O Novo Testamento e Mitologia

By Wagner Martins Published: 27/07/2007 - 16:11

O Elemento Mitolgico na Mensagem do Novo Testamento e o Problema de sua Reinterpretao

Em ingls: http://www.religion-online.org/showchapter.asp?title=431&C=292

I. A TAREFA DE DEMITOLOGIZAR A PROCLAMAO DO NVO TESTAMENTO

A. O Problema

1. A Perspectiva Mtica do Mundo e o Evento Mtico da Redeno

A cosmologia do NT essencialmente mtica em seu carter. O mundo considerado como estruturado em trs andares, tendo a terra no centro, o cu em cima e o submundo em baixo. O cu a morada de Deus e dos sres celestiais os anjos. O submundo o inferno, o lugar de tormento. Mesmo a terra mais do que simplesmente a cena de eventos naturais, cotidianos, da sucesso trivial e da tarefa comum. E a cena da atividade sobrenatural de Deus e seus anjos de um lado, e de Satans e seus demnios de outro. Estas foras sobrenaturais intervm no curso da natureza e em tudo que os homens pensam, querem e fazem. Os milagres de modo algum so raros. O homem no tem contrle de sua prpria vida. Espritos maus podem tomar posse dle. Tanto Satans pode inspirar-lhe maus pensamentos, como Deus pode inspirar seus pensamentos e guiar seus propsitos. Deus pode conceder-lhe vises celestiais. Pode permitir que o homem oua sua voz que consola ou exige. Pode dar-lhe o poder sobrenatural de seu Esprito. A histria no segue em suave curso contnuo; colocada em movimento e controlada por stes podres sobrenaturais. ste aeon est escravizado por Satans, pelo pecado e pela morte (pois exatamente estas coisas que so "podres") e aproximar-se rpidamente do seu fim. ste fim vir logo em forma de uma catstrofe csmica, sendo inaugurado pelos "ais" dos ltimos tempos. Ento o juiz vir do cu, os mortos ressuscitaro, haver o juzo final, e os homens recebero salvao ou perdio eterna.

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 esta ento a perspectiva , mtica do mundo que o NT pressupe quando apresenta o evento da redeno que o assunto de sua pregao. Ele proclama em linguagem mitolgica que os ltimos tempos chegaram. "Na plenitude do tempo" Deus enviou seu filho, um Ser divino preexistente, que aparece sbre a terra como um homem (1), morre a morte de um pecador (2) sbre a cruz e faz expiao pelos pecadores dos homens (3). Sua ressurreio marca o incio de uma catstrofe csmica. A morte, conseqncia do pecado de Ado, abolida (4), e as fras demonacas so privadas de seu poder (5). O Cristo Ressurreto exaltado mo direita de Deus no cu (6) e feito "Senhor" e "Rei" (7). le vir novamente sbre as nuvens do cu para completar a obra da redeno, e ento se seguiro a ressurreio e o julgamento dos homens (8). O pecado, o sofrimento e a morte sero ento finalmente abolidos (9). Tudo isto dever acontecer logo; Paulo chega mesmo a crer que estar vivo para presenciar tudo (10).

Todos os que pertencem Igreja de Cristo e esto unidos ao Senhor pelo Batismo e pela Eucaristia esto certos da ressurreio para a salvao (11), a menos que a percam por comportamento menos digno. Os que crem j gozam do primeiro penhor da salvao, pois o Esprito (12) est em ao nles, testemunhando sua adoo como filhos de Deus (13), e garantindo sua ressurreio final (14).

2. Esta Perspectiva Mitolgica do Mundo Obsoleta

Tudo isto est em linguagem mitolgica, e a origem dstes vrios temas pode ser fcilmente traada na mitologia do Apocalipsismo Judaico daquela poca e nos mitos da redeno do Gnosticismo. Na medida em que est relacionado a esta linguagem mitolgica o kerygma no-crvel ao homem moderno, pois ste est convicto de que a perspectiva mtica do mundo obsoleta. Somos ento levados a perguntar se quando ns pregamos o Evangelho de hoje, esperamos que seja aceita no smente a mensagem do Evangelho, mas tambm a perspectiva mtica do mundo na qual a mensagem est colocada. Se no, ser que o NT incorpora uma verdade que independente de seu contexto mtico? Se incorpora, a teologia precisa empreender a tarefa de despir o Kerygma de sua estrutura mtica, de demitologiz-lo.

Pode a pregao crist esperar que o homem moderno aceite esta perspectiva mtica do mundo como verdadeira? Fazer isto

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seria insensato e impossvel. Seria insensato porque no h nada especficamente cristo na perspectiva mtica do mundo como tal. Ela simplesmente a cosmologia de uma poca pr-cientfica. Seria impossvel, porque nenhum homem pode adotar uma perspectiva do mundo vontade ele lhe determinada pelo seu lugar na histria. Naturalmente uma perspectiva do mundo no algo inaltervel, e o indivduo at mesmo pode contribuir para a sua mudana. Mas le s pode fazer isto quando enfrentado por um nvo conjunto de fatos que o completam a tal ponto que a perspectiva do mundo que le tinha se torna insustentvel. Sua nica alternativa ento modificar sua perspectiva do mundo ou produzir uma nova. As descobertas de Coprnico e a teoria atmica so exemplos disto, bem como o romantismo, com sua descoberta de que o sujeito humano mais rico e mais complexo do que o iluminismo ou idealismo tinham crido, e ainda o nacionalismo, com sua nova percepo da importncia da histria e da tradio dos povos. Bem pode acontecer, igualmente, que verdades no percebidas por um iluminismo superficial sejam mais tarde redescobertas em mitos antigos. Por isto e que se justifica perfeitamente a atitude de telogos que perguntam se no exatamente isto que aconteceu com o NT. Ao mesmo tempo impossvel reviver uma perspectiva obsoleta do mundo por mero decreto, ainda mais uma perspectiva mtica. Pois o nosso pensamento hoje, para bem ou para mal, modelado pela cincia moderna. Uma aceitao cega da mitologia do NT seria irracional, e fazer presso para sua aceitao como um artigo de f seria reduzir a f crist ao nvel de uma realizao humana. H muitos anos Wilhelm Herrmann indicou isto, e de cre-se que sua demonstrao foi conclusiva. Submeter-se a esta exigncia envolveria um sacrificium intellectus que poderia trazer smente um resultado uma curiosa forma de esquisofrenia e insinceridade. Significaria aceitarmos na f e na religio uma perspectiva do mundo que precisaramos negar completamente em nossa vida diria. O pensamento moderno como o herdamos nos d uma razo criticar a perspectiva do mundo do NT.

O conhecimento do homem e o seu domnio do mundo tm avanado a tal ponto atravs da cincia e da tecnologia que no mais possvel que algum sriamente mantenha a perspectiva do mundo neo-testamentria de fato, difcilmente haver algum disposto. Que sentido, p. ex., podemos dar a tais frases no credo com "desceu ao inferno" ou "subiu ao cu"? Ns no mais cremos em um universo estruturado em trs andares, universo ste que os credos pressupem. A nica maneira honesta de recitar os credos tirando a estrutura mitolgica que envolve a verdade que les contm isto , pressupondo que les contm alguma verdade, que justamente a questo que a teologia tem que perguntar. Ningum que seja capaz de pensar por si mesmo supe que Deus vive em cu local. No mais h um cu no sentido tradicional da palavra. O mesmo se aplica ao inferno, no sentido de um submundo mtico abaixo de nossos ps. Sendo assim, no mais podemos aceitar a histria de que Cristo desceu ao inferno ou sua Ascenso ao cu como literalmente verdadeiras. No podemos mais procurar o retrno do Filho do Homem nas nuvens do cu ou esperar que os fiis o encontraro no ar (I Test. 4:15 sg.).

Agora que as fras e as leis da natureza tm sido descobertas, no podemos mais crr em espritos, sejam les bons ou maus. Sabemos que os astros so corpos fsicos cujos movimentos so controlados pelas leis do universo, e no por sres demonacos que escravizam a humanidade a seu servio. Qualquer influncia que possam ter sbre a vida humana deve ser explicvel em trmos das leis ordinrias da natureza; no pode ser atribuda de modo algum sua malevolncia. As doenas e suas curas so de igual modo atribuveis a causao natural; elas no so resultados de atividade demonaca ou de feitiaria (15). Os milagre do NT cessaram de ser miraculosos, e defender sua historicidade recorrendo a desordens nervosas ou efeitos hipnticos smente serve para sublinhar o fato. Se ainda restam certos fenmenos fisiolgicos e psicolgicos que smente podemos atribuir a causas misteriosas e enigmticas, ainda assim estaremos atribuindo causas a les, e portanto faz-los cientficamente inteligveis. Mesmo o ocultismo pretende ser uma cincia.

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 impossvel usar a luz eltrica e o telgrafo sem fio e servirmo-nos das descobertas mdicas e cirrgicas modernas e ao mesmo tempo crer no mundo de demnios e espritos apresentado pelo NT (16). Podemos nos acomodar a esta crena, mas esperar que outros faam o mesmo tornar a f crist ininteligvel e inaceitvel ao mundo moderno.

A escatologia mtica insustentvel, pela simples razo que a parousia de Cristo nunca ocorreu como o NT esperava. A histria no veio a um fim, e, como todo menino de grupo sabe, ela continuar seu curso. Mesmo se crermos que o mundo que conhecemos ter fim no tempo, esperamos que ste fim tome a forma de uma catstrofe natural, no de um evento mtico tal como o NT espera. E se explicarmos a parousia em trmos de teoria cientfica moderna, estaremos aplicando crtica ao NT, embora inconscientemente.

Mas a cincia natural no o nico desafio que a mitologia do NT tem que enfrentar. H ainda o desafio mais srio apresentado pela compreenso que o homem moderno tem de si mesmo.

O homem moderno confrontado por um curioso dilema. le pode considerar-se como pura natureza, ou como puro esprito. No ltimo caso le distingue a parte essencial do seu ser, a sua essncia, da natureza. Em qualquer dos dois casos, contudo, o homem essencialmente uma unidade. Smente le responsvel por seu sentimento, pensamento e vontade (17). le no , como o NT o considera, a vtima de uma estranha, dicotomia que o expe interferncia de podres externos a le prprio. Se seu comportamento exterior e sua condio interior esto em perfeita harmonia, isto algo que le prprio conseguiu, e se outros pensam que a unidade interior dles foi desintegrada por interfer6encia demonaca ou divina, le chama isto de esquizofrenia.

Embora a biologia e a psicologia reconheam que o homem um ser altamente dependente, isto no significa que le est entregue a pderes exteriores a le e dle distintos. Esta dependncia inseparvel da natureza humana, e le precisa apenas compreend-la para recuperar seu domnio prprio e organizar sua vida em uma base racional. Se le se considera como esprito, le sabe que est permanentemente condicionado pela parte fsica, corporal de seu ser, mas le distingue dela o seu verdadeiro eu, e sabe que le independente e responsvel pelo seu domnio sbre a natureza.

Em qualquer dos dois casos le acha aquilo que o NT tem a dizer a respeito do "Esprito" (pnema) e dos sacramentos inteiramente estranho e incompreensvel. O homem biologico no pode ver com uma entidade sobrenatural como o pnema pode penetrar dentro da estrutura de seus pderes naturais e pr-se a agir dentro dle. Nem pode o idealista compreender como um pnema agindo como um poder natural pode tocar e influenciar sua mente e seu esprito. Cnscio como le de sua responsabilidade moral, le no pode conceber como o batismo na gua pode transmitir algo misterioso que , daquela ocasio em diante, o agente de tdas as suas decises e aes. le no pode compreender como alimento fsico pode fornecer fra espiritual, e como o receber indignamente da Eucaristia pode resultar em doena e morte fsicas (I Cor. 11:30).

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A nica explicao possvel que isto devido a sugesto. le no pode compreender como pode algum ser batizado pelos mortos (I Cor. 15:29).

