuevo levantamiento huilliche, llev a dictar un bando el 3 de diciembre de 1794, que prohibi la formacin de "...haciendas grandes o de crianza de ganados al sur del Ro Bueno" (A.O'Higgins, en Molina, 34). A pesar que se regul la compra de tierras indgenas durante el gobierno de Juan Mackenna, la situacin de arrinconamiento de los mapuche se hizo insostenible. En 1801 la realidad era que "...los espaoles se han dedicado con porfa a comprar potreros...al sur del ro las Canoas y en la parte del camino real a Chilo que intermedia esta colonia con el ro Maipu y los restantes al norte de dicho ro en las inmediaciones que comprende de esta ciudad; en esta parte de la jurisdiccin que comprende las reducciones de los caciques Canihu y Colin no quedan ya en poder de los indios ms que las tierras necesarias para su precisa subsistencia" (A.O'Higgins, 31 dic. 1801, en Molina, 34). Entre 1827 y 1832, en los primeros aos de vida independiente del Estado chileno, son
otorgados por las autoridades chilenas los Ttulos de comisario a los huilliche. Su nombre deriva de la intervencin en ellos del comisario de Naciones, empleo de la administracin del Estado que cumpla funciones especficas relacionadas con los indgenas; fue creado durante la Colonia y persisti con las mismas atribuciones durante los primeros aos de vida republicana. El otorgamiento del ttulo tena por objeto "posesionar" a los huilliche de su terreno y deslindar stos. En la zona de Osorno los Ttulos de comisario se otorgaron en el sector de la actual comuna de San Juan de la Costa, pues a esa zona estaban reducidas las posesiones indgenas segn el tratado o Parlamento de Paz de 1793. El ao 1866 se dicta la ley de radicacin de los indgenas, ley que slo se empez a aplicar el ao 1883 con el funcionamiento de la Comisin Radicadora de Indgenas. Esta comisin levantaba un plano de ocupacin que tena una familia o grupo de familias y extenda un Ttulo de merced sobre dichas tierras a nombre del cacique que encabezaba a los ocupantes. De este modo se deslind la propiedad indgena para que el Estado pudiera disponer de las restantes tierras mediante remate o colonizacin, para cuyo efecto se fundan pueblos y ciudades, a las que se implement con nuevas vas de acceso y comunicacin: caminos, puentes, ferrocarril, etc. Este proceso de radicacin -resultado, en parte, del ltimo alzamiento mapuche en enero de 1881-, cuya finalidad bsica es acabar con los ocupantes de sus territorios, alcanz a aplicarse muy restringidamente en la zona de Osorno, otorgndose slo treinta Ttulos de merced a otras tantas comunidades ubicadas en el sector de Cancha Larga Quilacahun. As los mapuche-huilliche quedan al margen del proceso de radicacin "reduccin" o "reservacin", conservando como ttulos los Ttulos de comisario, pero, en cambio, fueron reducidos y privados de sus tierras por el fraude, el engao y la fuerza: colonizacin espontnea de las tierras huilliche, que reemplaz a la dinmica colonizadora de antes de la Independencia. Junto a ello, en la medida en que la continuidad espacial del territorio huilliche iba siendo interrumpida por la ola de penetracin hacia el sur, los huilliche perdieron parte de la movilidad que los caracterizaba hasta entonces y que les permita trasladar recursos desde una a otra zona ecolgica. Esto, seguido a la prdida del comercio con los espaoles, hizo que hacia la tercera dcada del siglo XIX se manifestaran las primeras seales de empobrecimiento de las comunidades huilliche. El huilliche recibi un promedio bajo de hectreas por familia -6,1 hectreas-, todas tierras de mala calidad que, en general, no presentaban aptitudes para montar sobre ellas una economa basada en la actividad agropecuaria. Un alto porcentaje de dichos terrenos, si no su totalidad, sin considerar algunas tierras de las cercanas de Temuco, hoy pueden ser
descritos como "marginales", ya que los mapuche fueron impelidos a ocupar preferentemente la precordillera andina o bien la franja de secano costero, todos suelos de aptitud forestal ms que agrcola. Las mejores tierras del valle central son despobladas de indgenas y ocupadas por personajes nuevos, de acuerdo a un criterio distinto. Como seala Aldunate (1977), la constitucin de la terratenencia en la regin ubicada al sur del ro Toltn, tuvo una evolucin diferente. All la zona fue: "[...]...concebida como un avance militar en pocas coloniales, sus habitantes tuvieron un contacto ms estrecho y directo con el espaol a travs de las misiones, jesuitas y despus franciscanos, y de funcionarios que, como los capitanes de amigos y comisarios de naciones, servan de intermediarios entre la autoridad y el indgena. En 1795, con la repoblacin de Osorno, comienza en estos territorios un lento proceso de ocupacin de tierras, el que se acelera y alcanza un ritmo vertiginoso con la colonizacin extranjera de la segunda mitad del siglo XIX. Todo este proceso se hace a expensas de la propiedad indgena, la que no contaba, en ese momento, con los elementos legales de proteccin. De esta manera, en esta regin la constitucin de la propiedad indgena queda absolutamente postergada frente a la colonizacin por extranjeros y nacionales. Se otorgan solamente 600 ttulos de merced en la antigua provincia de Valdivia y 2 en la de Llanquihue, quedando el resto de la poblacin aborigen fuera de este proceso. El problema actual de la terratenencia mapuche en esta regin es, pues, el de su constitucin legal. La mayor parte de las reducciones que all permanecen, ocupan tierras que, en el mejor de los casos, son del fisco y otras veces de personas naturales que las han inscrito a su nombre, lo que es fuente de conflictos, pleitos de toda ndole y situaciones de permanente tensin" (en Valenzuela et al., 1985, 28). Por esta va, la economa mapuche-huilliche se transform en una economa campesina, vinculndose al sistema de mercado, una racionalidad econmica desconocida para este pueblo. Ya que contaban con recursos productivos escasos fundamentalmente tierras y puesto que el mercado no les era una instancia bien conocida, la consecuencia ms inmediata ser el empobrecimiento rpido y sostenido de una sociedad completa. Dos fenmenos permitieron, sin embargo, revertir la prdida de recursos de tierras y de subsistencia de parte de los huilliche. El primero era la posibilidad de mantener todava lazos comerciales con los indgenas de la otra banda de la cordillera de los Andes, comercio que no dej de practicarse pese a los obstculos que las autoridades hispanas ponan para su prctica. El segundo fue la posibilidad de migrar hacia el norte, a la Araucana, territorio todava libre, o al este, hacia las pampas, donde el auge maloquero
ofreca las posibilidades de una vida holgada. Finalmente, hacia las reas pre-cordilleranas y de cordillera de la Costa, donde poda practicarse la agricultura y la ganadera con relativo xito. La situacin legal, respecto a la posesin de tierras, de los mapuche en las provincias de Bo-Bo, Malleco y Cautn, es radicalmente diferente a la de los huilliche que viven al poniente de la ciudad de Osorno (hoy comuna de San Juan de la Costa). A los mapuche propiamente tales se les entreg entre 1883 y 1929 un total aproximado de tres mil Ttulos de merced, lo que permiti que se constituyeran en esos territorios igual nmero de reducciones indgenas, situacin jurdica que si bien no se compadeci con la calidad de los suelos, al menos pudo asegurar a los grupos que all quedaron viviendo, una cierta estabilidad respecto del expansionismo que experimentaba la sociedad mayor. De este modo, el Ttulo de merced era entregado a un cacique que representaba a un grupo de parientes poco numerosos, los que, en todo caso, pudieron formar una reduccin. Entre 1850 y 1935 se produjo una compleja dialctica entre colonizacin espontnea y colonizacin oficial, que perjudic a los huilliche. La colonizacin alemana ocup toda el rea al sur-este de Osorno, la zona aledaa al lago Llanquihue y la regin de Carelmapu. En 1853 se dict el decreto que declaraba a Llanquihue como territorio de colonizacin. Los deslindes de dicho territorio respetaban, en su parte gruesa, los terrenos ubicados al poniente de Osorno. En otras palabras, los terrenos de la costa no se declararon aptos para la colonizacin porque, adems de que en ellos vivan los huilliche, eran tierras de mala calidad para la agricultura. Los dirigentes de la colonizacin fundaron en la zona de Carelmapu la ciudad de Puerto Montt, que constituy el eje de penetracin del territorio desde el sur. La zona de San Jos de la Mariquina, al norte de Valdivia, fue tambin ocupada por los alemanes, perdindose en parte la conexin espacial de los huilliche con los grupos de la Araucana. stos se estaban viendo sometidos, adems, a las campaas de "pacificacin" del ejrcito chileno. Lo mismo ocurra con los huilliche y dems grupos tnicos de las pampas, que fueron completamente derrotados por el ejrcito argentino y perdieron el valioso recurso del ganado. Afectadas por la prdida del ganado y de gran parte del territorio, las regiones indgenas pampinas ya no constituan un lugar de atraccin para los huilliche que migraban all, ni tampoco para el comercio inter-tnico practicado por los huilliche de este lado de la cordillera.
La ocupacin del valle central se consolid definitivamente durante el siglo XIX. As, durante las primeras dcadas de este siglo, se manifest un proceso expansivo que penetr en las reas de refugio de los indgenas: la zona sur-oeste de osorno y la cordillera de la Costa; las zonas precordilleranas y cordilleranas. Con ello, la tendencia iniciada en el perodo anterior, de arrinconamiento de las comunidades nativas en las reas marginales, no hizo sino agudizarse al mximo, con la implicancia adicional de que ahora la propiedad legal de la tierra qued en manos de los particulares y no de los indgenas. Gracias a este ltimo movimiento expansivo, se formaron reas rurales de propiedad mixta indgena/no indgena. Entre las comunidades huilliche se poda (y se puede an) encontrar grandes propiedades cuyos dueos eran/son chilenos o descendientes de alemanes. Estas grandes propiedades iban aumentando su tamao a costa de los huilliche, ya sea a travs de compras, fraudes o a costa de la violencia. Adems, generalmente, ellas estaban ubicadas en las mejores tierras agrcolas, mientras que los huilliche quedaban con las tierras con mayor pendiente, menos frtiles, etc. Las haciendas y fundos acogan, sin embargo, a los indgenas, como inquilinos y peones, aliviando en parte la presin de la falta de recursos que sufran stos. En este perodo, el empobrecimiento de los huilliche resultaba patente. Acosados por las usurpaciones, que les significaban, por lo general, la prdida no slo de tierras sino tambin de animales, siembras, etc., los huilliche abran el bosque para los cultivos o para mantener los escasos animales, erosionando un terreno no apto para estas actividades productivas. El crecimiento de la poblacin, junto con el deterioro y la disminucin de las tierras, puso el elemento que faltaba para que la dinmica de empobrecimiento se transformara en permanente. La falta de crditos, ayuda tecnolgica o buenos subsidios para los indgenas, devenidos en pequeos campesinos, contribuyeron a que la situacin de marginalidad econmica de los huilliche aumentara en las dcadas siguientes. Las violentas ocupaciones y despojos, realizados principalmente por particulares, se hicieron ms frecuentes a comienzos de este siglo. En diciembre de 1911 un desalojo ordenado a favor de la sociedad Rupanco concluy con cuatro muertos, siendo en octubre de 1912 absueltos de toda responsabilidad los cuatro carabineros participantes del suceso. Slo un ao despus, y como consecuencia de un desalojo de tierras otorgado a favor de un rico propietario, se produjo en Forrahue uno de los principales hechos de violencia en la zona de Osorno, la masacre fue materializada por la polica el Estado, no por particulares, en ella murieron quince mapuche y otros diez quedaron heridos. Los informes
oficiales sobre Forrahue eximieron a los carabineros de toda responsabilidad por lo ocurrido, culpando, en cambio, a los mapuche. Forrahue se convertira, de esta manera, en el smbolo de la violencia sobre el mapuche-huilliche (Vergara 1991). En la dcada de 1930 este tipo de atropellos disminuye. Esto ocurre porque ya las mejores tierras de la regin, las ubicadas en el valle central, haban sido ocupadas por los particulares, los huilliche haban sido "arrinconados", marginados en tierras de escasa aptitud agrcola o ganadera. Tambin influyeron otros tres factores: 1.- Las denuncias de parte de los mismos afectados, as como de organizaciones tnicas. En 1910 se form, en Temuco, la Sociedad Caupolicn Defensora de la Araucana, contando entre sus miembros a mapuche del sector huilliche. En 1912, tres dirigentes de la organizacin se hicieron presentes en Osorno poco despus de ocurrida la matanza de Forrahue. Tambin en 1914 y 1916 se apoy a delegaciones de huilliche en Santiago. 2.- En los aos veinte grupos de obreros organizados en la Foch prestaron apoyo a mapuche que concurran a Santiago a denunciar despojos. 3.- Por su parte, algunos sectores de la Iglesia catlica levantaron crticas por lo que ocurra a propsito de la situacin de las tierras mapuche (Vergara ob.cit.). En el perodo que se inicia en la dcada del treinta, el territorio huilliche se ha reducido a varios centenares de comunidades apartadas entre s y rodeadas por otro tipo de propiedades. Se detaca en este perodo la presin sobre las comunidades vernculas. Esta presin ha sido, de parte del Estado, una presin por la divisin de las reducciones, finalmente lograda durante el rgimen de Pinochet, con la promulgacin del D.L. 2.566 (1979). La ley N4802, de enero de 1930, pona trmino al proceso de radicacin, impidiendo que los huilliche se acogieran a este mecanismo. Ni en Llanquihue ni en la zona de Osorno se entregaron Ttulos de merced. En 1931 el Estado chileno promulg el texto definitivo de las leyes sobre Constitucin de la Propiedad Austral, que en definitiva se aplic por muchos aos. En sta el artculo dos dispone que: "Continuar radicndose a los indgenas con arreglo a las leyes vigentes sobre la materia, sin perjuicio de que puedan acogerse a esta ley".
La ley sobre Constitucin de la Propiedad Austral salvaba la situacin de los indgenas an no radicados, como lo eran los huilliche, remitiendo la solucin a una ley "...que no contemplaba la radicacin de ms indgenas y que fue dictada con el nico fin de dividir las comunidades mapuches radicadas con Ttulo de merced" (Castillo 1993, 24). Los mecanismos contemplados en el D.F.L. 1600 de 1931 para que los huilliche pudieran obtener del Presidente de la Repblica el reconocimiento de la validez de sus Ttulos de comisario, slo podan hacerse efectivos para los indgenas que se encontraran an en posesin de sus tierras, caso que no era el de los huilliche, ya despojados de ellas. En la prctica, los particulares lograron reconocer sus ttulos, no as los huilliche, quienes no estaban informados de las acciones de stos o eran engaados por funcionarios legales que les negaron la existencia de soluciones concretas para ellos (Vergara 1991, 44). De parte de los particulares, por otra parte, se evidencia una presin exitosa por apropiarse de las propiedades indgenas reconocidas por las leyes de Radicacin y de Propiedad Austral, que dejaron a los huilliche en posesin de ms de un medio milln de hectreas, que interesan a los particulares y a las empresas. Como escribe Vergara: "La violencia ejercida sobre los huilliches para apoderarse de sus tierras, se llev a cabo sobre la base de una situacin legal indefinida respecto de los ttulos entregados a ellos a inicios del siglo XIX...se podra plantear que, entre los huilliche, la usurpacin de hecho, precedi a la de derecho, legal. En el caso de los mapuches de la Araucana, la expoliacin fue primero legal (a travs de la ley de 1866 y la puesta en prctica del sistema reduccional) y posteriormente ilegal (sobre la base de los ttulos de merced entregados)" (1991, 45). Como corolario a este proceso global de parcelacin, al no poder soportar las tierras huilliche una carga demogrfica muy elevada, un sector significativo de la poblacin se ve forzado a salir de su tierra y buscar trabajo remunerado, todo ello ante la imposibilidad de subsistir con los escasos recursos de la economa familiar. A su vez, los que permanecen en los terrenos de sus padres van a presionar en su edad reproductiva y productiva por tener un predio del cual vivir. Dicha presin ser tanto o ms fuerte cuanto ms elevado sea el nmero de descendientes a que pueda haber dado origen un jefe de hogar.
Vergara (1991) seala que el contexto nacional dentro del cual se llev a cabo la expoliacin de tierras y violencia sobre el mapuche, es el de un "Estado oligrquico", un Estado cooptado por los sectores dominantes, en especial por los ligados a la hacienda y el latifundio, Estado que pretendiendo ser liberal, no lleg nunca a desarrollar un efectivo estado de derecho, ya que esto chocaba con su lgica de dominacin no slo econmica, sino tambin poltica y cultural. Hoy en da, la X Regin se encuentra sometida a una dinmica econmica vertiginosa de explotacin de los recursos, especialmente explotacin forestal, actividad en la cual esta regin es la principal del pas. Tal dinmica ha generado casos de conflictos con comunidades nativas, como el caso de la comunidad Catrihuela y la comunidad de Monte Verde (vase Monku-Kusobkien, 1987, 43-50; en Vergara 1993), fenmeno que ocurre sin considerar la situacin de las comunidades huilliche, y hacindose caso omiso del deterioro del medio ambiente. En cuanto a la situacin de las tierras huilliche, no se ha producido ningn cambio cualitativo importante respecto a la tenencia "ilegal" por parte de muchas de las comunidades indgenas, quedando, sin embargo, postergados por el gobierno de Aylwin los juicios por no pago de contribuciones y por desalojo de predios fiscales, no, en cambio, los juicios por desalojo de particulares, que podran reactivarse en cualquier momento. El anterior gobierno suspendi, tambin, la divisin de las comunidades indgenas, lo cual, de acuerdo a cifras de 1987, afectara a 49 comunidades indivisas en Valdivia y Osorno (Gonzlez, 1986, 11; en Vergara 1993), pero es muy probable que algunas de stas ya se hayan dividido. Junto con ello, el pasado gobierno concedi prstamos para proyectos productivos a travs del fosis. La nueva Ley indgena, plantea, por otro lado, una solucin ms permanente para el apoyo econmico de las comunidades indgenas, a travs de la Corporacin Nacional de Desarrollo Indgena (Conadi), entre cuyas atribuciones estara no slo proteger la conservacin de las tierras y aguas indgenas, sino tambin aprobar los diferentes programas de desarrollo que tiendan al cumplimiento de sus objetivos, evaluarlos y asegurar la ejecucin de ellos. Estas medidas podran significar un paso en la elaboracin de una nueva relacin con el pueblo huilliche, una relacin ya no de conquista o de ocupacin, sino de cooperacin y mutuo entendimiento. Quizs, estemos ante el inicio de una poca distinta, en la cual el Estado asuma integralmente el planteamiento de los mapuche-huilliche.
IV MEMORIA MAPUCHE-HUILLICHE
A lo largo de nuestro estudio nos enfrentamos ante el fenmeno que el historiador colombiano J. Ocampo reconoce como continental: "Un problema que afronta el historiador de las ideas en Amrica Latina contempornea es la vigencia de las dos formas vivenciales en la concepcin del tiempo: la temporalidad de larga duracin y cclica del mundo indgena (una historia cclica y atemporal donde predominan los mitos y los ritos, con una profunda ligazn de la unidad del devenir), y la temporalidad lineal, histrica, establecida por los europeos" (1986, 402-403). Ante la yuxtaposicin de los dos "tipos de tiempo", presentamos el resultado de nuestro estudio cualitativo dividido en dos secciones, que hemos denominado memoria mtica y memoria histrica. Esta dicotoma corresponde en lo sustancial, respectivamente, a la "historia ideolgica" y a la "historia objetiva", de acuerdo a los conceptos de S.F.Nadel, y tambin a la oposicin formulada por E.Minkowski, entre "memoria de fabulacin" y "memoria consistente", como ya sealbamos en el captulo II. Nuestro foco interpretativo est posicionado sobre la construccin alegrica de esta memoria. La temporalidad lineal e histrica que percibe Ocampo en Amrica Latina (19) aqu sincretizada junto con la concepcin mapuche-huilliche del tiempo, que ya sealaba Sofa Painiqueo en el marco terico, la vemos enmarcada dentro de los distintos textos bblicos. Es la centenaria evangelizacin catlica, y pentecostal tambin durante ya algunas dcadas, la que ha insertado fuertemente estos elementos bsicos de la cosmovisin occidental. En los relatos que aqu estudiamos se halla presente tanto explcita como implcitamente este influjo de la cultura escrita aunque sin lograr incorporar con xito una cronologa occidental en la memoria huilliche, hoy en da ya claramente adaptado e internalizado en el imaginario huilliche.
De esta manera, en este memorial huilliche nos encontraremos con la historia bblica de No, el tpico sacrificial, las figura de Jess y de la Virgen del Carmen, la metfora ontolgica de la piedra, el valor de la piedad, el simbolismo del color blanco, del agua y la sangre, todos insertos hoy -tambin- en los complejos pensamientos de nuestro pueblo mapuche-huilliche, dndose as origen a la transhistoria a que se refera Eliade.
IV.1. MEMORIA MTICA
"Todo mito es una bsqueda del tiempo perdido". C. Lvi-Strauss. "Toda religin constituye la manifestacin espontnea de un cierto estado anmico predominante". C. Jung. La memoria mtica aqu relatada se encuentra ntimamente entrelazada al entorno fsico en que viven estas comunidades, a su medio natural circundante, los recuerdos de larga duracin estn enraizados en su espacio: as, diramos (y como iremos visualizando a travs de sus relatos) que el abuelito Huenteao y Canillo estn ambos encantados en roca; Marta en el mar, Mara en las mareas; huachihue hay entre las huellas forjadas en la selva; la laguna Copo es tal; el rey Atahualpa permanece en el interior de tierras y aguas (temporalmente al menos) y Tren-Tren son los cerros. Uno de los aspectos que nos interesa en el estudio de la memoria mtica, es la funcin que ejercen los mitos como fuerzas operantes y la adaptabilidad a los cambios haciendo siempre presente la permanencia; la utilidad psicolgica de los mitos en las comunidades donde circulan. Encontramos en los mitos un conjunto de creencias brotadas del fondo emocional, que se expresan en un juego de imgenes y smbolos y se manifiestan como fuerzas operantes en ambas comunidades. Asimismo, como una estructura mental, con cuyo auxilio se nos hacen asequibles ciertas configuraciones histricas que, de otra manera, permaneceran
cerradas a nuestra comprensin. Se advierte en sus relatos la energa de su lenguaje como forma de resistencia, de un lenguaje que encuentra su soporte y aliciente natural en el mito, el que acta como fuerza liberadora que va tomando su vigor del pasado para transmitirlo al presente y proyectarlo hacia el futuro. Su mitologa explora esas zonas mixtas donde las polaridades son resueltas sincrticamente. Nos descubre un mundo hecho de utopa y desgarramiento, alimentado por el sueo de la redencin.
20 IV.1.1.- TREN-TREN( )y DILUVIO, o EL RENACIMIENTO MAPUCHE
El relato de Tren-Tren y Kai-Kai es considerado por los estudiosos de la mitologa mapuche como el mito que otorga identidad de origen, aunque ste no sea un mito de origen propiamente tal, pues los seres humanos ya existan antes del diluvio. Este mito narra la lucha entre dos fuerzas contrarias (generalmente simbolizadas por dos culebras), la de las aguas y la de los cerros; la de las aguas crea un diluvio; la de los cerros eleva las montaas para salvar a los mapuche, quienes logran as escapar de las inundaciones, no obstante esas montaas suben tan alto que casi tapan al sol; hubo entonces que hacer un sacrificio para restablecer el orden csmico. Se dice que las personas que no se libraron de las aguas se transformaron en peces o rocas. En la versin huilliche se encuentra profundamente entroncado con la historia bblica de No. Jos Aucapn, de Pichilafquenmapu, lo narra: "El Tren Tren fue un morro, cuando pas el diluvio, que llovi cuarenta das y cuarenta noches, y empez a llenarse el mundo de agua, en ese tiempo cuando hizo el arca No, entonces a ese cerro se fueron los mapuche cuando ya no tenan donde estar ya, y ese cerro empez a crecer y a crecer parriba, y a cada paso que daba parriba se coma un cristiano (21), y as top hasta el cielo, y por el sol llevaban sombreros, el que llevaba artesa se quemaba, el que llevaba de greda se resista al calor del sol, y as hasta cuando fue bajando el agua, pero cuando ya baj el agua, el Tren Tren se quebr, se fue como un volcn pa bajo, eso fue por una mujer que se quera comer el Tren Tren, y al gritar la mujer, se derrumb desde arriba, y los campanarios se fueron pa bajo, estn los campanarios redonditos, y ah baj, ah se quedaron los mapuche tranquilos..., eso fue en el tiempo del diluvio, de ah se salvaron muy pocos, hirvi mucha gente ah, no s como pasaban algunos, de una altura a otra altura, sera a nado, o sera en alguna embarcacin...eso me conversaba el finao de mi abuelo, mi abuelo muri de cientoveinte aos, se llamaba Clodomiro Huenupn Ancahuenu".
Candelaria Huenupn, de Pucatrihue, lo relata introduciendo la temtica del sacrificio: "Putrentren (22) que dicen, sa es historia de los antiguos cuando pas el siglo dicen po, dicen que se creca po y cuando iba alzando ms arriba...decan los antiguos, cuando pas el diluvio po, dicen que se fue ms arriba una gente, toda, todas suban ah afligidos, pero como No tambin se hizo el arca, ah entraron no s cuntos, como ocho elefantes entraron, de ah ms no abri la puerta, ahora creci el Tren Tren dicen, mientras que se suba ms arriba: 'tren!, decan, suba ms arriba y se abra la tierra, se abra as, y le metieron una persona que naci en la maana, y con esa fe se arrancaba ms arriba, lo mandaban a que fuera a pisar ah, y adonde pasaba a pisar ah pasaba pa bajo, y suba ms arriba, pero llevaban diferentes sabandijas, decan, yo escuchaba po...dicen que se se termin cuando una de las gentes que iban arriba que dijeron: ay, Dios!, se quebr el cerro, en Lafquenmapu ah estn po, ah estn todos los cerros amontonados ah, esa altura grande se llama Putrentren, de esa altura cay y ac abajo tiene otro, lo lleva el ro, ah siembran arriba, hay limpia, abajo es pura vega tal como est aqu, pero rodeado de vega, y ese cerro dicen que cay cuando pas el mundo, as decan po, por eso qued la tierra as, la mitad de la vega y est el volcn ah po, no alcanza na el agua tampoco ah...los mapuche se moriran no ms po, no ve que sos eran del diablo los que iban ah po... nosotros somos generacin de No po, No se salv con su arca, no ve que l predic el evangelio, que faltaban cien aos [deca], pero no le creyeron po, y ahora empez a salir por ah que va a pasar el mundo, va a pasar diluvio y guerra, 'ah, ste est leso, lo retaban as po, 'ndate pa tu casa leso -le decan-, que andas disvariando, y cuando alcanz el tiempo, l daba un hachazo todos los das, los otros se rean de que daba un hachazo, pero l tena su poder po, que Diosito daba un hachazo, pero l ya tena avanzados los palos, ah se hizo el arca, y el arca ahora cuando ya cumpli los cien aos, ahora los gentiles, los que lo invitaban, trataron de hacer casamiento, cumpleaos, mataban corderos, oveja, vaca, tenan gran cacheteo cuando pas el mundo, diluvio, ahora llovi cuarenta das y cuarenta noches, y el arca ya estaba hecha ya, ahora cuando Diosito le dijo: 'No, usted los incrdulos no los admita ac adentro, si usted admite algn incrdulo, ya, que quede colgado afuera, que ande no ms, no le tenga lstima, ahora como todas las fieras que entran ah, los leones, caballos, todos silvestres animales, pa dentro, al arca no ms...pero dicen que entraban todos de parsito no ms po, no entraron na al abunda no ms po, porque el mismo Dios dict eso, que entren todos de parsito no ms po, todos entraron, hasta sabandijas, cuntos eran los que haban po...". Hctor Punol tambin especifica lo que pas con los mapuche: todos murieron por "incrdulos", por "gentiles". Slo despus de No, con la nueva generacin, volver a
surgir su pueblo, desde la naturaleza renacer la nueva encarnacin mapuche: "Los mapuche entraron ya, cuando ya se afligeron, ya se llen todos estos bajos aqu, todos fueron subiendo los cerros, el agua con cuarenta das y cuarenta noches ya tena que enaltar po, ya se emparej el mundo de agua po, cada da ms todava, ms, ms, ms, al final ya fue tapando hasta arriba el cielo, ya se fueron perdiendo las tierras, se llen de agua el mundo, ahora se colg el arca, ahora andaba nadando, y la gente ya afligida ahora, empezaron a colgarse del arca, pero ya No no los atendi, sell el arca, el mismo Diosito lo sell...ah no se salvaron na [los mapuche], tan slo que se salv No no ms con su familia, con sus hijos, su esposa, y las bestias, palomas, sapos...murieron todos, todos... No despus ya empez a rendir po, entre ellos mismos, familia, y ah fuimos rendidos...'tripai diluvio (23) decan los viejitos, ahora cuando se recogi el agua, ahora anduvo Dios po, 'ay que dijo Dios, todos sus hijos amontonados por ah, en los riscos, por ah por dnde sera po, en las quebrs amontonados los mapuche, 'ay que dijo Dios, 'voy a pasar a fuego, no voy a ver nadie, ahora fue en agua, ah quedaron, debajo de los palos estaban otros, as que No no ms hizo rendir la gente otra vez po, y Diosito despus para que haya ms mapuche, hizo gente, junt a los varos (24) y ah los hizo como gente po...". Se releva en los relatos la necesidad del sacrificio para salvarse del diluvio. ste es humano o animal, "se abra la tierra, se abra as, y le metieron una persona que naci en la maana" dice Candelaria Huenupn. Juan A. Piniao, de Pichilafquenmapu, se refiere a "una o dos vacas". Dice l, el actual machi de Pichilafquenmapu: "Ah decan que se salvaron muchos con el Tren Tren que le nombraban, el Tren Tren era una altura que se levantaba para arriba, ah es donde acudan cientos y miles de animales, as que el Tren Tren que gritaba cuando ya lo iba alcanzando el agua mucho, ahora que deca 'tren tren, y le votaban una vaca o dos vacas, le daban, y creca parriba, tendra una boca seguramente y ah le votaban la vaca, y ah creca parriba, y por ah se iban salvando, hasta que al final seran contados los que se salvaron, y eso alcanc a or...sos se derrumbaron muchos, al final, contaban los antiguos, que eso qued sobre el agua ese pedazo de cerro, y se fue a caer quizs dnde por ah en otras partes, por ejemplo aqu en el Laupulli, que queda aqu abajo, en Chaihuaco que nombran aqu abajo, ah al medio hay un cerrito as que est rodeado en agua, en el verano tiene pas se, pero en el invierno ya no, y eso me contaban a m". Se relata que la progresiva degeneracin de la "anterior humanidad" justifica el diluvio, el cataclismo, del cual se salva No, su mujer e hijos con sus esposas porque "No fue en su
poca un hombre recto y honrado y proceda de acuerdo con Dios", despus vemos que los hijos de No se convirtieron en antepasados de una nueva humanidad. Pero un da decidieron los hombres edificar "una torre que alcance al cielo". sta fue la ltima hazaa "luciferina". Entonces Yahv confundi las lenguas de modo que los hombres quedan incapaces de entenderse, que es cmo los huilliche visualizan su situacin quinticentenaria: "estamos en Babel", -y se podra agregar: "esperando Pentecosts". La concepcin que se desprende de este mito muestra claramente los efectos de casi dos siglos de misin en estas comunidades. Incluso el tpico sacrificial est claro en la Biblia. Se seala all que cuando las aguas se retiraron, la barca se detuvo sobre los montes de Ararat. Sali No y ofreci un sacrificio. "El Seor oli el aroma que aplaca y se dijo: No volver a maldecir la tierra a causa del hombre". Estableci una alianza con No y con sus descendientes, y el signo de esta alianza fue el arcoiris. Pero el diluvio no deja de ser reinterpretado y revalorizado bajo la cosmovisin mapuche. Tomemos la red metonmica -trasnominacin- que organiza la significacin alegrica de esta memoria. Si Tren-Tren es una metonimia de la naturaleza, de mapu, el destino de ste es una metfora alegrica de la condena de la sociedad "antigua", "prebblica". La sociedad tradicional est, asimismo, explicitada en el relato. En el "viaje" de Tren Tren por los aires, impidiendo la catstrofe, es sacrificado un/unos representante/s de la sociedad tradicional "pecadora". Slo viendo en "una persona que naci en la maana", "un cristiano", o bien "una o dos vacas", una metonimia de la sociedad tradicional, se explica esa misteriosa relacin de complicidad que el/los cerros establece/n con el pueblo mapuche. Saben que la suerte de los dos es una sola, y se oponen a que las fuerzas negativas del mundo -aqu las excesivas aguas- que confunden al mapuche con "hombres impuros", por lo que quieren matarlo, lleven a cabo su objetivo. Ambos, hombre y tierra, sugestivamente, caen por el valle en el mismo trayecto y hacia el mismo final: el de su muerte y posterior resurreccin. De esta forma el caos, producido desde fuera, da paso al cosmos gracias al esfuerzo conjunto de mapuche y sus dioses. Muy pronto repueblan la tierra los hombres. Surgen as, como veremos, la figura del abuelito Huenteao y del Inca Atahualpa, la primera como smbolo actual de resistencia cultural, la segunda como promesa futura de nueva plenitud. Destacable es cmo las cualidades de No -recto, honrado, procede de acuerdo con Diosse asemejan a las cualidades que se sealan de Huenteao cuando estaba vivo, as como Cristo sacrificado y redentor, quien muere para resucitar en bien de la humanidad, se asemejan al Inca Atahualpa.
En Tren Tren (como tambin, aunque no igual, en el Inca), es la naturaleza misma -de la cual forman parte- quien redime a los huilliche de sus culpas y restablece el orden moral.
