Rafael Herrera Guilln

Reseas Hispnicas
Escritos breves sobre Literatura Espaola
(Edad Media e Ilustracin)

2011

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2011

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Rafael Herrera Guilln 2011. herreraguillen@yahoo.es

Sobre el autor y el editor

Sobre Reseas Hispnicas

Este volumen rene los primeros escritos de Rafael Herrera sobre literatura espaola, que sirvieron como prlogos o como presentaciones a diferentes obras publicadas en las ediciones digitales de la Biblioteca Saavedra Fajardo de Pensamiento Hispnico. En ellos se pone de manifiesto el inters del filsofo por investigar las claves conceptuales de la cultura hispnica. Los temas recurrentes del volumen son el antisemitismo, la biopoltica medieval y las confluencias de la ilustracin en el liberalismo espaol.

Rafael Herrera Guilln (Madrid, 1974). Filsofo y escritor espaol, cuya trayectoria se centra en la filosofa contempornea y el pensamiento espaol, es autor de libros como Adis al orden. Historia de la deriva del Estado (2010) Un largo da. Globalizacin y crisis poltica (2008) o Las indecisiones del primer liberalismo espaol (2007) entre otros. Ha escrito numerosos artculos, publicados en revistas de carcter nacional e internacional. Fue galardonado con el primer accsit del Premio de Ensayo Fermn Caballero y ha sido profesor invitado en la Universidad de Leeds (Inglaterra) y de Stanford (USA)

Contenido
I. EDAD MEDIA

1. Cristianos nuevos y antisemitismo, 5

(La figura del converso en dos poetas del siglo XV: Rodrigo Manrique y Antn de Montoro)

2. Necios y culpables, 9
(A propsito de Sermones contra los judos y los moros)

3. Danzad, malditos, 12
(A propsito de la Danza de la muerte)

4. Biopoderes medievales, 14
(A propsito de Arte de bien morir y de Breve Confesionario)

5. La mstica del individuo, 17

(A propsito de J. C. de Gerson, Tratado del pensamiento del corazn)

6. El logos y la cruz, 20
(A propsito de Basilio de Cesarea, A los jvenes)

7. Lgrimas virginales, 23
(A propsito de Ambrosio Montesino, Coplas hechas sobre la pasin)

II. ILUSTRACIN

8. Ilustracin espaola y patriotismo catlico, 27

(A propsito de J. Cadalso, Defensa de la nacin espaola contra la Carta Persiana LXXVIII de Montesquieu)

9. Eros y poder, 30
(A propsito de Jos Mara Blanco-White. Intrigas venecianas o Fray Gregorio de Jerusaln: ensayo de una novela espaola)

10. El elenco de los derrotados, 33

(A propsito de Noticias literarias de Sempere)

11. Ilustrados y liberales, 35

(A propsito de Juan Sempere y Guarinos, D. Pedro Rodrguez Campomanes)

12. Azares de una vida, azares de una nacin, 37

(A propsito de Mariano de Cabrerizo, Memorias de mis vicisitudes polticas desde 1830 a 1836)

I. EDAD MEDIA
1. Cristianos nuevos y antisemitismo
La figura del converso en dos poetas del siglo XV: Rodrigo Manrique y Antn de Montoro1