No precisamos examinar detalhadamente as vrias formas de Weltanschauung moderno, se idealista ou naturalista. Pois a nica crtica do NT que teologicamente relevante a que surge necessriamente da situao do homem moderno. O Weltanschauung biolgico no surge, necessriamente, da situao contempornea. Somos ainda livres para adot-lo ou no, conforme escolhermos. A nica questo relevante para o telogo a suposio bsica sbre a qual a adoo de um Weltanschauung biolgico, bem como qualquer outro, se firma, e esta suposio a perspectiva do mundo moldada pela cincia moderna e a concepo moderna da natureza humana como uma unidade auto-subsistente imune a interferncia de pderes sobrenaturais.

Novamente, a doutrina bblica de que a morte a punio do pecado de igual modo abominvel tanto ao naturalismo como ao idealismo, visto que ambos consideram a morte como um processo simples e necessrio da natureza. Para o naturalista a morte de modo algum problema, e ao idealista ela um problema por aquela mesma razo, pois em vez de surgir da essncia espiritual do homem ela o destri. O idealismo enfrenta um paradoxo. Por um lado o homem um ser espiritual, e, portanto, essencialmente diferente das plantas e animais, e por outro le o prisioneiro da natureza, tendo nascimento, vida e morte exatamente iguais aos dos animais. A morte pode apresentar-lhe um problema, mas le no pode conceber como ela pode ser punio pelo pecado. Sres humanos esto sujeitos morte mesmo antes que tenham cometido algum pecado. Atribuir a mortalidade humana queda de Ado clara insensatez, pois culpa implica responsabilidade pessoal, e a idia do pecado original como infeco herdada sub-tica, irracional e absurda.

As mesmas objees se aplicam doutrina da expiao. Como pode a culpa de um homem ser expiada pela morte de um outro que sem pecado, se pode falar em algum sem pecado. Que noes primitivas de culpa e justia isso implica? E que idia primitiva de Deus? A noo de sacrifcio em geral pode lanar alguma luz sbre a teoria da expiao, mas mesmo assim, esta uma noo mitolgica bem primitiva, a afirmar que um Ser divino se encarnou, e expiou os pecados dos homens pelo seu prprio sangue! Ou poder-se-ia ainda adotar uma analogia jurdica, e explicar a morte de Cristo como uma transao entre Deus e o homem atravs da qual as reivindicaes de Deus, ao homem foram satisfeitas. Mas isto faria do pecado assunto jurdico; o pecado seria compreendido como nada mais do que uma transgresso externa de um mandamento, e isto no faria sentido aos nossos padres ticos. Alm do mais, se o Cristo que morreu uma tal morte era o Filho preexistente de Deus, qual seria o sentido desta morte para le? Obviamente ela significaria muito pouco, se le soubesse que em trs dias estaria ressuscitado!

A ressurreio de Jesus de igual modo difcil, se significar um evento pelo qual um poder sobrenatural liberado, o qual pode ser apropriado atravs dos sacramentos. Ao biologista tal linguagem no significa nada, pois le no considera a morte como um problema. O idealista no faria objeo idia de uma vida imune morte, mas le no poderia crer que tal vida pudesse se obtenvel pela ressurreio de um cadver. Se ste o modo pelo qual Deus faz a vida disponvel ao homem, sua ao est inextrincvelmente envolvida em um milagre natural. Esta noo le acha intolervel, pois le s pode ver Deus em

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ao na vida do esprito (que para le a nica vida real) e na transformao da sua personalidade. Mas, parte da incredulidade dste milagre, le no pode conceber como um evento como ste pode ser um ato de Deus, ou como pode ste evento afetar sua vida.

Influncia gnstica sugere que ste Cristo, que morreu e ressuscitou, no era um mero ser humano, mas um Deus-homem. Sua morte e ressurreio no foram fatos isolados concernentes smente a le, mas um evento csmico no qual todos estaremos envolvidos (18). smente com esfro que o homem moderno pode se imaginar em tal atmosfera intelectual, e mesmo se puder imaginar-se l, le nunca poderia aceit-la, porque considera a essncia do homem como natureza, e a redeno como um processo da natureza. E quanto preexistncia de Cristo, com o seu corolrio da transladao do homem para um reino celestial de luz, e do vestir-se a personalidade humana em roupas celestiais e em corpo espiritual tudo isto no s irracional, mas inteiramente sem sentido. Por que deve a salvao tomar esta forma particular? Por que deve ser esta a consumao da vida humana e a realizao do verdadeiro ser do homem?

B. A Tarefa diante de Ns

1. No Seleo ou Subtrao

Esta crtica drstica da mitologia do NT significa a completa eliminao do Kerygma?

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Qualquer que seja a verdade, no podemos salvar o kerygma selecionando algumas de suas caractersticas e subtraindo outras, reduzindo assim a quantidade de mitologia existente nle. Por exemplo, impossvel dispensar o ensino de Paulo a respeito do recebimento indigno da Comunho ou a respeito do Batismo pelos mortos, e, contudo, apegarmo-nos crena de que aqules elementos fsicos tm efeito espiritual. Se aceitarmos uma idia, precisaremos aceitar tudo que o NT tem a dizer a respeito do Batismo e da Comunho, e justamente isto que no podemos aceitar.

Naturalmente pode replicar-se dizendo que algumas caractersticas da mitologia do NT recebem maior proeminncia que outras: no so tdas que aparecem com a mesma regularidade nos vrios livros. Por exemplo, as lendas (legends) do Nascimento Virginal e da Ascenso aparecem smente uma vez; Paulo e Joo parecem ignor-las totalmente. Mas mesmo se a considerarmos acrscimos posteriores, isto no afeta o carter mtico de evento da redeno como um todo. E se comearmos a subtrair do Kerygma, onde devemos traar a linha demarcatria ? A perspectiva mtica do mundo deve ser aceita ou rejeitada em sua intcireza.

Neste ponto clareza absoluta e honestidade autntica so essenciais tanto para o telogo como para o pastor. um dever que les tm para consigo mesmos, para com a Igreja que servem, e para com aqules a quem buscam ganhar para a Igreja. les precisam deixar bem claro o que se espera que seus ouvintes aceitem e o que no se espera. A todo custo o pregador no pode deixar seu povo nas trevas a respeito daquilo que le secretamente elimina, nem pode permanecer nas trevas le prprio. No livro de Karl Barth, A Ressurreio dos Mortos, a escatologia csmica no sentido de "cronolgicamente o final da histria" eliminada em favor do que le pretende que seja uma "histria ltima" (ultimate history) no-mitolgica. Mas le capaz de iludir-se pensando que esta exegese de Paulo e do NT, smente porque le se livra de tudo que mitolgico em I Corntios pela sujeio a uma interpretao que violenta seu sentido. Mas proceder assim no lcito. Se a verdade da proclamao do NT deve ser preservada, o nico caminho demitogiz-la. Mas nosso motivo em assim fazendo no tornar o NT relevante ao mundo moderno a todo custo. A questo simplesmente se a mensagem do NT consiste exclusivamente de mitologia, ou se ela realmente exige a eliminao do mito para ser entendida em seu sentido original. Esta questo se nos imposta de dois lados. Primeiro h a natureza do mito em geral, e ento h o prprio NT.

2. A Natureza do Mito

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O propsito real do mito no e apresentar um quadro objetivo do mundo como ste realmente , mas expressar a compreenso que o homem tem de si prprio no mundo em que vive. O mito deve ser interpretado no cosmolgicamente, mas antropolgicamente, ou ainda melhor, existencialmente (19). O mito fala do poder ou dos podres que o homem supe experimentar com a base e limite de seu mundo e de sua prpria atividade e seu sofrimento. le descreve ste podres em trmos derivados do mundo visvel, com seus objetos e fras tangveis, e da vida humana, com seus sentimentos, motivos e potencialidades. le pode, por exemplo, explicar a origem do mundo falando de um vo do mundo (word egg) ou de uma rvore do mundo (word tree). Similarmente le pode explicar o presente estado e a presente ordem do mundo falando de uma guerra primeva entre os deuses. le fala do outro mundo em trmos dste mundo, e dos deuses em trmos derivados da vida humana (20).

O mito uma expresso da convico que o homem possui de que a origem e o propsito do mundo em que le vive devem ser procurados no dentro do mundo mas alm dle isto , alm do reino do conhecido e da realidade tangvel e que ste reino perptuamente dominado e ameaado pelos podres misteriosos que so ao mesmo tempo sua fonte e limite. O mito tambm a expresso da conscincia que o homem possui de que le no senhor de si mesmo. le expressa seu sentido de dependncia no s de fras dentro do mundo visvel, mas mais especialmente das fras que dominam alm dos limites do conhecimento. Finalmente o mito expressa a crena do homem de que neste estado de dependncia (das fras alm dste mundo) le pode ser liberto das fras existentes dentro do mundo visvel.

Assim o mito contm elementos que exigem que le seja criticado a saber, sua fantasia (imagery) com sua aparente reivindicao de validade objetiva. O propsito real do mito falar de um poder transcendental que controla o mundo e o homem, mas ste propsito impedido a obscuridade pelos trmos em que expresso.

Por causa disto a importncia da mitologia do NT est no em sua fantasia, mas na compreenso da existncia que ela conduz. A questo real se esta compreenso da existncia verdadeira. A f reivindica que , e a f no deve estar amarrada fantasia da mitologia do NT.

3. O Prprio NT

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O prprio NT nos convida a ste tipo de crtica. No s h asperezas em sua mitologia, mas algumas de suas caractersticas so realmente contraditrias. Por exemplo, a morte de Cristo algumas vzes um sacrifcio e outras um evento csmico. Por vzes sua pessoa interpretada como o Messias e por outras como o Segundo Ado. A Kenosis do Filho preexistente (Fil. 2:6 sg.) incompatvel com as narrativas de milagres como provas de suas reivindicaes messinicas. O nascimento Virginal inconsistente com a afirmao de sua preexistncia. A doutrina da Criao incompatvel com a concepo dos "poderosos desta poca" (I Cor. 2:6 sg.), do "deus dste sculo" (II Cor. 4:4) e dos "rudimentos do mundo", stoicheia to ksmou (Gl. 4:3). impossvel enquadrar a crena de que a lei foi dada por Deus com a teoria que ela vem dos anjos (Gl. 3:19 sg.).

O que, entretanto, exige de modo mais pertinente a crtica da mitologia uma curiosa contradio que permeia todo o NT. le nos diz por vzes que a vida humana determinada por fras csmicas, e por outras somos desafiados a uma deciso. Lado a lado com o indicativo paulino est o imperativo paulino. Em resumo, o homem s vzes considerado como um ser csmico, s vzes como um "eu" independente para quem a deciso questo de vida ou morte. Incidentalmente, isto explica porque tantos ditos no NT falam diretamente condio do homem moderno, enquanto outros permanecem enigmticos e obscuros. Finalmente, tentativas de demitologizao so s vzes feitas mesmo dentro do prprio NT. Mas sbre isto mais ser dito posteriormente.

4. Tentativas Anteriores de Demitologizao

Como ento deve ser reinterpretada a mitologia do NT? No primeira vez que os telogo tm encarado esta tarefa. De fato, tudo o que dissemos poderia ter sido dito da mesma maneira h trinta ou quarenta anos, e um sinal da bancarrota da teologia contempornea o fato de ser necessrio encarar o mesmo problema novamente. fcil descobrir a razo disto. Os telogos liberais do ltimo sculo caminharam na linha errada. les lanaram fora no s a mitologia, mas o prprio Kerygma. Estavam certos? ste o tratamento que o NT requer? esta questo que temos que enfrentar hoje. Os ltimos vinte anos tm testemunhado um movimento que se desvia da crtica e um rtorno a uma aceitao ingnua do Kerygma. O perigo tanto para a teologia como para a Igreja que esta ressuscitao no-crtica da mitologia do NT pode tornar a mensagem do NT ininteligvel ao mundo moderno. No podemos dispensar os trabalhos crticos das geraes anteriores sem mais cerimnias. Precisamos aproveit-los construtivamente. Fracasso em fazer isto resultar nas velhas lutas entre o ortodoxia e o liberalismo, isto , supondo-se que existir uma Igreja e que existiro telogos para reviv-las! Talvez possamos esquematizar assim: ao passo que os liberais usaram a crtica para eliminar a mitologia do NT, nossa tarefa hoje e usar a crtica para interpret-la.