IV.1.2.- EL ABUELITO HUENTEAO
Dijisteis que no eran verdaderos nuestros dioses. Nueva palabra es sta, la que hablis, por ella estamos perturbados, por ella estamos molestos. Porque nuestros progenitores, los que han sido, los que han vivido sobre la tierra, no solan hablar as... Y ahora, nosotros destruiremos la antigua regla de vida?... No podemos estar tranquilos, y ciertamente no creemos an, no lo tomamos por verdad, (aun cuando) os ofendamos. ( ) "sta es la aldea de la muerte; sta es la casa ritual de la muerte; ste es el tero. Voy a abrir la casa. La casa est cerrada, y yo voy a abrirla". Chamn chibcha. El mito principal del pueblo huilliche costero, es el mito del abuelito Huenteao; este personaje mtico (27) es en s mismo el referente bsico y clave de su identidad, sintetiza lo que "este pueblo es hoy". As como el mito de Tren-Tren hace referencia al
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renacimiento del pueblo mapuche-huilliche, los relatos sobre el abuelito Huenteao abordan fundamentalmente las temticas de la Conquista y colonizacin. El abuelito Huenteao constituye la base de la organizacin social y el consenso simblico en cuanto se le considera no slo el protector local, sino tambin el centro de convergencia de todos las dems creencias numinosas, y tambin, de las condiciones actuales de sobrevivencia. As podemos decir que l es el principio vital de la comunidad de Pucatrihue, y el principio integrador entre ambas comunidades aqu estudiadas. El abuelito Huenteao es el depositario de las caractersticas que van a identificar a estas comunidades huilliche, y su memoria oral se construye a travs de l: llega desde la precordillera de la Costa como marero para quedarse definitivamente en el mar de Pucatrihue. Sus viajes por las montaas y la selva, hacia la playa, los concluye un da metamorfoseado en hroe mtico. Huenteao es luchador, creyente profundo, humilde, hombre de poder y esperanza. A partir de l se teje parte importante del "estado de nimo" de estas comunidades, y se alzan las fronteras entre lo propio y lo ajeno. Hoy en da Huenteao es roca, isla, santuario y "refugio", es el recinto numinoso, polisimblico. Sus connotaciones son, como veremos a travs de los diversos relatos, semejantes a la figura de Jess, en el cristianismo. De hecho, su figura nos parece haber surgido, en parte, por la influencia de la evangelizacin: tambin el Deuteronomio utiliza la metfora ontolgica de la piedra para proclamar la realidad absoluta de Dios como fuente nica de creatividad. En su cntico dice Moiss: "[Yav] es la Roca, cuya obra es perfecta,/ y todos sus caminos son justicia./ Es Dios leal, no prfido,/ es recto y justo./ Se portaron mal con l, hijos indignos!/ generacin perversa y depravada./ [...] Acurdate de los das pasados,/ recuerda las generaciones anteriores./ Interroga a tu padre, que te cuente,/ a tus ancianos, que te expliquen./ [...] Provocaron a Yav con dioses extanjeros./ [...] Sirvieron a dioses que no conocan,/ dioses nuevos, recin llegados,/ a los que nunca veneraron sus padres./ Te olvidaste de la Roca que te cre,/ olvidaste al Dios que te engendr./ [...] Les voy a esconder mi rostro,/ a ver qu ser de ellos./ [...] borrar su recuerdo de en medio/ de los hombres.../ [...]Yav har justicia a su pueblo/ y se apiadar de sus siervos,/ cuando vea que su sangre se agota,/ que no queda ya ni hombre libre ni esclavo./ Yav les dir entonces: Dnde estn/ los dioses de ustedes...?/ [...]Yo doy la muerte y doy la vida./ Yo hiero, y soy yo mismo el que sano,/ y no hay quien se libre de mi mano./ [...]volver la venganza contra mis adversarios,/ y dar el pago a quienes me aborrecen./ [...] Que las naciones ensalcen a su pueblo./ Porque l
venga la sangre de sus siervos/ y devuelve la venganza a sus adversarios,/ mientras purifica la tierra de su pueblo". Como vemos, en la propia Biblia encuentran los huilliche el llamado a recuperar lo propio y abandonar lo ajeno. Entrega sta un mensaje, que, situado en la mente de un pueblo de extensa cultura y larga tradicin oral, resulta, por decir lo menos, ambiguo: se lo puede interpretar de acuerdo a los objetivos de los misioneros, pero tambin en forma diametralmente opuesta. Narra su historia Mara Z. Paillamanque, de Pucatrihue: "El abuelo Huenteao era un joven, carnal, y este joven se vino al mar a pasear y ah pens, pens, pens, no olvidaba a Dios, y l se encontraba aburrido, as que deca l 'cmo me pondran un poder aqu en el mar?, as pensaba, mientras hacan viajes al mar, vena con sus hermanos...pero l no haca na empeo como hacan los otros que tomaban cosas del mar, como algunos llegan no ms y empiezan a buscar cosas del mar, conchitas, todo eso buscan, pero l no po, l sola andar en la playa no ms, coma le daban pero coma un poquitito no ms, ya al segundo viaje los hermanos se encontraron medio extraos con l, y ste les robaba el sueo a sus hermanos y sala a rodear el mar, cuando ellos se despertaban no estaba nada l, y ah salan a aguaitarlo pero no lo vean na po, y despus con el tercer viaje ya se vino a quedar, ya lo perdieron, no lo pillaron nunca ms, se perdi, desapareci...y como los antiguos antes tenan unas ideas de hacer machitn (28), sa es una mdica que medicina, sana y reconoce a veces qu es lo que pasa, y ah hicieron as, vinieron los hermanos a buscarlo, los hermanos no estaban conformes, los mayores menos, no hubo caso, no lo pillaron na, hasta el ao, vinieron a andar los hermanos, y vieron a su hermano pero con una seora muy linda, un pelo que llegaba a batir el agua, pero puro oro, ella que mova su pelo, pero si llegaba por all el pelo! (29), y l lo peinaba aqu, se es el encanto po, y despus sus hermanos que lo buscaban tanto lo vieron en una silla de oro po, linda silla, ah era su hermano que estaba sentado al que lo estaban peinando, ah vino la mdico. Por eso se dice que l tom el poder del mar, y esa piedra, al otro lado, se es un milagro que hay ah...usted se va riendo del abuelo, un poquito que tranquee ms, listo, se quiebra, se da un golpe". La referencia al pelo de oro de la sirena-esposa se entrelaza con la leyenda de la ciudad de los Csares. La sirena recuerda el mito mapuche de Sumpall: ser mitad humano, mitad pez, que tutela las aguas de los ros, lagos y mares. Sumpall est aqu representado en forma femenina. Podemos hacer la siguiente lectura: Sumpall se habra llevado a vivir a
las aguas, sacrificio, a este joven huilliche, el que, transformado en dueo del mar les brindara apoyo econmico -recursos marinos y buen tiempo-, espiritual -fuerza para soportar las precarias condiciones de vida-, y, proyectndose hacia el pasado, tambin blico al dar "la victoria" sobre los espaoles en la guerra. Se cumplira de esta manera el intercambio de dones: gracias al acontecimiento sacrificial, el poder de Huenteao resulta ahora omnipresente: es el principio de la reciprocidad, que juega un papel clave en la cosmovisin mapuche. Es precisamente su muerte la que conforma y proclama su condicin sobrehumana. No es inmortal, como los dioses, pero se diferencia de los humanos por el hecho de que sigue actuando despus de muerto. El sitio donde fue consagrado irradia poder sobre los mortales durante siglos. Nuestra hiptesis, es, en fin, que Huenteao se aproxima a la condicin divina gracias a su muerte, pues goza de una existencia ulterior ilimitada, ni larvaria ni puramente espiritual, sino consistente en una supervivencia sui generis, ya que depende de las "huellas" o smbolo de su cuerpo. Huenteao es hoy una figura heroica. M.Z.Paillamanque es clara al respecto: "La esposa quizs dnde tendr su casa, se lo llev ella, sa era del agua, ahora lo tiene al otro lado...y era una persona igual que nosotros no ms, de tanto acordar de Dios, y Dios y puro Dios no ms, no se acordaba de nada malo, el Dios le dio poder. l tambin ayudaba, cuando pasaban los eclipses grandes, las hambrunas, se haca milagros..., yo soy evanglica, pero el abuelo Huenteao tiene poder, eso s que nosotros no lo negamos [...] El abuelo [Huenteao] era as como usted, joven, pero religioso, se s que era religioso, no como nosotros, nosotros cuntos pecados tenemos, claro que los mayores nos criaron con consejo, pero despus ya los mayores murieron, ya uno queda despaginado ya po, ya no tiene el consejo de mayores po, sigue sus puros stos no ms, pero l no...todava estn esa familia de l po, vive all en Lafquenmapu, Huenteao era el apellido del pap...a l le dio poder Dios para que l maneje esa roca ah, esa roca adentro tiene un tremendo poder, si usted va con mala intencin ya no vuelve sano, l convers con Dios, y Dios como le tuvo lstima, piedad...". Huenteao era sabio desde muy nio, enseaba a su gente. Dice M.Z.Paillamanque: "El abuelo Huenteao cuando estaba vivo enseaba a los mapuche, dicen que era as po..., pero se [el abuelito Huenteao] no fue tanto que ser joven...cuando los jvenes quieren sembrar, quieren ser todo, pero l no po, cuentan los antiguos que no fue as, que l no se le daba por na...los mayores le daban, su mam, su pap, si se tena su mam y su pap...
no s cmo seran, total a m me conversaban eso los antiguos, nada ms cmo seran... segn dicen que tiene como tres hijos, tambin estn en el poder de l, los antiguos dicen que los adivinos lo han visto con su hijo, tres hijos tiene, dos hombres y una mujer, pero nosotros no lo hemos visto, los que son machi (30) lo ven po, el que no es mal corazn, es machi no ms, se lo ve po, y el que es mal corazn tampoco lo ve...[su esposa] dicen que era muy linda mujer..., fue nacida en el agua, sa no es na como nosotros que estamos aqu en el mundo, sa es del agua, duea del mar, sa es sirena..., ese hombre tuvo mucho poder, mucho poder tuvo, ms que nosotros, nosotros sabemos de estudio, pero l saba ms que uno, l cuando naci de su madre, de su mam, l ya saba, a se no le ganaba nadie, l saba las cosas que iban a pasar, saba todo, cuando naci no ms era as po, ya saba todo hablar, en lengua...y ahora las guaguas no son na as po". Se dota a Huenteao con actitud de verdadero cristiano. Entonces, Huenteao, como smbolo de comunidad, est transculturizado; sera un "buen catlico", pero l, llegado a un determinado umbral, y vislumbrando un futuro nada mejor, opta por "los consejos de los mayores". Dice M.Z.Paillamanque: "se no se juntaba con nadie, no tomaba, ni fumaba, ni una cosa, l vena as al mar no ms, pasaba las cordilleras, por all donde le dicen Rodeo Bonito, ah que pasaba, miraba ah, deca 'en nombre del padre, del hijo, y ah que vena...antes salan de a caballo aqu, salan pa fuera, no haba camino como ahora, ahora no po, ahora tenemos facilidad de ms para salir pa fuera, antes no, de a caballo, y hay una pampa que se llama Rodeo Bonito, una pampa qu cosa ms linda, se ve todo Osorno!, y de tanto andar, a la ltima empez a gritar, y grit un slo grito, dijeron que oyeron hasta de afuera el grito, y ya desde ese da ya no volvi ms, se vino con sus hermanos, sus hermanos no le tenan confianza porque armaba tanto viaje al mar po, y no haca na po, no llevaba cosas de mar, ni una cosa haca, ste era un caminar no ms, caminar en la playa, as que no se ocupaba pa tomar las cosas de mar, y as que por eso los hermanos no le tenan na confianza (31), tres con l, parece que fue el mayor, lleg a la tarde, lleg la noche, y ellos nunca se descuidaban, y en la noche que no dorma na, amaneca sentado no ms, as que esa noche ya, derrepente se recordaron, ya no estaba po, dej su ropa, y ah salieron a buscarlo, lo buscaron, lo buscaron y no lo encontraron, ya se encontraron afligidos, as es que por ah andaban en las rocas buscndolo a ver si poda caer o poda botarlo el mar, dicen que fue difcil, as que de ah se volvieron, les dio pena, se fueron, y llevaron el caballo donde vino l, y la ropa, se aburrieron, los mayores no estuvieron conformes hasta que...le podan hallar aunque sea el esqueleto, dijeron, venan ellos, pasaban semanas enteras buscndolo, y no hubo caso, despus ya se aburrieron, lo dejaron, hasta el ao, vinieron sus hermanos otra
vez al mar, y alojaron, y al otro da en la maanita dicen que estaba aclarando no ms el da, lo vieron ah, lo vieron sentado en una silla de oro, linda silla, y una seora linda, pero llegaba a batir el agua, y lo estaban peinando, ah se dieron cuenta de su hermano, pero l los desconoci, y ah lo dejaron, la mujer es la mitad cristiana y la mitad pescado, sirena...". Pensamos que el encantamiento de Huenteao, en roca, representa el cuerpo mstico de los antepasados. Los antepasados existen simultneamente en este cuepo mstico, y en el hombre o mujer en el que se han reencarnado. Esta roca -roquero en verdad- es una especie de "sustitutivo del cuerpo", donde se incorporan las almas de los muertos: el sustitutivo en piedra viene a ser el cuerpo para la eternidad. Desde ah los antepasados "animan" la piedra, habitan un cuerpo nuevo, que por ser de naturaleza mineral se vuelve imperecedero. En consecuencia, la simbolizacin ptrea de Huenteao es un depsito inagotable de vitalidad y de potencia: los muertos se convierten en seores de la fecundidad y de una utpica prosperidad (Eliade 1978, T.I, 133-135). Se trata de la "autoctona" del pueblo mapuche-huilliche. La petra genitrix refuerza la sacralidad de la Tierra Madre, de la uke Mapu, con las virtualidades prodigiosas con que se visualiza aqu dotada a las rocas. Luisa Acum, de Pucatrihue, releva el hecho de que "l era sabio desde chico...dicen que naci sabio", hablaba "en lengua", y al crecer sera profeta. En su relato, como en el de Francisco Acum, se destaca un conflicto de celos entre Huenteao y uno de sus hijos. ste sera uno de los motivos de su ida definitiva de Lafquenmapu al bordemar. Sin embargo su hijo, y toda su familia, lo visitaran durante un tiempo. Se rememoran tres viajes de su hijo al mar, en bsqueda de su padre: "Eso hace mucho tiempo, quiz si a los abuelos mismos tambin les contaron, el abuelo Huentiao que le dicen ahora, era un hombre de la costa, despus qued viudo, dicen que tuvo un hijo, y despus el hijo se cas, viva l con su hijo, despus el hijo se puso malo con l, se puso celoso y le hizo la vida imposible, le pegaba al pap, entonces l aburrido de su vida sali de su casa, y se vino aqu, se vino a vivir viva o muera po, y aqu no creo que haya muerto porque se aliment de cosas de mar, estuvo mucho tiempo ah, en una cueva que hay, que haba, ahora ya no est esa cueva, cuando pas el camino ya no, y despus el hijo...ya pas un tiempo, ya no saba de su padre, andaba preguntando por ah, y tuvo noticias por ac, y dice que lo vino a ver, al ao, a los dos aos sera, vino a ver dos veces a su padre, le trajo comida, entonces despus le dijo su pap: 'ya no venga ms porque al otro viaje que venga ya no lo iba a encontrar porque l se iba a casar y se iba a ir a vivir a otra parte, el hijo le dijo: 'bueno, no vendr po, y despus vino aqu de sorpresa a
verlo, lo encontr todava ah, pero ya estaba casado, tena una seora, pero luego desapareci la seora cuando l lleg po, sali, dice l que pas a echar un cntaro, no ve que antes haba cantaritos as, pas a echar un cantarito y se fue a un chorrillo que haba ah, y fue a buscar agua, y dej el cantarito ah adentro metido en el agua, se desapareci, y no lleg nunca la seora, se fue y a la seora no la vio ms, y despus cuando se fue l, entonces recogi a su esposo ella, segn dicen que ella era una encantada, en el mar, dice que en cuerpo entero de mujer la vio, slo tapado con un chal negro, estaba tapada con un chal negro sent, as lo vio, dice, y la otra vez cuando vino y ya lleg a la piedra y ya no estaba su padre, pero l vio a su padre adentro, andando con la mujer adentro, y se fue a conversar, no, no, no, no lo pill, no lo pill nunca ms, as perdi a su padre...dice que era una seora media rubia, se vea media rubia, dice que muy linda mujer...era mapuche, mapuche, pero era bien bonita, sirena tendra que ser po, a l le pareci humana, pero no era una mujer...y despus dicen que se encant po, se encant en el mar, otros dicen en la roca, otros dicen en el mar, no se sabe...[...] ahora la gente joven no cree, se burlan de una persona que hace eso, y uno mismo que ha visto a sus padres les da vergenza, y yo, por ejemplo yo, no voy a ir al mar con un tarrito de harina, una fuente con harina, y me vean los otros y se ran po...nosotros ya no sabemos la lengua, los hijos de nosotros menos... dicen...la gente que conversa dice que l tambin era como esa gente que sabe un poquito de arte, machi, porque una persona como uno, aunque est cuntos das ah no va a decir que se va a encantar, l era sabio desde chico...dicen que naci sabio. Cuentan que de guagua naci no ms y ya empez a hablar, no como nosotros, las guaguas cuando nacen cunto tiempo [despus] hablan, pero se no po, altiro, y contaban los mayores que les deca 'van a pasar tantas cosas, y esto y esto', que les deca, pero era una guagua po, as contaban los mayores, mis mayores me contaban as, que era una guagua que hablaba, por eso decan mis mayores 'cmo podemos mirar mal a ese hombre?, cuando ese hombre de guagua tom ese conocomiento, Dios tom a esa guagua para que haya ejemplo, y todava lo tiene en el reino de Dios, claro que en el agua estar pero vamos a ver si est en el agua po, eso no lo sabemos...porque l, cuando me empezaban a conversar mis mayores, que deca que iban a pasar muchas cosas en el mundo, 'y ustedes no se van a dar nunca cuenta, cuando algo haya en el mundo, no se van a dar cuenta, va a pasar guerra, va a pasar de todo, de todo, de todo en el mundo, fuego, todo eso que decan, pero decan que era una guagua que tena dos meses no ms po, todo eso les conversaba a sus mayores, y ellos le escuchaban a sus mayores y los mayores empezaban a conversar...". Se asocia tambin a Huenteao con las machis, es una persona sabia que se ocupa de la salud de su gente. El mito se reactualiza en el rito (32). Algunas comunidades de San Juan de la Costa inician y/o concluyen el nguillatn visitando este lugar sagrado, ah se le pide
permiso a Huenteao y se le ruega que interceda ante las divinidades. Esteban Aucapn, de Pucatrihue, evanglico hace ms de dos dcadas, relata: "Eso lo ensean los mayores no ms po, los mayores no ms...el abuelo Huentiao, se conversaban los viejitos antes, escuchaba yo un poco, pero ms adelante quizs cmo sera, tiene que tener palabra eso, que uno no pone cuidado, tiene que ponerse cuidado ah, pero yo alcanc a escuchar...no ve que aqu venan a preguntarme, pasaron varios aqu a preguntarme, entonces yo les dije, alcanc a conocer del abuelo Huentiao lo que me conversaban los viejitos, entonces estos viejitos dijeron que hacan rogativas, ceremonia se llama sa, hacan muchas ceremonias por aqu en el campo, rogaban sus padres, pero rogaban por fuera no ms, pero con todo el corazn no, porque yo tambin anduve yo, cuando era joven s po, antes uno no pone atencin nada a eso, entonces ah rogaban, al abuelo Huentiao lo rogaban por todo lo que l manejaba el mundo, pero qu es lo que manejaba el abuelo Huentiao?, eso lo cre yo: el trueno, tronaba aqu, aqu [en este roquero] empieza el trueno, y de ah desparrama a todo el mundo, eso s que s yo porque escuchaba, pero ahora ya no truena na, no, ya estamos en verano ya, septiembre, no pas na trueno. [...] Ese Huentiao...ah hablaban los brujos..., era una persona tal como nosotros, antes andaba aqu trabajando, y dej harta familia, harta familia dej cuando se encant, entonces vena a buscar cosas del mar, y no poda llegar luego po, llegaba con cosas del mar a la semana, una semana sola estar pero solito all, ya, entonces ahora que dijo su mujer, su familia: 'y ste por qu pierde tantos das, y solo?, entonces que dijeron 'vamos a cargarle atrasito, calladitos, quince das estuvo perdido, nada, no ha llegado, cuando estuvo quince das, despus sali otra vez, anduvo, ahora lo cargaron atrs su hijo, lo carg, pero no dijeron que iban a ir ellos po, callados no ms, y lo fueron a ver, estaba con una mujer, bonita mujer!, sentados encima de las piedras los dos, ja, ja, ja, sa era la sirena que dicen...ya, entonces cuando lo vieron se tir al agua la mujer, al mar, bueno entonces ah se fue a despedir en su casa, se fue a despedir de su mujer, de toda su familia, por eso es que dijo: 'ahora me vengo a despedir de ustedes, todos, porque ahora me voy a ir, y ya no me van a ver nunca ms, sali largo, y nunca ms se ha visto en su casa, se encant, abuelo Huentiao, en esa roca, eso s que lo o yo bien, lo conversaban los viejitos..., sa es la casa del abuelo Huentiao, grande, una mediagua, sa adentro estaba as como sta [nos indica su casa], ah est el abuelo Huentiao, ese hombre no parte del malo sino que parte de Dios..., la sirena, hasta aqu llegaba su pelo [hasta la cintura], puro oro el pelo, bonita mujer po, aqu estaba ese libro, pero ahora no lo veo na..., el principio del mundo sera eso, estaban esa gente, qu aos sern, ah?, buh, miles de aos, conversaciones no ms haban ah. [...] Los antiguos decan que el abuelo Huentiao maneja el trueno, desde ah empiezan los truenos, y de ah se desparraman a todo el
mundo, yo alcanc a pasar a esa isla, ah el mar se juntaba y se apartaba, se pona de vaciante, as pasaba la gente, pero despus se encerr, con agua de una tremenda hondura, ahora ya nadie pasa, hay que pasar en bote no ms, l ya no dio camino, se encerr el abuelo Huentiao porque llegaron gentes del extranjero, nos molestaron...cuando lo alcanc a conocer yo tena monte se, tena diferentes maderas, tena murta, pero cuando llegaron los extranjeros rociaron y quemaron ese monte, ah el abuelo se encerr". Sobresale que Huenteao manejaba el trueno. Smbolo es ste, junto al rayo, lluvia y arcoiris, de la mediacin entre el cielo y la tierra: el agente fertilizador que produce vida (33). No podemos dejar de recordar, a propsito de la procedencia de Huenteao desde la cordillera, hacia el mar, y su permanencia definitiva en -sobre- el mar, que el "dios sin huesos" que corta camino a travs de las montaas, hacia la costa, y da alimentos al pueblo, es ciertamente el agua. Desde este lugar mtico emerge el trueno, quiz imagen de la voz de Huenteao encolerizado. El lugar mtico no es slo el santuario, sino aquello de nombre comn, universal, la selva, la gruta, la playa, la casa, que en su indeterminacin evoca todas las selvas, grutas, rocas, montaas, y todas las almas con su estremecimiento simblico. Ni aun en la memoria de la infancia, la selva, la roca, son objetos reales entre los otros, pero s la playa, la roca como se revelaron en su absoluto y dieron forma a la imaginacin. Esta unicidad del lugar es parte, adems, de aquella general unicidad del gesto y del suceso absolutos, y por eso simblicos, que constituye la forma de manifestarse del mito en San Juan de la Costa: se trata de hacer una cosa de una vez por todas. Esta cosa, por ello, se colma de significados, y siempre seguir colmndose, en razn, justamente, de su estabilidad, ya no realista. En la realidad natural, ningn gesto, ningn lugar vale ms que otro. En el proceder mtico, simblico, hay, en cambio, toda una jerarqua. La empresa del hroe mtico es tal porque ella alcanza un valor absoluto de norma inmvil que, precisamente por inmvil, se revela constantemente interpretable ex novo, polivalente. Huenteao, en definitiva, norma y valor, es la memoria de un hecho ocurrido de una vez por todas, su valor le viene de esta unicidad absoluta que lo eleva en el tiempo y lo consagra como revelacin: est fuera del tiempo. Un hombre aparecido un da, in illo tempore, desde las colinas, que slo se mostraba interesado en lo numinoso, que era un ejemplo de sabidura, y que despus hubo desaparecido: es el genuino y ms simple hroe. Mtica es esta revelacin de fe, aquel gesto "fue" de una unicidad absoluta, asume una sagrada eternidad que es paradigma para el huilliche. Y una roca entre todas, donde l se
hubo sentado, es santuario. La unicidad material del lugar, el santuario, es una concesin a su visin siempre necesitada de expresin corprea. Candelaria Huenupn, de Pucatrihue, tambin lo asocia al nguillatn y lo recuerda como profeta, profeta que se encierra ante la llegada de tanto forneo; Huenteao, memoria solidificada y externalizada de su pueblo huilliche costero, se resiste a una aculturacin mayor, los antepasados no querrn ms a los actuales huilliche si stos siguen "mirando a los huincas": "Yo saba el apellido de se [Huenteao] pero me olvid, ah vive se, se se encant con cuerpo y alma, se no se encant as no ms!, pero l conversaba que l no quera que nosotros andemos con un vestuario as como hoy da andamos, antes era ese cpitun (34) que le llaman, que se amarra as tal como en Temuco, donde andan todos de manta, as mismo, y su collar, y su quieto (35), eso hablaba l, pero si miraban a los huincas no, ah no hablaba nada, no los quera nada, se quera su raza...yo tena un hermano mayor, se lleg a conversar ah, se contaba que se conversaba como cualquiera persona, deca que cuando lo estaban llamando, lo que le regaban era llague (36), le regaban el llague, ah aclaraba, pero dicen que la piedra se temblaba, y ah sala la conversacin de l, pero ellos no lo vean, escuchaban la voz de l no ms. Dijo l: 'En otros aos, cuando no ande nadie de mis hijos, si acaso no hay nadie, nieto o bisnieto, que lo venga a ver as como era antes, no le hablaba, entonces yo tampoco voy a estar aqu -dijo-, yo voy al otro lado del mar dijo-, as que no voy a estar aqu yo, dijo (37). As que antes dentraban ah, hacan una rogativa grande, se amanecan, tres das estaban ah...antes...eso tenan antes, pero nosotros ya no tenemos nada, por lo menos yo, yo no s nada de arte, y antes no po, todos, hasta los chiquititos eran de arte po, todos los pequeos saban hablar su idioma, antes nosotros no sabamos conversar as como estamos hablando ahora, puro tsesungn (38) nosotros conversbamos, yo tambin estoy olvidada, ya no converso como antes". La lengua siempre es vista como vehculo de expresin y posibilidad nica de mantener una identidad cultural distintiva de "los otros". A travs de ella se dialoga con Huenteao, slo a travs de ella se revitaliza, en plenitud, una comunidad huilliche. El significado funcional de Huenteao es el de una reconciliacin de los contrastes: la mediacin. En el mito del abuelito Huenteao el olvido no simboliza la muerte, sino el retorno a la vida. Su alma, al desaparecer su cuerpo, se reencarna y es proyectada por la imaginacin mapuche-huilliche, nuevamente, en el ciclo del devenir. Desde aqu ayuda a los mortales en su vinculacin con lo divino: podramos aventurar que logra conservar la
memoria del ms all. El abuelito Huenteao es el smbolo dominante en San Juan de la Costa, este concepto lo explica Turner en La selva de los smbolos: "Los smbolos dominantes aparecen en muy diferentes contextos de rituales, a veces los presiden a travs de todo el procedimiento, a veces sobre determinadas fases. El contenido significante de ciertos smbolos dominantes posee un alto de constancia y consistencia a travs del sistema simblico total [...]. Precisamente por estas propiedades, los smbolos dominantes se prestan a ser analizados en un marco cultural de referencia [...]. Ellos son los puntos fijos referentes en ambas estructuras, social y cultural [...]. Pueden ser vistos como representantes de los valores axiomticos de lo ms amplio, la sociedad [...]. Por cierto, dominante o focal, los smbolos sobresalientes poseen esta propiedad de multiexpresin que los asigna para la representacin econmica de aspectos clave de la cultura y opinin. Cada smbolo dominante tiene un abanico o espectro de referentes, que estn interlazados por lo que es usualmente un simple modo de asociacin, su misma simpleza le permite conectar una amplia variedad de significata" (1947, 20-32; en LpezBaralt 1989, 63-64). Ante un proceso transculturador centenario, que ya ha provocado bastante conflicto y prdida, prdida de tierras, de contacto con "los dioses" y con ellas tambin de paz, surge y se realza con el tiempo, con el paso de las generaciones, la figura histrico-mtica del abuelito Huenteao. Se lo considera un redentor enviado por "los dioses", vicario de la divinidad. El difunto se convierte en deidad protectora, teolgicamente distinto de su ancestro-dios, si bien como una de sus manifestaciones. Francisco Acum, miembro de una de las familias originarias de Pucatrihue, se refiere con cierta frugalidad de creencia sobre este personaje mtico, no duda s que se basa en un hecho histrico, real: "Yo le voy a contar lo que mi padre me contaba, mi padre me deca que el abuelo Huentiao estaba casado, tena un hijo, y una vez el hijo lo cel, entonces al viejito le dio pena y se vino a la cordillera, a la playa, entonces el hijo cuando ya su pap no lleg sali en busca de l, segn me contaba mi pap, y se lo vino a encontrar aqu en la playa de Pucatrihue, y le dijo que se fuera de nuevo con l, que ya no iba a pasar ms lo que pas, entonces el anciano no se quiso ir y dijo que lo dejara ac porque ac estaba bien, se fue, al paso del tiempo volvi de nuevo, y vino a encontrar a su padre con una mujer, en una
cueva, entonces despus se fue, pas y estaban en una roca, entonces la seora estaba sentada, y dice que le daba la espalda, tena unas trenzas largas, y no le vio la cara, entonces l le dijo a su mujer 'oye -le dijo- por qu no le preparas algo a mi hijo, una taza de caf o algo para tomar, 'bueno le dijo ella, pesc un cntaro de greda y se fue a buscar agua pa prepararle algo de comer al hijo, ya, ya no lleg la seora, el hombre dijo 'bah, qu le ha pasado, vamos a buscarla, salieron a buscarla, y dice que se fueron a la orilla de la playa y el cntaro lo encontraron a la orilla del mar, pero a ella no la encontraron, 'ah que dijo l-, esta seora se fue pa su casa de nuevo, pesc el cntaro, pas a buscar agua l y prepar l porque l saba que su mujer se fue pa su casa, no volvi, entonces el hijo le preguntaba 'y esa mujer adnde tiene su casa?, 'no -dijo l-, si sa es la sirena, y con sa estoy, vive adentro...entonces despus el hombre volvi, de regreso a su casa ya, su pap no se quiso ir, a la segunda vez, cuando volvi, ya no lo encontr ah adonde estaba, lo encontr adentro de la isla, ah estaba metido en una cueva, estaba viviendo ah, y ah ya le dijo: 'yo no me voy para all, yo me quedo aqu, fue imposible que llevara a su padre ese hombre, bueno, se fue de nuevo, despus volvi y ya no lo encontr, se perdi, y ah qued la historia del abuelito Huentiao, que qued encantado en la roca, segn me contaba mi papi que as fue, y entonces los ms antiguos llegaban a hacerle...despus ya lo titularon como un milagroso, porque se encant ah, le venan a hacer rogativas para que l haga tiempo bueno, o que se le amanse la mar, que les d harto marisco, entonces era una creencia de que crean que era el abuelo Huentiao, y esa historia fue creciendo, una generacin le cuenta a la otra y as van pasando los aos, pero Huentiao fue un hombre comn y corriente que vino ac, ahora la realidad no s, si el hombre muri ah, se perdi, me imagino que est muerto ah, y ah qued la historia del abuelo Huentiao, despus la gente que se cri, sigui conversando, le dejaban plata cuando venan, le dejaban comida, y mucha gente deca despus 'pucha que tena hambre el abuelito Huentiao, se comi toda la comida...". Se percibe que el mito influye continuamente en el mundo y el destino de los hombres, el mito no es mera historia contada, sino realidad viviente. Su potencial puede desencadenarse por peticin -en lugar y tiempos sagrados- en el rito, o ante la pretensin de sacrilegio de un hecho profano. Candelaria Punol, de Pichilafquenmapu, recuerda el poder de las fuerzas de Huenteao -sus antepasados- para "vencer" a los espaoles durante la guerra (39); tambin rememora un intento fallido de sacrilegio. Su relato es ambivalente, revela el proceso aculturador a que se ha visto sometida ella y su gente, sus dudas afloran, sin embargo sus creencias parecen inclinarse, en definitiva, hacia las enseanzas y memoria histrica de sus ancestros:
"Antes dicen que tena poder ese Huentiao, dicen que cuando los espaoles nos vinieron a matar a todos, dicen que iban quedando poquititos, algo de dieciocho indgenas, si los espaoles desde hace muchos aos que estn trabajando, desde antes del tiempo en que se form el cielo que estn trabajando con los indgenas pa matarlos a todos po, dicen que el abuelito Huentiao hizo neblina y sali de ah un hombre chiquito y los espaoles lo mataron y de cada gota de sangre de l apareca un mapuche, dicen que las fuerzas del abuelito Huentiao encantaron siete pueblos (40) y mataron a todos los espaoles, los mapuche aplastaban las cabezas de los espaoles no ms, y as los mataron, as dice la historia de Chile, o sino los mapuche ya nos habramos acabado, y me decan las monjitas que el Huentiao no tena poder porque le sellaron la piedra (41) para que ya no le d ayuda a nadie, por haber hecho tanta barbaridad...si antes los indgenas tenan mucho poder, pero a lo mejor ahora lo pueden hacer tambin po, na se sabe, y si no lo saben pedir no lo pillan tampoco, antes dicen que le pedan en lengua no ms, ahora dicen que en castellano no puede escuchar..., pero todava tiene poder po, y cmo mat al gringo con el doctor po?!, todava tiene poder, el doctor haba venido a reconocer la piedra y traa ametralladoras padar vuelta la piedra y antes que ellos lleguen se sali el humo y murieron po, ni lo pillaron al gringo, se cay no ms, despus la gente los fue a buscar a la mar, los guitarristas, los bandios...al avin, hacan una cosa redonda y ah le ponan unas cuerdas y cuero de chivo, y empezaban a cantar los bandios (42)...tiene poder todava po, se puede creer ah po..., una vez no ms yo anduve en una rogativa y vi que estaban pidiendo en lengua, queman trigo, queman de todo, sahumerio, sacrifican cordero, con la sangre riegan la tierra, y el cordero se lo cocinan y lo comen, contenta estaba la gente bailando, ah bailan, ya no, ya la gente no cree...". El sacrilegio, de una u otra manera, y en menor o mayor grado, tambin lo han cometido los propios mapuche-huilliche. El encierro de Huenteao se produjo tambin por el alejamiento de sus costumbres, por su actitud muchas veces dcil, dctil ante las ideas extranjeras que rompen con lo propio; pese a esto la alianza an puede ser "parlamentada", se desea en gran parte recontinuar el admapu y as reencontrarse con con sus mediadores, y, a travs de ellos, con sus antepasados y seres divinos. Esto lo narra M.Z.Paillamanque, de Pucatrihue, quien recuerda tambin otros (des)encuentros de Huenteao con huincas, en algunos ella pudo hacer de mediadora, la piedad la transform en herona: "Una vez quisieron matar al abuelo Huenteao, un platicante que trabajaba en el hospital, uno era de la costa y el otro era de Osorno, vinieron pa botar con dinamitas la casa del abuelo po...con helicptero, antes que ellos botaran las dinamitas ellos cayeron a pique, se no apareci nunca, Dios no le dio permiso para que salga, perdi todo, todo, ni la
mquina, nada..., el otro sali, sali con toda su plata, con todo lo que tena sali en el mismo rato. [...] y despus vinieron dos hermanas tambin, a marear, as que vinieron dos mujeres, dos hermanas y un chico, as que se invitaron al mar, entraron pa dentro, y subieron esa ltima piedra, all empezaron a buscar huevos, huevos de ave, del mar, ah ponen mucho ms los pjaros, as que subieron parriba, y la mujer, la mayor que subi primero, derrepente que se peg a la piedra, se peg con hijo y todo, no pudo salir, qued pegada en la piedra, y la guagua tambin, ahora ella que no hallaba qu hacer, la hermana tuvo que irse a su casa, con su chico que tena, as que dicen que se vea la mujer pegada en la piedra, la guagua igual [en sus hombros], y as se fue subiendo parriba, y as que estaba la piedra, y no hace muchos aos cuando pas el maremoto se perdi, no se ve na ahora, no se ve na...tambin es muy milagrosa esa mujer que se encant ah, yo eso no ms oa cuando conversaban los viejitos, conversaban de todo...en ese mar, yo misma que soy mapuche, no crea yo, nada, nada, no crea, yo deca que sern puras devociones no ms, costumbres que tienen los indios, deca yo. [...] Otra vez pas otro caso, yo le voy a conversar mucho, y eso cuando pas llegaron los de Temuco, de Temuco llegaron unos turistas, llegaron con esos autos que les dicen la liebre, unos autos igual que micro, llegaron llenitos, buh, leupe lonco (43), y llegaron mircale, ya bajaron, se pusieron traje, el mar estaba como qu cosa ms linda!, as que llegaron y se fueron a la orilla de la playa, como la playa estaba seca, y empezaron a extender sus chales para estar ah, y ellos entraron pa dentro, y el finao de mi marido era pescador, as que estaba recin llegado, vena llegando de otras partes del mar, cuando lo encontr, buh, todas insolencias no ms que iban al pasar, cuando lo encontraron [al abuelito Huenteao], y l que les dijo: 'ranse no ms, ranse no ms, todo lo que puedan squenle burla, as es que los dej no ms, y ah lleg a la casa y me dijo 'yo vengo un ratito no ms, porque estos leupe lonco fueron retando, retando al abuelo, que el abuelo no era gente, buh, qu cosas no dijeron!, as que voy a tirar mi bote arriba en la piedra, porque no va a ser cosa, va a ser un momento ms, va a ver no ms que va a levantar el mar, pngate cuidado no ms, dijo, y derrepente se empez a levantar una niebla ah en ese arco que se ve ah adentro, ah al lado sali como una niebla y ya se desparramar, desparramar, y el agua empez a crecer, crecer, crecer, crecer, total que fue una tremenda salida de mar, y de ah las dos viejitas pasaron a quedar ah po, con los niitos, y l me dijo 'anda -me dijo-, diles que se retiren porque el mar va a salir, porque stos fueron hablando muchas cosas -dijo-, as es que el abuelo ya est enojado ya, me fui po, a toda carrera me fui, y yo antes cuando era ms joven tena un tremendo cuerpo, y ya estaba llegando al lado donde estaban los chicos, los niitos, y voy, a los dos los amonton y en eso no me ha llevado el mar con los nios, me ha llevado el mar y ah yo de tanto dije: 'Diosito, yo no tengo la culpa ni este ngel tampoco, y se recogi el agua as, y en cuanto que se recogi el agua, part con los chicos, y ella, la
seora, todas sus ropas, las llev todo el mar, quedaron en puro traje de bao no ms, as es que yo saqu pa fuera los niitos, y un vientazo que no se aguantaba, qu hielo ms grande!, y los otros encerrados adentro, en la ltima piedra todava estaban encerradas, qu!, no pudieron salir, nada, nada, se empez a levantar ese mar, quin va a entrar adentro?, ah estaban a gritos, y ah la seora deca 'hay que avisarle a los carabineros, deca, yo le dije 'qu carabineros, a la mar no le hacen na los carabineros!, as que ah dijo 'pero pa que sepan que estn adentro, yo le dije 'por qu no entra a su auto -le dije-, y lleve a sus chiquillos porque estn entumidos, ah entraron llorando las dos viejitas, los otros todos adentro po, en traje de bao no ms, y una seora le estaba dando que mamar a su guagua todava, estuvieron todo el da!, y como a las diez entraron pa dentro, en el verano no se nota el fro po, salieron como a las nueve de la noche, pero tuvieron que entrar un buzo pa dentro, con cordel y con todo, ah se salvaron, venan pegndose en el cordel, pero ya entumidos, otros que ya no se sostenan po, ellos mismos solos dijeron, nosotros tuvimos la culpa, nos remos harto del abuelo, nos debe haber castigado, 'sabe qu? -dijo el caballero-, vamos a venir otra vez, le vamos a venir a pagar -dijo-, todo lo que nos remos le vamos a pagar, vamos a venir este domingo, si no venimos este domingo, el otro domingo vamos a venir, y llegaron, llegaron dos micros a verlo, buh, qu cosa no trajeron!, una oveja, cordero, ms cordero, tremenda comilona fue adentro, yo fui la cocinera, buh, de todo de todo, y dijeron 'le pagamos todo lo que hemos dicho, la palabra, y que nos perdone, que nunca ms lo iban a hacer ellos, 'no creamos, pero ahora tenemos fe ya que creemos, no vinieron ms, nada ms, no se han visto, por eso digo yo que tiene poder, yo misma siquiera que no me crea, yo no crea nada, as que ahora ah est el abuelo, ahora al abuelo no le hacen nada, rogativa ni una cosa, no piden misericordia de l nada...". Ella se pone de ejemplo de la aculturacin de su pueblo. Los evanglicos han tenido un papel relevante en este conflicto entre diversas concepciones religiosas. M.Z.Paillamanque y su comunidad son testigos y actores: "Ahora los evanglicos estn contra de l, los evanglicos no creen, no creen nada, por eso digo yo, por ese punto no andan nada bien, porque no le creen a l po, se ren de l, por eso a veces hasta mueren ellos, han muerto gente en el mar, por eso digo yo que uno tiene que creerse en Dios, a se le dio un poder Dios, por eso que est sostenido al mar...[...] Digo yo...cmo puede ser que sabiendo ellos [los evanglicos] que fue un hombre carnal como dicen, as como nosotros, y cmo puede ser que lo miren mal?, eso es lo que digo yo, yo me doy cuenta sola, igual como yo soy mapuche y toca que desaparezca en este mundo, as con buena salud, y tambin me hallaran que soy mala, si Dios le da un puesto,
que lo tenga con buena fe, yo digo que Dios lo ama y lo recoge, digo yo, mi pensar es as, porque ese hombre fue catlico, credo de Dios de joven, de guagua". La larga duracin -tiempo estructural- lleva a la permanencia y a la identidad del ayer -las fuerzas del abuelito Huenteao encantaron siete pueblos-, hoy -Huenteao mat al gringo con el doctor-, y maana -Huenteao tiene poder todava-; el "fin" es similar al comienzo, el hoy-devenir- futuro se asemeja al ayer -"antes"-. Esta atemporalidad de la larga duracin lleva a una "transmemoria" -histrico - mtica- vvida, a su realidad siempre presente, a la adaptabilidad a los cambios reactualizando su inmanencia. Juan A. Piniao, el actual machi de Pichilafquenmapu, releva la reaccin de Huenteao ante la opresora llegada de los huincas, quisieron destruirlo, pero "no lo harn jams", Huenteao permanecer en "su casa": "se [Huenteao] fue un hombre que se encant, era un hombre tal como nosotros, viva en el mar, siempre l andaba en el mar, trabajar y vivir cerca del mar...se fue nacido all en Cuquimo...lo especial que tena l era...que era un hombre muy justo, y por eso que fue, lo tom mi Dios y lo dej ah, para que los indgenas rueguen ah y pidan perdn y sean escuchados, eso decan los viejitos antiguos, que el mismo Dios lo dej ah..., el agua era su lugar que le habran buscado, cmo dej esa roca mi Dios ah para eso, si esa roca estaba bien arreglada igual que cualquier casa...ah los indgenas tienen un poder muy grande, porque antes nosotros pasbamos ah, haba una calle, y ah haba un camino y nosotros pasbamos de pie, y hoy en da por qu no pasamos de pie? porque despus ya empezaron los...los alemanes queran destruirlo, cuntas veces estuvo padestruirse eso, porque oan decir que 'los indios lesos' iban ah, y queran destruirlo...pero no lo harn jams, no pudieron ni podrn porque ah est encerrado y ah no entra cualquiera...se [camino] se tap porque ya lleg mucha gente, y mucha gente es traicionera, lleg el camino, despus haban formado una cancha de aviacin, la gente quera hacer pueblo adentro del mar, bueno ah no permitira mi Dios seguramente, para eso hay tierra, no vamos a hacer casas adentro del mar po..., ac dicen que tena [famila] po, segn decan que tena familia, pero l s que se fue solitariamente, ahora est solo, y ah la gente poco cree". El agua -mares el lugar que le habran buscado, Dios y los huilliche, a este "hombre justo", para su consagracin: "Se encant en el mar, otros dicen en la roca, otros dicen en el mar, no se sabe...". El "agua de la vida" asegura la resurreccin del hroe. C.Jung indica que el agua constituye un smbolo universal del espritu aproximado a la
materia, y en el Cristianismo es la sangre de Cristo el paralelo: "Leemos en el Himno acerca del Espritu Santo, de Hildegard von Bingen, que comienza con las palabras O ignis Spiritus paraclite: 'De ti (el Santo Espritu) fluyen las nubes, vuela el ter, tienen las piedras el agua, extraen las aguas los arroyuelos y suda la tierra el verdor (o vigor bendecido). Esta agua del Espritu Santo, a partir de los tiempos ms viejos, desempea en la alquimia un papel importante como hydor theion (agua divina) o aqua permanens, constituyendo un smbolo del espritu aproximado a la materia, que, segn la concepcin de Herclito, se haba convertido en agua. El paralelo cristiano lo constitua, naturalmente, la sangre de Cristo, y por eso el agua de los filsofos fue llamada tambin spiritualis sanguis (sangre espiritual)" (Mylius, Phil. Ref., 42. Dorneus, Congeries.Theatr.Chem.I, 584. Turba, Art.Aurif.,89; en Jung 1955, 143). Las caractersticas de que se dota en estos relatos al abuelito Huenteao lo asemejan a la figura arquetpica del segundo Adn sealada por Jung: "De los tratados latinos desprndese que el Demiurgo latente que duerme y se oculta en la materia es idntico al llamado hombre filosfico, al segundo Adn. Este ltimo es el hombre espiritual, superior, el Adn Cadmo que, a menudo, es identificado con Cristo. En tanto el primer Adn era mortal, porque se compona de los cuatro elementos perecederos, el segundo Adn es inmortal porque est formado de una esencia pura e imperecedera. Dice el Pseudo Toms: 'El segundo Adn que se compone de elementos puros ha pasado a la eternidad. Por eso, porque consiste de una esencia simple y pura, permanece eternamente'. El mismo tratado interpreta como 'segundo Adn' la sustancia de la cual habra dicho el viejo maestro Senior que 'nunca muere sino que permanece en aumento continuo' (Beato Toms de Aquino, Aurora sive Aurea Hora 1625; en Jung 1955, 91, quien llama al autor 'Pseudo Toms'). Como hemos visto, sin ser propiamente el abuelito Huenteao un hroe civilizador, s posee relevantes caractersticas de este arquetipo: 1.- Es autctono. Es uno de los primeros habitantes huilliche costeros. 2.- Modifica el paisaje. 3.- Domina a los animales. En su caso a los pjaros y "el ejrcito de Huenteao".
4.- Inmersin -ritual- en el mar. Prueba equivalente a un viaje al ms all. 5.- Est asociado al Misterio, a lo numinoso. 6.- Se lo considera un orculo. Se lo vincula a los ritos del nguillatn y machitn. 7.- Al morir desaparece bajo el mar y se transubstancia en roca-isla. 8.- Al desaparecer, Huenteao se convierte en un genio tutelar que protege a la/s comunidad/es contra toda clase de azotes: epidemias, invasiones, diluvios. 9.- Goza de una inmortalidad de orden espiritual, de la gloria, de la perennidad de su nombre. De este modo se convierte en modelo y ejemplo de superacin de la condicin efmera de todo mortal, y de los conflictos identitarios en que ha redundado la Conquista y evangelizacin. En fin, por sobrevivir en la memoria de las siguientes generaciones de mapuche-huilliche. Por condensar el tiempo, por santificar el espacio.
IV.1.3.- CANILLO
Junto al abuelito Huenteao, Canillo es tambin un espritu tutelar, pero su figura es ms bien una personificacin de determinadas fuerzas naturales. Su espritu encantado se presenta como un enemigo permanente de la tranquilidad y estabilidad econmica de la gente: Canillo es la encarnacin de las energas malignas -destructoras- de la naturaleza, de esta naturaleza que es tambin inherente al ser humano, de aquellos instintos que pueden provocar la ruptura del cosmos. Fuerzas que pueden estar -siempre lo estn, ms o menos manifiestas, pero siempre latentes: inconscientes, olvidadas (Jung, Deleuze)- al interior mismo de la comunidad. Lo relata Luisa Acum, de Pucatrihue: "Canillo dicen que era hijo de un matrimonio que vivan en Ranco, pero eso qu ao sera, tuvieron un solo hijo, el hijo no creci, ya tuvo veinte aos el nio y era una guagua, slo se sentaba as, no se arrastraba, no haca nada, ya despus tuvo veinte aos, ya fue un hombre, pero ya estaban aburridos los mayores con l, porque era daino, era de todo, porque se descuidaban y ya haca cualquier cosa, era cochino, tenan que estarlo lavando, a los veinte aos en paales todava, y dicen que ya estaban aburridos con ese nio, no creca, y despus ellos salan a trabajar, lo dejaban en su casa, y cuando llegaban ya haca cualquier dao, coma, despus se quejaban ellos que al llegar a comer despus de su trabajo, ya no haba, se lo coma todo, pero no caminaba, y ya fueron guardando su comida, crean que era gente de fuera, o un animal que llegaba a comerles su comida, un gato, y un da, llegaron cansados, envolvieron su guagua y se acostaron con l, dicen que estaban durmiendo cuando se sent en la cama, lo sinti ella, el pap estaba durmiendo, y l les pas la mano por la cara, a ella como que le dio un poquito de miedo, pero se qued ah no ms, ahora que empez a salir de su mantilla, y se fue creciendo, como tena su olla arriba colg, la comida, se fue creciendo en la noche pisando siempre ah en su cama, dicen que tremendo hombre, destap la olla, se comi toda la comida, y como era una
casita de paja, abri as arriba y mir pa fuera, cuando estaba mirando pa fuera, ella, como estaba alto, despert a su marido, y bien despacito le dijo que era su hijo, cmo estaba arriba, que no era un hijo bueno, ahora ellos muertos de miedo, entonces l que le dijo: 'quedmonos aqu no ms, hagmonos los dormidos, se quedaron, mir y se empez a votar pa bajo, qued bien chiquitito, se comi toda la comida, y se lleg a quedar ah y se acost, durmiendo, al otro da lo levantaron, tomaron desayuno y le dieron su desayuno, lo cambiaron, y se fueron ellos afuera a su trabajo y ah estuvieron conversando qu cosa iban a hacer con l, de matarlo o botarlo por ah, entonces que dijo la mujer: 'lo que vamos a hacer no es matarlo, lo vamos a botar al agua, lo vamos a tirar en el lago de Ranco, que se muera ah, lo llevaron y lo lanzaron al lago, dicen que se fue a fondo y despus salt parriba, ahora el cabrito empez a nadar y empez a burlarse de sus viejos, se daba vueltas en el agua, se palmeaba, y ahora que dijeron ellos que ya no es una persona buena, es malo, y ahora que dijeron lo vamos a matar, se cans de andar as y despus se volvi un ganso, y ah se arrancaron ellos, y se fueron luego, pasaron a buscar las cosas a su casa y se fueron, fueron a otra casa vecina, y contaron, y al otro da fueron a ver con los vecinos, haba un pell (44) grande atravesado en el lago, se era su hijo, y ahora como el agua corra, empez a echar agua pa c y pa ll, empez a afectar a los vecinos, y como antes decan que haban machis, que todava se escucha, lo recogieron el palo, lo recogieron pero echo un nio otra vez, tena poder la gente antes, lo recogieron ese palo haciendo machitunes, lo recogieron echo un nio, y ah ese nio lo trajeron aqu, lo vinieron a dejar, las machis lo vinieron a dejar preso ah, en esa piedra, y as conoca yo la historia, y ah termina...". Como se revela en el testimonio compartido de Punol-Huenupn, los mitos estn compuestos de acciones que incluyen en s su propio contrario: "[Punol:] se [Canillo] era un nio que se comi todo po, que no caminaba po, y pasaban aos y no creca tampoco, ah mismo no ms estaba, de tanto los ancianos, el matrimonio, se aburrieron, no creca, siempre estaba lo mismo no ms, se aburrieron y mejor lo tiraron al ro, aburridos, mejor que se muera po, pero ahora cuando ellos dejaban guardado arriba, con un lacito dejaban amarrada la olla, y el miltrn (45), entonces de ah que cuando lo dejaban solo se estiraba de ah po, creca po, y se coma toda la olla de comida parriba, no dejaba na pal resto que iban a llegar, y ellos mismos lo catearon po, lo catearon ah qu cosa iba a hacer l, escondidos, ah conocieron el...descubrieron a su hijo que se estir parriba po, creci, se par, y fue a comer toda la comida de arriba, lo que tenan guardado, ahora que 'ste no es cristiano', que dijeron, ahora le pusieron el nombre Canillo, una persona que no se llena, as que ahora lo tiraron pal ro, y lleg a ese ro abajo de Choroy
[Traigun], no hay unas piedras ah, adonde da vuelta la micro? y se se llama Canillo, y ah se encant...ahora sale el trueno, viene de all del volcn, viene tronando pa c, y ahora cuando el abuelito Huentiao se enoja aqu tambin, se encuentran los astros y empiezan a pelear los astros, sale pa fuera el Canillo del volcn, viene pegando pa c, se viene quemando las cementeras con agua caliente po, y echa a perder la comida, yo me acuerdo en ese tiempo cuando estbamos recin casados con sta [su seora] pas un... cmo es que se llama, una pelea de astros, y dicen que era el Canillo, claro vena por el norte vena, ms ac, ms ac vena, y una calor ese da que llegaba a arder, pa la Pascua era, yo estaba en una puerca de papas y ah me vine, fui a ayudar a porcar papas, que era una tremenda calor en la noche, cuando me vine parece que iba a arder el mundo, alumbraba todo el mundo, parece que se iba a quemar el mundo, y trajo agua caliente, llovi pura agua caliente, temporal y casi como granizos caan otra vez, [Huenupn:] pareca que iba a arder el mundo porque pasaba una nubazn de fuego que haca el nmero ocho, el agua que corra era caliente y se chamuscaron las sementeras y se quemaron las flores...el relmpago quedaba como nmero ocho, [Punol:] el relmpago era el Canillo, y con trueno y lluvia...ahora Huentiao tambin se ani po, contest con trueno tambin po, huapo po, cuando vino ese relmpago de afuera ahora contest aqu po, pero tiene otro ruido ste ac, el otro tambin otro, el Huentiao tambin tiene trueno po, y all el volcn tambin tiene po, se es el poder de Canillo, no poder de Dios, el trueno se que tiene el abuelito Huentiao, se es poder de Dios all po". Canillo es lluvia caliente, es fuego, es granizos, trueno y relmpago, Canillo es fuerza desbordada, desatada, violenta: chamusca las siembras (vida, futuro), quema las flores. "Canillo viene de afuera", Canillo viene del Norte, se sita su emergencia, su aparicin en el punto cardinal ms negativamente -junto al oeste- vivenciado por el pueblo mapuche: se lo vincula as a los procederes del huinca. Y Canillo proviene del volcn: se lo asocia al concepto de huecufe, que significan las fuerzas del "mal", destructoras, existentes en la naturaleza, principalmente ubicadas en los volcanes. Juan A. Piniao, de Pichilafquenmapu, sostiene que no es slo Canillo el personaje causante de los males, sino que ste proviene a travs de su ascendencia materna, la cual lleg a Pucatrihue desde el volcn. Tambin lo asocia al demonio: "Canillo? se sera Canillu po, je, je, je, contaban los antiguos que se era el hijo de una seora que vino del volcn, el nombre me lo haban contado pero se me olvid, y esa mujer vino del volcn y aqu, por estos lados vino a tener hijos, vino a tener un hijo y a se lo nombraron por el Canillu, por qu? porque se era una guagua que no creci nunca,
siempre viva llorando, pasaba ao y ao, y estaba ah no ms sentado, llorando, as que dos viejitos lo pillaron votado y lo criaron, creyeron que iba a crecer, pero no creci por el motivo de que se no pudo crecer nunca, cuando los viejitos salan ah creca, y los viejitos dejaban arriba sus ollas colgadas por ah donde no los va a alcanzar, as es que ste cuando ya los viejitos se iban l tanteaba, se suba arriba, se estiraba parriba, y se iba a comer toda la comida y pa los viejitos no dejaba na po, je, je, malo, se es el demonio ja...y lo pillaron po...y de ah hicieron grandes rogativas los viejitos antiguos, y ya a se lo llevaron detenido, lo llev el abuelito Huentiao y lo dej ah, lo dej encantado, preso, pa que no salga nunca ms, que viva ah, y de ah dicen que antes, cuando estaba ese Canillu, segn dicen que vena la mam...del volcn, entonces se vena y esa mam del Canillu se llevaba y recoga todas las flores de diferentes comidas, del trigo, de la papa, la arveja, el poroto, todo eso recoga, llevaba sacos de flores, y por eso dicen que pasaban grandes hambrunas antes, porque toda la comida se quemaba, la quemaba el Canillu porque se tiraba fuego pac po...usted habr visto la bola de fuego (46)?...del volcn sale, porque yo me recuerdo antes, era chico, tendra ms o menos unos doce aos, cuando pas una bola de fuego, marcara siquiera cinco metros, iba ardiendo, y llevaba una cola ms o menos de cinco metros, atraves, cay al mar, y de ah dijeron que fueron los viejitos al mar, a los dos meses, a los tres meses todava estaba ardiendo, adentro del mar...as lo supe eso, y eso lo vi yo po, no voy a decir que fue cuento...y qu habra sido si cae aqu en la tierra? lo enciende todo...sa [la madre de Canillo] estar en el volcn todava ardiendo po, Canillu uke (47) 6". (48) 7 Mara Z. Paillamanque homologa lo daino de Canillo a lo perjudicial que puede ser, en su opinin, un presidente con la gente pobre: "Canillo, se es igual que el presidente que lo mataron [Allende], era diablo, se quema las siembras, quema todo, mata a los pobres, se s que era diablo...se tiene su casa ac abajo, en el ro ah, ah cuando quiere comer gente se la come no ms, y cuando quiere malo, tambin mata igual no ms, se s que es diablo, pa qu le vamos a estar contando que es bueno...as conversan que es el diablo, se no es na como el Abuelo [Huenteao]..., se es un encanto...". Luisa Acum entrelaza este mito con el del abuelito Huenteao. Ambos son parientes polticos: "[...]...por las machis dicen que saban tanto, cmo iban, entonces como el abuelito Huentiao se cas, tuvo dos hijas, en el mar, y l [Canillo] est casado con una hija de l
[Huenteao], as dicen que fue el matrimonio, con una hija de l, viven presos ah, y segn dicen que se sale a hacer dao porque ese ro ms de quince das no est...dicen que sale y se bota atravesado en el ro, como palo, y cuando se levanta el palo corre el agua, casi un mes est trancado el ro, y despus solito se abre, corre toda el agua, y ah pasan quince das otra vez y empieza a llenarse [...] lo que me conversaron fue as, lo tienen en esa crcel pero l est casado, como ahora ya no hay machi, la gente olvida lo que hacan, y que vienen otra gente que son de aqu y se estn burlando, ya no cree, la juventud ahora ya no cree en eso, y otros que saben no quieren conversarlo porque se van a reir". Surge en su relato el olvido como problema. El olvido es intrnsecamente peligroso porque descuida aquello de lo cual la historia comunitaria ha enseado a precaverse. Adems la vergenza actual ante sus propias costumbres hace que lo aprendido no se comunique a las nuevas generaciones, as desde dentro de la comunidad se contribuye al propio desaparecimiento cultural.
IV.1.4.- MAR, MAREAS, LUNA Y TRUENOS

49 MARTA y MARIA ( )
El origen del mar y las mareas queda claramente explicado a travs del mito de Marta y Mara (50). Como tambin ocurre en los mitos del abuelito Huenteao, Canillo y el Inca Atahualpa, se trata de relatos en que fenmenos de la naturaleza tienen su origen, o renacimiento, a travs del encantamiento de personas de la comunidad, u otra comunidad cercana, cuyas identificaciones personales "se les ha olvidado"; tambin se suele integrar a esta persona en su grupo parental, dentro del cual algunos tienen un rol importante en el mito. El encantamiento puede ser forzado -por la comunidad: Canillo; por los huincas: Inca Atahualpa- o por voluntad propia -Huenteao-. En el mito de Marta y Mara, la primera es castigada por sus padres, la lanzan al lago por pendenciera y soberbia, desde donde se transmuta en el mar. Mara, quien pese a sus continuas peleas, echa de menos a su hermana, pide a sus padres permanecer junto a ella. Ante la insistencia sus padres ceden y ella se lanza al -ahora- mar, transubstancializndose en las mareas. Lo relata Luisa Acum, de Pucatrihue: "Eran dos hermanas, el matrimonio tena dos hijas, una se llamaba Marta la otra Mara, y estas nias vivan peleando, ya los paps estaban cansados con ellas, un da les dijeron vamos a ir al mar, no era mar, era un lago no ms, ahora que dijeron 'vamos a tirar a sta al agua por soberbia, una, la Marta, la ms peleadora, y la tiraron, feliz al agua, dicen que se baaba y haca lo que ella quera, y derrepente que se hizo as [se dio vuelta], se volvi agua, la nia, ya no la vieron ms, y empez a darle cunta refriega al agua, ya el agua ya no tuvo ya tranquilidad, vena una y vena otra ola, entonces la Mara miraba, se fueron pa la casa, la Mara se puso a llorar en la casa, que quera tambin irse al lago adonde estaba su hermana, ya se aburrieron los ancianos que dijeron 'ya, vamos, se la llevaron donde botaron la Marta, que lleg no ms la Mara y se tir sola, se tir de piquero en el agua, a reclamar, ya estaba furia po, la Marta, estaba sola peliando, y cuando se tir la Mara,
peliaron dicen que un poco no ms las olas, ya la Mara hizo lo mismo con sus viejos, y despus se desapareci, tambin se volvi agua, ahora fue el mar po, y ahora quedaron sin hijas los ancianos, pero ellos quedaron conformes porque si ellas lo queran as, saban cmo estaban sus hijas, a la hora ya se calmaron, empez a bajar el mar, tranquilisarse, ya a esa hora la Mara ya haba conseguido abuenarse con su hermana, se abuenaron y empez, la vaciante, se fue padentro, y cuando empezaron a pelear otra vez ya vino la creciente, y sa es la creciente, por eso la marea, sa es la Mara, la Marta, sa es la mar..., sa la contaban los viejitos, ahora uno qu va a pillar, ahora nadie los cuenta po [...] a lo mejor ellas mismas...pueden ser las sirenas ellas, a mi modo de ver a lo mejor son ellas, la mujer de Huentiao...". Marta es forzada a lanzarse al lago, sin embargo lo hace "feliz"; en el caso de Mara es por voluntad propia, pero slo una vez que su hermana est en -es- el mar. De esta manera la identificacin del huilliche con la naturaleza resulta difana, l es parte constitutiva de ella (51).
LA LUNA
El simbolismo lunar en la memoria de los actuales ancianos huilliche es amplio y complejo. Es posible la coincidencia en el misterio de la resurreccin, luna nueva y creciente, conectado a la visin mtica de la creacin y recreacin peridica del universo. La luna aparece aqu con un papel regulador de los necesarios cambios naturales. Esteban Aucapn releva en su relato la conexin entre el ciclo lunar y el ciclo fisiolgico de la mujer. La luna cumpla una funcin ritual: "[...]...la luna, a sa la rogaban...de la luna s que yo le puedo conversar porque la luna maneja a todas las personas, porque hay engendracin ah en la luna, todas las personas, todos los animales, todos los pjaros, todo, todo, todas las cosas del mundo que se ven, por luna hay crianza, mam, eso s, porque te pones cuidado, por lo menos tienes animales, ahora ese animal en cualquier tiempo no va a tener cras, viene por luna, y las personas tambin, luna nueva y luna llena, pa parir, alcanz el tiempo nueve meses y listo, eso s
que lo s bien yo, se pone cuidado usted, a ver si va a ser mentira, je, je, no ve que la luna se sangrienta, no es cierto?, luna llena se sangrienta la luna, un da o dos das estar ensangrentada, y ah viene la luna nueva, ahora la luna nueva...sa pa engendrar todo... pero del sol s que no s, se pa acalorar no ms ser po, eso no ms s yo, as que mucho dice la gente que no podan parir, 'cmo ser?, decan, pero no ponen cuidado po, y yo he puesto cuidado en eso". Luisa Acum rememora la relacin existente entre la luna y las siembras y cosechas, el ciclo agrcola, y con las mareas, el ciclo marino: "[La puesta de sol era] donde cae el sol al mar, justo en la isla [de Huenteao], siempre baja el sol ah, no se corre ni pall ni pac, en la tarde cuando ya va a oscurecer cae el sol al mar po, se ve agua, mar, viene el sol, llega al horizonte y se pierde, viene en la noche...y la luna asoma tambin y se esconde ah po...bueno la luna con el sol, la luna pasa adelante, el sol atrs, o la luna atrs y el sol adelante, y as se ve...as lo vemos nosotros...cuando se pona roja la luna no era para sembrar, decan ellos, que no serva para sembrar, ni para dar vuelta la tierra continuado...cuando empezaba otra vez a mermar la luna ah est la siembra, nos decan 'nunca siembren con la luna nueva, porque si sembrbamos en la luna nueva, se florece, para arriba agarra ms fuerza, porque si usted hace almcigo...bueno el que no cree siembra, a veces les resulta, papas, con papas casi no tiene na que ver, pero en las cosas de verduras, la zanahoria, los rabanitos, todos los que tienen abajo...yo una vez con mi porfa ech a perder un paquete de semillas que habamos comprado, porque mi mam me dijo 'est la luna nueva, no hagas tu almcigo, yo dije 'voy a ver, hice mi almcigo, salieron lindos s, crecieron y florecieron, florecieron las zanahorias, los rabanitos, todo lo que era verdura, las zanahorias abajo eran un hilito, una hilacha no ms, el perejil, el cilantro, todos florecieron, pero no haba na pa comer...[cuando hay luna llena] hay que dejarla que pase, dos das ms, tres das son la luna llena, despus empieza a mermar y cuando merma queda chiquitita y ah vuelve a crecer otra vez, as da vuelta la luna, tiene que estar buena la luna para sembrar, mermando, cuando va quedando flaquita ah est la siembra buena...cuando empieza otra vez a crecer, ah no hay que sembrar [...] la luna cuando da vuelta, la vaciante se va tambin po, despus empieza a crecer, ya no hay vaciante, hay una vaciante cortita no ms, y cuando la vaciante ya est de vuelta, la vaciante dura una hora, a veces hasta hora y media, [el mar] tendr que ver con la luna, si ellas [Marta y Mara] eran hijas de unos ancianos, pero a lo mejor no eran unas personas como uno...". Mara Z. Paillamanque recuerda las creencias de los antiguos sobre un sistema simblico
de notaciones del tiempo, basado en la observacin de las fases lunares: "Contaban antes los antiguos que la luna cuando se enlutaba [cuando est roja] eso era una hambruna, entonces esa luna estaba anunciando que iba a haber una hambruna que no va a haber nada para comer, as decan los antiguos, y el sol cuando se enluta eso es una guerra, van a guerrear los alemanes...". La luna participa protagnicamente en la mediacin entre seres mortales y seres divinos, se comprende as el hecho de que el simbolismo lunar haya integrado en un nico sistema realidades tan diversas como la mujer, las aguas, la vegetacin, los animales, la fecundidad, la muerte, la hambruna, el renacer, etc. (52)
TRUENO, RELAMPAGO y VIENTOS
El agua, en sus distintas manifestaciones -trueno, lluvia, etc.-, tiene un evidente sentido de vida, pero la vida lleva en s la muerte, y sta a su vez el renacimiento: es la visin cclica de la naturaleza que concibe el mapuche. As, el agua, en sus diversas formas, expresa la fecundacin, la fertilizacin y, a la vez, la disolucin. Mara Z. Paillamanque concibe una naturaleza antropomorfizada, los antepasados constituyen hoy parte integrante de los fenmenos naturales, "ah andan los compadres...se transformaron en viento": "se tiene nombre, le dicen 'fachant mlei trueno (53), sos son tres vientos, tres vientos son sos, decan los antiguos que eran tres y eran compadres, y sos peleaban a su compadre, y en el trueno pelean po, as decan los antiguos, as que son tres vientos, 'fachant mlei trueno decan, 'acui compadre, acui es vamos, 'etuquehuai, etuquehuai (54) los compadres, eso quiere decir que estaban peleando...sos eran los truenos que dan...[...] a se [al trueno] no lo maneja nadie po, el viento no ms, segn como dicen, puros vientos que se juntan, ah andan los compadres...se transformaron en viento, se peleaban cuando estaban vivos, y siguen peleando no ms, cuando llega el trueno, puh, los compadre cmo se dan po, llueve, y se larga a granizar, o sea, nevazn!...se [el relmpago] es igual al trueno, sos son compaeros, llegan a chispear los compadres...".
Decamos que el trueno es smbolo, junto al rayo, lluvia y arcoiris, de la mediacin entre el cielo y la tierra, son smbolos del descenso de las "influencias espirituales" celestes sobre la tierra, y del ascenso de las influencias espirituales terrestres sobre el cielo. De esta manera comprendemos que se realice el rito del escu cuando se producen lluvias o vientos muy fuertes: "hay que acordarse de todas las nimas benditas que estn muertas, Chao Dios, los encantos, todo eso" seala Hctor Punol. El viento es el aspecto activo, violento del aire -hlito o soplo creador-: "El escu era el sahumerio, si viene un trueno muy fuerte, porque yo me creo en se, cuando el trueno viene cerquita y ya mueve la tierra, ya no lo deja dormir, nada, da un temor tan grande, entonces yo me acuerdo y quemo una miga de pan, hago el sahumerio aqu, harina cruda, se va derechito parriba, inmediatamente ya el trueno se va, hay que acordarse de todas las nimas benditas que estn muertas, Chao (55) Dios, los encantos, todo eso, porque muchas veces las nimas benditas tambin andan apareciendo sobre el trueno, entonces el trueno se retira de aqu po..., ahora el viento tambin, se se llama crf (56) ...tambin tiene su nombre se, se llama Lorenzo...[nos explica...] andaban dos huincas por las casas, recorriendo, como el viento, y uno de ellos se llamaba Lorenzo, eso quiere decir que ha revuelto las casas por ah, porque los huincas no tienen piedad con nosotros". Esteban Aucapn insiste en que el origen del trueno en el mundo es el sitio donde reside el abuelito Huenteao, l, como mediador entre Dios y los hombres, maneja el trueno: "Los antiguos decan que el abuelo Huentiao maneja el trueno, desde ah empiezan los truenos, y de ah se desparraman a todo el mundo. [...] Al abuelo Huentiao lo rogaban por todo lo que l manejaba el mundo, pero qu es lo que manejaba el abuelo Huentiao?, eso lo cre yo: el trueno, tronaba aqu, aqu empieza el trueno, y de ah desparrama a todo el mundo, eso s que s yo porque escuchaba, pero ahora ya no truena na, no, ya estamos en verano ya, septiembre, no pas na trueno, yo no s por qu ser". Juan A. Piniao destaca que no slo durante el pasado ao "no pas trueno", sino que "hoy da no hay", "antes era fuerte": "Pilln (57) es el trueno, el Huentro (58) Pilln, se es el trueno..., antes era muy diferente, hoy da ya no se siente el trueno, hoy da no hay, antes era fuerte po, antes cuando yo era chicuelo, joven, caamos de cuatro patas con un disparo de sos po, bueno y al que le toc andando se las aguantaba no ms po".
Como smbolo del origen y renovacin de las fuerzas vitales, y de mediadores con los seres numinosos, las diferentes formas del agua se encuentran tambin vinculadas a la luz, de ah tambin la asociacin con el relmpago: "se [el relmpago] es igual al trueno, sos son compaeros, llegan a chispear los compadres...".
59 IV.1.5.-HUACHIHUE ( ) o PRENSA LUMA
Hemos visto que la memoria huilliche hace visible rasgos mticos pronunciados: se nutre de vivencias tan originarias como las de generacin, muerte y regeneracin. Son los ritmos de la naturaleza los que palpitan en sus relatos dramatizando lo humano. El huilliche descifra en la naturaleza -en su medio circundante- cerrados secretos y construye visiones del fracaso o de la esperanza, extremos entre los cuales se debate el destino de su pueblo (60). La naturaleza transmite memoria y vida. La naturaleza sangra todava: sentimos en sus relatos el ms autntico respirar de las races, el silencio luminoso de "los ros profundos" (Arguedas), el hlito gensico y cosmognico de sus aguas y aires. No respetar el ritual enseado por los abuelos, en la selva, es extraviarse, conlleva la suspensin de las relaciones espacio-temporales cotidianas. Descaminarse en un bosque y ser deglutido ritualmente por un huachihue, representan dos momentos de una misma gradacin simblica. En palabras de Mircea Eliade: "[...]...equivale a la bajada a los Infiernos, entre las tinieblas y los muertos [...] simboliza tambin la regresin tanto en la noche csmica como en las tinieblas de la 'locura', donde toda personalidad es disuelta" (Eliade 1973, 269). El relato de Candelaria Huenupn, evanglica, de Pucatrihue, es claro: "All en la Coihuera (61), pa fuera, haba un arco ah, cuando uno pasaba, dejaban ramas los viajeros y el que no pasaba a dejar un ganchito de rama quedaba loco, se huachihue se llamaba, ese palo est igual que un altar, entonces en un camino grande y ancho, tena la raz ah y tena la raz pac, trenz era la luma (62) po, y por eso se llamaba la Prensa Luma (63), ah pasaban camiones tambin, pero si no pasaban a dejar una rama, se daban vuelta, igual si uno va de a caballo, alguna cosa tiene que pasarle, sa era una costumbre que tenan los antiguos, era el poder de los antiguos, se [huachihue] ya era ubicado, ya
era temido, y el que crea, pasaba a dejar, y el que no se crea pasaba a morirse por ah, tena que pasarle algn dao, el que pasaba a caballo perda el camino, viraba en otro camino, no tomaba el camino directo adonde iba l, se pierde..., se se llamaba huachihue, prensa luma, all pasaban tantas cosas que dejaron el camino a un lado, las micros se van por otro lado, cuando el camino lleg a Catrihue (64), ah estaba todava se...pa la cordillera parriba estaba se, ahora ya lo dejaron a un lado a se...aqu arriba tambin hay otro, se era un arco, tambin pasaban a dejar ramas ah, y se, hoy da, cay de viejo, tambin tena raz por los dos lados, y pasaban de a caballo tambin, ese palo era alto po, por eso pasaba el camin abajo po". Parece que los mapuche-huilliche necesitan una experiencia de Dios inmitigada y menos templada, de ah que, unos menos, otros ms, eliminan la intercesin eclesistica entre Dios y el hombre. A consecuencia de la destruccin de los muros de salvaguardia, los mapuche que han optado por el protestantismo perdieron las imgenes sagradas como expresin de importantes factores inconscientes, no as, en cambio, el rito, que desde tiempos inmemoriales ha constituido un camino firme para acomodarse con los poderes insondables de lo inconsciente. No es de extraar, entonces, una marcada visin mtica de la naturaleza, un sentir y vivir una forma de mito ms sincrnica, ms presencial, "un ritual potencial permanente". Juan A. Piniao, de Pichilafquenmapu, atribuye el poder de estos lugares a las facultades de su pueblo, rememora y distingue ms de un lugar con estas caractersticas: "sos fueron huachihue que dej el abuelito Huentiao porque ya en la gente hubo mucho descontrol...por eso hicieron huachihue las fuerzas indgenas...el huachihue haba en varias partes, me recuerdo que ah en Pucatrihue haba un huachihue, que no lo creern la juventud ni lo ver tampoco hoy en da, haba un tronco de Pucatrihue atravesado as, yo se lo alcanc a ver todava, estaba all el tronco y la punta atravesaba el ro, y cuando una persona con buena fe y que iba directamente a hacer una oracin, se bajaba ms de un metro pa bajo, y el que no iba con fe buena se levantaba parriba, se levantaba a atajarlo... eso sali cuando hubo el sismo grande...los otros estaban pall pal lado del otro camino, entre Pastal, al otro Quenpullo le decan, pero no le atin dnde sera se, del Pastal me acuerdo bien, pero hoy en da ya est todo diferente, est todo pampa, limpio...el que estaba en el camino era un morrito as, as no ms, un morro y ah la gente pasaba a hablar, que ellos iban al mar...y todos iban dejando una varillita, si esa persona andaba bien, porque si iba con mala fe le iba a ir mal..., as que ah a mucha gente les pasaban chascos muy grandes antes...no lo dejaban caminar po, no se poda llegar al mar...no se mora la
persona, pero el caballo mora, obligado a colgarse, por qu?, porque no hacan esas oraciones no ms po...porque sos caminaban un poquito, unos cien, doscientos metros y ya, se tropez el caballo y se dio vuelta". El testimonio de Luciano Aucapn, de Pichilafquenmapu, aunque corto, es elocuente, huachihue es un lugar esencialmente numinoso: "Ah en la Prensa Luma, ms al sur, haba un camino interior, ah solan andar los viejitos, la Prensa Luma...cualquier cosa puede contener no?, como uno no conversa con otros...o sea que no lo deifica...Prensa Luma, bueno...".