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Naturalmente, pode ainda ser necessrio eliminar mitologia aqui e ali. Mas o critrio adotado precisa ser tomado no do pensamento moderno, mas da compreenso da existncia humana que o prprio NT conduz (21).

Para incio, examinemos algumas das tentativas anteriores de demitologizao. Precisamos smente mencionar brevemente a interpretao alegrica do NT que tem perseguido a Igreja atravs de tda a sua histria. ste mtodo espiritualiza os eventos mticos, de modo que les se tornem smbolos de processos que ocorrem na alma. Certamente esta a maneira mais confortvel de evitar a questo crtica. ste mtodo permite que o sentido literal permanea, mas no considera necessrio que se lhe d um sentido constrangedor, pois o crente pode evadir para o domnio espiritual.

Foi caracterstico dos telogos liberais mais antigos o considerar-se a mitologia relativa e temporria. Por causa disto les pensaram que podiam elimin-la, e reter smente os princpios bsicos da religio e da tica. les distinguiam entre o que consideravam a essncia da religio e o traje temporrio que esta essncia assumia. Ouamos o que Harnack tinha a dizer sbre a essncia da pregao de Jesus a respeito do Reino de Deus e de sua vinda: "O reino tem um sentido triplo. Primeiro, algo sobrenatural, um dom vindo de cima, no um produto da vida ordinria. Segundo, uma bno puramente religiosa, um trao ntimo de unio com Deus vivo. Terceiro, a mais importante experincia que um homem pode ter, experincia esta da qual tudo o mais depende; ela permeia e domina a totalidade de sua exist6encia, porque o pecado perdoado e a misria banida". Notemos como a mitologia foi completamente eliminada: "O reino de Deus vem quando vem ao indivduo, entrando em sua alma e tomando posse dle" (22).

Ser notado como Harnack reduz o Kerygma a uns poucos princpios bsicos da religio e de tica. Infelizmente isto significa que o Kerygma cessou de ser Kerygma: le no mais a proclamao do ato decisivo de Deus em Cristo. Para os liberais as grandes verdades da religio e da tica so intemporais e eternas, embora elas smente sejam realizadas dentro da histria humana, e smente recebem expresso clara em processos histricos concretos. Mas a apreenso e aceitao dstes princpios no depende do conhecimento e da aceitao da poca em que les foram formulados, ou das pessoas histricas que primeiro os formularam. Somos capazes de experiment-los em nossas prprias vidas qualquer que seja a poca em que vivamos. A histria pode ser de intersse acadmico, mas nunca de importncia suprema para a religio.

Mas o NT fala de um evento atravs do qual Deus executou a salvao do homem. Para o NT Jesus no primriamente o mestre, que certamente tinha coisas extremamente importantes a dizer e que sempre foi aplaudido por diz-las, mas cuja pessoa em ltima anlise imaterial para os que assimilaram seu ensino. Pelo contrrio, sua pessoa exatamente o que o NT proclama como o evento decisivo da redeno. O NT fala desta pessoa em trmos mitolgicos, mas significa isto que devemos rejeitar o Kerygma afirmando que le nada mais do que mitologia? Esta a questo.

A seguir veio a escola da Histria das Religies. Seus representantes foram os primeiros a descobrir em que medida o NT

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permeado por mitologia. A importncia do NT, viram les, est no em seu ensino sbre religio e tica, mas em sua religio e piedade; em comparao com isto, todo o dogma que le contm, e, portanto, tda a fantasia mitolgica com sua aparente objetividade, era de importncia secundria e mesmo podia ser negligenciado. A essncia do NT est na vida religiosa que le descreve; o essencial nle era a experincia de unio mstica com Cristo, em quem Deus tomou forma simblica.

stes crticos compreenderam uma verdade importante. A f crist no a mesma coisa que idealismo religioso; a vida crist no consiste do desenvolvimento da personalidade, da melhora da sociedade, ou de fazer do mundo um lugar melhor. A vida crist significa um desviar-se do mundo, uma separao (detachment) dle. Mas os crticos da escola da Histria das Religies falharam em ver que no NT esta separao essencialmente escatolgica e no mstica. Religio para les era expresso do anseio humano de levantar-se acima do mundo e transcend-lo: era a descoberta de uma esfera supramundana onde a alma poderia separar-se de tdas as preocupaes terrenas e encontrar descanso. Por causa disto a manifestao suprema da religio devia ser encontrada no em uma tica pessoal ou em um idealismo social, mas no culto considerado como um fim em si mesmo. Justamente ste era o tipo de vida descrito no NT, no smente como um modlo e padro, mas como desafio e inspirao. O NT assim era a fonte permanente de poder que capacitava o homem a perceber a verdadeira vida religiosa, e Cristo era o smbolo eterno para o culto da Igreja Crist (23). Ser observado como a Igreja era definida exclusivamente como uma comunidade de culto, e isto representa um grande avano frente do liberalismo. Esta escola redescobriu a Igreja como uma instituio religiosa. Para o idealista no havia realmente lugar para a Igreja. Mas foram les bem sucedidos em recuperar o significado da Ecclesia no sentido pleno que o NT d palavra? Pois o NT a Ecclesia invarivelmente um fenmeno da histria da salvao e escatologia.

Alm do mais, se a escola da Histria das Religies est certa, o Kerygma uma vez mais cessou de ser Kerygma. Como os liberais, tambm les esto silenciosos a respeito de um ato decisivo de Deus em Cristo, proclamado como o evento da redeno. Assim ainda nos resta a questo se ste evento e a pessoa de Jesus, que so descritos em trmos mitolgicos no NT, so algo mais que mitologia. Pode o Kerygma ser interpretado parte da mitologia? Podemos recuperar a verdade do Kerygma para os que no mais pensam em trmos mitolgicos, sem cometer um crime contra o seu carter como Kerygma?

5. Uma Interpretao Existencialista, a nica Soluo.

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A obra teolgica que tal interpretao envolve pode ser esquematizada smente em um esbo bastante amplo e smente com uns poucos exemplos. Precisamos evitar a impresso que esta uma tarefa leve e fcil, como se tudo o que tivssemos que fazer fsse descobrir a frmula correta, e pronto. Esta obra muito maior do que simplesmente isto. No pode ser realizada por um s indivduo. Tomar o tempo e a fra de tda uma gerao teolgica.

A mitologia do NT , essncia, a do apocalipsismo judaico e dos mitos de redeno gnsticos. Uma caractersticas comum de ambas seu dualismo bsico, segundo o qual o mundo presente e seus habitantes humanos esto sob o contrle de podres satnicos e demonacos, e necessita de redeno. O homem no pode conseguir sua redeno por seus prprios esforos; esta deve vir-lhe como ddiva, atravs de uma interveno divina. Os dois tipos de mitologia mencionados falam desta interveno: o apocalipsismo judaico de uma crise mundial iminente na qual o aeon presente ter fim e o nvo ser introduzido pela vinda do Messias, e o gnosticismo de um Filho de Deus enviado de um reino de luz, que entra neste mundo na aparncia de um homem, e atravs do seu destino e de seu ensino liberta os eleitos, abrindo assim o caminho para o retrno morada celestial de onde le viera.

O significado dstes dois tipos de mitologia est uma vez mais no na fantasia com sua aparente objetividade, mas na compreenso da existncia humana que ambos esto tentando expressar. Em outras palavras, les precisam ser interpretados existencialmente. Um bom exemplo de um tal tratamento pode ser encontrado no livro de Hans Jonas sbre o gnosticismo (24).

Nossa tarefa produzir uma interpretao existencialista da mitologia dualista do NT em linhas similares. Quando, por exemplo, lemos a respeito de podres demonacos que governam o mundo mantendo a humanidade em escravido, ser que a compreenso da existncia humana que subjaz a esta linguagem oferece uma soluo ao enigma da vida humana que seja aceitvel mesmo mente no-mitologica de hoje? Naturalmente, no devemos crer que isto implica que o NT nos apresente uma antropologia como a da cincia moderna. Isto no pode ser provado pela lgica nem demonstrado por um aplo evidncia fatual. As antropologias cientficas sempre tomam por pressuposto uma compreenso definida da existncia, que invarivelmente conseqncia de uma deliberada deciso da parte dos cientistas, consciente ou no. E por causa disto que temos que descobrir se o NT oferece ao homem uma compreenso de si mesmo que o desafiar a uma genuna deciso existencial.

II. DEMITOLOGIZAO EM ESBOO

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A. A Interpretao Crist do Ser

1. A Existncia Humana parte da F

Que quer dizer o NT quando fala do "mundo", "dste mundo" (ho ksmos hotos), ou "dste aeon" (hotos ho ain)? Falando assim o NT est em acrdo com os gnsticos, pois tambm les falam "dste mundo", e dos prncipes, prncipe, ou deus dste mundo; e alm do mais ambos consideram o homem como escravo do mundo e de seus podres. Mas h uma diferena significativa. No NT um dstes podres claramente ausente, a saber, a matria, a parte fsica, carnal da constituio do homem. Nunca o NT lamenta que a alma do homem seu eu autntico, esteja aprisionado em um corpo material; nunca le lamenta o poder da sensualidade sbre o esprito. Por causa disto que nunca e responsabilidade do homem pelo pecado posta em dvida. Deus sempre o Criador do mundo, incluindo a vida humana no corpo. le tambm o Juiz perante o qual os homens tero que prestar contas. A parte desempenhada por Satans como o Senhor dste mundo precisa, portanto, estar limitada de um modo peculiar, ou ainda mais, se le o senhor ou deus do mundo, "ste mundo" deve estar em uma relao dialtica peculiar com o mundo como a criao de Deus.

"ste mundo" o mundo da corrupo e da morte. Claramente, no foi assim quando le saiu das mos do Criador, pois foi smente em conseqncia da queda de Ado que a morte entrou no mundo (Rom. 5:12). Por causa disto o pecado, em vez de a matria como tal, que a causa da corrupo e da morte. A concepo gnstica da alma como um elemento puro e celestial que em virtude de um destino fatal est aprisionada em um corpo material inteiramente ausente. A morte o salrio do pecado (Rom. 6:23; cf. I Cor. 15:56). verdade que Paulo parece concordar com os gnsticos com respeito aos efeitos que le atribui queda de Ado como o ancestral da raa humana. Mas claro que le mais tarde retorna idia de responsabilidade individual quando le diz que desde Ado a morte veio a todos os homens "porque todos pecaram" (Rom. 5:12), uma declarao que est em contradio formal com a teoria de Ado. Talvez le queria dizer que com Ado a morte se tornou possvel em lugar de inevitvel. Embora possa ser isto, h uma outra idia constantemente repetida por Paulo e que igualmente incompatvel com a teoria de Ado, e esta idia que o pecado, incluindo a morte,

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derivado da carne (srcs, Rom. 8:13; Gl. 6:8, etc). Mas, que quer le dizer por "carne"? No o lado fsico ou corporal da natureza humana, mas a esfera da realidade visvel, concreta, tangvel e mensurvel, que como tal tambm a esfera da corrupo e da morte. Quando um homem escolhe viver inteiramente em e para esta esfera, ou como Paulo prefere, quando le "vive segundo a carne", ela assume a forma de um "poder". H realmente muitas diferentes maneiras de viver segundo a carne. H a vida de prazer sensual desregrado e h maneira de basear-se a vida no orgulho da realizao, nas "obras da lei", como diria Paulo. Mas estas distines so imateriais, em instncia ltima. Pois "carne" quer dizer no apenas as coisas materiais da vida, mas tda a criao e conquista humanas buscadas por amor de alguma recompensa tangvel, tal como por exemplo o cumprimento da lei (Gl. 3:3). O trmo inclui tda qualidade passiva, e tda vantagem que um homem pode conseguir, na esfera da realidade visvel, tangvel. (Fil. 3:4 sg.).