IV.I.6.- LA LAGUNA COPO: GUERRA y "TRIUNFO"
La potencialidad del agua aparece aqu entrelazada al abuelito Huenteao en un sitio especfico del paisaje costino, la laguna Copo, y a un hecho determinado: el "triunfo" sobre el espaol. Aniceto Punuanco relata cmo, previa peticin a Huenteao, la naturaleza y los mapuche se hacan uno con el fin de derrotar a los invasores: "Mi pap me conversaba que antes, cuando los indgenas guerrearon con los espaoles, no podan ganarles, les buscaban de todas formas los huincas papoder ganarles la guerra a los mapuche, entonces con el poder del abuelo Huentiao en un tiempo la gente hizo un puente pa ganar la guerra, y los espaoles vieron un puente de pura madera nativa, de palos cortados, fue una apariencia que se les vino a los espaoles, era un lindo puente que atravesaba el ro y stos dijeron: 'ah, aqu vamos a pillar a los indios, as que se tiraron todos los militares con sus armamentos, ellos llegaron y pasaron no ms, dice que iban ms o menos en la mitad del ro cuando derrepente se abri y se desarm todo el puente y cayeron todos al agua, y se los llev la corriente, ah se termin la guerra, o sino no habra gente indgena en estas fechas, los dueos de estos terrenos seran los espaoles..., ya despus los civiles tomaron otros medios de seguir las estafas. [...] En la guerra con los espaoles (65), antes, se venan a pedir refuerzos aqu al abuelito Huentiao (66), y l nos daba ayuda, cualquiera cosa, la lluvia...mi abuelo me conversaba que ellos para ganar la pelea pedan grandes lluvias y viento, en vez de tener balas, tenan piedras, rocas y granizos, ellos peleaban a mano con palos de luma, al abuelo Huentiao tiene todava un ejrcito, abajo de la roca est el pueblo, los militares, dice mi abuelito que salieron vestidos de lana, en lengua se deca hay que trabajar y ganar, en vez de decir que se afirme el ejrcito ellos decan 'yaflmn pei (67), y as se gan esa pelea, entonces hoy en da estamos aqu...".
Candelaria Huenupn seala que la guerra se gan previa ayuda de los fenmenos naturales caractersticos del sur de Chile, y por la muerte de dos caballos blancos, cuya sangre se transubstancializ en ms gente mapuche: "Antes...cundo hubo esa guerra grande, cundo ganamos a los espaoles!, queran matar a todos los indios, sacaron su fuerza aqu de Huentiao, se sac el ejrcito, se tiene militares, sos los sacaron los machis haciendo rogativas, y ah pasaron y se fueron a la contraparte, y entonces ellos, como antes toda la gente era de arte, todos eran de arte, as que se fueron y all llevaron su arte, y aparecieron dos caballos blancos, a esos caballos blancos los mataron los espaoles, los mataron, se desparram sangre y fue toda gente de los indios mapuche!, as fue como los indios mapuche ganaron la guerra contra los espaoles, hicieron el Tratado de paz, que nunca ms iban a guerrear, hicieron el parlamento, de esa vez cuando ya ganaron a los espaoles..., estuvieron trescientos aos guerreando los mapuche con los espaoles, despus, cuando los espaoles ya se vencieron...guerreaban a puro trueno, relmpago y granizo, eso sacaron los mapuche, y los espaoles andaban entumiditos, ya no saban disparar sus armas, nada po, porque ellos estaban jodidos con el puro fro, si pueh, poder de Huentiao y poder de Dios". Esteban Aucapn localiza en la laguna Copo el triunfo huilliche, y releva cmo los abuelos decan que la guerra con los leupe lonco nunca iba a acabar: "Los indgenas mapuche eran mgicos, entonces con pura magia peleaban con los espaoles, escuchaba yo que pal lado de Copo, ah hay una laguna grande, hacan sus ceremonias al otro lado, y ac les abran camino a los espaoles, pero en esa laguna hay un puente, lindo puente que hacan pal otro lado, y all estaban tocando la corneta, ah llegaban los contrarios, los espaoles, a matar a esos indios, entonces llegaron al puente... y adentro!, cuando iban todos en la mitad ya...se dio vuelta el puente, si no era na puente, sino que era un culebrn que estaba hecho puente, cayeron todos a la laguna, y a los que salan los mataban con palos ah mismo, solamente se salvaron los caballos, sa era magia claro..., entonces en otra parte, otra ceremonia hicieron, pasaban los espaoles por un camino, de a caballo, ah pasaban, tal da, tal hora, en una cuesta, pa pasar pa bajo, pero por qu cortaban los palos paraos?, por cortar no ms, en todo el camino, y llegaron los espaoles, y pasaron pabajo, armados, y de arriba les mandaron los palos, murieron todos los que entraron en ese camino, con todos los palos cortados y el ganchero abajo, adnde van a vivir po, murieron no ms, eso siempre escuchaba yo..., despus ya conversaron los mapuche que van a venir los espaoles tal da, porque ellos no pueden cortar sus peleas porque ellos son millonarios, y la gente mapuche son pobres aqu, entonces rogaron al
abuelo Huentiao, como son conocidos con el abuelito Huentiao, empezaron a rogarle, que tal da iban a venir los leupe lonco, entonces le sacaron permiso al abuelo Huentiao, entonces el abuelo Huentiao sac permiso en Dios, se dio cuenta Dios que tal da va a haber una guerra, porque los espaoles no pueden estar tranquilos, vienen a matar a todos los mapuche, les dieron permiso, entonces les dijeron: 'tienen que destruir siete pueblos, haba ms pueblos, pero a siete pueblos no ms les dieron permiso, para que sean destruidos, les dijeron: 'tienen que hacer una ceremonia, matar tantos animales..., los mapuche hicieron la ceremonia, entonces ah llegaron derrepente los espaoles, y se toparon con el abuelo Huentiao, entonces, unos que estaban parados all, otros ms ac, entonces le vinieron a hablar: quines son sos que estn ah, dnde est la fiesta de los indgenas mapuche?, qu, no habl napo, no habl na, y otro espaol que dijo: 'chale bala a esta hue que no habla!, ah largaron un tiro, nada po, cuando lo balearon al abuelo Huentiao y se desparram la sangre, se levant gente, gente, mientras ms bala, ms gente, listo!, empez la guerra, mataron a todos sos que llegaron ah, los apretaron con una mano no ms, les molieron la cabeza, listo, y de ah se fueron a los pueblos, hicieron muerte, se encantaron siete pueblos!, ah se cort la guerra, eso escuch yo...". Luisa Acum recuerda la ayuda de una manifestacin cristiana: "[...] Dicen que la Virgen del Carmen, sa ayud, dicen que se present en persona...se present ella personal y termin la guerra, y ganaron los mapuche, con ayuda de ella...". Recordemos que dentro del panten huilliche, Foerster seala: "Por ltimo [despus de Chao Dios, Chao Trokin, Chao Antu, Pucatrihuekeche y Mamita Luna], la Virgen del Carmen, como madre, es la salvadora no slo de los mapuche, sino de todo el pas: 'La Virgen Mara es nuestra madre, porque nacimos de una madre. La Virgen del Carmen fue la salvadora de nuestro pas cuando se iba a perder en la guerra. Ella nos gua y nos salva de toda enfermedad'" (1993, 78). Esto es un ndice ms del fuerte sincretismo religioso en esta zona, pero es interesante destacar cmo, una vez aceptada y sentida como propia, una figura religiosa como la Virgen del Carmen -tal como con el caballo-, se pone a su servicio, pasa a ayudar, ahora, a los mapuche.
Luciano Aucapn repite los motivos de los caballos blancos y el puente: "Me contaban los viejitos, eso fue guerra s po, con los espaoles, cuando dijeron que estaban muy aflijidos los mapuche, los viejitos hicieron una sesin en el mar, entonces una tarde se fueron tres hombres, se presentaron en el mar, cuando llegaron, los recibieron... haban dos caballos blancos amarrados en la piedra, as que montaron los caballos y se fueron derecho, los caballos se fueron encima de un puente, buh, ni se mojaban na, las patitas, napo, en un par de horas ya estuvieron donde la contraparte, 'y porque nos estn matando a todos, por eso vinimos a hacer una defensa, a ver si se pueden defender!, claro, listo no ms, se vinieron sos, cuando lleg, Chauracahun parece que decan, Osorno, as que a Chauracahun se lo llevaron entre cuatro carabineros, se dijo: 'chi, qu le voy a hacer yo, pongmoles balas no ms, matmolos, y que mueran, as que sos se fueron de aqu, y qu sos no iban a morir, cay una sangre, caa uno de nosotros de sangre, se levantaban dos ms, vamos no ms, y ellos cuando descargaba uno sangre, vamos muriendo no ms, vamos muriendo no ms, nosotros no, vamos viviendo no ms, la contraparte muri, los de aqu no murieron na porque sos iban creciendo, armados no ms, ya ah no hubo ms guerra, as me contaban a m...". Jos Aucapn realza la importancia de la ralizacin de un especial nguillatn en el que se pidi por el triunfo en la guerra. Los espaoles se transmutaban en lagunas, la sangre mapuche en ms mapuche: "Cuando los mapuche pelearon los trescientos aos, cuando ya quedaban pocos mapuche, hicieron una rogativa, muy grande, que dur sesenta das y sesenta noches, y sacaron un regimiento de ah, sali un general en un caballo blanco (68) del mar, sali una pareja de militares, en dos caballos blancos, y se transform en gaviota despus, ese regimiento se llama centinela, dicen que eran tantos que no se podan contar, y llegaron al ro Caircahun que le dicen, hundieron siete pueblos, viento, lluvia y trueno, Huentiao hizo todo eso, a cada caonazo que pegaban los espaoles se quedaban encantados, se volvan lagunas, por cada gota de sangre india que corra surgan miles de indios, y as ganaron la guerra los mapuche cuando guerrearon, hace miles de aos eso, cuando pelearon los trescientosesenta aos...". En la laguna Copo habran quedado espaoles encantados que traeran como consecuencia el mestizaje fsico. Juan A. Piniao se refiere al personaje del shene huinca: "Decan que venan los espaoles, entonces de una altura, de ah dicen que toc la trutruca
una persona, entonces los espaoles que dijeron: 'all estn los indios, ya los vamos a ir a matar toditos, y le cargaban po, y vieron un puente po, un puente que atravesaba el lago [la laguna Copo], y ellos llegan a toda carrera de caballo y iban por la mitad y derrepente desapareci el puente, se ahogaron todos po, murieron todos, ja, ja..., sern artes que hace mi Dios porque de qu manera po, no haba nada, si era pura agua, a ellos les pareci que era puente. Encantados estn hasta el final del mundo ser po. Ah que salen los huincas po [ah nacen los mestizos...] claro...si estn po..., las mujeres dicen que los ven po, son muy lindos hombres, pero...pero hasta ah no ms, y de ah salen los huincas, salen blanquitos, blancos, blancos. Yo conoc a Alfredo Imilmaqui Maquehue, se era msico, se sali de ah de la laguna Copo..., era bien blanco y todo el pelo blanco, las pestaas bien blancas, todo, muy diferente la vista, un verdadero ganso, bien rubio, medio blanco la vista...ah los indgenas le decan se era el shene huinca (69), se era que las indgenas se haban comprometido con los huincas que estn ah po, encantados, los espaoles, y por eso salieron sos, a sos les decan los shene, shene quiere decir que sos eran los mestizos que estaban en encanto". Juan A. Piniao tambin recuerda la importancia de un "caballo nuevo y feroz" en la guerra con los espaoles: "S, eso fue anteriormente, por eso le digo yo que se fue el trabajo que los indgenas hacan, en los pedidos que hacan, por eso le deca yo que le tomaban la sangre, as que ellos hicieron esos sacrificios con el caballo, de esa sangre de ese animal se compuso un animal feroz que encontraron los espaoles, un caballo nuevo, pero se volaba po, tanto corra por tierra como volaba..., ah tiene usted po, los ejemplos que haba, y eso nosotros lo perdimos, hoy da no tenemos ese poder, por qu? porque nosotros perdimos los mismos indgenas, contrariaron su religin que tenan, su defensa que tenan, hoy en da conversemos con un indgena...hay muchos que dicen 'yo estoy leyendo la Biblia, la Biblia no dice as, no po, eso no est escrito, no est escrito en la Biblia, sos fueron poderes que se form contra la guerra..., y por eso la juventud dice que no po, que eso no vale". El ocho de septiembre es una fecha especial para los huilliche. Juan A. Piniao la rememora destacndola: "sa fue la paz, la paz de los indios con los espaoles, un parlamento..., eso se celebr en Osorno en el ro de las Canoas..., ah suelen ir los caciques todava, yo fui a andar por ah cunto aos ya, despus ya no fui ms po, ah hablan los caciques, habla el gobernador, los alcaldes, nada ms que se declar la paz en tal fecha no ms po...si eso no para, si todava
po...y qu pas ah arriba en la cordillera con los coos Gonzlez, ah estn metiendo ms mquinas pa'rriba, forestando y sacando el producto ah po, la madera, lo nativo, pa esos caballeros no hay prohibicin po, y a nosotros que somos indgenas nos ven cortar una mata ya, Conaf est altiro, ya, se est trabajando, est haciendo lea ah, hay que sacarle una multa, para esos caballeros no hay ley, son de ellos, de los gobiernos". Se ha manifestado que: "As ganaron la guerra los mapuche", "la contraparte muri, los de aqu no murieron na'", "mataron a todos sos que llegaron ah", "as ganaron la guerra los mapuche cuando guerrearon", "los espaoles ya se vencieron", "y as se gan esa pelea, entonces hoy en da estamos aqu...", "entraron los caciques y ganaron los caciques y por eso estamos ahora", "se ahogaron todos po, murieron todos", por qu esta continua referencia a un triunfo en la guerra, sobre los espaoles? Pez et al. nos ayudan a encontrar una respuesta: "Si consideramos el carcter grupal del recuerdo, no slo ste ser convencional, sino que ser an ms radical que la suma individual de recuerdos...los sujetos presentan un rasgo de positividad en el recuerdo y tienen una mejor imagen de s que la que tienen los otros... [de esta manera] el recuerdo de la guerra y pobreza se har respetando los valores convencionales del grupo, eliminando los elementos negativos y siguiendo esta lgica de positivizacin. As, el recuerdo del pasado...ser polarizado, convencional y positivo" (1992, 119). Una respuesta adecuada a esta pregunta debe considerar esta inclinacin que tendran las colectividades al momento de remorar determinados acontecimientos. Por nuestra parte, y considerando lo anterior, formulamos dos vas posibles de comprensin a la inquietud planteada: Primero, una respuesta desde la "historia objetiva", ya que esto -el triunfo- no es una percepcin del todo errada, pues a lo que se refieren nuestros informantes aqu, como en otras comunidades mapuche, es al recuerdo de batallas ganadas por sus ancestros, triunfos parciales, momentneos, pero que han permanecido en la memoria de las nuevas generaciones a travs de la historia oral. La destruccin de siete pueblos posiblemente remite al levantamiento mapuche-huilliche de 1598, donde efectivamente ellos destruyeron siete ciudades, entre las cuales estaba Osorno. Despus, hubo un importante alzamiento en el Ro Bueno el 1655 (Alcamn 1993a), otro en septiembre de 1792 (Alcamn ob. cit.; Centro cultural huilliche Wechemapu, Cartilla N1), y otro en 1890
(Vergara 1993). En definitiva, los mapuche-huilliche sienten -as lo aprehendimos en terreno- que la guerra an no ha terminado, de manera que la guerra con el espaol y los des-acuerdos, los conflictos imperecederos que con el Estado chileno se tienen desde su "nacimiento" se entrelazan, se hacen uno (70). Una segunda va que no podemos dejar de considerar aqu se refiere a la explicacin hipottica que de este "triunfo en la guerra" nos permiten visualizar los conceptos del psicoanlisis revisados en el marco terico. De acuerdo a ellos y a lo sealado por Tajfel acerca del doble proceso de reconocimiento de s mismos y de ser reconocidos por los otros, sobre que: "Todo grupo social, grande o pequeo, adquiere su identidad slo mediante la comparacin de s mismo con otros grupos sociales. Somos lo que somos porque 'ellos' no son lo que somos. Entonces surge el problema de cul es el grado de comparacin en cuanto se refiere a varias formas de accin social" (1980, 364) (71). Podemos, en parte, comprender esta percepcin vencedora de nuestros informantes de la siguiente manera: con ella se reprime el recuerdo de la causa de su situacin marginada actual, de su pobreza presente, y se suprime la internalizacin del estigma del "otro" hacia s, de la identidad "para otro" (que tiene el huinca del mapuche) que impregna la identidad "para s" del mapuche-huilliche. "Otro" que es el espaol primero, el chileno, el alemn y holands despus, an hoy; estigmatizacin que ya se inicia con el perodo escolar y sus libros histricos creados desde "la mirada del vencedor", hecho que deteriora su autoimagen y autoestima tanto personal como colectiva, y que contina, en parte, con la socializacin catlica y/o evanglica que, bsquenlo o no, en mayor o menor grado, con mayor o menor intensidad, para bien o para mal, todos han recibido y siguen recibiendo: los huilliche crearan, ante ello, y recrearan permanentemente, una visin mtica positiva de este pasado blico -el que parece no querer nunca dejar de existir totalmente, pues los problemas violentos con el "otro" todava hoy ocurren peridicamente-. Sin duda que el tema -la pregunta- es compleja y no es el caso aqu "solucionarla", slo dejamos el bosquejo de dos caminos que no pueden dejar de ser considerados al momento de plantearse tal tarea.
72 IV.1.7.- INCA ATAHUALPA ( )
"No se perder esta guerra aqu en esta tierra, porque esta tierra volver a nacer". Chilam Balam. "En la deseperacin de su ceguera, creyendo tejer el pasado haba tejido el porvenir. No pudiendo bajo la luz, por el Mundo de Afuera, la ciega haba viajado por el Mundo de Adentro. Y en alguna andanza, llegada a alguna encrucijada, doa Aada se haba extraviado. Y sin saberlo haba recordado lo que todava no haba sucedido". Manuel Scorza. El traumatismo de la Conquista persiste en la memoria colectiva hasta el presente siglo, se encuentra profundamente inscrito en sus estructuras mentales. Verdadera huella del pasado en el presente, dicho trauma se define por una especie de "desposesin", un hundimiento del universo tradicional. El mito del Inca Atahualpa, en su versin mapuchehuilliche, revela que esta sociedad se encuentra, de acuerdo a su autopercepcin, en un "estado de liminalidad" (Turner 1992), y la figura del Inca refleja este statu quo. En su figura representa este pueblo la situacin marginal en la que quedaron desde la llegada de los espaoles a Amrica: el Inca est en una situacin ambigua, existe, pero en un estado transitorio e incompleto, ms latente que manifiesto. Candelaria Huenupn, de Pucatrihue, narra la memoria sobre el Inca: "se [el Inca Atahualpa] era indio de los mapuche, era rey de los mapuche, lo mataron a
se po, creo que fue el Francisco Pizarro, no s, decan los antiguos que si nosotros hubiramos tenido rey vivo no habramos estado pobres, fueron a buscar al rey, porque era de puro oro su cabeza po, as que cuando le dieron el fallo los hombres que lo iban a matar, 'bueno -que dijo-, yo morir -que dijo-, siete estados estar ms abajo mi riqueza' (73) que dijo, desapareci la luz, nosotros tenamos luz de oro, pero cuando a l lo mataron desapareci y ahora nosotros no tenemos na luz en la noche po, el rey alumbraba a todo el mundo, el pueblo, desapareci todo, el oro hoy da no est encimita po, el oro est abajo, se es su propio oro po (74), pero nosotros no lo conocimos..., yo era muy nia y escuchaba la conversacin de los ancianitos y as decan, pero cuando ya venga el fin del mundo, la riqueza se va a desaparecer toda, pero nosotros no vamos a desaparecer, porque este mundo que est aqu ya viene cerca pa darse vuelta po, no ve que dejaron dictados dos mil aos no ms po, y en dos mil aos ya despus no va a morir nadie, y aunque se bote profundo a la quebrada dicen, pero nadie va a morir, pagar sus culpas en vida, y 'vendr fuego, vendr guerra decan los ancianos, se s que s yo, hasta ah terminarn todos los mapuche..., el Inca (75) Atahualpa puede volver a nacer, pero se volver ya cuando haya nuevo siglo, tiene que ser nueva gente, Dios va a hacer nueva gente, nosotros qu somos, no somos nada, pecadores todos somos, no hay justos en esta vida, nosotros pecamos cuando estamos conversando, cmo vamos a volver?, fuego tenemos que ser, as dice la Biblia po, yo tambin me guo de la Biblia porque la Biblia dice el bien po, yo escuchaba la conversacin de los viejitos, decan una vez que el rey poda volver, pero entonces tienen que reunir muchos, muchos, de toda sangre, de toda patria, 'pero cundo va a volver?, decan, 'no volver nunca, cmo va a volver si lo mataron?, l estar vivo, quiz, uno no sabe..., dicen que le llevaron la cabeza po, le mandaron a pedir una hebra de pelo, y Francisco Pizarro le vino a cortar la cabeza po, y las gentes dieron permiso, que a ese rey le corten la cabeza, que si los antiguos no le dan permiso, tampoco le habran cortado la cabeza, porque as deca mi fin abuelita". El mito del Inca Atahualpa est asociado con la leyenda de la ciudad de los Csares. Ambos -mito y leyenda- estn vinculados a rebeliones mapuche: uno de estos movimientos se produjo hace ya un siglo, en octubre de 1890. Fue documentado por la prensa como sigue: "El ltimo levantamiento mapuche": "Han pasado ya 42 aos desde entonces, desde que el Cacique Antiirre atemoriz a los colonos de Llanquihue. En octubre de 1890 aumentaron los robos de ganado en el lado occidental del lago. Los vaqueros huan o se volvan rebeldes, y en sus desvergonzadas expresiones se descubra que queran recuperar de los alemanes la tierra de sus padres, porque ellos mismos eran los seores. Uno de ellos cont que el cacique les haba dicho a
los mapuches y huilliches que vena el tiempo del esplendor (Herrlichkeit). El saba donde yaca la 'Ciudad de los Csares', con la cual soaban haca mucho tiempo los mapuches. La ciudad estara bajo la actual Osorno. Los alemanes la haban sepultado, construido sus casas sobre ella y guardado las llaves de la entrada subterrnea. El cacique llam a todos los mapuches a matar a los alemanes, quitarles las llaves y quemar Osorno y todas las casas de los colonos [...] los mapuches vinieron en masa y se incorporaron a su ejrcito, llevando ganado robado, cereales y alcohol de sus patrones alemanes para el sustento del lder rebelde [...] fue arrestado el Jefe. Se le mont atado sobre un caballo y se le llev hasta la crcel de Puerto Montt. Por varias horas la gente estuvo mirando desde las esquinas de las calles y desde las ventanas y hasta que la gente corra en su direccin. Desde las mesetas estaban al acecho los ms curiosos. Finalmente, ya tarde en la noche de luna uno a otro se fueron avisando: 'Viene el Rey'. Yo fui quien lo vio ms de cerca: cabellos largos, un pauelo sobre la cabeza, un poncho negro con una franja ancha y roja, un rostro profundamente serio y orgulloso. Los pies se los haban atado con un lazo que pasaba por debajo del caballo; las manos estaban amarradas. El caballo era conducido del lazo por el polica. Lo desataron y se le interrog. ste fue el fin del ltimo levantamiento mapuche. Caus poca sensacin, pues pocos das despus empez la gran revolucin contra Balmaceda, la cual atrajo totalmente nuestra atencin. Yo creo que es bueno rescatar del pasado este pequeo episodio histrico". C.M. (Texto encontrado por J. Vergara, en Foerster 1996c). Respecto a esto seala Foerster que: "La mitologa da impulso a un movimiento huilliche contra los huincas (un mesianismo no fallido) [...] la mitologa es un horizonte que puede transitar de lo trascendente a lo inmanente" (ob.cit.). Sobre el por qu los antepasados le "daran permiso" para que le cortaran la cabeza a su rey, nos dice Hctor Punol, de Pucatrihue: "Ellos [los antepasados] estaban de acuerdo todos para quedarse con el oro (76), con el palacio, crean que el oro iba a quedar para ellos, y los espaoles tambin porque crean ellos que sobradamente tena oro ese rey, mandaron a Francisco Pizarro (77) para que
vaya a sacar una hebra de pelo po, y se le fue a cortar la cabeza, y ah fue muerto, dijo el rey cuando lo iban a matar ya 'si caigo de espalda -que dijo-, voy a volver, y si caigo boca abajo no voy a volver, y todas mis riquezas sern siete estados ms abajo, nadie tomar mi riqueza, el oro a esa hora ya se sumi pabajo, desapareci todo, y por eso somos pobres y pobres seguimos hasta hoy da, moriremos pobres porque no tenemos rey...pero nadie sabe cmo cay po..., y por eso nadie es rico, ni el espaol que le cort la cabeza tampoco se llev oro..., se [el Inca Atahualpa] era rey de los mapuche, tal como los alemanes tienen rey, y por eso son ricos, millonarios, nunca les falta la plata..., despus mataron a otro cacique, tambin le cortaron la cabeza, se fue en la guerra, lo mataron al cacique los espaoles para terminar a la gente, y lo dejaron que colgara arriba del palo con su pelo, porque el cacique era de pelo largo, y lo llevaron ensartado con la espada parriba la cabeza...". El contacto de los mapuche con el huinca muchas veces no mantuvo "las buenas distancias", as, algunos de los antepasados huilliche se dejaron seducir por el dominador, lo que incluso redund en una ambicin que super los lmites permitidos: muchos estuvieron de acuerdo en cortarle la cabeza a su "rey", se produce un complejo proceso dialctico: la conjuncin con el espaol produjo la disyuncin de aqullos con su mundo (y viceversa), resultado de ello es su aculturacin y pobreza actual. Sin duda, la decapitacin es una poderosa metfora de desarticulacin: la separacin de partes que deben estar unidas. La cabeza del Inca -el "rey"- fue arrancada de su cuerpo -el pueblo-, as como las estructuras sociales mapuche fueron socavadas por la conquista. El pueblo mapuche, identificndose con el pueblo quechua, perdi su "cabeza" o lder poltico-religioso. No obstante, nos promete el mito, aquello que pudo separarse podr unirse otra vez: la cabeza del Inca se unir al cuerpo bajo tierra; ya lo dijo Lvi-Strauss influido por el psicoanlisis-: "todo mito es una bsqueda del tiempo perdido". Cuando el cuerpo se haya completado, incorporado, el Inca regresar y presidir el juicio final, promesa de una edad dorada: es la espera de un "tiempo de crisis", deseo de abandonar el "tiempo [ya] normal" (Mellafe & Rojas 1994), para, as, "volver al tiempo del Inca", recuperando la autonoma y autoctona. Como bien seala Ossio (1973, en Lpez-Baralt 1989, 40), el regreso del tiempo del Inca que propone este mito, no debe confundirse con un deseo de retornar en el tiempo histrico. En una sociedad en la que predomina la transmisin oral de la cultura, el presente condensa y refunde constantemente el pasado, y por lo tanto no pueden separarse el uno del otro. El mito del Inca ilustra la movilidad de los orgenes en el pensamiento huilliche, en vez de recrear el pasado mtico como tal, se esfuerza en proyectarlo hacia el futuro.
Las circunstancias socioculturales han hecho retraerse a las mentalidades a un apretado dilogo con los soportes de su existencia. Este mito representa simblicamente, y apoyados en la memoria histrica, la deseada inversin simtrica del caos presente, de modo que, el Inca, es una categora mtica del orden csmico; en trminos junguianos, la figura del Inca es un arquetipo de liberacin (78). Jung seala que esta imagen mtica es necesaria para el continuo renacimiento del alma, imagen que es de "amplia difusin": "La muerte de Dios (o su desaparicin), en modo alguno constituye un smbolo exclusivamente cristiano...Esta amplia difusin se pronuncia en favor de la existencia general de este proceso tpico del alma: se ha perdido el valor sumo que da vida y sentido. [...] Esa muerte o prdida tiene que repetirse de continuo. Cristo muere y nace siempre: pues, comparada con nuestro sentimiento de ligazn con el tiempo, la vida psquica del arquetipo es intemporal...El 'cuerpo' corresponde a la forma exterior, visible, de la versin conocida hasta ahora, pero pasajera, del valor sumo. Pues bien, el mito agrega, adems, que el valor resucita de modo milagroso, pero que ha cambiado. Eso parece un milagro, pues toda vez que un valor desaparece semeja definitivamente perdido. Por eso su vuelta es un hecho por completo inesperado. El descenso a los Infiernos [que, en el Cristianismo, se efecta durante los tres das de la muerte], describe el hundimiento del valor desaparecido en lo inconsciente, donde -con la victoria sobre el poder de las tinieblasestablece un nuevo orden y de donde vuelve a emerger hasta elevarse a las alturas del cielo, o sea, a la claridad suma de la conciencia" (1955, 140-141) (El "subrayado" es nuestro). Ms adelante Jung cita a Orthelius, quien escribe sobre el espritu al que se le denomin Mercurio, y asocia a este salvador terrestre con el inconsciente junguiano: "Pues as como...el bien sobrenatural y eterno, el Mediador y Salvador nuestro, Cristo Jess que nos libra de la muerte eterna, el diablo y todo mal, participa de dos naturalezas, es decir, la divina y la humana, as tambin este salvador terrestre consiste de dos partes, la celestial y la terrestre, con las cuales nos restituye la salud, y nos libra de las enfermedades celestiales y terrestres, espirituales y corporales, visibles e invisibles. Trtase aqu de un 'salvador que no proviene del cielo, sino de las profundidades de la tierra, es decir, de aquello que est por debajo de la conciencia" (Theatr.Chem.VI, 431; en Jung 1955, 142). La figura de Cristo es tambin un relevante smbolo de justicia social entre los huilliche, su figura est lejos de ser excluyente con la del Inca, al contrario, ambas son
complementarias. El Inca representa la cultura oral verncula, Cristo personifica la cultura escrita de la Biblia ya apropiada sincrticamente. Sin embargo hay diferencias, seala Contreras: "Si el reino de Cristo no es de este mundo, el reino del Inca s lo es. Y si Cristo redime a los hombres de su culpa y restablece un orden moral, lo que se espera del Inca es su surgimiento para restablecer la justicia social quebrantada por el conquistador, por el huinca" (1991, 29). Claramente el Inca es una figura americana -a diferencia de Cristo-, su figura, como la del abuelito Huenteao, pertenece a la categora que Turner denomina smbolo dominante: una imagen persistente y rica que encierra significados mltiples, e, incluso, contradictorios, que apuntan hacia los conceptos claves de una cultura dada, y en una poca determinada. En tanto hroe mesinico, Inca Atahualpa no es un dios del presente, sino de un pasado que es futuro, enrostra el orden primordial, el tiempo sagrado o absoluto. De acuerdo a Deleuze (1968), estaramos ante el olvido como imposibilidad del retorno, y la memoria como necesidad de la reanudacin, "as resisto, as me constituyo". En la anterior versin se vislumbra, adems, que en la memoria mapuche-huilliche sus tierras poseyeron numerosas minas de oro: "el oro hoy da no est encimita po" (79), se trata -como veamos- de la leyenda de la ciudad de los Csares, en la cual esta ciudad aparece sumergida y plena de oro. Estamos slo ante una memoria histrica? Nos parece que es ms que eso, los huilliche estiman que sus antepasados -precolombinos- vivieron en una "edad de oro", en un tiempo de plenitud: el oro es, tambin, metfora de la libertad. As, esta plenitud se desea re-actualizar, es por esto que la imaginacin colectiva se "representa" la figura del Inca, a travs de su "vuelta". La cabeza cercenada es resultado de la muerte, pero a su vez produce regeneracin. El relato de Luisa Acum, de Pucatrihue, es explcito al respecto: "Eso me conversaba tambin la abuelita, tendra que ser sa [la laguna Copo], dice que haba un rey indio, siempre lo conversaba, nosotros le preguntbamos, todos cerquita, que l estaba en su casa, en una choza, como los antiguos vivan, pero era el rey indio, tena arte, entonces el rey espaol quiso conversar con l, de eso me acuerdo bien yo, y l le dijo a su discpulo 'yo no voy a ir, que venga l', entonces el rey indio le dijo que 'si quiere conversar conmigo, que venga, yo no voy a ir', y se fue el mensajero, lleg y le dijo que 'usted tena que ir all, l no viene', 'yo no voy a ir, vaya y trigame la cabeza, vaya,
crtele la cabeza y trigamela' dijo el rey espaol, bueno entonces l le dijo: 'bueno, si me vas a cortar la cabeza, est bien, pero yo no voy a ir', entonces va el otro y le cort el cuello, entonces 'lo nico que te pido -le dijo-, es que cuando vaya saliendo de la puerta, vaya as retrocediendo pah trs con tu fuente de sangre, cuando salgas, derrama la sangre pah trs', adonde estaba l, ahora cuando mir despus ya no vio la casa del mapuche, vio un lago de pura agua, se perdi todo el pueblecito que haba de mapuche, no haba nada, la sangre se transform en agua...eso lo conversaba mi abuela, as fue dijo, y el rey espaol se qued con la cabeza del rey mapuche..., deca ella que con el tiempo, el agua se iba a correr, iba a ser su poblacin otra vez, porque ese hombre est vivo ah, slo que le sacaron la cabeza no ms, va a volver dicen, pero cuando ya sea fin de mundo...ir a hacer el bien...pero cundo lo vamos a alcanzar?...". Luisa Acum seala que "se perdi todo el pueblecito que haba de mapuche", entonces, no es slo Atahualpa la vctima, el "chivo expiatorio", en esta versin es todo el pueblo el que sufre la expoliacin, pero el pueblo, como el Inca, inmediatamente se transforma en naturaleza, se transubstancializa en otra modalidad de vida: "la sangre se transform en agua", la vida humana deviene naturaleza, comenzando un perodo de vida subterrnea (80). La cultura mapuche volver a ser "supraterrnea", va a volver, pero esto slo ocurrir cuando sea fin de mundo. El milenarismo es evidente: "este mundo que est aqu ya viene cerca pa darse vuelta po, no ve que dejaron dictados dos mil aos no ms po", y ello significar la "ida" de los huincas opresores. Lo uno -"los unos"- es incompatible con lo otro -"los otros"-: ello ha quedado claro desde los primeros tiempos de "convivencia", no pueden haber dos dioses sobre un mismo cielo (81). El Inca tambin sintetiza la oculta refutacin de la "religin escrita", la accin evangelizadora forzada y la modificacin del sistema mapuche de creencias. Empero, lo que se rechaza no es el catolicismo o el protestantismo en s, sino su actitud y accin de rechazo de la "otredad", y su deseo de imposicin forzosa; el pensamiento huilliche tiende a ser ms bien ecumnico. El descenso del Inca a las entraas de la tierra -la inversin del mundo que provoc la conquista-, tiene todas las connotaciones mticas de una preparacin para el renacimiento. Es un caso tpico de regressus ad uterum, un tipo de rito (82) de paso estudiado por Eliade en la India: "El regressus ad uterum se opera con el fin de hacer nacer al recipiendiario a un nuevo modo de ser o de regenerarle. Desde el punto de vista de la estructura, el retorno a la matriz corresponde a la regresin del Universo al estado 'catico' o embrionario. Las tinieblas prenatales corresponden a la Noche anterior a la Creacin y a las tinieblas de la
choza inicitica. Todos estos rituales iniciticos comportan un retorno a la matriz, y tanto los 'primitivos' como los indios tienen, bien entendido, un modelo mtico. Pero hay algo ms interesante an que los mitos relativos a los ritos iniciticos de regressus ad uterum: son los mitos que relatan las avanturas de hroes o de hechiceros que han operado el regreso en carne y hueso, y no simblicamente. Un gran nmero de mitos destacan: 1) el devoramiento de un hroe por un monstruo marino y su salida despus de haber forzado el vientre de su devorador, 2) la travesa inicitica de una vagina dentada o el peligroso descenso a una gruta o a una hendidura asimiladas a la boca o al tero de la Tierra Madre. Todas estas aventuras constituyen de hecho pruebas iniciticas, a consecuencia de las cuales el hroe victorioso adquiere un nuevo modo de ser [...]. Los mitos y los ritos iniciticos del regressus ad uterum evidencian el hecho siguiente: el 'retorno al origen' prepara un nuevo nacimiento [...]. La idea fundamental es que, para acceder a un modo superior de existencia, hay que repetir la gestacin y el nacimiento, pero se repiten ritualmente, simblicamente [...] desde el ngulo de la estructura es posible equiparar las tinieblas prenatales o las de la choza inicitica a la Noche anterior a la Creacin. En efecto la Noche de la que cada maana sale el Sol simboliza el Caos primordial y la salida del Sol es una rplica de la cosmogona" (1973, 94-96). La liminalidad del Inca comparte el simbolismo de los ritos de regressus ad uterum que describe M.Eliade en Mito y Realidad (1973): 1.- El Inca desciende a la matriz de la madre tierra, 2.- Su existencia subterrnea es transitoria y se caracteriza a la vez por 3.- El caos-noche y 4.- La germinacin, que son las dos condiciones que deben preceder a 5.- La creacin-salida del sol o renacimiento (Lpez-Baralt 1989, 49). El proyecto de rebelin se apoya en la idea cclica del tiempo, la "vuelta" del Inca est inserto dentro de la gramtica conceptual "de la antigedad", que se interpreta en un sentido nuevo para responder a la an no acabada situacin neocolonial. Se reorienta la tradicin con arreglo a una nueva representacin del mundo. Los huilliche an "esperan su
autoctona", pero ahora no ya a travs de la violencia, diramos que "hoy en da es a travs de una victoria de los huachihue" sobre el dios cristiano y lo que ste conlleva. Juan A. Piniao, machi de Pichilafquenmapu, releva el posterior castigo del espaol enviado: "Eso lo conversaban los indgenas, que cuando ya hicieron la paz [el parlamento de 1793], hicieron todo, ahora vino un espaol y le vino a destruir la cabeza al cacique porque era de puro oro, los pelos eran de oro, y todo era oro, as que ah cuando lleg a Espaa, la cabeza la llevaban ensartada con una espada, y cuando lleg all que todava llor po, la pura cabeza...as que ah dicen que el que vino a cortar la cabeza lo echaron al fuego inmediatamente, lo mand a quemar el mismo rey espaol, porque l le fue a cortar la cabeza a un rey, y la orden de Espaa era que venga a conquistar la gente, pero no a matarlo po, a cortarle la cabeza...., al cacique lo pillaron solo y por eso le cortaron la cabeza..., no alcanc a saber ms, hartos aos y no conversa uno y se le va olvidando tambin". Ante el motivo del castigo al espaol victimario, Wachtel plantea si no es acaso el castigo de Pizarro la anticipacin o el smbolo de la expulsin final de los espaoles anunciada por Atahualpa. Recordemos que el Inca, en la cultura quechua, era el principio de vida de los hombres y del universo, su funcin fundamental era la del mediador que asegura la armona universal: su muerte implica una ruptura csmica. De esta manera, la batalla entre el "Inca mapuche-huilliche" y el "Inca espaol" trasciende la contingencia histrica, trasciende a "los Incas", y deviene en una lucha csmica entre deidades de igual poder: hubo entre los dos dioses un intercambio previo de mensajes mutuamente incomprensibles (Quinua, en Lpez-Baralt 1989, 45), y, en definitiva, no fue el rey espaol quien le hizo cortar la cabeza y lo derrot, "fue el dios catlico quien orden a las tropas del rey-Estado la captura y decapitacin del Inca Atahualpa". Con su versin del mito del Inca Atahualpa la memoria huilliche con-signa que slo la recuperacin, el rescate, la redencin (83), en determinadas circunstancias, permite la felicidad. Es necesario reencontrar el futuro en el pasado, transformar la distancia en proximidad. La felicidad viene dada as por la memoria involuntaria: no se puede conseguir sin haberlo entrevista y perdido, pero no se la puede encontrar en choques artificiales o en la forma de la propiedad inalienable sin destruirla. Se desea lo que se perdi y que slo conocemos oscuramente, pero no podremos orientarnos hacia ello, ni
siquiera involuntariamente, si ya de algn modo no lo hubiramos vivido, experimentamos una presencia que huy y una ausencia que nos atrae. Las imgenes, los fantasmas del deseo, tienen por ello este carcter ambivalente, bifronte, de pasado remoto indistinto ligado a un futuro indistinto. No son precisables ms que en el momento en el que pasado y futuro entran en conjuncin, en el "ahora" de la memoria en el que salta la chispa del mesas.