Paulo v que a vida do homem oprimida pela ansiedade (merimnn, I Cor. 7:32 sg.). Todo homem focaliza sua ansiedade em algum objeto particular. O homem natural a focaliza na segurana, e em proporo s suas oportunidades e aos seus sucessos na esfera visvel le coloca sua "confiana" na "carne" (Fil. 3:3 sg). E a conscincia de segurana encontra sua expresso no "gloriar-se" (kauchsthai).

Tal busca , contudo, incongruente com a situao real do homem, pois a realidade que le no est seguro. De fato, ste o modo em que le perde sua verdadeira vida e se torna escravo daquela esfera mesma que le havia esperado dominar, a qual le cria que viesse a lhe trazer segurana. Ao passo que at ento le poderia ter gozado o mundo como criao de Deus, ste agora se tornou "ste mundo ", o mundo em revolta contra Deus. E dste modo que os "podres" que dominam a vida humana aparecem, e como tal adquirem o carter de entidades msticas. (25) Visto que a esfera visvel e tangvel essencialmente transitria, o homem que baseia sua vida sbre ela se torna prisioneiro e escravo da corrupo. Pode ser vista uma ilustrao disto no modo em que os nossos esforos para conseguir segurana visvel para ns mesmos nos traz em coliso com os outros; smente podemos buscar segurana para ns s custas da dles. Assim, por um lado surge inveja, ira, cime, e tudo mais, e por outro compromisso, trocas, e ajustes de intersses em conflito. Isto cria uma atmosfera que pervade tudo e controla todos os nossos julgamentos; ns pagamos tributo a ela e a temos por pressuposta. Dste modo o homem se torna escravo da ansiedade (Rom. 8;15). Todos se apegam prpria vida e s suas propriedades, porque tm um sentimento secreto de que tudo se lhes vai escapando.

2. A Vida da F

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A vida autntica, por outro lado, seria uma vida baseada em realidades invisveis e intangveis. Tal vida significa o abandono de toda segurana auto-planejada. isto o que o NT quer dizer por "vida segundo o Esprito" ou "vida na f".

Para esta vida devemos ter f na graa de Deus. Isto significa que a realidade invisvel e intangvel realmente nos confronta com amor, abrindo o caminho para o nosso futuro e significando no morte mas vida.

A graa de Deus significa o perdo do pecado, e ela no nos liberta da escravido do passado. A velha busca de segurana visvel, o anseio por realidade tangveis, e o apgo a objetos transitrios, designa-se o pecado, pois atravs dle impedimos que a realidade invisvel entre em nossas vidas e recusamos o futuro de Deus que nos vem como uma ddiva. Mas, uma vez que abrimos nossos coraes graa de Deus, nossos pecados so perdoados; somos libertos do passado. Isto o que se quer dizer por "f": abrirmo-nos livremente ao futuro. Mas, ao mesmo tempo, f envolve obedincia, pois f significa auto-renncia e abandono de tda segurana. Significa a renncia de todo esfro de esculpir um nicho na vida para ns mesmos, entregando tda nossa auto-confiana, e resolvendo confiar em Deus smente, no Deus que ressuscita dos mortos (II Cor. 1:9) e que chama as coisas que no existem existncia (Rom. 4:17). Significa um comissionamento radical do eu a Deus na expectao de que tudo vir dle e nada de ns mesmos. Tal vida produz livramento de todos os objetos tangveis, terrenos, conduzindo assim a uma completa separao do mundo, e assim liberdade.

Esta separao do mundo, contudo, algo bastante diferente do ascetismo. Significa preservar uma distncia do mundo e tratar com le em um esprito de "como se no" (hos m, I Cor. 7:29-31). Aqule que cr senhor de tdas as coisas (I Cor. 3:21-23). le tem aqule poder (ecsousa) do qual o gnstico se vangloria, mas com a condio: "Tdas as coisas me so lcitas, mas eu no me deixarei dominar por nenhuma delas" (I Cor. 6:12; cf. 10:23 sg.). O que cr pode "alegrar-se com os que se alegram e chorar com os que choram" (Rom. 12:15), mas le no est mais escravizado a coisa alguma no mundo (I Cor. 7:17-24). Tudo no mundo tem se tornado indiferente e sem importncia. "Pois sendo livre de todos, fiz-me escravo de todos"(I Cor. 9:19-23). "Tanto sei catar humilhado, como tambm ser honrado: de tudo e em tdas as circunstncias j tenho experincia, tanto de fartura, como de fome; assim de abundncia, como de escassez." (Fil. 4:12). Alm do mais, o poder de sua nova vida manifesto mesmo na franqueza, no sofrimento e na morte (II Cor. 4:7-11; 12:9 sg.). Exatamente quando le percebe que no nada em si mesmo, le pode ter e ser tdas as coisas atravs de Deus (II Cor. 12:9 sg; 6:8-10).

Ora, existncia nestes trmos existncia escatolgica; significa ser uma "nova criatura" (II Cor. 5;17). A escatologia do apocalipsismo judaico e do gnosticismo se emancipou da mitologia que a acompanhava, na medida em que a poca da salvao j despontou para o crente e que a vida do futuro se tornou uma realidade presente. O quarto evangelho leva ste processo a uma concluso lgica, eliminado completamente todo e qualquer trao da escatologia apocalptica. O julgamento final no mais um evento csmico iminente, pois le j est acontecendo na vinda de Jesus e em sua convocao e crer-se (Joo 3:19; 9:39; 12:31). Aqule que cr tem vida aqui e agora, e j passou da morte para a vida (5:24, etc). Externamente tudo continua como antes, mas interiormente sua relao para com o mundo se mudou radicalmente. O mundo

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no tem mais reivindicaes a fazer sbre le, pois a f a vitria que vence o mundo (I Joo 5:4).

A escatologia do gnosticismo de igual modo ultrapassada. No que o crente recebe uma nova natureza (fsis) ou que sua natureza preexistente se emancipe, ou que sua alma se assegure de uma jornada ao cu. A nova vida na f no uma assegurada possesso ou doao, que poderia conduzir smente ao libertinismo. Nem uma possesso a ser aguardada com cuidado e vigilncia, que poderia conduzir smente ao ascetiscismo. A vida na f no possesso, de modo algum. Ela no pode ser expressa exclusivamente em trmos indicativos; precisa de um imperativo para complet-la. Em outras palavras, a deciso da f nunca final; precisa de constante renovao em cada nova situao. Nossa liberdade no nos escusa da demanda sob a qual estamos como homens, pois liberdade para obedincia (Rom. 6:11 sg.). Crer no significa ter apreendido, mas ter sido apreendido. Significa que o que cr est sempre viajando pela estrada entre o "J" e o "no ainda", sempre em busca do alvo.

Para o gnosticismo a redeno um processo csmico no qual os redimidos recebem o privilgio de participar aqui e agora. Embora essencialmente transcendente, a f precisa ser reduzida a um possesso imanente. Seus sinais externos so liberdade ( eleuthera) , poder (ecsousa), fenmenos pneumticos, e acima de tudo xtase. Em ltimo instncia, o NT no conhece nenhum fenmeno em que realidades transcendentes se tornam possesses imanente. verdade que Paulo familiar com a xtase (II Cor. 5:13; 12:1 sg.). Mas le se recusa a aceit-la como uma prova de possesso do Esprito. O NT nunca fala de treinar-se a alma em experincia mstica ou de xtase como o auge da vida crist. No fenmenos psquicos, mas a f a caractersticas desta vida.

Certamente Paulo compartilha a crena popular de sua poca de que o Esprito se manifesta em milagres, e le atribui ento fenmenos psquicos anormais sua agncia. Mas o entusiasmo dos corntios por coisas como esta fz com que le se apercebesse de seu carter equvoco. Ento le insiste que os dons do Esprito deve ser julgados segundo o valor que tm para a "edificao", e assim fazendo le transcende o ponto de vista popular que considera o Esprito uma agncia que opera como qualquer outra fra natural. verdade que le considera o Esprito como uma entidade misteriosa que habita no homem e garante sua ressurreio (Rom. 8:11). le pode mesmo falar do Esprito como se le fosse uma espcie de material sobrenatural (I Cor.15:44 sg.). Todavia, em ltima instncia, le claramente entende por "Esprito" a possibilidade de uma nova vida que aberta pela f. O Esprito no age como uma fra sobrenatural, nem a possesso permanente do crente. a possibilidade de uma nova vida que deve ser apropriada por uma resoluo deliberada. Por causa disto a exortao paradoxal de Paulo: "Se vivemos no Esprito, andemos tambm no Esprito" (Gl. 5:25). Ser "guiados pelo Esprito" (Rom. 8:14) no um processo automtico da natureza, mas o cumprimento de um imperativo: "Vivei segundo o Esprito, no segundo a carne". Imperativo e indicativo so inseparveis. A possesso do Esprito nunca torna suprflua a deciso. "Digo, porm: Andai no Esprito, e jamais satisfareis concupiscncia da carne" (Gl. 5:16). Assim o conceito "Esprito" foi emancipado da mitologia.

O catlogo paulino dos frutos do Esprito ("amor, alegria, paz, longanimidade, benignidade, bondade, fidelidade, mansido, domnio prprio", Gl. 5:22) mostra como a f, separando o homem do mundo, o faz capaz de comunho (

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fellowship) na comunidade. Agora que le est livre da ansiedade e da frustrao que vem do apgo s realidades tangveis do mundo visvel, o homem livre para gozar de comunho com os outros. Por causa disso a f descrita como atuante pelo amor (Glatas 5:6). E isto significa ser uma nova criatura (cf. Gl. 5:6 com 6:15).

B. O Evento da Redeno

1. Cristianismo sem Cristo?

Temos sugerido uma interpretao existencialista no-mitolgica de compreenso crist do Ser. Mas encontra-se esta interpretao realmente no NT? Parece que temos desconsidera um ponto importante, a saber, que no NT f sempre f em Cristo. F, no sentido estrito da palavra, s houve a partir de um momento especfico na histria. A f teve que ser revelada; ela veio (Gl. 3:23,25). Isto poderia, claro, ser considerado como parte da histria da evoluo espiritual do homem. Mas o NT quer dizer mais que isto. le reivindica que a f smente se tornou possvel em um ponto definido da histria em conseqncia de um evento a saber, o evento de Cristo. F, no sentido de comissionamento (26) obediente e de separao interior do mundo smente possvel quando a f em Jesus Cristo.

Aqui est o ponto crucial da questo temos ns aqui um remanescente de mitologia que ainda requer uma reformulao? De fato, chegamos a isto, podemos ter uma compreenso crist do Ser sem Cristo?

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O leitor lembrar-se- de nossa crtica escola da Histria das Religies por eliminar ela o decisivo evento de Cristo. Ser que nossa reinterpretao do Cristianismo em trmos existencialistas aberta precisamente mesma objeo?

Poderia parecer como se o evento de Cristo fsse uma relquia de mitologia, que ainda espera pela eliminao. ste um problema srio e se a f crist recuperar sua auto-segurana o problema precisa ser enfrentado. Pois a f crist s pode recuperar sua certeza e segurana se estiver preparada para considerar at extremos a possibilidade de sua prpria impossibilidade ou superfluidade.

Poderia parecer bem possvel ter-se uma compreenso crist do Ser sem Cristo, como se o que tivssemos no NT fsse a primeira descoberta e a expresso mais ou menos clara, com aparncia de mitologia, de uma compreenso do Ser que no fundo a compreenso natural que o homem tem do seu Ser, compreenso esta que tem recebido expresso clara na filosofia existencialista moderna. Quer dizer que o que o existencialismo tem feito apenas remover a mscara mitolgica e sustentar compreenso crist do Ser, como encontramos no NT, levando-a a uma concluso mais lgica? a teologia simplesmente uma precursora do existencialismo? ela nada mais do que uma sobrevivncia intil e um ncubo desnecessrio?

Tal a impresso que poderamos tirar de uma considerao dos desenvolvimentos recentes na filosofia. No poderamos ns dizer que o NT relata o que os existencialistas chamam de "a historicidade de Ser"?

O Conde Yorck von Wartenburg (27) escreveu a Dilthey em 15 de dezembro de 1892: "A dogmtica foi uma tentativa de formular uma ontologia da mais elevada vida histrica (historic, geschichtlich). A dogmtica crist foi inevitvelmente a anttese do intelectualismo, porque o Cristianismo a vitalidade suprema" (28). Dilthey concorda: "... todo dogma precisa ser traduzido de modo a efetuar sua validade universal para tda a vida humana. Os dogmas so estreitados pela sua conexo com a situao no passado no qual surgiram. To logo so les libertos desta limitao se tornam ... a conscincia da natureza supra-sensual e supra-inteligvel da historicidade pura e simples... Por causa disto os principais dogmas cristo, que incluem smbolos tais como "Filho de Deus", "satisfao", "sacrifcio", e o semelhante, so, na medida em que so limitados aos fatos da histria crist, insustentveis. Mas to logo so reinterpretados como afirmaes de validade universal les expressam a forma viva mais elevada de tda a histria. Assim les perdem sua rgida e exclusiva referncia pessoa de Jesus que deliberadamente exclui qualquer outra referncia" (29).

Yorck d, guisa de ilustrao, uma reinterpretao das doutrinas do pecado original e da expiao. le as acha inteligveis luz do que le chama de "conexo virtual" que corre como uma linha reta atravs de tda a histria. "Jesus a demonstrao histrica (historical, historisch) de uma verdade universal. A criana se beneficia do auto-sacrifcio de sua me. Isto envolve uma condio de virtude e poder de uma pessoa a outra, sem a qual a histria impossvel. [Note-se o corolrio tda histria, no apenas a histria crist, envolve transferncia de poder.] Por esta razo que o racionalismo

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cego ao conceito de histria. E o pecado no atos especficos de mal-fazer, mas a pecaminosidade do homem em geral , como o homem religioso sabe por sua prpria experincia, bastante impredizvel. No se torna menos "monstruoso e repulsivo" [como Dilthey tinha estigmatizado a doutrina do pecado original] se soubermos que a doena e a misria so transmitidas de gerao? stes smbolos cristos so retirados da profundidade mesma da natureza, pois a prpria religioquero dizer o Cristianismo sobrenatural, no inatural" (30).

O desenvolvimento da filosofia desde a poca de Dilthey tem, pareceria, amplamente justificado estas posies. Karl Jaspers no encontrou dificuldades em transpor a interpretao do Ser cristo de Kierkegaard para a esfera da filosofia. Acima de tudo, a anlise existencialista que Heidegger faz da estrutura ontolgica do ser pareceria ser nada mais do que uma verso secularizada, filosfica, do ponto de vista neo-testamentrio a respeito da vida humana. Para le a principal caracterstica do Ser do homem na histria a ansiedade. O homem existe em uma permanente tenso entre o passado e o futuro. A cada momento le confrontado com uma alternativa. Ou le se imerge no mundo concreto da natureza, e assim inevitvelmente perde sua individualidade, ou le abandona tda e qualquer segurana e se comissiona sem reservas ao futuro, e smente assim alcana seu ser autntico. (Cf. Nota 26). No exatamente esta a compreenso neo-testamentria da vida humana? Alguns crticos tm objetado que eu estou tomando emprestado as categorias de Heidegger e forando-as ao NT. Temo que isto smente mostre que les esto fechando seus olhos ao problema real, que que os filsofos esto dizendo a mesma coisa que o NT, e dizendo bastante independentemente.

Wilhelm Kamlah (31) colocou a questo de um modo nvo em um recente livro. verdade que Kamlah expressamente ataca o carter escatolgico da compreenso crist do Ser, mas isto porque le interpreta errneamente a separao do mundo que conseqente da f. le a compreende no-dialticamente como uma simples negao do mundo, e assim deixa de fazer justia ao "como se no" to caracterstico das Epstolas paulinas. Mas a compreenso do Ser que Kamlah desenvolve filosficamnete , manifestamente, uma verso secularizada do que encontramos no Cristianismo. O conceito de f, le o substitui por "auto-comissionamento" (Cf Nota 26), pelo que le quer dizer "rendio realidade universal", ou a Deus como a fonte de todo Ser. Auto-comissionamento traz consigo uma revelao do significado da realidade universal. Alm do mais emancipao, trazendo liberdade interior atravs de separao de todos os objetos sensuais de desejo. O prprio Kamlah est ciente de quo chegado isto concepo crist de f. le diz: "Os telogos freqentemente tm observado o carter paradoxal desta habilidade de confiar, ao menos na medida em que se trata do incio da f. Tem-se perguntado freqentemente como pode vir o indivduo a crer se a f um dom de Deus e no pode ser alcanada atravs de esforo humano, e como pode exigir-se f se ela est fora do limite da capacidade humana. A questo freqentemente deixada sem resposta porque os telogos tm deixado de ver que ste um problema que no peculiar ao Cristianismo, mas que pertence estrutura fundamental de nosso ser natural" (32).

A f crist, entendida de modo prprio, pareceria ser idntica ao auto-comissionamento natural. "Visto que oferece a verdadeira compreenso do Ser, a filosofia emancipa o auto-comissionamento natural e o capacita a tornar-se o que se pretende que le fsse" (33). Assim a filosofia no necessita de qualquer revelao.

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O amor cristo, atravs do qual a f opera, est aberto a interpretao semelhante. le equivale ao ato de nos comissionarmos nossa cercania familiar. De fato, Kamlah pensa que pode corrigir o NT neste ponto. Segundo le acha, a concepo crist do amor interrompe o que le chama de suave fluxo das histria. Ela viola a prioridade do ambiente imediato em que temos sido colocados pela histria. Ela dissipa o amor porque o universaliza em lugar de dirigi-lo a nossos verdadeiros prximos (vizinhos, neighbours), aqules que esto junto de ns. Kamlah quer que consideremos como nossos prximos aqules que esto unidos a ns pelos laos inexorveis da histria. Dste modo le emanciparia a verdadeira condio natural (naturalness) do homem (34).

Mas mesmo verdade que em ltima anlise o NT quer dizer por f a disposio natural do homem? Claramente, "natural" neste contexto no significa "emprico" mas "prprio ao ser autntico do homem." ste ser primeiramente tem que ser colocado livre. Mas segundo Kamlah isto no requer revelao. Tudo o que necessrio reflexo filosfica. a f, neste sentido, a disposio natural do homem?

Sim e no. Sim, porque a f no uma qualidade misteriosa sobrenatural, mas disposio para a humanidade autntica. Similarmente, o amor no efeito de um poder misterioso sobrenatural, mas a disposio "natural" do homem. O NT com Kamlah por um parte do caminho quando le (NT) chama o homem-em-f uma "nova criao". Isto implica que pela f o homem adentra vida para a qual foi originalmente criado. A questo no se a natureza do homem pode ser descoberta parte do NT. um fato que no foi descoberta sem a ajuda do NT pois a filosofia moderna devedora tanto ao NT como a Lutero e a Kierkegaard. Mas isto meramente indica o lugar do existencialismo na histria intelectual do homem, e, na medida em que se trata do seu contedo, le pouco deve sua origem histrica. Pelo contrrio, o fato mesmo de que possvel produzir uma verso secularizada da concepo neo-testamentria de f prova que nada h de misterioso ou sobrenatural a respeito da vida crist.

No; a questo se a "natureza" do homem realizvel, isto , se possvel de ser alcanada. No bastante simplesmente mostrar ao homem o que le deve ser? Pode la conseguir alcanar seu Ser autntico por um mero ato de reflexo? claro que a filosofia, no menos que a teologia, tem sempre tomado por pressuposto que o homem, em maior ou menor grau, tem errado e se desviado, ou ao menos que sempre est em perigo de assim fazer. Mesmo os idealistas tentam mostrar-nos o que realmente somos a saber, que somos realmente esprito, e que, portanto, e errado perdermo-nos a ns mesmos no mundo das coisas. Tornante o que s! Para Heidegger, o homem perdeu a sua individualidade, e, portanto, le o convida a redescobrir seu verdadeiro eu (selfhood). Kamlah percebe que o que le chama de "existncia histrica genuna" pode estar escondido e enterrado debaixo do cascalho da irrealidade, e que ste especialmente o caso hoje quando estamos sofrendo os efeitos do Iluminismo. Kamlah tambm est ciente de que auto-comissionamento imposta sbre le de fora. No pode haver emancipao sem obedincia (35).

Ao mesmo tempo, contudo, stes filsofos esto convencidos de que tudo de que precisamos ser informados a respeito da "natureza do homem para que possamos realiz-la. "Visto que a verdadeira compreenso do ser, a filosofia emancipa o auto-comissionamento que prprio ao homem, e o capacita a alcanar sua estrutura plena"(36)

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evidentemente, isto significa: ela emancipa o homem para o verdadeiro auto-comissionamento. A filosofia procura "libertar"(37) a verdadeira condio natural (naturalness) do homem.

justificada esta auto-confiana dos filsofos? Qualquer que seja a resposta, ao menos claro que ste o ponto onde les se separam do NT. Pois o NT afirma a total incapacidade do homem para libertar-se de seu estado cado. ste livramento smente pode vir por um ato de Deus. O NT no nos d uma doutrina "natureza", uma doutrina da natureza autntica do homem; le proclama o evento da redeno realizado em Cristo.

Esta a razo que faz com que o NT afirme que sem ste ato salvfico (saving) de Deus nosso estado desesperador, afirmao esta que o existencialismo repudia. Que jaz por trs desta diferena?

Os filsofos e o NT concordam que o homem pode ser smente o que le j . Por exemplo, os idealistas creram que era possvel a vida do esprito smente porque les consideraram o homem como essencialmente esprito. Torna-te o que s! Similarmente Heidegeer pode nos convocar resoluo de existir como ns mesmos, como personalidades autnticas, em face da morte porque le nos abre os olhos nossa situao de "arremessados"(38) ao Nada. O homem tem que comprometer-se a ser o que le j . Similarmente para Kamlah razovel convidar-nos a que nos emancipemos por um ato de auto-comissionamento, porque le v que nossa vida emprica j uma vida de auto-comissionamento j somos membros da sociedade, j recebemos seus benefcios e contribumos para a sua manuteno.

Tambm o NT v que o homem pode ser smente o que le j . Paulo exorta os cristos a que sejam santos porque les j foram feitos santos (I Cor. 6:11, cp. 5-7), e a andar no Esprito porque les j esto no Esprito (Gl. 5:25), e a mortificar o pecado porque les j esto mortos para o pecado (Rom. 6:11 sg.); ou, em linguagem joanina, porque les no so "do mundo" (to ksmou, Joo 17;16); les podem vencer o mundo, e porque les so nascidos de Deus no pecam (I Joo 3:9). A existncia escatolgica um ideal atingvel porque "veio a plenitude do tempo" e Deus enviou seu Filho "para nos desarraigar dste mundo perverso"(Gl. 4:4; 1:4).

Assim, o NT e os filsofos concordam que a vida autntica possvel smente porque de algum modo ela j uma possesso presente. Mas h uma diferena o NT fala assim smente aos cristos que crem, smente aqules que abriram seus coraes ao redentora de Deus. le nunca fala assim ao homem natural, pois ste no possui vida, e seu estado de desespro.

Por que o NT toma esta linha? Porque le sabe que o homem pode tornar-se smente o que j , e porque le v que o homem

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natural, parte de Cristo, no como deve ser no est vivo, mas morto.

O ponto em questo como entendemos a queda. Mesmo os filsofos concordam a respeito do fato da queda. Mas les pensam que tudo de que o homem precisa ser informado de seu estado, e ento le ser capaz de escapar dste estado. Em outras palavras, a corrupo resultante da queda no se estende ao mago da personalidade humana. O NT por outro lado, considera a queda como total.