IV.2. MEMORIA HISTRICA
"...hay muchos casos, hay muchas cosas en las que yo les he puesto cuidado, no po, a lo menos la juventud dice: 'yo soy evanglico, yo he estudiado mucho, estoy estudiando un ao ya, en un ao ya pas la Biblia', y, qu le qued en la cabeza? nada po...y he conversado yo con hombres que estn trabajando ya diez aos, ocho aos, y todava no pueden describir cmo debe ser, cul es la Biblia, cmo es, la realidad, y los otros lo pasan en un ao...por eso digo yo, a lo mejor, en vez de salir adelante de ah, a lo mejor estamos pecando ms...estamos pecando porque no sabemos la realidad de las cosas, cmo son". Juan A. Piniao Ancahuenu. Comenzamos la reconstruccin de la historia oral de estas comunidades con los recuerdos sobre el lugar natal y sus circunstancias, no carentes de dificultades, y concluimos con las percepciones sobre la situacin actual de ambas comunidades y la formalizacin de las Juntas de vecinos, hoy da en funcionamiento. Con el paso de las dcadas y las generaciones se van rememorando los distintos contactos e intervenciones con/del mundo huinca a travs de las organizaciones del Estado, de la Misin y sectas evanglicas; a travs de los fundos, la ciudad y los colonos; y a travs de la radio y televisin, esta ltima slo durante los aos 90'. Tambin se recuerdan y reflexionan los lazos y conflictos intracomunitarios. Las experiencias se refieren tanto a la dimensin religiosa como a la secular, a lo privado y a lo pblico, y entre ellas se va definiendo una construccin de identidad claramemente marcada por el hecho de ser indgena. El parlamento de 1793 y los Ttulos de comisario
surgen como el horizonte histrico de reivindicacin territorial, en torno a los cuales se reclaman sus derechos de dominio, es aqu donde tambin surgen en sus relatos la experiencia de la Reforma Agraria y, en los ltimos aos, la relevancia que pueda tener la denominada ley indgena.
IV.2.1.- ORIGEN FAMILIAR, ORFANDAD y MIGRACIN
Luisa Acum Yefi, 80 aos, de Pucatrihue, remonta su ascendencia hasta su bisabuelo, quien, seala, es el primero en llegar a residir en estas tierras de bordemar. Tambin rememora los vnculos ente ellos y los primeros huincas que han habitado estos lugares: "Aqu nosotros vivamos muy aislados, no haba camino, slo era una huella para que ellos vayan a Osorno a comprar sus cosas, y siempre nosotros vivamos del mar, con cochayuyo, sacando lapa, y lo sacaban en cargas en caballo, lo llevaban vendiendo a la costa, adonde le compraran, y despus volvan con sus comestibles para sobrevivir... Bueno yo nac aqu, aqu nacieron mis padres, mis abuelos, la generacin ms antigua, en Pucatrihue, y ahora los chicos de uno van creciendo, los nietos. Mi padre se llamaba Valentn Acum Ena, mi mam se llamaba Filomena Yefi ancucheo, y ah nac yo, yo soy Acum Yefi...nosotros ramos como nueve hermanos, como siete mujeres y los otros hombres, uno est muerto.Todos estn viviendo aqu, si alguien anda trabajando pero tiene su casita ac...ahora se dedican a hacer lea, a vender lea, porque ahora ya hay casas, entonces compran lea, otros carbn, porque no son muy carboneros, ms la lea...es la raz de aqu, de races estamos aqu, de antes...el padre de mi padre se llamaba Bernardino Acum Lomque, y el padre de don Bernardino Acum que era mi abuelo, se llamaba Valentn Acum Castillo, el bisabuelo...l es el primero en llegar ac y de ah sigue po, pero ya uno despus no se acuerda, como todos estos nios, ya no van conociendo ni nombre ni nada de los bises...de los bisesabuelos...trabajaban en la mar, libres...siempre libres, y nosotros somos iguales po, no somos apatronados, vivimos libres, ahora hacemos agricultura, sembramos, y en eso sobrevive uno...cuando yo tuve conocimiento aqu, aqu viva solo l [el bisabuelo Valentn], mi abuelo Bernardino ya casi yo no lo conoc mucho, porque yo era bastante chica cuando l muri, lo que ms conoc fue mi abuela...se llamaba Trnsita Ena Huiniir, era la esposa de don Bernardino...su esposa se llamaba Teresa Lonque...no s el otro apellido..., aqu cuando yo tuve conocimiento, tena casa...as me fui acordando de a poquito a poquito, hasta que ya yo reaccion bien...- estaba don
Eduardo Werner, tena casita ah donde est la iglesia, pero ese caballero no nos hizo problema, tena as como un sitiesito que le haban dado, pidi l, entonces l vena cuando quera, era el nico...y despus...estuvo muchos aos ah en esa casita, porque yo me acuerdo muy bien que cuando se iba nos dejaba la casa pa que pasemos nosotros el invierno ah, le cuidbamos la casa en invierno, y despus nosotros tenamos una casa as de paja no ms, de chupn, la de l era de tejuela, porque se hacan unas tejuelas en carga, en mula as, venan de una huella que saba mi padre, en caballo, en burrito as, entonces ese caballero a nosotros no nos hizo problema, en cambio nos ayud mucho, nosotros como ramos hartos andbamos casi a pata pel...llegaba antes de la Pascua, zapatos, nos traa ropa, regalaba...[...] Despus de l lleg Vctor Schilling, se port bien, porque llegaba pidiendo pedacitos para hacer casa para venir, pa turistear, baarse, nos peda as como un cheque, pero no nos pagaba, as no ms, as llegaba y mi papi le deca haga no ms su casita, pero no hizo problemas...y despus lleg Lupercio Martnez, tambin tuvo casa, y despus llegaron unos pescadores, que venan de all de Corral, siempre pasaban pescando, pasaban a alojarse en las cuevas, despus llegaron como a vivir ah, se quedaron a vivir, ah en la isla, por donde est El Candil, por ah, haban cuevas ah, ah se quedaron, donde est El Calamar era tambin cueva, en la caleta, ellos traan nylon, hacan as una carpita, y ah vivan con su familia, y as fueron quedando...y despus cuando pas un temblor y un terremoto, pas a echar todas esas casas, eso hace tiempo ya, ya ni me acuerdo, el terremoto no dej na, nosotros esa vez vivamos en el cerro se, en el Canillo que dicen, ah llegamos a quedar arriba en esa altura, quedamos sin casa, tuvimos que hacer otras casitas, el mar les bot las casa a Werner, a Lupercio Martnez tambin. Bueno se despus muri y no pas na po, su casa cay, se pudri...los ltimos son los que han hecho problemas, despus que se hizo el camino, el camino siempre segua pa arriba, hicieron dos cunetas para seguir el camino, pero cuando pas el terremoto lo llen todo eso con barro, arena, muri el camino, estaba as fosiado como est abajo, y ah mismo tiraron la limpieza pal foso, ahora, el camino nuevo lo estn haciendo ah mismo...bueno despus fueron llegando...lleg el que pudo no ms, otro quiso hacer casa aqu, otro quiso hacer casa all, otros por all, bueno algunos lo lograron, todos sos que tienen casa ahora lo lograron. Bueno como en ese tiempo el papi era el...no s no sera...llegaban y hacan casas despus, aqu despus Eduardo Hott, se hizo problemas, y ni siquiera vivi aqu, l quera despus tomar todas estas tierras po, aduearse, y todava anda...y Blanco est al otro lado, en Choroy [Traigun], todo eso lo que es vega, donde viven los Maquehua, y Hide, se es por el Manzano, ms all creo, esa gente aqu no pudieron surgir, porque no haba camino y ellos acostumbrados a vivir en ciudad, entonces aqu les qued muy difcil, no es como uno que vive de chiquitito igual aqu po, como decir su nido ah, y despus Eduardo Werner se muri, qued la seora, muri el hijo, le qued una nietecita, y la
nietecita se fue pa Alemania, y se fueron esa gente sin hacer problemas, en cambio cunto nos ayud a nosotros se, nosotros que ramos chicos estbamos agradecidos los das de Pascua, yo deca que iban a venir, uh, nosotros buscando lea para dejarle al lado de la casa, pa que hagan fuego..., segn contaba el papi que eran unos Cau Cau antes, pero era toda la misma familia, era una sola familia, usted sabe que cuando la mujer, ya cambia el apellido, por ejemplo yo soy Acum, y mi hijo ya es Morales, y entonces stos yo creo que no van a perder su apellido Morales, porque si hay una mujer s, y mis hermanas se casaron, hay Ruiz, hay Rivera, hay Morales, hay Velzquez, hay Prez, montones de familia ya, como se van casando las familias se van perdiendo, por ejemplo nosotros ya nos vamos a perder ya porque la mayora fuimos mujer, se perdi el apellido, y ya ste [un nieto] es Morales Gatica, y ste quizs con quin se casar despus, ya no le queda mapuche..., y ahora uno ya ve toda una comunidad, ve lleno de casas, organizaciones...eso lo estn haciendo ya la gente nueva, por ejemplo ah resa iglesia que se hizo, la estn haciendo la misma familia de nosotros, Morales don los palos, y Juan Carlos se encarg de hacer pasar la madera al banco, y las mujeres se dedicaron a pedir en los veranos de casa en casa pidiendo dinero. [...] Yo tengo tres [hijos], dos mujeres y un hombre, una se llama Guillermina, la otra Mara Luisa, y Sergio, bueno yo soy madre soltera, pa qu voy a estar con cosas, Morales se fue, yo no conviv con l, siempre me ayudaron a criar a mis hijos mis padres, y yo trabajaba entonces...yo sal muy joven, me sacaron a trabajar as...de empleada, yo llegu hasta Valparaso trabajando, anduve harto, si yo despus vieja vine a quedar aqu a la casa cuando ellos se murieron, cuando se enferm mi padre yo me qued en la casa, despus se enferm mi mam, tambin se muri y ah qued sola, y por ltimo vivo sola en esta casa, yo ya no vivo con los chicos ya". Esteban Aucapn Antriao, 84 aos, tambin dice haber nacido en Pucatrihue. Describe brevemente las caractersticas de su niez: "Yo antes viva en Panguimapu. Yo estuve poco tiempo en la escuela, alcanc a estar un mes, as que no alcanc a aprender a leer. Yo nac en Pucatrihue, no conozco a mi pap, a la mam s pero sobremuerta...empec ya a buscar mis papeles pa fuera, a inscribirme, todo eso, pa casarme...indagu mi madre, me tuvo soltera y ah me bautiz en el civil de Osorno y all fui nacido y despus, mi madre cuando se quiso casar me fue a tirar pallpa la costa, a Lafquenmapu por ah, por ah me cri yo con una ta anciana, y el ancianito muri primero, despus muri la anciana, sa muri a los sesenta, derrepente no ms le dio la enfermedad, como ser en la maana, en la tarde ya estaba fallecida despus me qued abandonado, de catorce aos qued. Ya despus, como tena un criado de crianza, ese hombre se ha hecho cargo de m po... [...] y ah ya empec a conocer los zapatos, yo me
cri a pata pel po, y los vestidos eran de carro, de hilado, sos los haca la anciana que me estaba criando a m, haca mantas de lana, medias despus, primero, como yo no saba leer, porque adonde me cri no me dieron estudio, antes haba colegios por distancia, de aqu sera hasta Caleta Manzano, la otra escuela era all en Cunamo, la otra era en Pichilcura y ac haba otra que se llamaba Los Huentros y al otro lado del ro haba otro que se llamaba Catrilef, que tambin tena escuela, y sa era la escuela que tenan los curas catlicos, as que ah cuando ya los indgenas ya saban leer ya se fueron instruyendo, de ah los mismos curas empezaron a darles escuela. Yo que me cri con mis abuelos, cuando sal a trabajar entre los ricos, me costaba mucho pa conversar en castellano, me quedaba tartamudo, se me quedaba enredada la lengua, yo saba conversar puro en lengua no ms, pero cuando me cas, a mis hijos ya los puse en la escuela a todos, ninguno es ignorante, con la gracia de Dios son evanglicos unos pocos. Yo estuve en la escuela en San Juan de la Costa, ah estuve un poquito, dos aos de escuela, ms no, ah aprend a leer, mis mayores no me dieron ms permiso para ir a la escuela...mis viejos no saban na leer, ni mi mam ni mi pap, yo poco estudi, aprend a leer por mi empeo que puse. Tengo familia aqu, tengo hijos, aqu abajo est mi hija Estelbina, Elvira est en Osorno, y mis hijos, Modesto se llama el mayor, el otro German, estn todos casados, sa es mi familia, y tengo hermanos tambin, uno se llama Aristeo, est en Santiago, los otros Emilio, Bitalicio y Belisario que est muerto, est debajo tierra". Mara Zulema Paillamanque Paillamanque, 83 aos, lleva 40 aos viviendo junto al mar de esta localidad osornina. Sufri la muerte de su padre cuando ella todava no naca. Tambin ella habl en tsesungn slo hasta su primer matrimonio: "Yo nac en Quilacahun, ms all todava de San Juan de la Costa, del ro que baja de Osorno, al otro lado, ah fui nacida yo. Yo era hija de un soltero, a l no lo conoc na yo porque todava no llegaba a este mundo, digamos, cuando muri l, se llamaba Ventura Paillamanque Conapil, mi mam se llamaba Trnsita Paillamanque Pichn. Mi mam era empleada antes, trabajaba al otro lado, adonde los Asenjo. Yo estoy cuarenta aos aqu, llegu casada con Juan Muoz Punuanco, tuvimos tres mujeres: la mayor se llama Rosario, la siguiente se llama Blanca Lidia, y la menor es Mara del Carmen, son casadas. Yo antes no hablaba el castellano, yo hablaba en lengua, y despus cuando me junt con mi primer marido, ya me olvid, ahora ya no me acuerdo ya. Antes, yo trabajaba en pura huerta, primero cuando llegu por aqu, estuve en Baha Mansa, en los barcos trabajaba, tena todos los papeleos de donde trabajaba en los barcos, pero la mala suerte, se me quem la casa, as que no tuve ms los papeleos, ac mismo, ac abajito tena mi casa. Yo tuve muy mala suerte, se me murieron los dos maridos primeros, as que me qued sola,
as andaba trabajando, trabajando...pero, pas muchas tragedias...yo coma mis lgrimas, las coma mis lgrimas y ah me conformaba, yo no me llevaba en mi casa, y en veces las hijas se pusieron medias ingratas conmigo, ya me buscaban una y otra...y me hacan pasar rabias, as que yo tena una seora donde iba a trabajar, as que al poquito que me miraban mal, ya parta, dejaba mi casa cerrada no ms y ah parta, y de ah me aburr, lleg un hombre, tambin se es hurfano, no tiene na pap ni mam, es solo, tiene dos hermanas no ms, pero l andaba solo, las otras estn casadas ya po, as que ese mismo me dijo que se iba a juntar conmigo, yo le dije 'yo, yo soy una mujer de edad y usted es joven, 'no importa dijo, as que nos juntamos po, se llama Eusebio Paiguinamn Santander. Con el segundo matrimonio no tuve hijos, era viudo, yo tambin era viudo, as que no tuvimos ningn hijo. se se cay al mar, era pescador, estbamos de serenos nosotros antes". Candelaria Huenupn Aucapn, 70 aos, se cri hurfana, y ahora debe criar a una nieta, cuya madre tuvo que salir de la comunidad para encontrar un trabajo asalariado estable: "Yo alcanc a conocer muy poco de los antiguos, me cri hurfana, porque mi mami muri de cincuentaicinco aos, ya despus quedamos tres con mi pap, los antiguos antes no se compraban ropa, no se compraban na, tejamos mantas, y con eso nos vestamos, yo tambin pas tragedias. Nosotros [con Hctor Punol] nos conocimos de jvenes y nos casamos, si nosotros ramos de la misma tierra po, yo me cas de veinticuatro aos, mi esposo tena veinte, de civil y por cura en la Misin..., mis hijos se llaman, uno Jos, y la otra es Mara Elena, y aqu al lado est Clodomiro..., y nosotros criamos una guaguita de veinte das, la mam de esta chica que est ah, la nia que lo dio, soltera, a la nia le faltaba una manito, yo le tuve lstima, la reconocimos como verdadera hija, por libreta, y como nosotros no tenamos muchos, yo recib a la niita, la cri, despus se cas, total que despus se apartaron y ah qued esta niita, y la cri po, y aqu la tengo todava po. Aqu es comn que los abuelos crien a los chicos (84), porque las mujeres son solteras, y cuando ya tienen su hijo quieren trabajar, y como trabajan de empleaitas, ah dejan aqu los niitos, y ah uno se compadece con los angelitos, si son seres humanos po". Aniceto Punuanco Piniao, 81 aos, migr de San Juan a Pucatrihue siendo an adolescente, en bsqueda de mayores extensiones de tierras: "Yo estoy hace diez aos aqu, mis paps vivan en San Juan de la Costa, al lado de la Misin, de ah sal hombre ya, sal de all de diecisiete aos, como mi padre no tena recursos, yo ya cuando tuve los dieciseis, dej a mis paps porque encontraba pobre mi vida, mi pap era un agricultor no ms, no tena campo, mi pap era un poco malo de la
cabeza, tomaba mucho, andaba una parte por ac, otra parte por all, tambin me falt la ropa, tambin quise conocer los zapatos, yo me cri con chalitas no ms, y a patita pel, nos criamos as, mi mam tena tierra, pero un poquitito, mi mam era muy buena, pero yo no me hall porque era muy poco, al ladito de la Misin de la costa tena sus tierrecitas ella..., nosotros ramos siete hermanos, dos hemanas y el resto hermanos, todos estn muertos, soy yo no ms el que quedo, en ese tiempo cada uno hizo su camino...". Candelaria Punol Aucapn, 70 aos, de Pichilafquenmapu, comparte la comn experiencia de familiares idos a la ciudad. Sin embargo, ella ha optado por permanecer en su comunidad natal: "Me llamo Candelaria Punol Aucapn, soy nacida y criada ac, mis paps tambin...l se llamaba Matas Punol Colihuachn, mi mam se llamaba Avelina Aucapn Huenupn. Nosotros ramos siete...de siete hermanos quedamos tres todava, una hermana la tengo en Renca, en Santiago...el otro est trabajando en Osorno, est viejo tambin...tiene casa... vive con la sobrina ah...por ah trabaja en el comercio, los otros no salieron, ninguno...ni yo tampoco jams he salido porque siempre me gusta trabajar aqu en mi trabajo...en la agricultura, telar, en lana, haca mantas...ahora mando a hacer no ms...trabajos...a hilar s po, ah s que trabajo todava, pa hacer el hilo con huitral (85) y lana..., cuando sal del colegio trabajaba en lana no ms...calcetines de lana...aprend en la escuela...me ensearon un poquito a trabajar igual, no ve que en la Misin ensean las monjas...siempre hago mis trabajos as... y la huerta, sembramos arvejas, papas, y se guarda toda esa comida, a los hombres les ensean otros trabajos...mi pap trabajaba en sus tierras, sembraba trigo, y despus fue muerto, yo qued de diez aos hurfana, y de ah no s ms...mi mam sigui trabajando, ella nos cri a nosotros, sembraba, quedamos siete nios hurfanos, todos chiquitos, mi mam hace seis aos que es muerta, falleci de ochentaicinco aos, viejita, estaba sanita..., yo con mis hermanas nunca tuvimos ningn tropiezo porque mis hermanas ya haban contrado matrimonio, otros se fueron lejos ya, despus todas murieron mis hermanas..., el hurfano nunca se cria como si tuviera al pap y la mam po, es ms raro, porque cuando uno tiene sus hijos, de quince, dieciseis aos son unos nios no ms para uno, y nosotros no fuimos as porque nos falt el pan..., mi mam era buena, ella vivi sola hasta que fuimos todos grandes [...] Mi sobrina donde anduve ayer yo, en Choroy [Traigun]..., la Mara Aucapn, de esa alturita, al otro lado ah est la posicin todava, una tremenda arboleda y su casa ah..., vendieron, compr un primo mo, ah viva la familia de la Mara, y sus abuelos estaban ms arriba...la mam de la Mara se fue con su marido... mi primo, a se lo aplast un camin y se mur joven, la Mara estaba nia, de cinco meses..., despus se vinieron a criar aqu afuera, ah en la escuela, despus de aos
se fueron..., s, esa era de aqu afuera, toda esa gente era de aqu po, los Maripanes tambin... diez aos tendra [Jos] Maripn cuando se fueron..., y ah se quedaron esa gente ah en la costa del mar y todava viven po..., ese se fue un niito as [me seala la altura de la mesa], y ah adonde ellos vivan dejaron la bodeguita, pero estaban en tierra ajena s, no tenan tierra esa gente, andaban as no ms, peregrinos...s po all andaban as no ms allegatos no ms, pedan una parte por ah, hacan una casita y vivan, no tenan posesiones, no tenan tierra...haba tierra, no ve que faltaba tierra aqu...pa vivir, por eso se fueron po, no tenan adonde vivir, no es como uno, nosotros aqu estamos en lo nuestro... dicen que no haba nadie ah, haba pura selva, la gente de por ac se fueron pall, igual en Baha Mansa, quizs cuntos se fueron de por ac po, y a Maicol[pu], all en El Manzano y de Pucatrihue pac todos son de ac afuera esa gente, no pillaron tierras y se fueron pall po, as se fueron...aqu se vive as no ms, todos tienen sus predios adonde vivir no ms, un poquito que sea por all, vive no ms uno...[...] A m no me gusta na la vida en Choroy, mejor es vivir aqu, ms tranquilo y uno y los hijos trabajan, aqu se cra de todo para vivir...all es mucho sacrificio para vivir..., porque en el invierno esa gente all no tiene cmo vivir, no tienen alimentos...no es como aqu, aqu se vive bien. En la costa del mar, todas las tierras son parcelas del fisco, la cordillera igual, as que no se puede vender, uno si vive ah puede vender la pura casa, nada ms, yo tambin tena una parte de cordillera ah, por una enfermedad...no me qued otra, Rupailaf me pag tres animalitos y ah me vine, ah est la casa todava donde viva yo, ah en Casa de Lata. Yo tena veintin aos cuando me cas, mi marido tena veintinueve, tiene seteintaiseis ahora, est en cama, est pesado de odo, y tuvo un derrame cerebral, no puede trabajar..., aqu mismo viva, aqu al otro lado tiene su tierresita, ah tenemos animales, puras vacas tenemos no ms ah". Rosalba Roe Crdenas, 55 aos, ha sufrido el abandono de su madre, la muerte violenta de un hermano y el alcoholismo de su marido. Sin embargo rememora con cario y orgullo su endoculturacin en Pichilafquenmapu: "Fui una nia que me dej mi madre bot, mi mam se llamaba Carmela Crdenas Ruiz, y me dej con una guagita de dos aos, y ella se fue pa la Argentina con otro hombre, y cuando estaba de diecinueve aos me mataron mi herrmanito, y ah me qued sola, con mi nica hermana que tengo, Irma Roe se llama, est en Osorno, mi hermano me lo mataron, era puentero y era muy borracho, y por ah se top con malos compaeros, jvenes, lo mataron, as que yo as me qued hurfana, era el nico hermano hombre que nosotros tenamos, hoy da somos dos hermanas mujeres no ms, nada ms..., si yo soy la nica que no puede salir, por este hombre [mi marido]...borracho..., all donde mi suegra, en el mar [en Pucatrihue, en casa de Candelaria Huenupn Aucapn], estuvo harto tiempo, si po,
estuvo arrancao all, lleg con mentiras, es bien embustero, y ahora no hace mucho que lleg, estuvo aparte otra vez...y mi pap era campero de entre los ricos, mi pap era un huaso, con sombrero grande de chamanto, de espuela, y dos buenos caballos, era domador y era corredor de media luna, mi papi se llamaba Juan Segundo Roe Cataln, mi abuelita se llamaba Zenaida Cataln Linco y mi abuelito Juan Antonio Aucapn, ellos vivan ac mismo, y el pap de mi abuelita Zenaida viva all abajo, en la vega, y mi papi ah nos dieron, chiquititos, pa que nos cuidara la abuelita all abajo [...] Yo me cri en la Misin de San Juan de la Costa (86), en esa escuela, pero esa escuela no era ni parecida a como est hoy da, antes era una escuela como cualquiera de estas casas, y era de puras monjas, nosotros nos criamos ah con trigo, lo tostbamos y en seguida lo molamos, cajones haban pa servirse, con pura harina tost y agua caliente, y con sal, y unas comidas que no lo cuento, porque eran muy ordinarias, yo le ayudaba a una monjita chilena viejita, ah aprend a tejer a telar tambin, guardbamos manzanas, ayudaba a trabajar en el huerto, cuidaba las gallinas, recoga hasta cuarenta huevos, me dejaba unos diez, sos los sancochaba yo en un tarro en la cocina, y haca jabn, pa lavar, entonces mientras revolva el jabn, estaba cociendo mis huevos, y en seguida los comamos, as me he criado, y as vea, as vea esas tremendas siembras en la Misin de San Juan de la Costa, las monjitas sembraban igual como el pueblo, pero despus que el padre Ausencio se sali, cambi todo, lleg otro padre que empez a forestar, ya no fue ley indgena, ya fue ms chileno, las pampas que se sembraban en trigo, ahora lo sembr todo a puro pino, as que no, ya no sirvi pana, cambi mucho, la Misin en la antigedad era con fiscal y era con cacique, sos trabajaban, sos se iban todos all a barbechar, a sembrar, a ayudarle al padre, hoy da no, hoy da es muy chileno, as no ms me pasaba...y ya despus ya dice mi abuelita que empezaron las modas, unas ya se estn perdiendo: las cocinas chilenas, antes, cuando yo me cri con mi abuelita yo no conoca otra clase de cocina, pura cocina a fogn, yo me cri comiendo catuto, me cri con el muday (87), el mote, yo cuando era nia no conoca este pancito de Dios, comamos puro miltrn, de centeno, de trigo, ese trigo se pisa bien pisao, se lava bien lavao, y se hace, entonces ese trigo despus se echa a cocer en un plato, y se hace una comida igual que si se hiciera una comida de arroz con papa, y le pone porotos o habas secas a esa sopa, y eso, cuando est cocido uno lo sirve. Ahora la harina tost, corderitos nuevos que moran los antiguos los descueraban enteritos, con unas bolsas que sacaban les amarraban las manitos, lo lavaban y secaban bien, y por dentro se dejaba la harina tost, con eso tom conocimiento yo aqu en San Juan de la Costa, cuando me cri donde mi abuelita, y me cri con mquinas a pura piedra para moler el trigo, el miltrn, lloraba yo porque no era capaz para trabajar, y era una nia muy enferma, me dolan mucho las espaldas, cuando mi papito me llev a una rogativa en el mar, me fueron a baar en el mar, el agua sal, todo mi cuerpo me ba mi finao papito, hicieron rogativa
tambin pall dentro Punotro, y despus las monjitas me dieron una carne de liebre, que es muy buena pa la pulmona, porque yo tambin tuve la pulmona cuando era chica, desde esa vez santo remedio, nunca ms...". Mara Maripn Naguil, 50 aos, de Pichilafquenmapu, tambin sufri la prdida de su madre: "Yo no me cri ni con mi mam, ni con abuelos, solita, no tena lo que es na de na, no tena hermanos tampoco, me cri sola, hurfana, la mam muri, qued con el pap no ms, yo no tena contacto casi con nadie, con otras personas, viva sola en la casa...me cas a los veinte aos...". Juan Andrs Piniao Ancahuenu, 78 aos, autctono de Pichilafquenmapu, no ha sufrido la temprana ausencia de ninguno de sus padres. Comparte s la experiencia de familiares migrantes: "Ac en Lafquenmapu, aqu soy nacido y criado, [mis paps] tambin, fueron criados y nacidos aqu en San Juan de la Costa, en Lafquenmapu, Domingo Piniao Huenupn y Mara Ancahuenu Cayumil.[...] Yo me encontraba bien [en mi niez], porque uno est al lado de sus mayores..., pero ya cuando uno est fuera de lo viejitos ya no es como cuando uno era nio engredo de sus mayores, de su padre, de su madre, y ms cuando ya se pierde, eso es lo ms triste, eso es lo ms duro, cuando ya los paps no estn...incluso yo perd toda mi familia, los hermanos, hermanas, qued absolutamente solo. Nosotros ramos cuatro hombres y dos mujeres, el primer hombre fue Emilio, Remigio, Isidoro y el finao Jos, y la Candelaria, y la Elvira, sa se fue pa Via del Mar y de ah no volvi ms, ella no ms se fue. Yo tena algo de como treintaicincoaos [cuando me fui de la casa], ya era hombre, muchos aos viv con ellos. Ya ni me recuerdo cuntos aos tena [cuando me cas]..., tendra unos treintaiseis aos".