Como ento, se a queda total, pode o homem estar ciente do seu estado? le certamente est ciente de sua situao, como os prprios filsofos testificam. Como pode o homem estar ciente de que sua queda total e que se estende ao mago mesmo de sua personalidade? Na realidade a questo outra: smente porque o homem um ser cado, smente porque le sabe que no o que le realmente deve ser e o que le gostaria de ser, que le pode estar ciente de seu estado. Esta conscincia de sua natureza autntica no uma doao da criao ou uma possesso sua disposio. Os filsofos concordariam at aqui porque tambm les sabem, que a natureza autntica do homem tem que ser apreendida por uma resoluo deliberada. Mas les pensam que tudo de que o homem necessita ser informado a respeito de sua natureza autntica. Esta natureza le nunca realiza, mas a todo momento le capaz de realiz-la - podes porque deves. Mas os filsofos esto confundindo uma possibilidade terica com uma real. Pois, como o NT considera, o homem perdeu a aquela possibilidade real, e mesmo a sua conscincia do que seja humanidade autntica est pervertida, como mostrado por sua enganosa crena de que a humanidade autntica uma possesso da qual le pode dispor vontade.

Por que ento a queda destruiu esta possibilidade real? A resposta est em que em seu estado presente todo impulso do homem um impulso de um ser cado. Paulo demonstra isto no caso dos judeus. Buscando justia les perderam de vista o objeto de sua busca. Procuravam justificao atravs de suas prprias obras; queriam ter base para se gloriarem diante de Deus. Aqui est uma perfeita ilustrao do estado do homem, de sua escravido carne, que os judeus estavam tentando to frenticamente evitar. Esta escravido leva glorificao prpria e auto-afirmao, a uma tentativa desesperada de controlar-se o prprio destino. Se a vida autntica vida de auto-comissionamento, ento ela deixa de ser alcanada no smente pelos que ruidosamente se auto-afirmam, mas tambm por aqules que procuram alcanar auto-comissionamento por seus prprios esforos, pois stes deixam de perceber que o auto-comissionamento pode ser recebido smente como um dom divino de Deus.

Os judeus que se gloriavam em sua fidelidade lei e os gnsticos que se jactavam de sua sabedoria so ilustraes da atividade dominante do homem, de sua independncia e autonomia que ao fim conduzem frustrao. Encontramos esta mesma coisa no idealismo com o seu deus in nobis:

Lanai mo da divindade; fazei-a vossa:

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Ela descer de seu trono celestial at vs.

No caso de Heidegger a perversidade de tal atitude menos bvia porque le no caracteriza a resoluo como auto-comissionamento. Ma claro que o enfrentar o acidente de seu destino em face da morte realmente a mesma auto-afirmao radical da parte do homem. Kamlah est relativamente mais prximo da posio crist quando afirma que o mandamento de auto-comissionamento capaz de ser cumprido porque Deus concede uma compreenso de si mesmo (39) ou porque a "Realidade" torna o auto-comissionamento possvel ao homem pelo revelar o seu prprio significado a le (40), ou porque o auto-comissionamento recebe uma indicao de sua prpria inteligibilidade que vem da prpria "Realidade" (41). Mas afirmar a inteligibilidade da Realidade a mim me parece uma afirmao desesperada. Porventura no um ato desesperado de auto-afirmao quando Kamlah diz: "No possvel duvidar inteiramente na inteligibilidade da Realidade" (42)? Isto certamente significa que a nica atitude razovel que o homem pode adotar parte de Cristo uma atitude de desespro, desesperando-se da possibilidade de alcanara o Ser autntico.

De algum modo isto que o NT afirma. Certamente o NT no pode provar a sua afirmao melhor do que os filsofos podem provar a inteligibilidade da realidade. questo de deciso. O NT enderea ao homem que tem princpio a fim um ser que se afirma a si mesmo, a que sabe, atravs de experincia amarga, que a vida que le realmente vive no vida autntica, e que le totalmente incapaz de alcanar esta vida por seus prprios esforos. Em resumo, le um ser totalmente cado.

Isto significa, na linguagem do NT, que o homem pecador. A auto-afirmao da qual temos falado idntica ao pecado. O pecado auto-afirmao, auto-glorificao, pois "ningum se vanglorie na presena de Deus... Aqule que se gloria, glorie-se no Senhor" (I Cor. 1:29, 31; II Cor. 10:17). isto uma desnecessria mitologizao de uma proposio ontolgica? Pode o homem como le perceber que esta auto-afirmao envolve culpa, e que por ela le pessoalmente responsvel para com Deus? O pecado um conceito mitolgico ou no? A resposta depender do que faamos com as palavras de Paulo aos corntios: "Que tens tu que no tenhas recebido? E, se o recebeste, por que te vanglorias, como se no tiveras recebido?" (I Cor. 4:7). Aplica-se isto a todos os homem sem discriminao ou smente aos cristos? Pelo menos isto fica claro: a auto-afirmao envolve culpa smente se puder ser entendida como ingratido. Se a auto-afirmao radical que faz com que seja impossvel ao homem alcanar a vida autntica de auto-comissionamento idntica ao pecado, bviamente deve ser possvel ao homem compreender igualmente sua existncia como um dom de Deus. Mas justamente esta auto-afirmao radical que faz com que esta compreenso seja impossvel. Pois a auto-afirmao engana o homem fazendo-o crer que sua existncia um prmio dentro do seu prprio alcance. Quo cego o homem com respeito ao seu estado ilustrado pelo pessimismo que considera a vida como um fardo imposto sbre o homem contra a sua vontade, ou pelo modo em que os homens a respeito do "direito de viver" ou pelo modo em que les esperam seu justo quinho de boa sorte. A auto-afirmao radical do homem o cega ao fato de pecado, e esta a mais clara prova de que le um pecador. le smente no dar importncia considerando isto como mitologia, o que, contudo, no implica em que le esteja certo.

O pecado cessa de ser mera mitologia quando o amor de Deus encontra o homem como um poder que o envolve e o sustm mesmo em seu estado de queda e auto-afirmao. ste amor trata o homem como se le fsse outro homem, e fazendo assim, o

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amor livra o homem de si mesmo, de como le realmente.

Pois em resultado de sua auto-afirmao o homem um ser totalmente cado. le capaz de saber que sua vida autntica consiste de auto-comissionamenteo, mas incapaz de realiz-la porque embora le tente com seriedade, le ainda permanece o que le , um homem que se afirma a si mesmo. Assim, na prtica, a vida autntica se torna possvel smente quando o homem liberto de si mesmo. O NT reivindica que exatamente isto o que aconteceu. ste precisamente o sentido daquilo que foi executado em Cristo. Exatamente quando o homem no pode fazer nada, Deus entra em cena e age - de fato, le j agiu - a favor do homem.

Paulo se esfora para expressar isto quando le fala de expiao do pecado, ou da "justia (righteousness) criada como um dom de Deus, em lugar de ser uma conquista humana. Atravs de Cristo, Deus reconciliou o mundo consigo mesmo, no lhe imputando os seus pecado (II Cor. 5:19). Deus fz com que Cristo fsse pecado por ns, para que atravs dle pudssemos permanecer diante de Deus como justos (II Cor. 5:21). Para todo aqule que cr sua vida passada est morta e esquecida. le uma nova criatura, e como tal le enfrenta cada nvo momento. Em resumo, le se tornou um homem livre.

bem claro que ste perdo de pecados no um conceito jurdico. No significa remisso de punio (43). Se assim fsse o estado do homem seria to mau como nunca. Pelo contrrio, o perdo conduz a liberdade do pecado, que ato at ento mantivera o homem em escravido. Mas esta liberdade no uma qualidade esttica: liberdade para obedecer. O indicativo implica um imperativo. O amor o cumprimento da lei, e portanto o perdo de Deu liberta o homem de si mesmo e o faz livre para devotar sua vida ao servio dos outros. (Rom. 13:8-10; Gl. 5:14).

Assim se tronou possvel a existncia escatolgica. Deus agiu e o mundo "ste mundo"- veio a um fim. O prprio homem foi feito de nvo. "Se algum est em Cristo nova criatura; as cousas antigas j passaram; eis que se fizeram novas." (II Cor. 5:17). Assim fala Paulo. Joo diz a mesma coisa em sua linguagem particular. O conhecimento da "verdade" revelada em Jesus torna livres os homens (8:32), livres da escravido do pecado (8:34). Jesus chama os mortos vida (5:25) e d viso aos cegos (9:39(. O que cr em Cristo "nascido de nvo" (3:3 sg.); -lhe dado um nvo como de vida. No mais le do mundo (worldling), pois venceu o mundo atravs da f (I Joo 5:4).

O evento de Jesus Cristo portanto a revelao do amor de Deus. le faz o homem livre de si mesmo e livre para ser le mesmo, livre para viver uma vida de auto-comissionamento em f e amor. Mas a f nesse sentido da palavra possvel smente onde ela toma a forma de f no amor de Deus. Todavia tal f ainda uma forma sutil de auto-afirmao na medida em que o amor de Deus meramente pensamento, idia. Ela smente uma idia abstrata na medida em que Deus no revelou seu amor. Por causa disto que f para o cristo quer dizer f em Cristo, pois f no amor de Deus revelado em Cristo. Smente aqules que so amados so capazes de amar. Smente aqules que tm recebido confiana como um com podem mostrar

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confiana nos outros. Smente aqules que sabem o que auto-comissionamento por experincia podem adotar esta atitude para si mesmos. Somos livres para nos darmos a Deus porque le se entregou por ns. "Nisto consiste o amor, no em que ns tenhamos amado a Deus, mas em que le nos amou, e enviou o seu Filho como propiciao pelos nossos pecado." (I Joo 4:10)."Ns amamos porque le nos amou primeiro"(I Joo 4:19).

A afirmao clssica dste auto-comissionamento de Deus, que a base de nosso prprio auto-comissionamento, encontrada em Romanos 8;32: "Aqule que no poupou a seu prprio Filho, antes, por todos ns o entregou, porventura nos no dar graciosamente com le tdas as coisas?" Comparemos isto com o texto joanino: "Porque Deus amou o mundo de tal maneira que deu o seu Filho unignito, para que todo aqule que nle cr no perea mas tenha a vida eterna" (Joo 3:16). H tambm textos similares que falam de Jesus entregando-se a si mesmo por ns: "... o qual se entregou a si mesmo pelos nossos pecados, para nos desarraigar dste mundo perverso" (Gl. 1:4); "Eu estou crucificado com Cristo; logo j no sou eu quem vive, mas Cristo vive em mim; e ste viver que agora tenho na carne, vivo pela f no Filho de Deus, que me amou e a si mesmo se entregou por mim (Gl. 2:19 sg.).

Aqui ento est a crucial distino entre o NT e o existencialismo, entre a f crist e a compreenso natural do Ser. O NT fala e a f conhece a respeito de um ato de Deus atravs do qual o homem se torna capaz de auto-comissionamento, capaz de f e amor, capaz de possuir a vida autntica.

Temos ns levado nossa demitologizao suficientemente longe? Resta-nos ainda um mito, ou ao menos em evento portador de um carter mtico? possvel, como temos visto, reafirmar em trmos no-mitolgicos o ensino do NT sbre a existncia humana parte da f e na f. Mas, que dizer a respeito do ponto de transio entre a velha vida e a vida nova, autntica? Pode ste ponto de transio ser entendido de outro modo a no ser como um ato de Deus? A f genuna smente quando f no amor de Deus revelado em Cristo?