88 IV.2.2.- TRABAJO, HUICHATO ( ), HUINCAS y FUNDOS
En sus relatos se encuentra muy presente un pasado muy distinto al presente, ste es un pasado que los pobladores reformulan e integran en su memoria como parte de su propio origen -memoria de larga duracin-, como ese recordatorio de lo que se era "antes", como identidad tnica, en los tiempos prehispnicos. Aniceto Punuanco recuerda que en la "antigedad" haba ms comida, tranquilidad y trabajo colectivo, en cambio, haba menos educacin escolarizada: "La vida aqu era mejor antes, porque hoy en da hay puro moderno, en la antigedad era mejor porque un pobre por muy pobre que sea tena su casita llena de comida, porque haba abundante comida, el que no tena animales es porque era flojo, dejado y no criaba, y hoy en da los grandes no ms tienen, ahora para cualquiera cosa hay que pedir permiso, en el mar lo estn midiendo, nos pillan con los locos y multa altiro no ms, aqu venan los antiguos, cargaban dos, tres caballos y se iban con sus cargas, los de afuera venan a buscar mariscos, y antes no haba camino como hay hoy da, antes era a puro caballo, toda esta cordillera se trabajaba con caballo no ms, de cada sector de cordillera al mar haba huella, pero hoy en da no estn esos caminos, ahora se estn haciendo puros caminos nuevos as no ms, ya la gente no viene a la mar tampoco porque tiene miedo, hoy en da ya no van a venir tres, cuatro caballos a cargar una carga de cochaguasca o loco, hoy en da ni se prueba eso..., hoy en da van muy distintas las cosas, antes no, nosotros no tenamos ninguna cosa, todos tranquilitos, ramos tranquilos, y cuando haba un trabajo por ah, cuando sembraban, nosotros tenamos que andar todos unidos como hermanos, hacamos el trabajo entre todos, no tenamos mquina, hoy en da hay puras mquinas, el que siembra tiene que tener maquinita pa cosechar su triguito, y no se da tampoco, se est perdiendo la comida para nosotros, tiene que comprarla, en la antigedad se criaba a los chicos con catuto, yo cuando chiquillo no conoc el pan, hoy da mi nieto no conoce el catuto, harina, la sopa, el mote, casas llenas con papa y trigo, yo era triguero, como era jovensito, gil, me buscaban a m, era correteado de bestias pa las cosechas, doce bestias
en una hera, cada cosechero tena ocho, diez palas de madera, hoy en da hay mquinas separadoras, me daban regalos y dinero, con un amigo nos amanecamos criando, tenamos pa dos das, quedbamos roncos correteando a las bestias en la troya, ah descansbamos mientras los otros revolvan la pajada, y venan las corridas de muday..., y cada seora tena su huerta de maz, arveja, papa, hoy da todo poquitito, antes eran muy bonitas las cosechas, llegaban todas las nias solteras a las cosechas a empalvar, hacan un paseo, igual que un pio de ovejitas, todas de vestidito blanco, daba gusto verlas, con chalitas y su delantalsito blanco, daba gusto mirar, as se cosechaba...hoy da cada familia trabaja por su cuenta, hoy da el que tiene bueyesito avanza po y el que no, no...hoy en da est muy estricto todo...por eso nosotros hoy en da somos sanos, no como las guagitas de hoy en da que se estn criando con puro alimento de afuera...mi padre no me dio educacin, los antiguos eran muy duros, no nos daban educacin a los hijos, nosotros hoy en da no, nosotros a los cinco aos a estos niitos ya los ponemos en la escuela, eso est bien hoy da, eso es lo que queremos, porque hoy en da no es como en la antigedad, antes uno cuidaba lo que tena no ms, animalitos, hoy dia no po, si uno tiene un chanchito tiene que tener permiso..., yo estuve en la crcel en febrero, pagando una multa, un mes estuve, me pillaron una maderita de canelo, por no tener plan de manejo...[...] Antes se compraba la ropa barata, no es como hoy en da que en una camisa hay que gastar cinco mil pesos, las camisas, calzoncillos, pantalones se compraban en sesenta pesos, treinta pesos una camisa mala, eso cuando ya hubo negocios, primero conocimos las chompitas no ms, ya despus conocimos ropa, el zapato, y ahora ltimo llegamos a conocer las botas, haba una tienda en el pueblo, nosotros vendamos la cscara de lingue (89) y as comprbamos las cosas, y tambin se compraba gnero pa hacer camisita pa los niitos, tambin el lingue lo hacan carbn los abuelos, esos lingues se llevaban a las fbricas en el pueblo, sos eran pa teir zapatos, cueros, hoy en da los renuevos ya no conocen eso, tienen botas, tienen de todo...". El mbito del huinca aparece asociado en estos relatos de manera entrelazada, a, al menos, 6 aspectos: 1) La Misin y sus diversas actividades (visto en el punto tres) (90). 2) Trabajo asalariado y socializacin en fundos como inquilinos. 3) Conflictos de tierras (punto cinco). 4) Osorno, con la venta de sus diversos productos, y la compra de lo que ellos no pueden
producir (comidas, ropas, etc.). La incorporacin de nueva vestimenta es relevante. 5) Santiago y sus diversas denotaciones y connotaciones: ciudad-capital donde reside el Presidente, posibilidad de trabajo (emigracin), diversin, anonimato y miedo, y 6) La televisin, medio por el cual, al mismo tiempo que es en s un smbolo de lo huinca, a travs de l se accede a este "mundo huinca", no slo chileno, sino mundial (91). Reaparece aqu la heterogeneidad y el secular conflicto entre campo y ciudad, expresin de lo que se ha llamado "colonialismo interno". Mara Maripn, de Pichilafquenmapu, evoca la abundancia de recursos de antao, y explica el por qu de este declinamiento en lo que respecta al mar: "Antes el mar quedaba lejos, el camino era muy estrecho aqu, pero el mar ya no tiene abundancia como antes, se acab porque se vende mucho ahora, los antiguos no po, pal gasto no ms.., los puros hombres iban al mar, con anzuelos sacaban pescados, loco, collofe (92), y todas las otras cosas, iban dos, tres das, una semana, alojaban en ranchitas no ms, en cualquier parte, hoy da se sabe que toda la costa de mar tiene casa, pero antes no po, hoy da hay harta gente po, antes no po, antes eran puertos solos, sin gente". Hctor Punol, de Pucatrihue, remembra positivamente su trabajo apatronado: "Nosotros trabajbamos entre los ricos, y as anduvimos no ms po, vivimos adonde Jorge Vzquez, adonde Guido Vzquez, ah nos juntbamos nosotros...yo me aburr de andar solo por ah, mal comido, as que tuve que buscar una compaera que me haga el rancho, ja, ja, y as nos juntamos con sta [con Candelaria Huenupn], dos aburridos, je, je...de mala suerte nosotros ramos hurfanos po, y as nos juntamos. [...] El patrn llev po, llev una oveja pal casamiento, nos salud a nosotros, y l mismo nos ayud pa sacar asignacin familiar, en ese tiempo ya corra eso ya. Yo me lo pasaba bien porque el patrn me tom buena barra, buen trabajador, me dio buena casa, huerta pa plantar verduras, todo, muy buen patrn era, todo lo que me peda me lo daba...hijos no tena nada l, tambin era recin casado el hombre, Guido Vsquez...l tena un chico, Segundo Jorge se llamaba, hoy da tiene que ser hombre viejo ya..., y ah nos juntamos [y casamos] nosotros entre los ricos, y por eso que antiguamente no haba escuela tal como ahora, haba escuelas pero los viejos donde me cri no me pusieron en la escuela, as es que ninguno de los dos sabemos leer ni escribir po".
Esteban Aucapn, de Pucatrihue, trabaj desde adolescente como inquilino, slo dcadas despus lo hara en forma independiente. l resea cmo eran las tierras en su comunidad cuando l recin llegaba a instalarse definitivamente; el roce fue necesario: "De dieciseis aos sal a trabajar entre los ricos y por ah me las gan, en Cunamo por ah, donde los Donne, alemn. Ah estuve como tres aos trabajando [...] entonces por ah ya fui hombre, fui hombre y ya me acostumbr porque empezaba a trabajar y ganaba plata, despus me fui a Osorno, all estuve varios tiempos, y por ah recorr toda esa riquera... [...] Cuando llegu aqu, montaas vrgenes, adnde va a trabajar uno ah, as como est sa, empec a trabajar, hice un roce aqu, aqu pas dos veces encima de las tiras, cerrado abajo, dos veces macheti, pas el fuego entonces apareci la tierra, empec a rozar, todo lo que aqu se ve es mi trabajo po, y as vine a probarme en estas tierras que me contaban a m que no se daba na coma, ni una cosa, ni plantas, frutos, nada, pero entonces yo quise [venir] a probar esta tierra, a ver si es mala, es que era buena, hay tierras malas y tierra buena hay, pero pedacitos no ms po, los restos por ah puras piedras, ah no se puede trabajar, plant papas, de todo, legumbres, y los porotos crecieron as de matas, qu lindura de comida saqu aqu yo!, comenc a rozar yo ms, ya est, ahora quise plantar, aqu estn las arboledas a la vista, cmo crecieron tanto!, mira, sin abono, todo pa ya, manzano, cereza, las legumbres se secaron ya, hacen aos ya po, pero bien maltratados mis brazos pa trabajar...". Juan A. Piniao, de Pichilafquenmapu, tambin ha trabajado libre. Releva la diferencia comparativa en la rapidez con la que hogao se labora en el campo: "Yo no trabaj nunca de inquilino, siempre he estado de libre, de que tuve conocimiento y ya fui hombrecito, ya no me gust de ser inquilino, yo me cri ah con los otros hermanos, esos otros estuvieron un par de aos all po, inquilinos...bueno ah le daban un poco...por su trabajito no ms ganaban la vida...[los patrones se portaban] ms o menos, siempre tenan una garanta que les admitan una chanchita y podan tener un caballito, y nada ms po, trabajo s que haba suficiente porque antes se trabajaba con puros bueyes, no como hoy da que un solo hombre pesca una pampa y en dos, tres das la est cruzando, antes no, antes ocupaban cuatro das, cinco das pa la cuadra...medan una tira de unas cinco cuadras, una pampa, sos eran los tratos, les daban cuatro cuadras, cinco cuadras de barbecho". Luisa Acum, de Pucatrihue, memora una vida dedicada a sus hijos. Sin duda que los roles adjudicados a las mujeres, en la divisin sexual del trabajo, no favorecen, al requerir
ganancias monetarias, la permanencia de las mujeres en las comunidades. Ella tuvo que recurrir a la ciudad; sus hijos, en cambio, han podido optar por permanecer en Pucatrihue: "En Valparaso trabaj un ao y seis meses, despus trabaj aqu en Osorno, ms de diez aos... [vuelvo] de cuarenta, y ah me qued, joven, si crecieron todos los chicos conmigo... toda la plata que yo ganaba tena que pasarle a ellos, los abuelos, para que sobrevivan los chicos, no ve que ellos compraban los alimentos, yo volva todos los meses, vena a dejarle sus cosas para que coman, pa mi no quedaba na po...Por un tiempo mi hijo [Sergio Morales Acum] fue pescador, despus se puso mala la...se puso en veda y todo eso, entonces para l ya no tuvo futuro el mar, empez a trabajar en lea, despus trabaj la madera...". Juan A. Piniao describe las idas al mar desde la precordillera, y el huichato, asociado a stas (93): "[Mis paps] solan ir [a mariscar donde Huenteao]...pueden estar unos quince das, diez das, depende del roqu (94) que llevaban, se en idioma indgena son los vveres...iban hombres y mujeres, nios iban tambin, y antes haba abundante ah po, hoy en da ya no hay luche, no hay cochahuasca, no hay nada casi en Pucatrihue, antes las piedras tapadas de todo po, de luche (95), cochahuasca, lunfo (96), y todo lo que haba dentro del centro del mar, hoy da ya sali todo eso. Lo que solan traer s po, los marinos llevaban la harina, el trigo, el arroz, papa, les iban a dejar a la gente, a los que vivan, pero era poquita la gente que haba po, en cada puerto haba uno, dos, no como hoy da que ya se va haciendo casi medio pueblo. Fuchato [o huichato] le nombraban al que iba a pedir, le iba a pedir una cosa al otro, a su otro vecino, cualquier cosa, o le iba a pedir unos kilos de harina, eso entend yo que era el fuchato, decan fuchato, acheto...que salan a pedir, entrecambiaban... como pedan, pero pedan y despus lo devolvan.[...] Eso [los botes] harn sus sesenta aos ms o menos que ya empezaron a salir los marinos...de Valdivia decan que eran, y as fue llegando de a poquito po, hoy en da puede haber cualquier bote po". Hctor Punol particip en los trabajos colectivos en la Misin: "Ah [en la Misin] trabajbamos en las cosechas, de balde, ah no ganbamos nosotros, en los casamientos, solamos juntar como treinta, cuarenta mapuche en las cosechas, en las siembras, treinta yuntas de bueyes, cuarenta, pa ayudar a sembrar a ese cura, el padre Carlos muri, porque se era viejito, no supe el apellido porque yo en ese tiempo era chico todava...".
IV.2.3.- ACCIN MISIONERA
La Iglesia catlica, como sabemos, ha sido un permanente acompaante de las colonizaciones espaolas en tierras americanas. El contacto de pequeos poblados con las diversas congregaciones religiosas, se remonta para los asentamientos humanos prehispnicos del Chile actual hasta al el siglo XVI, sin dejar stas de traer consigo, claro est, una ideologa etnocntrica y evolucionista. Seala J.Bravo: "Desde el siglo XVII, las parroquias que se constituyeron en estos poblados nuclean a una extensa rea rural. Cobran diezmos a los pobladores y a cambio entregan los sacramentos. Se realizan con periodicidad misiones a zonas alejadas del centro parroquial y se establecen festividades religiosas de adoracin al santo patrn o patrona del pueblo. Se sacralizan espacios que fueron de antiguas celebraciones indgenas, se promueve la creacin de cofradas, y se enarbola con mpetu una cruzada constante contra la presencia demonaca. Donde est la presencia de Dios andar rondando Satans, lo que es posible pesquisar hasta el presente a travs de las leyendas que suelen encontrarse en estos lugares" (1988, 146-147). Son diversas las referencias asociadas, en estos relatos, a las actividades misioneras: curas, escuela, hospital, matrimonio, junta de caciques y cementerio. Las acciones de los misioneros han sido un factor relevante en la vida de estas comunidades desde su llegada. El recuerdo de ellas es ambivalente: positivo por los servicios brindados en salud, educacin, integracin y entierros, y negativo por el proceso de aculturacin, desorientacin y problemas de identidad que ha "contribuido" a generar en los huilliche. Candelaria Huenupn, de Pucatrihue, rememora el trato acordado respecto a la Misin en el parlamento de 1793: "En ese tiempo haba cacique y eran ordenados los caciques y eso antiguamente fue
cedido por los caciques, por los mapuche, dieron un fundo ah pa tener padres, pa que sean hechos cristianos, catlicos, los bautizos, le sembraban, se casaban, la gente a las cuatro de la maana iban con carretas pa cosechar con el cura, cincuenta indios, sesenta indios solamos ir a las cosechas del padre, pa la comida el mismo cacique tena fiscales, y sos eran nombrados, tenan que llevar su cocinera, las carretas, grandes, eran sas con barandillas, sas las llenaban con trigo, las llevaban pa trillar, el padre tena trilladora, el cura daba la comida, daba todo, dicen de antiguamente que en las escrituras que tienen ellos, en el convenio los mapuche pidieron al cura pa ser cristianos, pa que nos bauticen, porque ellos eran todos moros po, dieron esa tierra ah, seran como dos mil hectreas, el otro padre...no s cmo es que se llamaba, tena la iglesia debajo de la tierra, ah hicieron un hueco los indios, se era el convento, as que uno sola comer ah, cuando haba funeral, ms atrasito, ah que estaba la iglesia, entonces como despus hicieron casa los indios, fueron al alerzal y bajaron todo el da alerce, hicieron una iglesia, grande, hicieron una casa pa los curas, de treinta metros de largo sera, y unas tejuelas de dos metros, otros que tenan caballo bajaban cargados con esas tejuelas, si antes eran reunidos los mapuche, unidos, por eso es que no alcanz ni a hacer el ao cuando hicieron su iglesia...antes los mapuche andaban con chalas, a pata no ms, a sos no les pasaban espinas, es que era poco anciano, as andaban con unos pantaloncitos, pasaban unos pantanos, a sos no les pasaba nada al pasar, iban a buscar las tejuelas parriba al alerzal, hicieron una iglesia de dos ramales, techo doble, y despus cuando el cura ya se estaba olvidando de las tierras y de la iglesia, hizo diferentes cosas pa hacerse dueo de la iglesia, trajo Caritas Chile, padarle a los indios leso, hasta el cacique tuvo que comer, ahora despus trajo el ministro pa colonizar la tierra, ahora le quit a los indios, ahora por qu no le siembran, ahora por qu no buscan los caciques pa que le hagan el barbecho?, ahora no hay na fiscales, los indios dieron bueyes, dieron vacas, dieron gansos, pollos, dieron ovejas, caballos, pa que tenga y se mantenga, eso est todo en la escritura, todo donado, Chao mapuche, Dios es parte, y esas escrituras quin las tiene? adnde estn?...". Sobre este conflictivo proceso de contacto, Candelaria Punol, de Pichilafquenmapu, nos dice: "El cura de la Misin tambin se condenaba protestando de los que hacan nguillatunes, si yo estuve viviendo tres aos con los curas, l nos aconsejaba de que nunca participramos en eso porque eso era un pecado, y uno lo cree, por eso uno no cree en esas rogativas, es pecado porque para Dios no existe eso, eso ya pas ya po, cuando piden en las rogativas nuestro padre celestial no nos va a dar nada po, estamos como enemigos con Dios, tenemos que pedirle a l, no al abuelito Huentiao, si el abuelito Huentiao no nos va a dar
ya...". En sus pensamientos encontramos el mensaje catlico dado a tantas gentes de tantas etnias distintas con las cuales el conquistador se iba enfrentando en su camino: al creer en sus antiguos "dioses" quedarn enemigos del "dios verdadero", los misioneros cultivan el sentido de culpa: "eso era un pecado", y los receptores lo reciben con duda: "el abuelito Huentiao no nos va a dar ya...", o sea el abuelito Huenteao, mediador de lo humano con lo sagrado, dio, pero, en este tiempo presente, ya no dar ms. Esteban Aucapn, de Pucatrihue, agrega dos nuevos problemas que provoca la llegada de los misioneros holandeses: "Cuando llegaron los holandeses (97) a la iglesia ya no particip na, porque no me gust na, porque son personas que vienen del extranjero y vienen a mandar aqu, ah ya no quise participar ms, son estafadores, esos curan son estafadores de tierras, donde se metan se hacan dueos, ahora ltimo llegaron a Chile, llegaron a la Misin y el diablo igual, llegaron y se hicieron dueos de la iglesia, aqu haba un cura, se llamaba Carlos Capochino, se vivi treinta aos en la iglesia, ese hombre no se meta en ni una cosa, se iba por los caciques, ese hombre sembraba, cosechaba, la gente llegaba a trabajar por sectores, una cuadrilla llega pa sembrar, los otros llegan pa cosechar, y ordenaba todo ese trigo el cura ah en su bodega, se no se meta en nada malo, guiado por los mapuche, por los caciques (98), ese padre vivi aqu como cuarenta aos, despus ltimo llegaron esos otros, mienten, sos no viven na la historia sagrada po, ah ya se descompagin todo...". Uno, la nueva congregacin no trabaja junto a los mapuche, no se comparte ya ms la tierra, no se realizan comunitariamente las labores de siembra y cosecha como s lo haca el anterior cura: "se no se meta en nada malo, guiado por los mapuche, por los caciques"; dos, se producen conflictos con el derecho a uso de esas tierras, este cura ahora las quiere dedicar a otras labores, no a la labor mancomunada agrcola: "esos curan son estafadores de tierras". Rosalba Roe fue educada y criada en la escuela de la Misin: "Yo me cri en la Misin de San Juan de la Costa (99), en esa escuela, pero esa escuela no era ni parecida a como est hoy da, antes era una escuela como cualquiera de estas casas, y era de puras monjas, nosotros nos criamos ah con trigo, lo tostbamos y en seguida lo molamos, cajones haban pa servirse, con pura harina tost y agua caliente, y con sal, y
unas comidas que no lo cuento, porque eran muy ordinarias, yo le ayudaba a una monjita chilena viejita, ah aprend a tejer a telar tambin, guardbamos manzanas, ayudaba a trabajar en el huerto, cuidaba las gallinas...". Candelaria Punol, tambin estuvo en la escuela de la Misin, siendo socializada en el catolicismo: "Yo estuve en la escuela de la Misin...pero era catlica, saba todos los designios de los catlicos...estudiaba la Biblia, el catecismo, la historia sagrada...todo eso...todo eso le dan a uno cuando uno est en la escuela en la Misin, todos esos libros tiene que pasar, tres aos estuve yo en la escuela, hasta tercero...". Candelaria Huenupn recuerda el desdn de los antiguos para con estas escuelas: "sos [los curas] vivan internados, se tiene que pagar un saco de trigo y un saco de papa al ao, y los antiguos...ellos tenan plata pero...no quieren poner los nios en la escuela po, no quieren pasar eso, y por eso yo tampoco me cri en la escuela, me pusieron tres meses parece, escuela particular y lejos, total que haba como cinco o seis, en diez kilmetros, veinte kilmetros no haba escuela, en la maana tena que irme a patita, sin zapato, nada, venan las heladas grandes, con eso parece que uno fuera pisando los clavos, sas estaban a nombre de la Misin po, claro, no eran escuela como ahora que por todas partes hay escuelas del gobierno, el gobierno se oblig a educar a todos los nios en este largo pas chileno, as que ahora nadie es analfabeto ahora, tal como los antiguos, y si acaso nosotros ahora no ponemos a esta niita [una nieta que ellos han criado] en la escuela pal otro ao, yo tengo que pagar la multa y poner la nia en la escuela". Rosalba Roe relata las condiciones para el matrimonio que ponan los misioneros, a travs del caso de su abuela: "Mi abuelita Zenaida me conversaba que cuando ella tuvo amores con su marido, cuando ella se cas, le cortaron el pie, abajo, y los dejaron misioneros, ello tenan que estar dos o tres meses, mientras que llegue el plazo de la confesin, para que ellos se puedan juntar como matrimonio, porque as eran los catlicos con la antigedad...dice mi abuelita que a ella la vinieron a buscar dos jvenes, y estos dos que le dijeron: 'usted seorita se va con nosotros, y ella que pesc su cpitun y se fue po, y all en la Misin le cortaron el pie pa que no se arranquen...con el marido sera lo mismo, y despus cuando ya cumplireron sus deberes de estar all, los vinieron a dejar a los dos tomados de la mano, a su casa, ya
juntos, y de ah no se apartaron para nunca ms...". Hctor Punol y Candelaria Huenupn explican que no cualquiera poda acceder al cementerio de la Misin. Punol relata la ceremonia que se acostumbraba, la cual se sigue realizando, al menos en Pichilafquenmapu, donde tuvimos la ocasin de ser partcipes en una realizada en septiembre de 1996. Su narracin es idntica a lo experimenado por nosotros: "Si acaso nosotros tenemos plata [cuando un mapuche mora] nos vamos pall [a la Misin] no ms po, y si acaso no tenemos nos vamos pac porque aqu tambin hay cementerio..., arriendan camiones, micros, los que estn cerca, pa fuera, en Lafquenmapu, Pichilafquenmapu, sos van de a pie, se hace una angarilla no ms y al hombro, y ah se llega hasta el cementerio, caminaban como tres horas no ms, cuando es la juventud son como auto pa correr po, ah van cincuenta, hasta cien, cientocincuenta van po, ah s que son unidos po, y ah se mata vaca, se corre carne suficiente, unas tremendas presas, se acompaa...cuando muri mi hermana se juntaron trescientas almas, mataron unos animales y no alcanz, y todos tenan que comer eso, porque despus iban con el muerto, al hombro po, y en el cocav un pedazo de pan, harina, y en la casa dejan comer comida con carne, y tambin hacen un muday, una tina as grande, as que mientras se comen todo el almuerzo de la comida con carne, vienen con arroz, pan, y en seguida despus va pasando el muday, andan con tremendo balde con muday hacindole la corrida a la gente, as que la gente se deja como chinche de lleno pall, con su muerto, ja, ja, ja...ah caminaban cinco metros y ya entraba el otro, ms all entraba el otro, se iban cambiando, total que as llegaban parriba..., y el cuerpo se queda en la casa tres noches no ms po, velando, y ah hay rezo, en castellano, un especialista, pero todos eran rezadores, hoy da se perdi todo eso ahora, hoy da ya nadie reza po, no s si habr rezadores pa fuera, hoy da es puro evanglico no ms po, los sbados cantan ellos, pero cualquier evanglico no va, no va a cantar...haban cocineras especiales, todo lo que se va a hacer ah, la comida, el pan, la harina, todo eso, grasa, todo todo lo que se va a gastar pal velorio, hay tres, cuatro especiales cocineros, y hay una fogata grande, y hay unas ollas grandes as..., y cuando llegaban los perros, ah no admiten a nadie, a ningn perro, a nadie, sos son los serviciales..., y los bastoneros, sos a la hora del rezo si usted se qued dormido ya lo tocan as, con una tirita partida as, empezaban en la mesa ta, ta, ta, ta, sos recordaban a todos los dormidos po, ja, ja, ja...pero el bastonero es aparte, adonde est el cadver no ms...a los que estn tiempo ya se les hacen casas, todos con casita ah, se reza, lo que quieran poner pa su muerto, pa que sea respetado, pa que no lo pisen, una rejita as...y mientras tanto se sepultaba, la sepultura ya estando todo listo ya ahora empieza la
comidura, vuelta a comer otra vez, unas presas, su reban de pan, ajicito..., y el que tiene plata hace misa y el que no, no, se va derecho al cementerio no ms". Rosalba Roe, de Pichilafquenmapu, recuerda tambin los roles asignados a determinados participantes en estas ceremonias: "Los antiguos, cuando alguien se mora se velaba tres das y tres noches, en la casa del finao, despus se sepulta, de ah los fogones afuera, y se dio vuelta una vaca, oveja o chancho, se mand a hacer unos dos quintales de pan, y ese cocav se va todo para fuera, al cementerio [de la Misin], all se le da que comer a la gente, se iban caminando con el muerto al hombro, lo amarran entre dos varas, son cuatro hombres que llevan el cadver al medio, con lluvia, con todo iban para all, unas dos, tres horas se demoraban en llegar, despus all coman, pero aqu adentro se coma esos tres das, y venan rezadores, hasta mi viejo sabe rezar, tiene libro de rezo, de mapuche-huilliche, l sale a rezarle a los muertos, y la gente escucha y tiene que responder, pero ese rezo de los muertos por aqu, no es como rezan los padres adentro de la iglesia, la memoria es otra memoria, el rezador lee su libro, pero los que responden cantan atrs, es muy distinto...haba bastoneros tambin, cuatro o cinco, pa que no duerman, pa que no hagan desrdenes los nios y la juventud, uno pa las cocineras, otro pa mandar a buscar agua o lea, otro pa recibir las visitas que vienen a ver al muerto, otro pa que los muertos no muerdan a las visitas, tenan a la gente senta'ita y tranquila...y los otros afuera cuidan la ram donde se est haciendo la comida que sirven ac, sos eran los serviciales que le llaman, son cuatro jvenes, y las cocineras, cuatro, cinco y en el da otras seoras que ayudan a hacer las cosas". Candelaria Huenupn, de Pucatrihue, rememora positivamente el esfuerzo que realizaba el misionero para dar la confesin: "Cuando muri mi mami, vino a dar la confesin ah, el padre Carlos era de pantaln de carro de lana, los hacan los mismos mapuche all, y le vendan, y lo iban a buscar de a caballo, por los caminos empantanaos, Curico se llama el esterito, no dejaba pasar, el caballo se qued pegado ah, no pudo salir, pobre l que sali caminando, puro barro!, lleg all donde la fin de mi mami a pasarle la confesin todo embarrado, as que cuando [termin] lo llev el finao de mi pap, le buscaron un banco para subirlo a caballo, si no se poda subir a caballo se, viejito!...". Como vemos a travs de los distintos relatos, la relacin con la Misin ha sido y es polivalente. Sin embargo, finalmente la autoimagen social que se va generando en esta
dinmica de desigual contacto, que conlleva esta presencia huinca en tierras comunitarias, suele no ser positiva.
IV.2.4.- CATLICOS y EVANGLICOS
Despus de 500 aos de dominacin los mapuche-huilliche an no han alcanzado el punto de poder soportar "el proceso de salvacin" y someterse a una divinidad que se haba manifestado junto con la construccin de un Estado nacional opresor de las diferencias: acaso la Iglesia catlica tiene demasiado del mundo del conquistador-homogeneizador. Ante tal circunstancia, el fenmeno evanglico se encuentra, hace ya varias dcadas, en acelerado crecimiento en estas comunidades. Sus predicadores son ms radicales que los catlicos ante las creencias religiosas vernculas; llaman a olvidar y negar todo resabio de "religin no bblica". As la alternativa protestante tampoco convence. Candelaria Huenupn se autoadscribe como evanglica, sin embargo tambin critica determinadas actitudes y acciones de stos. Entrega aqu, tambin, un valioso testimonio onrico: "Hoy da yo tampoco entro a Pucatrihue, porque yo soy de la religin evanglica (100) 8 ..., cundo yo estuve tan enferma!, estuve seis meses sin saber si estara viva o muerta, y despus pas a la religin evanglica, Dios me dio la vida, y volv yo parriba pal cielo, fui yo, all fui a ver una poblacin muy bonita, y volv, no me permitieron porque no era tiempo todava, me vine, pero me crecieron alas aqu, dos alas, y me fui volando parriba, dicen que yo no volaba, no pasaba agua, nada, ni una cosa, estaba as bot no ms, cuando volv all, me dijeron que no era tiempo pa estar ah, y fui a ver una poblacin muy linda, eran todas casas pintadas blancas, y las calles muy bonitas, pero camin como dos cuadras, derrepente se me form otra ala y me vine, me dijeron que tena que venirme, pas pac abajo po, iba rodando as, tena miedo de bajar en las quebradas, pero Dios me dijo que tena que bajar, tena que llegar adonde estaba, no ve..., hoy da estoy viva, ya estoy cumpliendo setenta aos, estoy viva, Dios me dio la vida, no ve, por eso yo he querido al Seor..., yo fui a conversar arriba, me dijeron que tena que volver, no poda
estar all, hasta cuando sea tiempo que me iban a buscar me dijeron, ahora yo estoy esperando la muerte, as me dijeron po, cuando sea tiempo te vamos a ir a buscar me dijeron, ahora todava no, yo por eso le sirvo a Dios, le sirvo al Seor. [...] Los evanglicos hacen problemas, porque el evanglico ms ha querido a Dios, pero es lo mismo, tal como eran los antiguos, es la misma religin no ms, pero dicen que hay que olvidarse de los catlicos, y de las rogativas mapuche, sos no quieren saber nada de eso, sos se fan en la pura Biblia po, no ve que la Biblia ah est conversando po...yo me creo en todo, yo me creo la religin mapuche, y los catlicos y los evanglicos, y todos oramos a un solo Dios, ms Dios no hay po..., pero el impedimento que hay, es que se habla de otra forma, en la lengua mapuche, por eso ellos no la entienden, se cree en Dios, de Dios no ms tenemos que acordarnos porque l es el que nos ha dado el sueo y la vida, y nos anda trayendo tambin, porque si Dios quita la vida puede estar en cualquier parte tirado uno por ah, qu somos nosotros po?, la carne no es nada, y de eso solamente yo me doy cuenta, porque de Dios nos acordamos donde nosotros andemos, si uno sale de esta casa, tenemos que salir en el nombre del Seor, que nos acompae, que no nos pase nada, porque si uno se va como un animal, alguna cosa tiene que pasarle po, si no lo matan queda botado por ah, porque va sin Dios, sin esperanza de vivir, por eso el evanglico antes de salir de la puerta ya estar rezado y pide a Dios que lo acompae y lo lleve pa volver con salud, y el catlico igual, y los antiguos igual po, se arrodillan, se acuerdan de Chao Dios, en el ngillamawn se haca el llamado al gran Dios: Chao troqui Taita Dios Ngillai mtrhuntungei Fcha ant Chau luna puchoqui pu lelu (101) sa era la palabra po, ahora qu, siquiera se acuerdan de Dios". Es interesante su profundo ecumenismo. Hctor Punol, su esposo, tiene una opinin muy semejante, incluso califica de ignorantes a quienes no respetan creencias distintas: "De primero nosotros [con Candelaria Huenupn] ramos catlicos, despus ya usted sabe que la persona derrepente tiene su cada, ya vuelven al abuelo Huentiao, hay un puro Dios no ms y a se uno tiene que rogarle, todo es religin, todos alaban a un solo Dios no ms, el abuelo Huentiao toma contacto con Dios, es un intermediario que est hace muchos
aos, hay muy lindas experiencias con l, el catlico respeta mucho la imagen del abuelo Huentiao..., el evanglico (102) bien poco, pero son ignorancias, pa mi todos somos iguales, somos hijos de un solo Dios y no podemos protestar sobre el abuelo Huentiao porque l es dueo de todo ah y la persona que anda con mala fe fcil el abuelo puede llevrselo, y a la persona que anda con buena fe no le pasa na po". Siempre est presente el proceso permanente de subjetivacin a que se refieren FoucaultDeleuze. Esta identidad negativa para el otro, ya sea misionero catlico (europeo), o evanglico (mestizo, en mayor o menor grado; de acuerdo a sus experiencias), repercute en una identidad negativa para s: "la persona derrepente tiene su cada", se seala por "volver al abuelito Huenteao". Muchos huilliche se ven envueltos en el "etnocentrismo alienado", pero la autoobservacin, la autocrtica y la fuerza de la identidad tnica permanecen en la conciencia de los ms ancianos. J.A.Piniao, de Pichilafquenmapu, quien es el actual machi de su comunidad fundamentalmente encargado de la realizacin del nguillatn- testimonia: "Bueno, por qu [algunos mapuche se hacen evanglicos]?, porque ellos siguen la ley de la Biblia no ms y muchas veces ni las comprenden bien cmo debe ser, porque hay muchos casos, hay muchas cosas en las que yo les he puesto cuidado, no po, a lo menos la juventud dice: 'yo soy evanglico, yo he estudiado mucho, estoy estudiando un ao ya, en un ao ya pas la Biblia', y, qu le qued en la cabeza? nada po...y he conversado yo con hombres que estn trabajando ya diez aos, ocho aos, y todava no pueden describir cmo debe ser, cul es la Biblia, cmo es, la realidad, y los otros lo pasan en un ao...por eso digo yo, a lo mejor, en vez de salir adelante de ah, a lo mejor estamos pecando ms... estamos pecando porque no sabemos la realidad de las cosas, cmo son". La secular dependencia de su pueblo est implcita en sus palabras: "ellos siguen la ley de la Biblia no ms y muchas veces ni las comprenden bien cmo debe ser": siguen= creen, imitan -alienacin- pero sin comprenderla: desidentificacin y desorientacin. Sobre este punto son iluminadoras las reflexiones de M.Montero: "La situacin de dependencia, que es estructural y opera tanto en los niveles macrosociales como en los microsociales, tiene as una funcin desidentificadora. El sujeto de la dependencia, cuando sta es exitosa, perder su identidad social. No sabr ms quin es.
No se hallar a s mismo, pues habr aprendido a despreciar y rechazar lo que le es propio, calificndolo negativamente, en el intento desesperado de ser como el dominador" (1984, 161, en J.Gissi 1996). De las palabras de Piniao se desprende su interpretacin de la actual situacin de los comuneros "bblicos": no entienden la Biblia, as su identidad religiosa (y sta arrastrara a las dems) es espuria, inautntica, est enmarcada en la incertidumbre, preocupante porque de seguir as "no sabr[n] ms quin es[son]", "no se hallar[n] a s mismo[s]", resultando que "no sabemos la realidad de las cosas, cmo son". Esteban Aucapn, hoy en da adventista, tuvo, como Candelaria Huenupn, un sueo que lo marc hasta estos das. En ste son claras las influencias de las lecturas bblicas: "Para que haya cumplimiento, uno tiene que ir muy derechito, no va a estar hablando mentiras, porque la mentira no pasa con la verdad, porque la verdad es la palabra de Dios, por eso despus tom yo la religin de Dios..., primero andaba en las iglesias, pero una oreja se me cerr y ya no escuchaba na cmo predicaban los hermanos, no pude andar bien, y les dije a mis hermanos, bueno, dije: 'yo ahora estoy bautizado, yo no puedo engaar a mi padre, mi Cristo-Jess, porque ellos ya me tomaron la palabra de Dios, ahoran yo estoy inscrito arriba en el cielo, as que -dije yo-, yo tambin tengo casa, me voy a estudiar solo, rogu a mi Dios bendito que me de sabidura, trabaj cuatro aos solito, y as estudi, copi en un cuaderno, entonces so en la noche: me lleg un mensaje en que me dijeron que me van a venir a bautizar, mi fin de mi mamita ya estaba hace veinticinco aos muerta, ella me trajo el mensaje en sueo: 'a ti -me dijo-, te van a venir a bautizar, cuatro de ustedes van a ser bautizados, me dijo, eso no ms escuch y despert, ah me qued pensando cmo va a ser este bautizo, y en la noche, apenas tap mi cara, agarr vuelo altiro el sueo, entonces sent que el agua me estaba tocando la cintura, subi el agua, derrepente pas a la cara, plant un salto, despert asustado..., y miro as...luz grande, la puerta del cielo estaba as, lo vi, mi Dios bendito me estaba mirando cuando me estaban bautizando, igual no ms que cuando se bautiza en el ro uno, igualito el bautismo del Cristo-Jess, as que por eso yo estoy siguiendo esta oracin, pero con fe de Dios, con todo amor, y hoy da estoy esperando...as me pas, entonces yo llam a una vigilia, llam a mis hermanos que me vengan a ver para que yo lo sacara al pblico, y sali al pblico... ahora me conocen todos los hermanos, hasta Santiago, llegan aqu, as es que yo estoy muy conocido, vienen a alabar en nombre del Seor, todos los veranos llegan, por eso los hermanos del Seor Cristo-Jess son mejores hermanos que la familia...".