2. O Evento de Jesus Cristo

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Afirmar que s se pode falar mitolgicamente de um ato de Deus considerar a idia de um ato de Deus em Cristo como um mito. Mas ignoraremos esta questo por um momento. Mesmo Kamlah pensa que filosficamente justificvel usar "a linguagem mitolgica a respeito de uma ato de Deus" (p. 353). A questo aqui , pois, se aqule evento particular no qual o NT v o ato de Deus e a revelao do seu amor isto , o evento de Jesus Cristo essencialmente um evento mtico.

a. A Demitologizao do Evento de Jesus Cristo

fora de cogitao que o NT apresenta o evento de Jesus Cristo em trmos Mticos. O problema se esta a nica apresentao possvel. Ou o prprio NT exige uma reafirmao do evento de Jesus Cristo em trmos no-mitolgicos? claro, porm, que o evento de Cristo de uma ordem inteiramente diferente dos mitos clticos da religio grega ou helenstica. Certamente Jesus Cristo apresentado como o Filho de Deus, um ser divino preexistente, e, portanto, uma figura mtica no tocante a isto. Mas le tambm uma figura concreta da histria Jesus de Nazar. Sua vida mais do que um evento mtico; uma vida humana que terminou na tragdia da crucificao. Temos aqui uma combinao nica de histria e mito. O NT reivindica que ste Jesus da histria, cujos pais eram bem conhecidos de seus contemporneos (Joo 6:42), ao mesmo tempo, o Filho de Deus preexistente, e lado a lado com o evento histrico da crucificao le apresenta o evento definidamente no-histrico da ressurreio. Esta combinao de mito e histria apresenta um nmero de dificuldades, como pode ser visto por certas inconsistncias no material do NT. A doutrina da preexistncia de Cristo conforme apresentado por Paulo e Joo difcil de ser reconciliada com a lenda do nascimento Virginal em Mateus e Lucas. Por um lado ouvimos que "le se esvaziou assumindo a forma de servo, tornando-se em semelhana de homens; e, reconhecido em figura humana ..." (Fli. 2;7), e por outro lado temos as descries dos Evangelhos de um Jesus que manifesta sua divindade em seus milagres, em sua oniscincia e logros (elusiveness) misteriosos, e a descrio similar que Atos faz dle como "Jesus, o Nazareno, varo aprovado por Deus diante de vs, com milagres, prodgios e sinais" (Atos 2:22). De um lado temos a ressurreio como a exaltao de Jesus na cruz ou do tmulo, e de outro as lendas do tmulo vazio e da ascenso.

Somos compelidos a perguntar se tda esta linguagem metolgica no simplesmente uma tentativa de expressar o significado da figura histrica de Jesus e os eventos de sua vida; em outras palavras, tentativa de exprimir seu significado como figura e evento de salvao. Se assim fr, podemos dispensar a forma objetiva em que so colocados.

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Dste modo fcil tratar com a doutrina da preexistncia de Cristo e a lenda do nascimento Virginal. Claramente elas so tentativas de explicar o sentido da Pessoa de Jesus para a f. Os fatos passveis de verificao pela crtica histrica no podem exaurir, de fato no podem sequer indicar adeqadamente, tudo que Jesus significa para mim. Como le realmente teve origem importa pouco, e ns s podemos apreciar de fato o seu significado quando deixamos de nos preocupar com tais questes. Nosso intersse nos eventos de sua vida, e acima de tudo na cruz, e mais do que um intersse acadmico com a histria do passdo. Podemos encontrar sentido nles smente quando perguntamos o que Deus est tentando dizer a cada um de ns atravs dles. Uma vez mais, a figura de Jesus no pode se compreendida simplesmente a partir de seu contexto na histria ou na evoluo humana. Em linguagem mitolgica isto quer dizer, que le surge da eternidade, que sua origem transcende tanto a histria como a natureza.

Contudo no prosseguiremos a examinar os incidentes particulares de sua vida. Em ltima instncia o ponto crucial do assunto est na cruz e na ressurreio.

b. A Cruz

a cruz, compreendida como o evento da redeno, exclusivamente mtica em carter, ou pode ela reter seu valor para a salvao sem atentado ao seu carter como histria?

A cruz certamente tem um carter mtico na medida em que se concerne o seu cenrio objetivo. O Jesus que foi crucificado era o Filho de Deus preexistente e encarnado, e como tal le era sem pecado. le a vtima cujo sangue expia nossos pecado. le suporta vicriamente o pecado do mundo, e sofrendo a punio pelo pecado a nosso favor le nos livra da morte. Esta interpretao mitolgica mistura analogias sacrificiais e jurdicas, que para ns hoje cessaram de ser sustentveis. De qualquer modo elas deixam de fazer justia quilo que o NT esta tentando dizer. Ao mximo o que elas podem transmitir que a cruz efetua o perdo de todos os pecados passados e futuros do homem, no sentido de que a punio que les mereciam foi retirada. Mas o NT quer dizer que mais do que isto. A cruz redima os homens no s da culpa, mas do poder do pecado. por isso que, quando o autor de Colossenses diz: " le (Deus) ... perdoando todos os nossos delitos; tendo cancelado o escrito de dvida, que era contra ns e que constava ordenanas, o qual nos era prejudicial, removeu-o inteiramente,

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encravando-o na cruz" se apressa a acrescentar: "E despojando os principados e as potestades, pblicamente os exps ao desprzo, triunfando dles na cruz" (Col. 2:13-15).

O evento histrico da cruz adquire dimenses csmicas e assim sua significao sobremodo realada. Pois se vemos na cruz o julgamento do mundo e a derrota dos podres dste mundo (I Cor. 2:6 sg.), a cruz se torna o julgamento de ns mesmo como criaturas cadas escravizadas aos podres do "mundo".

Entregando Jesus para ser crucificado Deus erigiu a cruz para ns. Crer na cruz de Cristo no quer dizer preocuparmo-nos com um processo mtico executado fora de ns e do nosso mundo, ou com um evento objetivo que passou a ser vantajoso para ns pela ao de Deus, mas sim fazer a cruz de Cristo nossa prpria, sofrer a crucificao com le. A cruz em seu aspecto redentor no um incidente isolado que sucedeu a um personagem mtico, mas um evento de importncia "csmica". Sua significao decisiva e revolucionria demonstrada pela estrutura escatolgica em que ela colocada. Em outra palavras, a cruz no apenas um evento do passado que pode ser contemplado em destacamento, mas o evento escatolgico no tempo e alm do tempo, pois na medida em que se trata de seu significado isto , seu significado para a f uma realidade sempre-presente.

A cruz se torna uma realidade presente nos sacramentos. No batismo homens e mulheres so batizado na morte de Cristo (Rom. 6:3), e crucificado com le (Rom. 6:6). Em cada celebrao da Ceia do Senhor a morte de Cristo proclamada (I Cor. 11:26). Atravs disto os comungantes participam de seu corpo crucificado e de seu sangue derramado (I Cor. 10:16). A cruz de Cristo ainda uma realidade sempre-presente na vida diria dos cristos. "E os que so de Cristo crucificaram a carne, com as suas paixes e concupiscncias" (Gl. 5:24). Por isso que Paulo pode falar da "cruz de nosso Senhor Jesus Cristo, pela qual o mundo est crucificado para mim, e eu para o mundo" (Gl. 6:14). Por isso le procura conhecer a "comunho dos seus sofrimentos", como quem est conformado com le na sua morte (Fil. 3:10).

O crucificar das paixes e concupiscncias inclui o vencer do nosso receio natural para com o sofrimento e a perfeio de nossa separao do mundo. Por causa disto a aceitao voluntria de sofrimento, nos quais a morte j se mostra em ao no homem significa: levar "sempre no corpo o morrer de Jesus" e ser "sempre entregues morte por causa de Jesus" (II Cor. 4;10 sg.).

Assim a cruz e a paixo so realidade sempre-presentes. Quo pouco elas esto limitadas aos eventos da primeira Sexta feira Santa amplamente ilustrado pelas palavras que um discpulo de Paulo coloca em sua bca: "Agora me regozijo nos meus sofrimentos por vs; e preencho o que resta das aflies de Cristo, na minha carne, a favor do seu corpo, que a igreja" (Col. 1:24).

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Em seu aspecto redentor a cruz de Cristo no mero evento mtico, mas um fato histrico permanente que se origina no evento histrico passado que a crucificao de Jesus. A significao permanente da cruz que ela o julgamento do mundo, o julgamento e a libertao do homem. Neste sentido Cristo crucificado "por ns", uma frase que no implica necessriamente em qualquer teoria de sacrifcio ou satisfao. Esta interpretao da cruz como um fato permanente em lugar de como um evento mtico faz muito mais justia a significao redentora do evento passado do que quaisquer interpretaes tradicionais. Em ltima anlise a linguagem mitolgica apenas um "medium" para conduzir o significado do evento passado. O real significado da cruz que ela criou uma nova e permanente situao na histria. A pregao da cruz como o evento da redeno desafia todos os que a ouvem a apropriar a sua significao para si prprios, a que desejem ser crucificados com Cristo.

Mas, inquirir-se-, pode-se discernir esta significao no evento real da histria passada? O evento como tal pode nos fornecer esta significao? Ou a cruz possui esta significao porque a cruz de Cristo? Em outras palavras, precisamos primeiro estar convencidos da significao de Cristo e crer nle para ento discernir o real significado real da cruz, compreend-la como a cruz de Jesus como uma figura da histria passada?

Na medida em que se trata dos primeiros pregadores do Evangelho certamente se deu isto. Para les a cruz era a cruz daquele com o qual les haviam vivido em intercurso pessoal. A cruz era uma experincia de suas prprias vidas. Elas lhes apresentava uma questo e lhes desvendava o seu significado. Mas para ns esta conexo pessoal no pode ser reproduzida. Para ns a cruz no pode desvendar seu prprio significado: ela um evento do passado, Nunca podemos recuper-la como um evento em nossas prprias vidas. Tudo que sabemos a respeito dela derivado de registro histrico. Mas o NT no proclama Jesus Cristo dste modo. O significado da cruz no desvendado pela vida de Jesus como uma figura da histria passada, uma vida que necessita de ser reproduzida por pesquisa histrica. Pelo contrrio, Jesus no proclamado meramente como o crucificado; le tambm ressuscitou dos mortos. A cruz e a ressurreio formam uma unidade inseparvel.

c. A Ressurreio

Mas, que dizer a respeito da ressurreio? No ela um evento mtico puro e simples? bviamente ela no um evento da

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histria passada com significado auto-evidente. Pode a narrativa da ressurreio, juntamente com tdas as outras menes dela no NT, ser estendida simplesmente como uma tentativa de transmitir o significado da cruz? Quer o NT dizer, ao afirmar que Jesus ressuscitou dos mortos, que sua morte no apenas uma morte humana comum, mas o julgamento e a salvao do mundo, privando a morte de seu poder? No expressa le esta verdade na afirmao de que o Crucificado no foi seguro pela morte, mas ressuscitou dos mortos?

Sim, de fato: a cruz e a ressurreio formam um evento csmico singular e indivisvel. "le foi entregue por causa das nossas transgresses e ressuscitou por causa da nossa justificao" (Rom. 4:25). A cruz no um evento isolado, como se fsse o fim de Jesus, fim ste que precisava da ressurreio, subseqentemente, para revert-lo. Quando Jesus morreu j era o Filho de Deus, e sua morte por si mesma foi a vitria sbre o poder da morte. Joo demonstra isto muito claramente ao descrever a paixo de Jesus como a "hora em que le glorificado, e pelo duplo significado que le d frase "levantado", aplicando-a cruz e exaltao de Cristo glria.

A cruz e a ressurreio formam um evento csmico singular e indivisvel que traz julgamento ao mundo, e que abre a possibilidade de vida autntica aos homens. Mas sendo assim, a ressurreio no pode ser uma prova miraculosa de demonstrao possvel e suficiente para convencer o ctico de que a cruz realmente tem a significncia csmica e escatolgica atribuda a ela.

Todavia no pode ser negado que a ressurreio de Jesus freqentemente usada no NT como uma prova miraculosa. Tomemos por exemplo Atos 17:31. Aqui se nos diz claramente que Deus substanciou as reivindicaes de Cristo por ressuscit-lo dentre os mortos. Ento vejamos as narrativas da ressurreio: tanto a lenda do tmulo vazio como as aparies insistem na realidade fsica do corpo ressurreto do Senhor (ver especialmente Lucas 24:39-43). Mas stes certamente so embelezamentos posteriores da tradio primitiva. Paulo nada sabe a respeito dles. H, contudo, uma passagem onde Paulo tenta provar o milagre da ressurreio alegando uma lista de testemunhas oculares (I Cor. 15:3-8). Mas ste um proceder perigoso, como Karl Barth involuntriamente demonstrou. Barth procura explicar I Cor. 15 de modo a evitar o sentido real do texto afirmando que a lista de testemunhas oculares foi introduzida no para provar o fato da ressurreio, mas para provar que a pregao do apstolo, como a pregao dos primeiros cristos, era a pregao de Jesus como o Senhor ressurreto. As testemunhas oculares portanto garantem a pregao de Paulo, no o fato de ressurreio. Um fato histrico que envolve uma ressurreio dos mortos inteiramente inconcebvel!