Candelaria Punol, de Pichilafquenmapu, seala, ante la evangelizacin, que "nosotros estamos igual que cuando bamos a la escuela". En su relato es clara la diferencia entre la postura catlica y la protestante ante el nguillatn y dems manifestaciones no cristianas. Se percibe en su testimonio que ms que dejar de creer en lo que "decan los antiguos", acepta tambin la visin cristiana de lo trascendente: "En estos tiempos yo no le encuentro ninguna importancia a las creencias de los antiguos, porque la palabra del Seor dice que nosotros tenemos que pedirle a l, y no pedirle a... porque dice que el dios del agua no escucha po, porque se no tiene poder de Dios po, claro que esas cosas fueron en tiempos de...de los primeros siglos fue el holocausto no ms, eso lo hacan los sacerdotes levitas, dice la Biblia, pero cuando el Seor vino a andar en esta tierra eso ya pas todo, anduvo treintaidos aos, dice [la Biblia] que el Seor vino a entregar su vida para que lo mataran los fariseos, los ancianos de toda clase de cristianismo aborrecieron a Cristo, porque l andaba predicando y l haca sanar a los enfermos, haca muchos milagros, y por eso ellos lo odiaron, y entonces dice que ya de treinta aos empez a trabajar en la obra de Dios, y lo mataron, no tuvieron perdn con Dios..., los catlicos trabajaban con mi mam [que fue machi], si sos no tienen problemas, yo no s cmo, yo no comprendo...porque en la religin catlica no hay ningn arrepentimiento, porque ahora stos estn orando, cantando alabanzas al Seor, y despus se fueron a una fiesta y andan curados, pelindose, los que fueron al nguillatn en el verano, catlicos son todos, aqu arriba tienen un culto catlico en la sede, si tienen cultos catlicos a diario ah adentro, todos son catlicos, mi mam [siendo machi] tambin iba a misa, tambin se crea catlica, y cmo?, si siempre que los sacerdotes hacen una misa dicen que no pueden usar licor, pero la gente no lo cumple, son catlicos los que hacen rogativas. [...] Ese cura [Adrin Lebet] est contra la Iglesia Adventista, l est con su religin no ms..., a nosotros nos trae la Biblia el pastor, vienen pastores de todos los pases, incluso a Osorno han venido pastores de Estados Unidos, de Brasil, de todas partes, aqu viene un pastor de Osorno, l viene aqu el da sbado a hacer estudio a veces, l tiene los libros de estudio, si nosotros estamos igual que cuando bamos a la escuela, con esos libros estudiamos toda la semana..., uno cuando se arrepiente ya no ocupa su dinero en cosas como ir a una fiesta, yo nunca he pecado pero mejor es llevar una religin verdadera, la religin mapuche ya pas, a ellos ya no los van a perdonar..., el cura de la Misin tambin se condenaba protestando de los que hacan nguillatunes, si yo estuve viviendo tres aos con los curas, l nos aconsejaba de que nunca participramos en eso porque eso era un pecado, y uno lo cree por eso uno no cree en esas rogativas, es pecado porque para Dios no existe eso, eso ya pas ya po, cuando piden en las rogativas nuestro padre celestial no nos va a dar nada po, estamos como enemigos con Dios, tenemos que
pedirle a l no al abuelito Huentiao, si el abuelito Huentiao no nos va a dar ya...". Rosalba Roe se refiere a las fiestas cristianas como ya internalizadas, y al laurel como smbolo vernculo de paz: "[...]...Y pal 24 de diciembre...y pal 31, se van a las carreras por aqu, de caballo, lo hacen por all abajo en las vegas, adonde pillen cancha, y las mujeres estamos en la casa no ms, pa esperar el ao nuevo hacemos cualquier comedura, pa recibir los regalos que los hijos nos traen, y listo. Decan los antiguos que en el novenario de San Antonio, el 13 de junio, uno no puede sembrar, hasta despus de San Antonio, pasando el 15, si uno entra a una santa iglesia, catlica o evanglica, oran, o rezan un rezario todos los das, nueve das antes de llegar al trece, me conversaban que en el da antes de San Antonio se sentaban afuerita, y hacan un lepuntn afuera, en ese lepuntn se sentaban los viejitos con los dueos de casa igual que si yo fuera machi, entonces la machi pescaba un bombito y brasas, afuera en el patio, y se sentaba ah con un pellejo, y los hijos alrededor con su chicha, con sus platos de miltrn, con harina tost, entonces a esas brasas le echaban sahumerio, y de ah la machi que cantaba y tocaba el cultrn (103), y de ah que los hijos bailaban, eso lo haca en la pura familia no ms, as lo hacan tambin cuando iban a sembrar..., como en Cuerpo de Cristo tambin, que uno no puede ensillar caballos, no puede enyugar bueyes, es muy sagrado...y pa las cosechas, terminbamos de cosechar y enseguida se destapaba una pila de muday y vamos al baile, eso yo lo alcanc a ver, pero yo era una mocosita muy chiquitita, entonces bailbamos y tocbamos mujeres y hombres...algunos lo hacan con sacrificio y otros no. [...] La banda ma era de mi pap y el finao de mi pap, Juan Segundo Roe Cataln, era fiscal de la misin de San Juan de la Costa, ese fiscal se iba y llegaba el 21 de noviembre, el da de la Virgen, a hacer los arcos, llegaba el da de las nimas a limpiar el cementerio, ordenaba a la gente que tiene que trabajar en Misin San Juan, entonces l llevaba su banda a hacer la procesin con la Virgen pal da del 21 de noviembre en la Misin, es una fiesta muy grande, hasta el ms pobre va a andar, hay ramada, hay chicha de manzana, hay comedura de empanadas, msica, pa San Juan toda la gente mata los chanchos, y se grita toda la noche viva San Juan!..., y de ah se fueron integrando mucha gente, despus varias personas hicieron su banda pa ll, hicieron su banda para c, y ah ya se fueron, ya hubo ms aumento de bandas...los instrumentos antiguos eran, los que yo alcanc a conocer, eran: bandolina, bandeo, guitarra, bombo y un bombito chiquitito que le decan la caja, y la bandera chilena y la bandera de laurel (104), que es la paz, usted toma una hoja de laurel, entonces usted lleva un gancho de laurel a su casa y lo bendice con agita, y lo persina, y le da la paz, es paz pa la casa, yo tengo en varias partes mis manojos de laurel de paz, por aqu hay mucho
laurel, es paz...". Sinteticemos algunas ideas sobre la situacin de la identificacin, adscripcin y participacin religiosa, y sobre cmo sta arrastra en s la autoestima, personal y colectiva, en el marco de la memoria colectiva. Teniendo en claro que, por el hecho de vivir en un ambiente cultural mestizado, hbrido; por tener parientes y amigos que piensan religiosamente de otra manera; por estar circulando permanentemente los distintos significantes religiosos (cruces, libros, hojas de laurel, encantos) a travs de los hablares privados y pblicos en estas comunidades: todos son mestizos culturales, y por tanto mestizos religiosos, sincrticos, no obstante, pese a este irrefutable hecho, hay una fuerte identificacin de unos y otros con una u otra religin. Veamos: Primero, los huilliche que se sienten "de la religin antigua": sienten que sta (y ellos), es digna e interesante, participan en ella, la rescatan y valoran (revalorizan). Ellos son adems ecumnicos, pues respetan igualmente las otras formas de enfrentarse a lo numinoso y de vivir el ritual; Segundo, los catlicos o evanglicos que efectivamente entienden y se comprometen con el catolicismo o con algunas de las iglesias evanglicas, sienten que su iglesia es "la verdadera religin", la manera moderna de vivenciar lo sagrado, "la mejor", "la nica". Se rememora a los catlicos como parcialmente ecumnicos, cosa que no ocurre con los evanglicos; Tercero, quienes, por diversos motivos, no se sienten parte de ninguna concepcin religiosa como tampoco de ninguna congregacin, oscilan, permanecen en sus memorias percepciones negativas de una u otra manifestacin religiosa, resultando que la complejidad se acrecienta, la indeterminacin se hace insoportable: es aqu donde se presentan los problemas de identidad, autoestima y de sentido de la vida, que desencadenan en los fenmenos anmicos de alcoholismo, delincuencia y suicidio. Es con estos cdigos descifradores de lo numinoso -y no con otros- que se han topado los huilliche desde hace dcadas. Son stas las formas y contenidos de los pliegues que han enmarcado el vnculo personal y colectivo con una/s institucionalidad/es dadora/s de sentido. Estos cdigos -y anomia- se repiten, evolucionan y se entretejen en el espaciotiempo, permaneciendo en la memoria huilliche con el paso de las generaciones, a travs de las vivencias y narraciones de los mayores. Como indican Foucault-Deleuze, nuestra subjetivacin se juega en esos pliegues del afuera acumulados en el adentro (1968).
IV.2.5.- LOS CONFLICTOS POR LA PROPIEDAD DE LAS TIERRAS
Esteban Aucapn sintetiza con su experiencia personal los problemas con huincas que ha tenido su pueblo, y evoca el parlamento de 1793 y los Ttulos de comisario, aorndolos. Comienza su testimonio desde que lleg a residir en Pucatrihue: "[...] Yo era bueno pal hacha, trabaj como ocho aos aqu, y la provisin vena pa fuera, los ricos, as es que no me dejaban na trabajar, no haba forma, siempre con temor que lo boten pa fuera, entonces llegaron los caballeros aqu comprando madera, entonces el caballero me dijo: 'y cmo est usted aqu?, 'yo estoy por comunidad indgena, 'tiene constancia?, 's, estamos por un Ttulo de comisaria, tengo, 'ah, si po, si usted tiene constancia -me dijo-, esas prohibiciones, puras hues no ms -me dijo-, trabaje no ms, no tenga miedo, para eso estn las constancias pa afirmar aqu po, me dijeron, y con ms empeo me puse a trabajar, ya est, con gracia de Dios, los otros cobardes salieron de aqu, yo me qued, pero aqu me atrincaron s po, llegaron los Hott de Osorno, tremendos gringos, cuatro llegaron, pucha que me echaron...me gritaron como a un pjaro, mira, 'a ver si se puede asustar este indio, diran, porque el finao de mi pap me dijo: 'antes a los indgenas les gritaban como a pjaros los extranjeros y as quitaron todas las tierras, y salieron, de cobardes dejaron todas las tierras bots y se fueron, de eso me acord aqu cuando llegaron los ricos, me gritaron como pjaro, uh, aqu y all andaban, puta ech el monte abajo el huevn, era grande, me acord, ya, 'grita no ms, dije yo, ah nos encontramos, buh, cuando lleg me dijo 'y cmo entraste t aqu?! -me dijo-, quin te dio permiso?!, me dijo, yo le dije: 'nadie me dio permiso, 'y cmo entraste entonces?, 'yo entr por mi Ttulo, 'tiene Ttulo usted?, 'tengo po, si gusta lo podemos ver, le hago ver la escritura, aqu est, ya, lemos la escritura, ahora me dijo 'no s qu huev ser, me dijo, 'ah, no sabe na usted, usted tiene Ttulo?, 's, 'entonces el suyo ser mejor -le dije-, pero vamos a probar en la Justicia, cul es mejor po, el que est con mejor Ttulo, quedar y el que no sale pa fuera, y ahora cmo usted dej su tierra aqu bot si era dueo?, ah qued buen rato pensando, 'ese avin de mierda me lo sac, dijo, 'ah, no ve?, ustedes son
estafadores de tierra -le dije yo-, embargaron, le hacan remates a las tierras y por eso salieron los indios todos pa fuera, usted no ha comprado nada, le dije, lo grit, ahora l call el huevn, no ve?, lo hice callar po, porque no tena na derecho l, ja, ja, ya, no hallaba qu hacer, ya, 'entonces te voy a traer a los militares, me dijo, en esa fecha los militares seran autoridad, cmo ser?, 'te voy a traer a los militares, me dijo, 'trigalos cuando quiera no ms -le dije yo-, yo no me voy a arrancar na, le dije, se fue po, abajo, que dijo, 'a lo mejor este indio de mierda no va a salir que dijo, convers pa bajo, en el camino, 'guapo el indio de mierda que dijo, ja, ja, ja...con gracia de Dios no sal na, no ve?, me afirm aqu po, los cobardes se fueron, ya est, el ahora ttulo ya no comprobaron na los herederos, eran borrachos, [esos] hombres no sirven pa na!, entregaron su tierra al fisco, no, no, fisco es el dueo, yo no tengo na herencia aqu po, no, tengo en otra parte, aqu tienen herencia los Punoles, sos eran los herederos, pero eran borrachos, y as se perdi la tierra, por qu?...ya se opuso el gobierno de Santiago, no lo quisieron comprobar [confirmar] el parlamento [de 1793], menos los Ttulos de comisario, sos nos haban favorecido un poco aqu po, aqu estaban dando Conaf y los retenes de carabineros, sos estaban dando, que hagan su trabajo, comprueben sus derechos, que decan, pero ahora los heredo, tal como son oh, ms les gusta el licor antes que comprobar los derechos, y entregaron su tierra los indios, y ahora ya no hay na, ahora es fisco el dueo aqu, se manda ahora, los indios ya no, porque no hay comprobacin, as se perdi la tierra, ahora estamos por fisco, ya no somos dueos ya po, somos un trabajador no ms... as que ahora los van a mandar llamar al juzgado, all vamos a dar la firma pa entregar las tierras, los trabajos del cacique no valen na, ya no lo hicieron valer, paque salgan todos fue a tomar el fisco la tierra no ms, es que ya estaban echados a perder los indgenas mapuche, eso po amigo...algo trabajamos aqu po ve, yo dej sta limpia, trabaj solito aqu yo, mis hijos no quisieron na ayudarme tampoco, trabajaron entre los ricos, por ah andaban trabajando, si el hombre cuando se pone a trabajar es firme po, yo era en ese tiempo ms joven, ahora s que ya no trabajo na, se termin la fuerza, y la enfermedad... [...] sos [la llegada de la congregacin capuchina holandesa a la Misin, con el padre Adrin Lebet] ya vendieron, plantaron madera, ya no iban caciques all, se descompagin todo eso, ahora todo eso es tierra fiscal, todo Chile completo es fiscal, antes estaba por caciques, por Ttulos memoriales, de Comisario (105), haba pero...lleg la justificacin, los herederos tomaron en cargo, se deshaca la plata, se fueron a la cantina, as cmo va a aguantar un derecho, no, y as se termin todo hoy da, ahora no hay na, as estamos hoy da, no hay herencia a los mapuche ya, eso ya termin, ahora estamos todos como chileno particular no ms, ahora estamos dominados por el gobierno no ms, no por los caciques, no por los dueos...antes los mapuche tenan mando por su ttulo, los caciques dieron [tierras en] su parlamento al padre obispo, se lo dieron prestado, ahora no tienen na, y la
justificacin del Ttulo comisaria, lleg una ley para comprobar los derechos, entonces el otro grit, ravic: 'Ttulo de merced, Ttulo de dominio!, ya, se descompagin todo, se perdieron los derechos, sus derechos de Comisario los dejaron botados, listo, y as perdieron sus derechos los mapuche, ahora todo es tierra fiscal, no hay herencia, se entregaron las tierras al gobierno nacional, ya no hay nada...ahora hay que esperar los cuatro aos no ms, cuatro aos no ms faltan para llegar al fin del mundo, ah se terminar todo...". El peso de la culpa est aqu tambin presente, culpa por lo hecho por los antepasados, culpa tambin de algunos huilliche hoy da. Juan A. Piniao rememora lo enseado por "los antiguos" acerca de los Ttulos de comisario y se refiere a la compleja situacin actual con respecto a las tierras, que se mueve en diferentes ambientes. Esta problemtica incluso provoca desacuerdos intracomunitarios: "sos [los Ttulos de comisario]...los antiguos...vino un juez, 'compromisario le nombraban los viejitos antiguos, despus dijeron 'la escritura comisaria, as es que esas escrituras dormidas por ah andan po...hay escrituras que sirvieron porque hay gente que todava alcanzaban un poco los nombres y la gente vive todava, los mapuche, dentro de esas tierras y hay muchos que no viven hoy da y ah ya no responde ningn indgena, donde estn los alemanes hoy da..., eso tiene cientoveinte aos, hay unas escrituras aqu que tienen cientoveinte aos...hoy da ya son escasitos los que tienen la escritura..., ac las comunidades siempre han peleado y reconocen la escritura de comisario. [...] La mayora de los gobiernos yo he notado que los tiran a destruir a los indgenas, tan slo que ahora este gobierno que pas, el nico fue que trat de hacer una defensa de los indgenas, ahora que est la direccin de asuntos indgenas, Aylwin con la Conadi...el que est hoy da, estaba muy buena la ley (106), pero los jefes que nombraron estn mal, el jefe est balanceando, Huenchulaf [director nacional de la Conadi hasta mediados de 1997] est bien, pero este otro Queipul [director regional de la Conadi] es el que est balanceando y les est dando ayuda a los particulares..., usted sabe que ese aceite corre po [el dinero], claro, y de por ah est la ventaja de ellos, nosotros no tenemos para eso". Aqu hay unos tales Gonzlez que estn peleando arriba en la cordillera...aqu en Pichi no ha habido pero incluso la gente misma estn vendiendo...ah tiene po, estamos mal, en ese lado estamos mal, porque a la misma gente ya no le gustar la tierra seguramente, dicen que no produce pero, pero la culpa la tenemos nosotros mismos porque no nos movimos como corresponde, y muchas veces no hay ayuda, no hay plata, no hay cmo trabajarlo, as de
por ah no podemos tener produccin". Tambin en sus palabras queda claramente especificado que no dejan de ser tambin "culpables" los mapuche-huilliche en esta esencial materia, desde quienes ejercen cargos pblicos en Conadi, hasta las familias de cada comunidad. Candelaria Punol se refiere negativamente a la Conadi y, desde una experiencia personal, desvela la actual accin de "los forestales", quienes son hoy, quiz, los principales antagonistas con respecto a la propiedad de las tierras: "Aqu la gente sola est vendiendo sus tierras, qu culpa tienen los gringos...rozan aqu, parece que lo de la Conadi es mentira, porque ac midi la Conadi y ahora embarg toda la cordillera, si tienen que pagar pa que midan y tenemos que seguir pagando contribucin todos nosotros, seis meses ser, a los cinco aos vienen y embargan la cordillera, adnde van quedan todos jodidos, puh, el puro lamento no ms que hay, les quitan todo, y ya no pueden hacer na, ac vinieron y dicen que ya no permiten a nadie ah po, vendieron esas tierras y las tomaron los forestales, empresas de otra parte, les estn comprando casi toda la tierra de los indgenas po..., a mi hija la dej su marido hace muchos aos, y ahora le vendi a forestal con la mentira de que l era soltero y no tena nada, ninguna familia, y los forestales les pagaron la plata, les pagaron ocho millones quinientos, ella fue a buscar los papeles, y ahora no s en qu va a quedar ella po...lo buscaron y no lo pillaron, ella no firm nada po...eran treintaiseis hectreas..., el otro da no ms los unos indgenas llegaron a reclamarle al alcalde, que haban llegado los carabineros y empezaron a cortar las casas y a botar a toda esa gente, las mujeres les dijeron: 'eso es lo que trajo el presidente ahora, por haber un presidente malo ahora nos estn echando, y el alcalde dijo que ese forestal es un rico que no lo sujeta nadie, ni el presidente, 'sos trabajan por su cuenta, no tiene na que ver el presidente ah, eso dijo. Dicen que vienen de regala no ms po, cinc les ha dado a la gente, pero yo no s, nosotros no hemos recibido nada...". Hctor Punol y Candelaria Huenupn se remontan a la matanza de Forrahue: "[Huenupn:] Burgos fue el que hizo esa matanza po [la de Forrahue], mat a los indios, les sacaron sus carretas, as contaban, pero yo en ese tiempo era nia, chiquitita, los mataron, limpiaron ese fundo, los llevaban con carretas, quiz adnde los iran a botar a esos po. Los mataron pa quitarles sus tierras, [Punol:] bueno antes no habra justicia, cmo sera, a esa gente la sacaron muerta, el gobierno dara ese fallo po, [Huenupn:] quin va a saber?, slo Dios sabr por qu. [...] Los ricos son tan habilidosos pasacar a la gente
pobre po, [Punol:] y aqu estamos en lo mismo tambin, estamos en peligro con estas tierras...y la gente toda desunida...[...]...los mapuche, desnudos y todo, peleando todava, y ganaron la pelea, y libraron a su pas, y todava hay arriba porque por all por la pampa Rahuel que le llaman, hasta mataron a un gringo tambin po, hace aos ya que mataron a un gringo ah, lo mataron all en lo profundo de la cordillera, en Alicahue, lo mataron como un perro, cargado ah encima de su caballo, y el indiecito que lo mat se fue primero escondiendo, se fue a entregar cuando ya lo sepultaron [al gringo], ahora lleg al juzgado, pero se entreg solo, y a se lo mataron ah, Segundo Juan Catrilef mat al gringo, les queran despojar todo po, ya llevaban como tres despojos, y despus ya los indios entraron no ms adentro, a tomar su fundo, su tierra, porque eran de ellos, y hasta la fecha estn todava en nuestra tierra, desde que le dieron final al gringo se termin la pelea...se [Catrilef] sali hace muchos aos [de la crcel], se lo hizo jovencito, de veinte aos arriba, ahora andar de seseintaicinco se po". Luciano Aucapn relata los atropellos laborales -a veces de fatales consecuencias- en que se ven sumidos los huilliche, entre otros motivos, por no saber leer: "Pasamos chascos nosotros aqu, yo estuve all adentro pa la cordillera, nos invitaron pa sacar madera de mao (107), y ah nos cargaron mucho el camin pa la subida pa Huillinco, y a embarcarse toditos!, al ratito estbamos como lauchas aplastados por los palos, se dio vuelta y vuelta el camin, yo sal arriba de la barandilla y mi seora sali de abajo de los palos, se peg en la espalda mi vieja, murieron quince..., sa fue la brutandad del chofer, pa qu se embarca as..., ay! ave Mara!..., y las vendi no ms po, total que esa madera la comi toda Nez po, no prob ni una chaucha, nada, a uno que no sabe leer lo hacen leso como quieran, puso bueyes, agarr los palos, los carg en su avin y ya los mand a Osorno, y los otros lastimados todos, muertos, y mi seora que qued as, bendito el Seor Santsimo que quedamos, quedamos, quedamos, hoy da todava estamos, eso hace como veinticincoaos ya". Mara Z. Paillamanque recuerda los efectos que provoc en el abastecimiento de comidas la "guerra civil" ocurrida cuando "yo era chica". Es que "los alemanes guardaron todo en las bodegas": "Cuando hubo una hambruna, fue una guerra civil, contra los civiles, no pillbamos lo que es nada de comer, yo sin mentirle, yo era chica, me acuerdo que los ricos, los alemanes, no pillaron na', guardaron todo, todo en las bodegas, los negocios, tiendas, lo que hay, qued un solo negocio no ms, hacan colas pa' comprar las cosas, el que alcanzaba alcanzaba y
el que no alcanzaba no alcanzaba no ms, y yo, sin mentirle, yo creca en los colihues (108) como un maz, y tan gruesas eran las papas, y eso sola ir a buscar la fin' de mi mam, lo sanguchaba y nos daba de comer. Despus, el afrecho, herva el afrecho con la leche y lo colaba con un pao, y eso nos daba a nosotros, pasamos mucha tristeza en esa hambruna...yo vea que lloraban mis mayores, lloraban amargamente cuando nosotros no comamos esa comida que nos hacan ellos...entraron los caciques y ganaron los caciques y por eso estamos ahora, por los caciques estamos aqu en nuestra tierra". Luisa Acum relata dos sueos, muy expresivos ambos de las condiciones de opresivo confinamiento -cerco- a que se han visto sometidos histricamente los huilliche, y de los sentimientos de persecucin desde los huincas hacia ellos an hoy. Ante ello se desea, primero, liberarse y liberar, en la tierra, a su pueblo; segundo, obtener la sagrada y eterna redencin: "Buh, sueos tengo montones, ah s...sueos bonitos y malos, yo me acuerdo de todos mis sueos...ah, una vez so, no s qu da so, so que abajo [desde su casa, frente al ro Choroy-Traigun], en esa vega que hay, donde estn trabajando [un grupo de militares estn haciendo el camino], vino el caballero que siempre nos hace problemas aqu [Hott], yo estaba abajo, vino con un camin, y traa varios animales adentro del camin, unos toros, y unos perros negros, entonces apoy el camin ah en el risco, en el Canillo, y solt todos los animales, terneros, vacas, y salieron los perros, y entonces yo que les tena miedo a los toros, tremendsimos los toros de gordos, y perros grandes y perros chiquititos, yo que dije 'y ste pah qu los habr venido a tirar, ser que irn a hacer ms problemas -que deca yo-, despus dir que les fuimos a buscar esos animales', yo estaba mirando, ahora que vena mi familia ah, abajo, y no se dieron cuenta que venan los toros detrs de ellos y los perros, yo que dije 'los perros los van a pasar a morder, perros grandes, y pasaron los toros, pasaron las vacas, los perros, todos, pero no los mordieron, pasaron los animales pah'rriba, quizs qu sueo fue se (109), quera hacer dao, se fue sueo que so, y los animales no nos hicieron nada, pasaron...y otra vez so, eso ya hace tiempo, que yo sal de mi casa, me fui en un camino, ya no tena salida, de dnde volver, segu no ms, cerco aqu y cerco all y yo me iba, pasaban unas casas, pasaba que me quedaba encerrada, por ventanas pero sala, y segua el mismo camino, ya camin mucho cuando me persegua una persona detrs con un cuchillo as, y yo segua caminando, y le tena miedo pero no se acercaba, yo iba sola en el camino, con un tremendo cuchillo, mataba gente, ahora yo que me agach, que iba ms all, haba una tijera, ah lo recog, yo que no llevaba nada en mis manos, ahora que dije 'menos mal, con ste tengo pah defenderme, con la punta de la tijera, y me fui, ms all pill un cuchillo grande, me
agach y lo recog, y ah llevaba dos cosas, y segua caminando, y ah ya iba con valor porque ya llevaba eso, cuando despus llegu en un encierro as, y haba harta gente, haban carabineros ah, y ah me llegu a encerrar, haba gente que estaba por morirse, otra gente bien sequita pero estaban vivas, yo tambin iba a quedar ah seca, era como cementerio, pas ms all y pill un palo con una tira de cuero, lo recog, y era bien pesado, entonces viene uno que me dice 'adnde va?', yo que le dije 'no s, no puedo volver, ya que no puedo volver tengo que seguir aqu no ms', 'no -me dijo-, usted se va a quedar aqu, va a morir aqu', tanta gente murindose, montones de gente, yo que dije, 'bueno, si me voy a quedar aqu , le voy a hacer la pelea', llegu y pesqu el huisque, y le mando aqu un huascazo, pero con tanta fuerza, lo bot, esa persona llevaba revlver, y se me tira la persona que vena atrs, que me persegua con el cuchillo, me doy vuelta y le doy otro, tambin me lo bot, y segu peleando, que dej la montonera de gente, eran todos uniformados, carabineros, ahora que llegu a una tranca, con la tijera que empec a cortar los fierros, abr todo, esa tranca la bot toda, y ahora que me puse yo a cortar fierros que la gente tena aqu en las manos, amarrada, as que andaba as tijereando, salv a cunta gente, era coma crcel, pero era en el camino, era grande como una ciudad, con tanta gente, estaban mezclados, haba tanto blanco como mapuche, as que la gente toda ya sali, salimos al camino libre y nos fuimos, yo salv a toda esa gente, quedamos todos libres...y ese sueo era largo, me fui caminando sola otra vez, llegu a una casita chica, haba una seora que estaba cosiendo, no saba yo dnde andaba, bien lejos de mi casa, me dijo la seora: 'pase -me dijo-, qu desea? yo que le dije 'yo ando pero no puedo volver a mi casa, ya no s dnde voy, me perd, entonces me dijo 'ya -me dijo-, yo s dnde va, a todo esto tena dos nias, eran de blanquito las nias, y ella se estaba poniendo ropa blanca, me dijo 'yo le voy a hacer un...-me dijo-, si usted -me dijo-, sube en esa escala que tengo, que se va pah'l cielo, 'ya -le dije-, puedo subir, me dijo 'aqu las nias le van a ayudar, era una escala que estaba as no ms, sin casa, sin nada, haba un cuidador ah, abri la puertesita adonde se entraba, y se fueron esas nias corriendo pah' rriba, y yo me fui detrs, iba por la mitad de la escalera cuando ya encontr a las otras que venan de vuelta, ahora que yo ya iba casi cerca arriba, ahora que me empec a enredar los pies con unas sbanas que haban, ya no poda subir pah'rriba, pero suba enredada, pisaba igual, iba al incarrastre ya, entonces cuando volvieron las otras se rieron, entonces me dijeron: 'no, vuelve mejor, se vuelve, ya no va a poder subir, me volv, y llegu donde la seora otra vez, me dijo 'subi?, yo le dije 'no, me qued por la mitad, entonces se sonri ella y me dijo 'en la otra va a subir, porque no tiene tanto pecado parece, no tiene mucho pecado porque casi sube arriba poh, quizs lo hace cuando vuelva -me dijo-, suba pahrriba, y eso fue, y despus tuve una enfermedad, casi el ao en el hospital, de ese tiempo no volv ms, me san para siempre, sera ese sueo?, la enfermedad fue de verdad poh, y el otro fue
sueo, hace dos aos ya, pa tres ya, estuve a punto de morirme, y el sueo fue antes, un ao, en Osorno, pero si subo quiz yo me hubiera muerto, como volv, haba una parte oscura, ms pah'rriba en la escala era oscuro, era el cielo, pero arriba se vea siempre como se ve ahora poh, iba clarito, pero ms arriba se ve negro, y sos son mis sueos...".
IV.II.6.- EL MAREMOTO DE 1960
Como ya se recordaba en los relatos sobre el abuelito Huenteao, los pasos que haba para llegar a este mtico roquero quedaron bloqueados por el mar despus del maremoto de 1960. Candelaria Huenupn le da sentido a este hecho histrico desde el horizonte del mito: "Antes haban dos callejonsitos, eran tres catrihues y dos pass, entonces cuando los catrihues dan la vaciante, entonces uno pasa pa dentro en lo seco, y cuando ya el mar cerr, no hay pas po, y ahora se levant po, ahora no hay catrihue, ahora tienen que pasar en bote no ms, antes pasbamos de a pie po, y al otro lado haba harto espacio, haba tierra, haba palos, tena cordillera as como esta po, chiponales tena, era una isla grande, tena harta tierra, y de a poco se fue perdiendo, y despus cuando pas el sismo grande, se pas a botar toda la tierra, se encerr no ms Huentiao, ya no quiso atender a nadie, ni su raza, porque ya llegaron los alemanes, empezaron a matar los pjaros y eso no le gust, tambin se enoj con los mapuche porque no llegaban, porque nosotros ahora no sabemos conversar como conversaban antes po [...] se [el abuelito Huenteao] quera su raza...yo tena un hermano mayor, se lleg a conversar ah, se contaba que se conversaba como cualquiera persona, deca que cuando lo estaban llamando, lo que le regaban era llague (110), le regaban el llague, ah aclaraba, pero dicen que la piedra se temblaba, y ah sala la conversacin de l, pero ellos no lo vean, escuchaban la voz de l no ms, dijo l: 'En otros aos, cuando no ande nadie de mis hijos, si acaso no hay nadie, nieto o bisnieto, que lo venga a ver as como era antes, no le hablaba, entonces yo tampoco voy a estar aqu dijo-, yo voy al otro lado del mar -dijo-, as que no voy a estar aqu yo, dijo. [...] Cuando pas la salida de mar, se no se tap na po, ah se salvaron la gente arriba en ese morro [Huenteao], ah se salvaron la gente, cuando se recogi pa dentro el agua, haban dos seoras arriba, sas estaban trabajando marisco, y cuando se fue el agua, y cuando vino la llena, dicen que no alcanz arriba, adonde estaban ellas, y cuando se fue el agua pa dentro y ah salieron, dicen que salieron corriendo, no alcanzaron subir arriba del auto y de
Pucatrihue parriba en esas alturas donde estn las casas, andaban dos seoras gringas abajo y se murieron ah, no se pillaron nunca, no pudieron arrancar ms po, en el tnel ah venan..., otras salieron, esas dos mujeres estn vivas todava, con los nios arriba, [Punol:] era Guarda se, estaba casado con mapuche se, [Huenupn:] y se dice que estaban arriba, ah estaban cuando lleg la llena, pero no pas el agua arriba po, cuando se recogi el agua pa dentro, se vaci todo ah, arrancaron ellos, salieron corriendo, dicen ellos que subieron arriba directamente en el caminito donde hay un chiponal ah, pero dicen que escap, y un nio que llevaba detrs, ya estaba cansado, y casi lo haba llevado el mar, si unas casas que estaban abajo se las llev todas po, no s si morira esa gente, nosotros estbamos afuera". Mara Z. Paillamanque comparte la interpretacin anterior ante este trascendental, en el contexto de su memoria, hecho histrico: "[...] Ese [catrihue] nunca se secaba, pasaba hasta el otro lado, tres hilos eran, ahora no, ahora no pueden pasar na, se cerr". El relato de Luisa Acum repite: "[...]...El abuelo Huenteao se encerr en agua...": "Antes, como no haba gente, yo puedo decir que uno iba al mar porque el mar era muy rico antes po, porque usted en una piedra se llenaba una canasta de lapa, tanto debajo de las piedras como encima, si usted iba a buscar un canasto de luche lo tena en dos piedras, eso era un pastal, el cochayuyo, sos se azotaban por todas partes, yendo a todas las piedras, con unos palos que haba, pescados, erizo, nosotros me acuerdo que sacbamos erizos con la mano, y cuando empez a llegar la gente, no qued nada, adnde uno va a sacar un erizo?, tienen que salir los buzos, a sacar erizos, locos...la duea del mar...yo me acuerdo que mis padres todava tenan esa tradicin que cuando iban al mar, le llevaban harina tost, y les regaban el agua, entonces podan trabajar ellos con el mar tranquilitos, le pedan permiso [al abuelo Huenteao]...y de ah...ese mar era un banco de arena para entrar a la isla, nosotros entrbamos en carreta, en caballo entraba el papi antes, hasta mismo adentro, y despus se inund, nunca ms se pudo pasar, slo pasan los pescadores en bote, pero uno ya no pasa...ah no s por qu habr pasado, ahora nadie entra...[el abuelo Huenteao] se encerr en agua...". Esteban Aucapn tambin fue testigo de este marcador acontecimiento: "Yo no s por qu ser, y tambin escuch yo, dijeron que se iba a encerrar el abuelo
Huentiao, ya no va a ser el camino de entrada, adnde lo van a visitar, pero yo alcanc, la playa se abra as, y haca una playa para entrar, alcanc a pasar ah, era chico s po, entonces dijeron que se va a encerrar, y no va a entrar nadie, ya, sali justo, se encerr, se encerr, ahora las tremendas honduras, quin va a pasar?, ya el mar no da camino, se est encerrado ahora, ahora ya no entra nadie, tan slo con bote, pero andan en peligro, eso s que lo escuch yo y lo vi, pero entonces ahora esa gente, anterior, as como estaban rogando la rogativa pasada, rogaban a Dios, rogaban al padre santo, rogaban a todos los santos del cielo, la luna, a sa la rogaban". Candelaria Punol rememora el sentido dado por las monjas a este hecho: "Me decan las monjitas que el Huentiao no tena poder porque le sellaron la piedra para que ya no le de ayuda a nadie, por haber hecho tanta barbaridad...si antes los indgenas tenan mucho poder, pero a lo mejor ahora lo pueden hacer tambin po, na se sabe, y si no lo saben pedir no lo pillan tampoco, antes dicen que le pedan en lengua no ms, ahora dicen que en castellano no puede escuchar..., pero todava tiene poder po, y cmo mat al gringo con el doctor po?!...". Juan A. Piniao releva como causa del "encierro de Huenteao", adems de los "pecados" de huincas y huilliche, y asociado a ello, el peligro de la llegada de demasiada gente a Pucatrihue: "Antes nosotros pasbamos ah, haba una calle, y ah haba un camino y nosotros pasbamos de pie, y hoy en da por qu no pasamos de pie? porque despus ya empezaron los...los alemanes queran destruirlo, cuntas veces estuvo pa destruirse eso, porque oan decir que los indios lesos iban ah, y queran destruirlo...pero no lo harn jams, no pudieron ni podrn porque ah est encerrado y ah no entra cualquiera...se se tap porque ya lleg mucha gente, y mucha gente es traicionera, lleg el camino, despus haban formado una cancha de aviacin, la gente quera hacer pueblo adentro del mar, bueno ah no permitira mi Dios seguramente, para eso hay tierra, no vamos a hacer casas adentro del mar po".
IV.2.7.- EL NGUILLATUN
Candelaria Huenupn se refiere a la "antigua" comunicacin entre Pichilafquenmapu y Pucatrihue: adems de los consabidos lazos de parentesco, sta se llevaba a cabo por motivos religiosos, con ocasin, principalmente, de la celebracin del nguillatn, junto al abuelito Huenteao. Es clara aqu la identificacin -a la que nos referimos en la memoria mtica- entre "los antiguos" y la figura del abuelito Huenteao: "Los ancianos, cuando yo tuve mi juicio, hacan rogativas, en sas adoran a Dios, cosechan el trigo, pa cosechar buena siembra, pidiendo das bonitos, eso era antes po, nosotros no lo conocimos s. Nosotros, antiguamente, cuando estbamos pa fuera hacamos rogativas, ah haban maestros, machi, todava hay machi all en [Pichi] Lafquenmapu, all saben el coiantn (111), sos son los antiguos, yo no po, yo soy una chica para ellos, l tendr casi cien aos, mi primo [Luciano Aucapn Cataln]. sos son los machi, que venan aqu al abuelito Huentiao, ah sacaban la conversacin, antes decan los antiguos: 'cundo ya se van cumpliendo los dos mil aos, andar mucha gente recogiendo la palabra de nosotros, como nosotros hablamos, andarn falsos Cristos, no habr caballo, no habr nada, pero las micros s andarn todos los das, la gente no podr andar a pie ni a caballo, y aqu nosotros estaremos esclavos -decan-, los espaoles nos quitarn los bienes todos, nosotros no tendremos nada!, as sacaban la conversacin ah, en el Huentiao, ahora quin va a ir a conversar ah, se hablaba antes po, ahora no habla po, se era un hombre que se encant ah po, y despus se conversaba po, los mapuche venan con cordero, en tiempos de primavera venan con arvejas nuevas, trigo, papa, harina nueva, y ah lo venan a traquetear en el abuelito Huentiao...". Ante la consulta de por qu se habra hecho el primer nguillatn, Juan A. Piniao reformula el relato bblico del sacrificio que Dios le pide a Abraham, a quien se lo "integra" como
mapuche. En sus palabras, igualmente, se presenta la interaccin entre ambas comunidades, dados los viajes familiares desde la precordillera al bordemar. El proceso endoculturador tena un trascendente evento en la conmemoracin de este rito: "ah supe toda esta sabidura del mar": "[El primer nguillatn] fue porque el mismo Dios mand, el nombre no me recuerdo bien cul fue, que a ese mapuche le haban pedido el hijo, que crucificara ese hijo, pa ver dijo mi Dios si era capaz o no, si estaba verdaderamente conmigo o no, y de ah l [Abraham] prepar al hijo maneado como un cordero, de las manos, de los pies, para poderlo crucificar y que se termine ah po, y en eso estaba cuando apareci el ngel, el ngel le dijo 'no, mira pa ll -le dijo-, all est el becerro que vas a ocupar', le dijo..., as que eso fue lo que le pidieron, le dieron el cordero, y de se hizo el sacrificio y larg el hijo...eso lo decan los viejitos antiguos, y antiguamente, as que de ah...sigui la rogativa, sa va a ser la lengua de los indgenas que van a tener, y ah siguieron los indgenas todos con su lenguaje, el lenguaje indgena no lo han rechazado, pero s que nosotros mismos nos olvidamos, hoy en da la juventud ya no sabe nada. [Ha cambiado la rogativa] un poco, pero lo que yo alcanc a captar de las rogativas lo llevo lo mismo s, porque de nio me llevaron al mar acompaando, y ah supe toda esta sabidura del mar, cmo era, cmo son los pedidos, cmo son los ejemplos que ellos dejaron, todo lo que hablaban, cmo pedan perdn a Dios, a la Virgen, al abuelito Huentiao que le pedan ah perdn, le rogaban todos al abuelito Huentiao a pedir perdn a Dios...pedimos perdn por todas las cosas, no ve que vienen tantas plagas, a veces en los aos viene el calor, y a veces en los aos viene la lluvia, entonces ellos pedan perdn, que calme el agua, y tambin que calme el calor a veces, sos eran los pedidos y la felicidad de las personas". Juan A. Piniao hace notar que la extensin de los ruegos inclua -incluye- a toda la gente que vive en Chile: "[Los pedidos abarcaban] incluso a todo el pas, no es para una persona no ms, pa todo el pas es una rogativa, si una rogativa se est clamando, que el pas est en perfectas condiciones para poder vivir, trabajar, surgir aqu en Chile..., para que no se descontrole la gente, que no olvide sus costumbres, todo eso se pide, aqu incluso ya hoy en da la gente terminaron con la lengua, hoy da la lengua no la cultivan, por qu? muchas veces dicen, si uno les habla en la lengua, 'ah..., ste es brujo!', je, je, je...yo por eso me ro, no? Y..., el alemn, o el espaol, cualquiera nacin, por qu no olvida su lengua?, el turco, por qu va a tener vergenza de hablar?, no han tenido vergenza nunca, tan slo que nosotros somos vergonzosos hoy da, no sabemos decir siquiera los 'marhi marhi pei', nada, a
cualquier viejito que le dicen 'marhi marhi', 'ah, buenos das seor', dicen, ja, ja...". Rosalba Roe explica por qu ella cree en el nguillatn, y nos describe su peculiar contribucin en stos: "Cuando uno quiere un sacrificio, se hace una rogativa, se hace una troya de quilas cortadas y en seguida se hace un altar al medio y de ah se juntan las bandas, van tocando su trutruca (112), se hacen los sahumerios con harina tost, se matan corderos, gansos, chivos, chanchos, ya se hizo sangre, se hacen los sahumerios, se riega todo eso, pidindole a Dios, a mi abuelito Huenteyao que nos d ms comida, que nos d tranquilidad, que no nos d desgracia, para todo uno hace una rogativa, para que nosotros no seamos atrasados, para que lo que sembramos nosotros: papa, arveja, haba, poroto, todo se d, pah no estar fijo para comer, para poder tener el pan de Dios, para comer pah nuestros hijos, entonces por eso, se usan esas rogativas, pero se usa solamente en dos partes, se usa all en Punotro y aqu en nuestro mapu (113) bajo...esto se hace al ao, en el mes de enero, febrero, en Cumuilmo se hace los ltimos das de febrero, tres son: Punotro, Lafquenmapu y Cumuilmo...y de ah nosotros vamos, yo me alisto aqu con mi banda, alisto los msicos, porque yo soy directora de mi banda, yo hago mi cocav, mis cosas que yo voy a donar, y nos vamos, yo me voy con mi caballo, llevo a toda mi gente y nos vamos, vamos a Punotro, vamos all a Cumuilmo, vamos no ms, vamos nosotros a hacer este santo sacrificio, y yo me voy como a las tres, llego y trabajo toda la noche con la banda cantando, y se baila, se hace su sacrificio uno, al otro da se viene tranquilamente a su casa, y por eso yo creo en las rogativas, creo en el abuelito Huenteyao, porque desde que yo empec a andar con mi banda, empec a hacer estos huechaleto (114), no nos ha faltado la comida, el pan de Dios en la mesa, no me ha faltado plata en mi bolsillo [...] usted toma una hoja de laurel, entonces usted lleva un gancho de laurel a su casa y lo bendice con agita, y lo persigna, y le da la paz, es paz pah la casa, yo tengo en varias partes mis manojos de laurel de paz, por aqu hay mucho laurel, es paz...donde el abuelito Huenteyao se va a bendecir esto, y all se va a bailar la rogativa, porque toda rogativa tiene que irse a pedir donde el abuelito Huenteyao, y si l nos da pas, o si no uno lo pide de afuera, y el que tiene fe pasa para dentro, y el que no va con fe no pasa, una rogativa es muy sagrada, a m muchas personas me vinieron a buscar, para que yo les haga la danza de la rogativa por ah, para que vayamos a unos festivales, no, no se hace la rogativa, porque la desgracia a ellos no los toman, los tomo yo, porque a m me toca la mala, yo me doy cuenta: anduve en dos festivales, o ms, a m me aborrece mucho mi marido, llega un odio aqu a la casa, porque yo ando burlndome de las rogativas por ah en los festivales, y eso no es pah los festivales, esas rogativas son para la fe, para la tierra, para la siembra,
pah la comida, pah tener el pan de cada da en la mesa, para eso sirven..., mientras que se est haciendo la troya en el lugar, mientras la otra gente se fueron a perdirle refuerzos al abuelito Huenteyao, refuerzos para que el abuelito Huenteyao nos ayude, nos d fuerza, nos d valor, nos d buen tiempo para hacer nuestras rogativas, y si hay mucho calor, pah que nos d agua para las siembras, sos los de Punotro lo hacen de a caballo, y de ah se vienen por tierra y llegan al otro da, van a bailar una noche entera adentro donde el abuelo Huenteyao, y al otro da vienen llegando, entonces la banda de all va encontrando a la otra banda...tres das son las rogativas, as somos nosotros". Es privilegiada la memoria de Piniao acerca de estos hechos, quiz por su condicin actual de machi de Pichilafquenmapu. Rememora (como hizo mencin Roe) una accin coordinada entre las distintas comunidades -dirigidas por sus caciques- con ocasin del nguillatn: "Antes era ms celebrado, s, porque antes, lo que conoc yo, se levantaban los caciques, el cacique tena cinco o doce fiscales, as que cada fiscal llegaba con una carreta a la rogativa, ah llegaba el muday y toda la comida que iban a comer ah, el crculo se tapaba de carretas..., antes se hacan rogativas en todas partes aqu, se hacan aqu en Lafquenmapu, en Panguimapu, pa bajo Pullaillao, Quitra-Quitra, y ac pal sur. As que empezbamos aqu, Quemeumo, y de ah bamos hasta el mismo ro Blanco, hasta all alcanzaba la rogativa...se iban juntando las comunidades, los caciques tenan sus lmites de adonde mandaban ellos en cada reduccin, as que de ah los caciques tenan su mando y cada cacique lo haca, ellos daban la orden, cmo le dijera? como el intendente, que hoy da se nombra gobernador..., y los indgenas pedan un permiso, iban a dar cuenta al intendente, el intendente nunca la ha negado, les daba el permiso competente, les firmaba un documento y llegaban y pasaban al retn y el retn tena que estar presente tambin, as que por ah, haba mucho respeto, era muy formal, as que el jefe del retn, se formalizaba gente dentro de la rogativa de los mismos organizadores, y de ah vena el respeto, por eso yo conozco que antes hubo mucho respeto en esa rogativa...". El "correteo" que efectuaban los catlicos durante la realizacin de estos rituales ha dejado huellas en la memoria, as como su paralelo llamado a participar de "el nuevo culto". Contina Piniao: "Yo me acuerdo cuando una vez all al lado de Huanpute, ah los padres de Quilacahun quisieron corretear esa gente, los catlicos, diciendo que 'por qu no van a la iglesia y no andan a saltos aqu...-as dijo el padre-, ustedes deberan ir todos los domingo a misa, y
dejar esto a un lado -dijo-, que no siga ms, y por eso viene la fuerza de carabineros -dijo-, a levantar esta rogativa inmediatamente', les trajo una orden...y toc la casualidad que la orden era del mismo retn no ms, no era de la intendencia...as que haba un cacique, que era nombrado Mndez Caulli, y ese cacique dijo: 'mire seor -le dijo-, seor sacerdote yo le voy a entregar aqu un documento a la polica -le dijo-, aqu est la orden', le sac un papel y le dijo 'srvase usted', lo ley el carabinero, lo qued mirando el padre, 'no poh padre -le dijo-, ya, nosotros vamos a ser responsables aqu ahora poh, ustedes no tienen nada que ver aqu', le dijo, lo largaron pah fuera...'s -dijo el padre-, s, s, s', bueno, vio el papel, mont en su caballo y parti, je, je, je..., muchas veces me han dicho, varios de los mismos indgenas aqu, dicen que eso es prohibido, yo les digo 'jams ser prohibido', porque de antiguamente son esas oraciones de los indgenas, sa fue la preferida religin de los indgenas que estuvieron". Le consultamos a don Juan sobre cmo le ruega a Dios en las rogativas. Nos dijo: "A l [Dios] le dicen Chao Dios, en otras partes tambin le dicen Ngenechn: Elerhketeneu-nga chau Dios Eluerhketeneu-nga chau trhoki Chau ant uke luna (115) Se les pide a todos ellos, porque todo ser en el mundo creo que est en la voluntad de Dios, y tenemos que pedirle perdn al pap mayor". Luisa Acum tambin se refiere al origen del nguillatn; su visin, sin embargo, no describe un acontecimiento concreto, sino que alude al "poder", "sabidura", y "arte" (distintos significantes para un mismo significado) que posean, "antes", los mapuche-huilliche: "[El primer nguillatn se hizo] porque dicen que los ms antiguos antes tenan poder, y tenan mucha sabidura, y despus esa tradicin se perdi y entonces como que la gente despus ya se fue mezclando con otras personas y ah fueron perdiendo su...si po ahora adnde usted entra en una casa que no hayan huincas?, hay una mezcla, entonces de ah que ya se perdi eso, y ahora adnde va a encontrar usted un mapuche que sea fino,
puro?, todos son mezclas...dicen que antes conversaban los antiguos con Dios po, eran de arte...Dios se enoj y nadie tiene arte ahora...quin habla en mapuche?, slo los de Temuco, los castig porque ya nadie hace rogativa, nadie obedece la luna para sembrar, las costumbres que antes tenan para sembrar, ahora llegaron no ms y sembraron...el castigo que tienen ahora es que no se da la siembra como antes, pobreza...bueno el que va con fe saca pescado, y el que no va con fe no saca na po...". Mara Z. Paillamanque recuerda que ella no crea en las facultades que segn los abuelos tena Huenteao, y relata cmo ella, despus de presenciar y participar en un nguillatn, cambi de parecer: "[...] De esa vez cre, por eso s que hay poder ah": "En ese mar, yo misma que soy mapuche, no crea yo, nada, nada, no crea, yo deca que sern puras devociones no ms, costumbres que tienen los indios, deca yo, y una vez llegamos con mi viejo, con el finao de mi marido, vinimos al mar, ramos pobres ya, que no podamos obtener nada, nos tenan envidia todos, as que nos arrancamos no ms, nos vinimos pah' c, a vivir en el mar, y estbamos aqu en el mar cuando lo invitaron, hacan muchos nguillatunes los abuelos (116), as un da el finao de mi marido que convers que l quera tener rogativa, y nosotros no tenamos nada, nada, tenamos un poquitito de harina, estbamos pobres, comamos puras cosas de mar no ms, y as hacamos pedacito de pancito, as hacamos tortillita en la arena, as que comamos y eso nos mantena, y un da lleg el hombre, lleg y estuvo conversando con el finao, al rato me dijo el finao, 'mire -me dijo-, nos estn invitando pah una rogativa, si furamos', yo le dije 'cmo vamos a ir, si nosotros tenemos que llevar tambin, cmo vamos a a ir con las manos cruzadas no ms, tenemos que poner algo pah que nos ayude Dios', dije, as le contest, y l me dijo 'haga la ltima masita, sta es la ltima harina, y aunque salga una tortillita, algo ser dijo-, porque azcar hay, yerba tambin y caf, vamos no ms', y se nunca se secaba, pasaba hasta el otro lado, tres hilos eran, ahora no, ahora no pueden pasar nah, se cerr, y ah nos fuimos, yo siempre con el pensamiento que no crea, empezaron a pedir misericordia, una viejita le dijo en lengua: 'acui, acui (117) visita -le dijo-, vinimos a visitarlo', as que llegamos, hizo sahumerio, puso harina, azcar, yerba, todo poh, y ah empezamos a persignar, y la gente que iba a llegar a la rogativa no llegaron nah ese da, como a esta hora todava no llegaban [las cuatro a.m.], hasta el otro da llegaron, en la maanita...crame Dios que no es mentira, en la maana derrepente sentimos una banda, pero esa banda lleg a estremecer la piedra, pero qu cosa ms linda!, y empezaron a tocar el bombo como hacen los antiguos, estaba parrando el da no ms, y ah la viejita lenguaraz dijo: 'cupai huitrn, cupai huitrn'(118) dijo, y nah que no llegaron nah poh, como a las diez llegaron, as que...y era el dueo de casa el que estaba con banda poh, y de
esa vez cre yo, yo no crea nada, nada, nada, nada, de esa vez cre, por eso s que hay poder ah, y al otro da llegaron, mataron al cordero, se ensangrentaron adentro...pero estaba, esta casa est limpia, por donde mire est limpia, pero ah adonde fuimos a andar, adonde fuimos a ensangrentar, no estaba as, as que no le poda responder al lenguaraz el abuelo, de tanto no respondi, pero igual que un moscardn, cuando el moscardn tiene un panal, as mismo, hasta de tanto que habl, pero yo sent una palabra no ms, as que al otro da en la maana fuimos otra vez a hacer el sahumerio ah mismo, estaba limpiecita la piedra, parece que la han barrido, qu cosa ms linda estaba, los locos todos a la orilla, usted lo hubiera querido ver!, qued limpio, como tres das estuvimos...ellos decan 'vaumlei (119) flor, vaumlei quitri', quitri le decan a una cosa que tiene de todo, tiene laurel, otros no s cmo se llaman (120), as que a eso le riegan harina, que dice la viejita 'acui pe', pe(121) sos son los hijos, sos son los hijos que ellos tienen, 'Taita Dios', Taita Dios es Dios poh, por eso que le dicen Taita Dios, le dicen ah 'acui tupichenui', ah, dice, que los recibe...as que todo eso le dicen...". Esteban Aucapn, adventista, deja ver sus resquemores acerca de la verosimilitud del cumplimiento de los ruegos que las machis piden en esta ceremonia. No obstante, su fe es slida sobre Huenteao y su intermediacin. Sus dudas es refieren al "poder" de los actos religiosos huilliche -no adventistas- sobre la voluntad de Huenteao y Dios: "Ese Huentiao...ah hablaban los brujos, pero los brujos no lo cumplan nah, ahora cuando bamos a las rogativas, porque yo tambin andaba en las ceremonias, pero ellos no cumplen nah, a se lo consultamos, en los mdicos, paisanos, entonces se ofreci una ceremonia en tal parte, y ah el paisano pregunt: 'y qu es lo que conversan ah', entonces dijeron que el abuelo Huentiao llegaba ah a las ceremonias, entonces dijo el paisano, 'vamos a ir entonces, yo voy a ir a ver, a ver si llega el abuelo Huentiao en esa ceremonia', ya, entonces el finao de mi pap se fue, se tena un conocido paisano de arte, ya, entonces bajaron tal da, ahora l se fue poh a preguntar poh, tambin estaba empeoso pah saber, se fue, y ah ahora le convers que 'cmo pas la ceremonia, lleg el abuelo Huentiao?', que dijo el paisano que no, no se ha visto nada el abuelo Huentiao en la ceremonia, tan solamente puros colorados, sos estaban con ese comit en la rogativa, no el abuelo Huentiao, no ve, no ve que no cumplen nah?, las machis, las machis daban de comer a su compaa, pero menos a Dios, menos sera el abuelo Huentiao, el abuelo Huentiao no anda en eso, no, tambin es un hombre que no quiere cosas malas, sino que cosas de Dios, l, pero no es malo ese hombre, el abuelo Huentiao est con Dios, porque Dios lo dej ah...".
IV.2.8.- DE LA REFORMA AGRARIA AL GOBIERNO ACTUAL
Esteban Aucapn conserva una positiva memoria de lo ocurrido con respecto a la propiedad de la tierras a fines de los aos sesenta, y comienzos de los setenta: "Hott, se es el que tena las tierras aqu poh, estas cordilleras, todo pa ll, era todo rico no ms poh, antes, pero Allende cmo ser que sac a todos los ricos poh, l estaba de presidente, toda la cordillera era fundo de los ricos no ms, as es que yo lo fui a ver ac, en Boyulhue pa ll, por ah anduve yo ah, estaban los Pulanco, de los ricos era, pero lo sacaron todo poh, ah tiene su demostracin de adonde trabajaban no ms, motores viejos, dejaron sus motores ah mismo y salieron, ese presidente los sac a todos los ricos en la reforma agraria...Allende se llamaba, antes de Pinochet tiene que ser se...". Hctor Punol asocia directamente los sucesos de la Reforma Agraria con lo ocurrido el 11 de septiembre de 1973. Culpa al propio pueblo del golpe de Estado, pues ste, ante el caos originado, se habra hecho necesario. Se exime de culpas a Allende: "[Punol:] Ah [en la Reforma Agraria] se desordenaron las mismas gentes no ms poh, el presidente Allende dio permiso pah que...pero no era pah tanto poh, las mismas gentes tuvieron la culpa, andaban despropiando, haciendo tomas, fundos, almacenes, segn decan andaban salteando, en Osorno tomaban casas, total no se entenda, tomas por todas partes..., y por eso se aburri la Justicia y mejor dieron un golpe de Estado, porque la misma gente tena la culpa, yo no le echo la culpa al presidente porque la gente ya despus no hicieron valer su presidente, no lo respetaron, ya se organizaron ellos mismos, ya la organizacin tena ms fuerza, as fue eso". El testimonio de Esteban Aucapn coincide en la "culpa" mapuche-huilliche por los hechos de violencia ocurridos durante 1973. Esto habra sucedido por apropiar nefastas actividades caractersticas de los europeos:
"Pinochet se...Pinochet qu es lo que hizo aqu poh?...cul es el que puso una matanza?, no es Allende, pas una matanza aqu poh, todos los polticos, comunistas... cuntos eran sos?, pas una muerte grande en esa fecha, no me acuerdo qu presidente sera..., mataron a mapuche, eso fue por los comunistas, poltica levantaron, pero aqu no cabe poltica ni un tiempo, la politiquera estaba en Europa, aqu no, en este mundo, en este pas, en esta luz no, no haba nah politiquera, de all trajeron su politiquera, aqu armaron poltica, y despus los mataron a los politiqueros poh, y ahora entraron las autoridades de Osorno, todos de acuerdo, ahora se la prohibieron la poltica, y nadie se puede acordar de poltica, mejor vive tranquilo el pueblo, entraron los jueces nuevos, y ah ahora no hay ninguna politiquera aqu en Osorno, ahora estn tranquilos poh, no hay, ya no se oye nah...". A Hctor Punol y Candelaria Huenupn les hicieron eco estos sucesos con los centenarios problemas de su pueblo, an vivos en su memoria: "andaban en ese tiempo conquistando a la gente": "Andaban en patrulla en ese tiempo [el 11 de septiembre], a m me toc, me anduvieron trayendo de la maana hasta la tarde, a esa hora s que pasaban camiones por el camino!, por ah me andaban trayendo, entregando, que adnde estn los comunistas, yo qu saba de cosas, yo qu, no saba nada yo, un hombre independiente, no saba nada yo, casa por casa andaban registrando, por ah se metan patrullas de pacos..., [Huenupn:] una no sabe nada pah qu andan, pueden andar pah buenas cosas o pueden andar pah malas tambin, aqu uno no sabe, as andaban en ese tiempo conquistando a la gente, qu sabe uno si pah qu andan, pero Dios es grande y poderoso, a nosotros no nos pas nada. [Punol:] Por esta parte no mataron, pero por estas partes de ac mataron, Baha Mansa por ah, ah mataron una vivienda completa, mataron el padre de familia con dos hijos, mujer y todo, niitos, los pasaron a matar all arriba en Pucomo, y los echaron al ro, al Contaco, se perdi esa familia, y en Osorno tambin vea que mataban, a m en ese tiempo me pill el golpe de Estado en Osorno, a sta [su seora] la tena en el hospital yo, la sacaron ese da antes del golpe del Estado, sacaron a todos los enfermos del hospital pah que vayan a sus casas, seguramente que ya el golpe del Estado estaba el otro da poh, yo alcanc a sacarla no ms y al otro da fue el golpe de Estado, y llegamos en Osorno, como haba una familia en Osorno que tena sitio, y tena casa ah pedimos favor pah tener mi enferma, y el anciano lo dio, despus estuvimos solos en la casa ah, mientras que fue el golpe de Estado, y ahora en esa casa se haca reunin de los comunistas, haban papeles pegados ah, libros, carn de comunistas haban, y suerte que no pas el registro ah si no nos pillan a todos ah poh, hasta a m, habra estado preso yo en ese tiempo, claro, porque yo estaba cuidando la
casa ah, eran riquitos los hombres poh, los dueos de la casa, as que como era casita vieja no nos pusieron atencin, as que por ese motivo no tuvo tanta fijeza la autoridad, pero afuera estaba el letrero, tuve que comprar unos diez litros de bencina pah sacar toda esa cuestin de ah, lo rasp, ah se borr un poco..., [Huenupn:] esas personas arrendadores, sos eran los que corran ah poh, arrendaban una pieza, sos dejaron expeditas todas las paredes ah, y el dueo de casa no poh, pero estuvo bien que no pas nada, ah no pasaron los carabineros, no pas nada, y ste [su esposo] lo lav solo, los verti con bencina, ah salieron todos esos letreros, si nosotros no ramos nada, no estbamos por ni una cosa". Luisa Acum vivi estos hechos desde la casa de su patrn en Osorno. Su testimonio aporta, de esta manera, una perspectiva distinta y enriquecedora en la memoria sobre estos hechos: "Yo estaba trabajando en Osorno [el da del golpe militar], entonces el dueo de casa me dijo 'va a escasear, se van a cerrar los negocios y deberas aprovechar que yo te pago tu sueldo y compra', yo le dije 'y adnde lo dejo?', 'djalo aqu no ms los sacos de harina', me compr dos quintales de harina, y quedaron todas ah en el subterrneo, me dijo 'cualquier da vamos a ir a Pucatrihue y lo vas a dejar', de todo me compraron, y mi hermana viva al otro lado trabajando tambin, tambin le compraron, ahora no podamos venir a dejar esas cosas despus, que a la semana no ms ya escuchamos, yo estaba escuchando radio y ya no podamos salir afuera ni ellos tampoco, l sali, vino al banco, dijo 'yo voy a ir altiro al banco a sacar toda mi plata', yo dije 'qu habra pasado?', como uno est trabajando no...est en su trabajo no ms, pendiente con su trabajo, se fue al banco tantito y volvi, me dijo el caballero 'cierra todas las cortinas', y yo ya haba escuchado s poh en la radio, cerramos todas las cortinas, y despus no sali nadie, todos quedamos adentro, ellos quedaron escuchando radio, y qu ni radio se escuchaba aqu poh, estbamos sentados no ms ac...no alcanc a escuchar [a Allende por la radio], como trabajaba tena que estar ah, trabajando, y al mes vinimos a andar ac, ya pudieron salir la gente con permiso, yo pas de una carrera adonde la hermana a conversar, le dije: 'Yo quiero ir a Pucatrihue, yo tengo unos dos quintales de harina', entonces me dijo 'ya, yo tambin tengo, vamos', y ah el caballero donde trabajaba mi hermana dijo: 'yo las voy a llevar en la camioneta, voy a ir a ver mi casa tambin, pero a ustedes las voy a dejar ah abajo, por mientras yo voy a pasar a mi casa, y ustedes van a ir a andar no ms y de ah nos vamos a venir', porque nos daban poquitas horas, un ratito, qu, vinimos a andar, dejamos las cosas no ms y nos fuimos, ahora en el puente arriba lo dieron vuelta, qu es lo que traamos, los militares, todos los asientos vuelta no ms, y pasamos, les vinimos a
dejar cosas a los paps, y despus como a los dos meses vinimos, tambin con ellos, vinimos a dejar comida. Adonde yo trabajaba se era don Mecher, y los otros eran Mller, y fueron muy buena gente con nosotros, todos eran de Osorno, todava tiene casa ac. [Los militares] estuvieron...hicieron lo mismo...aqu no pasaron [a la casa], conocido no, pero pah rriba s, aqu una casa vaca, una que hay en el puente, adonde hay como una veguita, esa casa qued...ah s que fue fea, pero de mi familia no le pas nada. [Mis patrones] tristes estaban poh, cmo iban a estar contentos...a ellos sali llanto...los mapuche igual, porque tambin estaban afectados...[El gobierno de Pinochet] parece que no se port nah bueno, ah s que no le puedo decir tanto yo porque yo no s despus cmo se habr portado...ah todos quedamos afectados...ah [con el gobierno de Aylwin] se mejor la cosa...bueno Aylwin, despus qued la gente libre poh, qued libre la gente para trabajar, o para entrar en una oficina, ya fueron ms bien atendidos, ya no le daban un portazo que lo botaban pah fuera...ah [con el gobierno de Pinochet] no poh, ah nadie iba a la oficina, aqu ni siquiera le escuchaban, pah fuera no ms, slo a su gente la escuchaban poh...".
IV.2.9.- COMUNIDAD y JUNTA DE VECINOS HOY
Al referirse a la situacin actual de su comunidad, los relatos se articulan en torno a los Ttulos de comisario, la Conadi, Conaf y "los particulares". Esto nos habla de lo intrincados que estn sus circunstancias actuales con el Estado; de los conflictos con huincas por la posesin de las tierras; y de los desacuerdos intracomunitarios, especficamente generacionales hoy. En otras palabras, los actuales problemas son bsicamente los mismos que los que debieron enfrentar sus ascendientes de tres generaciones atrs. Dice Hctor Punol: "Ahora estamos complicados con las tierras (122), ahora nosotros aqu no tenemos trabajo, ya no dan permiso pah vender madera, as que estamos aqu no ms, de escondidas vendimos unos palitos, y as estamos pasando el tiempo, los hijos igual. Nosotros aqu [en Pucatrihue] estamos por Comisaria (123), por troncamento, el abuelo mio, Antonio Punol Comitrai, desde ah viene reconociendo todos sus hijos, y reconociendo a toda la gente que es extraa tambin, uhh, haban apellidos muy diferentes antiguamente, que hoy da ni los conocen, y todos se reconocieron dentro de la Comisaria, ahora, buh, hay distintos apellidos, hasta mestizos..., yo tengo los papeles de todos los gentos aqu, ahora no hemos tramitado nada, estamos quedados porque resulta que hicieron esta personalidad jurdica y sa nos ech a perder a nosotros, sa va en contra de la ley de nosotros, Conadi tampoco es una oficina segura pah los indgenas, siempre le da ms al lado de los particulares, as como a los Hott aqu que se llaman dueos, Conadi nos reconoce menos a nosotros, en eso estamos ahora. Abajo en Copo, todo eso lo estaba entregando a los particulares Conadi, entonces ya cuando la vieron fea tuvieron que ir a Santiago a conversar con nuestro presidente, y all perdi Conadi, as que ahora quedaron de acuerdo en trabajar unidamente Conadi con los caciques, y ahora dicen que Conadi ya no tiene mayora pah venir a entregarles las tierras a los particulares, ahora tambin el gobierno prohibi el subsidio que tenan que pagarles a los particulares, pah que se hagan dueos los indgenas otra vez, y aqu donde estamos, en esta tierra, tampoco los alemanes (124) tienen tierra
saneada, tienen puros papeles fuleros. Aqu nosotros tenemos escrituras comisarias de los abuelos y la posicin efectiva donde se reconoci la tierra, pero no las hacen valer poh, las autoridades dicen que stas no valen nah, y cmo valen entonces esos papeles fuleros?, no les vienen por ningn abuelo, y no le han comprado a ningn mapuche tampoco...en la comunidad Aucapn, al otro lado, ah s que hay papeles que entregaron los mapuche, pero aqu en esta parte no. Hott no le compr a ningn indgena, as que por ese lado est perdido l...est de acuerdo con Conaf (125), y Conaf nos viene a prohibir a nosotros, nos saca multa, Conaf no da permiso pal plan de manejo...yo estuve en febrero preso, un mes estuve preso por madera, y si no tena plata, cmo le iba a pagar yo? Tuve que cumplir los treinta das no ms. Uno saca dos palos y ya vienen los carabineros y lo llevan preso po. Ahora ya estamos como un ao botados, estamos esperando la solucin aqu de estos jvenes que dentraron de capos, y con nosotros, que somos jefes antiguos, ya no quisieron compartir, aqu un Aucapn, German Aucapn es el presidente, y el secretario, abajo, Sergio Morales...estamos con problemas entre nosotros mismos, as que por eso no podemos avanzar..., ahora, dice el gobierno que la comunidad tambin tiene que tener personalidad jurdica, y, ignorantemente nosotros la hicimos, pero, nosotros que somos verdaderos indgenas, y estamos por los seores caciques, nosotros no necesitamos personalidad jurdica, porque estamos por comunidad indgena, as que esa ley de la personalidad indgena es de la Conadi que est ayudando a los particulares, pero ahora por terreno tampoco lo hacen, no hacen nada, porque de los proyectos que da el gobierno a las comunidades para que hagan sus mejoras, pah que puedan hacer una casita, que los caciques debieran recibir la plata de los proyectos, y entonces ellos les reparten a sus mocetones, nosotros no hemos conocido ese proyecto aqu, nada, nada, porque los dirigentes son malos, no administran los proyectos. Alcanzaron a hacer una sede ah, pero un resto, una masc de dinero pescaron ellos. Ac toda la gente tuvo que dar cada uno su plata para poder terminar la sede, pah las ventanas, pah las puertas, y eso que el proyecto de la sede viene a puerta cerrada, todo dado, pero aqu no se cumpli eso, as que por ese lado ya no ayudan los dirigentes, y as estamos ahora poh. En la ltima reunin conversamos pah que dentren otros ahora, porque stos ya estn cumplidos, el estatuto dice que es un ao no ms. Y ahora estamos por las juntas de vecinos, son organizaciones, ah nos result a nosotros, ah nos dieron cinc para la casa, por eso yo tengo cinc aqu en el techo, aqu en la comunidad estamos siete no ms, abajo en la caleta estn todos los pescadores incluidos, somos como seseintaicinco socios inscritos, se llama 'Junta de Vecinos Entre Todos', de aqu sacamos proyectos, a m me trajo como once cinc". Aniceto Punuanco subraya el deseo de volver a la situacin de los Ttulos de comisario, se refiere a la organizacin comunitaria, y releva un problema ms, la falta de un adecuado
alumbrado: "Aqu en la comunidad tenemos reuniones al mes en la sede, ah nos ponemos de acuerdo porque de estas tierras quieren hacerse dueos los grandes, que se llaman, los ricos, hemos tenido problemas con ellos, as es que por eso que hacemos reuniones nosotros, los alemanes nos quieren quitar estas tierras...aqu todos los hermanos tenemos doscientas hectreas, este fundo es grande, harta cordillera, nosotros queremos volver a los Ttulos de comisario, nos queran quitar a nosotros, as es que por eso nos estamos afirmando en los [Ttulos de ] comisario, por la Conadi (126), nosotros queremos ser dueos de esto porque yo tambin tengo una familia aqu, yo tengo un nieto aqu, yo soy viudo, pero mi seora me vino a dejar aqu...ya la gente indgena tiene que irse a conversar con la autoridad y que ellos hagan los arreglos, parlamentos o tomar algunos medios pah poder ellos dirigirse ah y que tengan el valor pa poder ganar sus pleitos, o si no nos ganaran...la autoridad que tenemos los indgenas es el cacique, porque es una antigedad, ahora es don Antonio Alcafuz. Antes haba en estas tierras Ttulos de comisario, ya ahora no hay...mejor sera con Ttulos de comisario, porque as sabra adonde trabajar uno, porque sino as uno est roto no ms. La comunidad tiene que repartir las tierras a la gente..., pero tambin ah se arman conflictos porque si uno le tiene fobia a otra persona, de ah ya el otro no saca parte, no es como que la autoridad tome las medidas y las autoridades hagan estas cosas, ah uno queda conforme, ah ya se sabe dnde va a trabajar uno, y ese trabajo que haga no va a ser perdido porque o sino trabaja as no ms, trabaja al lote, nunca es como que hayan papeles y diga ya, yo soy dueo aqu. Ahora cada comunidad se rene una vez al mes y ah se toman los acuerdos, qu es lo que se va a hacer, ya hay secretario, presidente, l tiene que dar los acuerdos a la gente de cmo tiene que hacerlo, y el secretario, igual, tomar todo pah que la cosa marche bien. Hay juntas de vecino tambin, sirven para todo, porque tienen autoridad jurdica, sas tienen la oportunidad de hacer cualquier proyecto con la Conadi, que ahora est recin empezando a trabajar, as que vamos a ver cmo marcha, hasta ahora marcha bien, los vecinos ahora estn pidiendo proyectos para las luminarias, porque a veces el camino es muy oscuro para salir, y de la caleta pah abajo no hay luminaria, y de la escuela pahc tampoco trabajan muy bien las luminarias, siempre a la gente que va a tomar la micro pah Pichi se les hace oscuro, y el tiempo es malo y a veces hay que venirse con carga de arriba". Finalmente, Mara Z. Paillamanque destaca la importancia que han tenido, y mantienen hoy, los caciques para su pueblo. Terminamos aqu con sus palabras: "Antes los mapuche tenamos Ttulos de comisario, eso ahora ya no existe, las tierras
ahora las tienen reconocidas por comunidad indgena, ahora no ms entraron por comunidad las tierras, antes no poh, si antes mandaban los caciques, cada familia viva sola, todos le crean al cacique, yo estoy oyendo ya desde chica que un cacique fue el primer juez de los antiguos, y ahora por qu los miran de menos a los caciques?, andan algunos que hablan tanto, que 'el cacique no hace nada', no ha hecho nada, pero ha defendido su patria, ahora los caciques tienen oficinas en Osorno..., antes era dueo cualquiera no ms, ahora no poh, ahora la tierra es manejada por los indgenas, ya no nos encontramos solos, ahora si pasa algo se levantan altiro ellos, los leupe lonco ya no andan como antes, como manejaban a los pobres indios, sos son los gringos, los alemanes. Los leupe lonco son muy propasados en nuestra tierra, con la raza de nosotros, nos miran de menos, que no valimos nah, pero yo digo que no valimos nah, pero Dios es el que hace valer a uno, y ellos no hablan con Dios, ellos tienen su Dios aparte, son empautaos, pero el mapuche es ms respetuoso que ellos, porque el mapuche nunca va a pasar por delante, siempre uno los va a respetar a ellos, pero ellos no respetan".

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EN MEMORIA DE LAURA RODRGUEZ Y SOFA CORDARO

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