Sim, de fato: a ressurreio de Jesus no pode ser uma prova miraculosa pela qual o ctico possa ser compelido a crer em Cristo. A dificuldade no simplesmente a incredulidade de um evento mtico, como a ressurreio de um cadver pois isto o que ressurreio quer dizer, como mostrado pelo fato de que o Senhor ressurreto apreendido pelos sentidos fsicos. Nem a dificuldade est em estabelecer-se a historicidade objetiva da ressurreio, no importando quantos testemunhos so citados, como se uma vez estabelecida esta historicidade se pudesse crer na ressurreio alm de qualquer dvida e a f pudesse ter sua incensurvel garantia. No; a dificuldade real que a ressurreio ela prpria um artigo de f, e no se pode estabelecer um artigo de f invocando outro. No se pode provar a eficcia redentora da cruz invocando a ressurreio. Pois a ressurreio

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um artigo de f porque muito mais do que a ressurreio de um cadver o evento escatolgico. E assim ela no pode ser uma prova miraculosa. Pois, parte de sua credibilidade, o milagre simples nada nos diz a respeito do fato escatolgico da destruio da morte. Alm do mais, um tal milagre no desconhecido mitologia.

Est suficientemente claro, contudo, que o NT est interessado na ressurreio de Cristo simples, smente porque ela o evento escatolgico par excellence. Atravs dela Cristo aboliu a morte e trouxe vida e imortalidade luz (II Tim. 1:10). Isto explica porque Paulo toma emprestada linguagem gnstica para clarificar o significado da ressurreio. Como na morte de Jesus todos morreram (II Cor. 5:14 sg.), assim atravs de sua ressurreio todos foram ressuscitados dos mortos, embora naturalmente ste evento se estenda por um longo perodo de tempo (I Cor. 15:21 sg.). Mas Paulo no smente diz: "Todos sero vivificados em Cristo"; le pode tambm falar a respeito de ressuscitar com Cristo no tempo presente, exatamente como le fala de nosso morrer com le. Atravs do sacramento do batismo os cristos participam no smente na morte de Cristo, mas tambm em sua ressurreio. No acontece simplesmente que ns andaremos com le em novidade de vida estaremos unidos com le em sua ressurreio (Rom. 6:4 sg.); isto j acontece conosco aqui e agora. "Assim tambm vs considerai-vos mortos para o pecado mas vivos para Deus em Cristo Jesus" (Rom. 6:11).

Ainda mais, na vida, diria os cristos participam no smente na morte de Cristo, mas tammbm em sua ressurreio. Nesta ressurreio les gozam uma liberdade do pecado, embora seja uma liberdade em luta (Rom. 6:11 sg.). les so capazes de deixar "as obras da trevas", de modo que se aproxima o dia quando as trevas desaparecero a ponto de poder j ser experimentado aqui e agora. "Andemos dignamente como em pleno dia" (Rom, 13:12 sg.): "ns no somos da noite nem das trevas...ns porm que somos do dia sejamos sbrios..." (I Texx. 5:5-8). Paulo busca compartilhar no smente os sofrimentos de Cristo mas tambm "o poder de sua ressurreio (Fil. 3:10). Dste modo le leva no corpo o morrer de Jesus, "para que tambm a sua vida se manifeste em nosso corpo" (II Cor. 4:10). Similarmente quando os corntios exigiram uma prova de sua autoridade apostlica, le solenemente os adverte: "Cristo.. no fraco para convosco, antes poderoso em vs. Porque de fato crucificado em fraqueza, contudo vive pelo poder de Deus. Porque ns tambm somos fracos nle, mas viveremos com le para vs outros pelo poder de Deus" (II Cor. 13:3 sg.).

Dste modo a ressurreio no um evento mitolgico alegado para provar a eficcia salvfica da cruz, mas um artigo de f tanto quanto o sentido da prpria cruz. De fato, f na ressurreio realmente a mesma coisa que f na eficcia salvfica da cruz, f na cruz como a cruz de Cristo. Por causa disto no se pode primeiro crer em Cristo e ento na fra desta f crer na cruz. Crer em Cristo significa crer na cruz como na cruz de Cristo. A eficcia salvfica da cruz no derivada do fato de que ela a cruz: a cruz de Cristo, porque tem esta eficcia salvfica. Sem esta eficcia ela o fim trgico de um grande homem.

Voltemos de nvo velha questo. Como vimos ns a cremos na cruz como a cruz de Cristo e como evento escatolgico par excellence? Como vimos ns a crer na eficcia salvfica da cruz?

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H smente uma resposta. ste o modo em que a cruz proclamada. Ela sempre proclamada junto a ressurreio. Cristo nos encontra na pregao como o crucificado e ressurreto. le nos encontra na palavra da pregao e em nenhum lugar mais. A f da Pscoa( Easter faith) justamente esta f na palavra da pregao.

Seria errado novamente neste ponto levantar a questo de como a pregao surgiu histricamente, como se isto pudesse sustentar sua verdade. Isto seria ligar nossa f na palavra de Deus aos resultados da pesquisa histrica. A palavra da pregao nos confronta com a palavra de Deus. No compete a ns o questionar suas credenciais. Somos ns que somos questionado, a ns que se pergunta se creremos na palavra ou se a rejeitaremos. Mas respondendo esta questo aceitando a palavra da pregao como a palavra de Deus e a morte e a ressurreio de Cristo como o evento escatolgico, nos oferecida uma oportunidade de compreendermos a ns mesmos. F e no-f nunca so decises cegas e arbitrrias. Elas nos oferecem a alternativa entre aceitar ou rejeitar aquilo que smente pode iluminar nossa compreenso de ns mesmos.

A real f da Pscoa f na palavra da pregao que traz iluminao. Se o evento do dia da Pscoa , um certo sentido, um evento histrico adicional ao evento da cruz, le nada mais que o surgimento da f no Senhor ressurreto, visto que foi esta f que conduziu pregao apostlica. A prpria ressurreio no um evento da histria passada. Tudo que a crtica histrica pode estabelecer o fato de que os primeiros discpulos vieram a crer na ressurreio. O historiador pode, talvez, em alguma medida, explicar aquela f a partir da intimidade pessoal que os discpulos gozaram com Jesus durante sua vida terrena, e assim reduzir as aparies as ressurreio a uma srie de vises subjetivas. Pois o evento histrico do surgimento da f da Pscoa significa para ns o que significou para os primeiros discpulos a saber, a auto-manifestao do Senhor ressurreto, o ato de Deus em que o evento redentor da cruz completado. (44)

No podemos escorar nossa prpria f na ressurreio com a f dos primeiros discpulos e assim eliminar o elemento de risco que a f na ressurreio sempre envolve. Pois a f dos primeiros discpulos na ressurreio ela prpria parte e parcela do evento escatolgico que o artigo da f.

Em outras palavras, a pregao apostlica que teve origem no evento do dia da Pscoa ela prpria uma parte do evento escatolgico da redeno. A morte de Cristo, que tanto o julgamento como a salvao do mundo inaugura o "ministrio da reconciliao" ou "a palavra da reconciliao" (II Cor. 5:18 sg.) Esta palavra suplementa a cruz e faz sua eficcia salvfica inteligvel por exigir f e por confrontar os homens com a questo se les esto desejosos de se compreenderem como homens que so crucificados e ressuscitados com Cristo. Atravs da palavra da pregao a cruz e a ressurreio so feitas presentes: o "agora escatolgico est aqui, e a promessa de Isa. 49:8 cumprida: "eis agora o tempo sobremodo oportuno, eis agora o dia da salvao" (II Co. 6:2). por isso a pregao apostlica traz julgamento. Para alguns o apstolo cheiro de "morte para a morte", e para outros "aroma de vida para vida" (II Cor. 2:16). Paulo o agente atravs do qual a vida da ressurreio se torna efetiva no fiel (II Cor. 4:12). A promessa de Jesus no Quarto Evangelho eminentemente aplicvel pregao em que le proclamado: "Em verdade em verdade vos digo: Quem ouve a minha palavra e cr naquele que me enviou, tem a vida eterna, no entra em juzo, mas passou da morte para a vida eterna... vem a hora, e j chegou, em que os mortos ouviro a voz do Filho de Deus; e os que a

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ouvirem , vivero"( Joo 5:24 sg.). Na palavra da pregao e ali smente encontramos o Senhor ressurreto. "E assim a f vem pelo ouvir, e ouvir pela Palavra de Cristo" (Rom. 10:17, trd.).

Como a prpria palavra e o apstolo que a proclama, assim a Igreja onde a pregao da palavra continuada, e onde os crentes ou "santos" (i. e., aqules que foram transferidos para a existncia escatolgica) so reunidos parte do evento escatolgico. A palavra "Igreja " (ekklesa) um trmo escatolgico, enquanto sua designao como o Corpo de Cristo enfatiza sua significao csmica. Pois a Igreja no apenas um fenmeno da histria secular, fenmeno de histria significativa, no sentido que ela se realiza na histria.

Concluso:

Esboamos um programa para a demitologizao do NT. Sobrevivem ainda traos de mitologia? Certamente sim para aqules que consideram tda linguagem a respeito de um ato de Deus, ou de um evento escatolgico decisivo, como mitolgica. Mas isto no mitologia no sentido tradicional, no a espcie de mitologia que se tornou antiquada com o declnio da perspectiva mtica do mundo. Pois a redeno de que falamos no um evento miraculoso sobrenatural, mas um evento histrico executado no tempo e no espao. Estamos convencidos de que esta afirmao faz melhor justia ao significado real do NT e ao paradoxo do Kerygma. Pois o Kerygma mantm que o emissrio escatolgico de Deus uma figura concreta de um passado histrico particular, que sua atividade escatolgica foi executada em um destino humano, e que portanto um evento cujo carter escatolgico no admite prova secular. Aqui temos o paradoxo de Fil. 2:7: "le esvaziou-se"; de II Cor. 8:9: "que sendo rico se fz pobre por amor de vs"; de Rom. 8:3 "Deus enviando o seu prprio Filho em semelhana de carne pecaminosa"; de I Tim. 3:16 "aqule que foi manifestado na carne": e acima de tudo da frmula clssica de Joo 1:14- "A Palavra se fz carne" (Trd.)

O agente da presena e atividade de Deus, o mediador de sua reconciliao do mundo consigo mesmo, uma figura real da histria. Similarmente a palavra de Deus no um orculo misterioso, mas um relato sbrio e fatual de uma vida humana, de Jesus de Nazar, possuindo eficcia salvfica para o homem. Naturalmente o Kerygma pode ser considerado como parte da histria da evoluo espiritual do homem, e usado como base para um Weltanschauung sustentvel . Todavia esta proclamao

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reivindica ser a palavra escatolgica de Deus.

Os apstolos que proclamam a palavra podem ser considerados meramente como figuras da histria passada, e a Igreja como um fenmeno sociolgico e histrico, parte da histria da evoluo espiritual do homem. Todavia ambos so fenmenos escatolgico e eventos escatolgicos.

Tdas estas afirmaes so uma ofensa (skndalon), que no ser removido por discusso filosfica, mas smente por f e obedincia. Todos stes so fenmenos sujeitos a observao histrica, sociolgica psicolgica, todavia para a f so todos les fenmenos escatolgicos. precisamente sua imunidade prova que assegura a proclamao crist a acusao de ser mitolgico. A transcendncia de Deus no reduzida imanncia, como no mito. Em vez disto, temos o paradoxo de um Deus transcendente presente e ativo na histria: "A Palavra se fz carne".

Crditos: http://www.chaves.com.br/TEXTALIA/MISC/bultmann.htm

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