En esta resea, vamos a poner de manifiesto los principales ejes antitticos de la poesa de un antisemita como Rodrigo Manrique y un converso como Antn de Montoro. Con ello, el lector podr percibir, podramos casi decir in situ, el cruce de invectivas, maledicencias, acusaciones, defensas y validaciones que sendos sectores de la sociedad de la poca se cruzaron entre s. El conde de Paredes, Rodrigo Manrique (1406-1476) es conocido sobre todo por haber dado origen a las famosas Coplas de Jorge Manrique. Padre del genial poeta, l mismo tambin hizo sus aproximaciones al campo lrico. Sin duda, sera de todo punto estril establecer cualquier tipo de comparacin entre padre e hijo. Esta no es la perspectiva que a nosotros nos puede interesar. Las Coplas del conde de Paredes a Juan poeta, en una perdonana de Valencia poseen otros valores, aunque no podemos dejar de considerar la posibilidad de que algo del padre, adem de la huella de la melancola, quedara en la poesa del hijo, al menos en lo que se refiere a la poesa satrica de ste. En lo que afecta al asunto del antisemitismo castellano, Rodrigo Manrique, caballero que haba demostrado su valor en innumerables batallas, se muestra altanero, hiriente e, incluso, cruel. La circunstancia que contextualiza las Coplas refiere a la profunda indignacin que el poeta sinti a causa de la indulgencia general (perdonana) que se dispens a los judos en Valencia en la Semana Santa de 1470. Este marco temporal no es indiferente, pues, como veremos inmediatamente, durante este tiempo Pascual, en diversos aos, fue cuando se produjeron los peores altercados contra
A propsito de los poemas de Rodrigo Manrique, Coplas a Juan Poeta, y de Antn de Montoro, De ms virtud que granda, De palabra verdadera, Oh ropero amargo.Edicin digital de los poemas en http://saavedrafajardo.um.es
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las personas y las pertenencias de los conversos. La Semana Santa, que es tiempo de perdn para los cristianos, se convierte en acicate de la diatriba de Rodrigo Manrique, de la misma manera que ser el tiempo de las revueltas populares contra los judos nuevos. As, pues, la Semana Santa catlica tena la virtualidad de ser tanto el tiempo del perdn como el tiempo del resentimiento. Cualquier alteracin en el tiempo ordinario, ya de por s lleno de tensiones antisemitas, haca surgir al exterior los rencores larvados en la vida cotidiana. Con el fin de ridiculizar y poner en entredicho la sinceridad de los conversos en la asuncin de la nueva fe, Rodrigo Manrique sintetiza el odio a los cristianos nuevos en un tal Juan Poeta, que existi realmente; su nombre verdadero era el de Juan de Valladolid, y segn parece, fue un modesto converso, hijo de un pregonero o quiz de un verdugo-, de vida azarosa, marcada en todo momento por el odio antisemita.2 El motivo en torno al cual gira la invectiva antisemita es el de la transustanciacin corruptora que los conversos infligen con su sola presencia en todo lo cristiano. Este topos se articula en torno al par externo-interno o pblico-privado. As, por ejemplo, el poeta afirma que la indulgencia plenaria concedida a los conversos se convierte en su fuero interno en la doctrina del Talmud significando que su cristianismo era meramente retrico, pues en su interior las mximas judaicas no haban desaparecido, y por lo tanto, los conversos no tenan derecho a ser perdonados. Y es en esta certeza en la falsedad de la conversin en donde se funda la incapacidad de perdn y el profundo resentimiento con que los cristianos viejos trataron a la minora juda espaola. Slo desde aqu se entiende que Rodrigo Manrique llegue a afirmar que la sola presencia del judo es corruptora afirmacin que en s misma en ya una clara seal del deseo de expulsin como medida de salud pblica. El poeta, incluso, afirma que una mnima vigilancia social descubre a los conversos: no se les ve en pblico los sbados, lo cual constitua una seal inequvoca de que permanecan en su fe original. Las Coplas se rebajan hasta la humillacin soez del converso: el poeta, en trminos vulgares y con una buena dosis de
RODRGUEZ PURTOLAS, Julio. Poesa crtica y satrica del siglo XV. Madrid: Castalia, 1989, p. 288.
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maledicencia, asegura que los circuncisos judos, cuando se convierten, no slo no renuncian a la condicin advenida con el rito judaico, sino que incluso se vuelven a circuncidar para ratificarse en su fe. El otro polo de esta discordia civil castellana lo encontramos en Antn de Montoro (1404-1477), sastre converso en cuya obra se observa con pattica claridad el sufrimiento de esta minora. De nuevo, el tiempo extraordinario de Semana Santa provoc un estallido social antisemita en 1473, en Crdoba, y en 1474 en Carmona. Montoro, poeta de gran espritu irnico, sufri la persecucin y as lo relata en su obra. El argumento del Poema dirigido al rey [Enrique IV] nuestro seor sobre el robo que se fizo en Carmona se sustenta sobre la idea de que los ataques contra los conversos constituan una afrenta indirecta a la autoridad monrquica. Esto revela que, pocos aos antes de su expulsin, los conversos vean en la realeza al nico cuerpo poltico capaz de protegerles y reconocerles como miembros pertenecientes a una entidad superior como la monarqua. Desde luego, estas esperanzas pronto se veran desmentidas. El poeta, cuya confianza en la institucin monrquica, no obstante, permanece, solicita del rey el castigo de los cristianos viejos que atacaron a los vasallos judos del rey. En estos poemas, la dinmica amigo-enemigo opera con todo su montante trgico. Tanto los viejos como los nuevos cristianos pedan del rey el castigo del enemigo. Nosotros ya sabemos cul ser la decisin real. Por otra parte, la confianza en la nobleza se trata aqu con cierto distanciamiento. En los hechos de Crdoba, Montoro alude a la actuacin de su seor, Alonso de Aguilar, el cual apenas hizo ms que comportarse como un mero espectador de los crmenes cometidos contra la gente convertida. Esto hace que el converso hbilmente, y con una gran carga de irona, dedique a su seor el poema que trata del asunto de los ataques antisemitas de 1473 en Crdoba (Montoro a don Alonso de Aguilar, cuando la destruccin de los conversos de Crdoba) El poeta compara los males que padecen en Castilla con el cautiverio de los judos en Egipto. Con esta imagen identifica a su seor con un nuevo Moiss cristiano, capaz de liberar a sus siervos. Sin embargo, poco ms adelante, se
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lamenta de que apenas se moviera en su defensa, a pesar de haber podido obrar protectoramente sin esfuerzo ni riesgo, dado su poder. Por el contrario, en el Poema sobre el robo que se fizo en Carmona, el poeta ofrece su ideal de buen caballero. ste lo encarna, a su entender, Juan Prez de Valenzuela, caballero que protegi a los conversos del ataque y, enfrentndose a la muchedumbre, restituy todo lo robado a los judos. Sin embargo, el poeta no funda esta evocacin del buen caballero en la perspectiva del beneficiario. Antes bien, insiste en que, en la defensa del converso, lo que se pona en juego era la autoridad del monarca. En este sentido, Valenzuela haba cumplido con su deber, no porque hubiera protegido a los conversos, sino porque haba defendido el inters del rey al proteger a sus vasallos judos. Montoro reconoce sin hipocresa que la sospecha de los cristianos viejos no era falsa: algunos conversos permanecan en su fe en privado. Sin embargo, protesta porque el castigo sobre el pecado-delito de los individuos recayera sobre la comunidad, mxime cuando ste se produca sin mediacin judicial alguna. Por otra parte, recrimina justamente la hipocresa de la legitimacin que los cristianos viejos hacan de sus desmanes criminales. Para nuestro poeta, el origen de su odio proceda de su incapacidad de perdn y de reconocimiento de la minora, pero sobre todo de la mera codicia. En este sentido, Montoro llega a confesar que la conversin, en lugar de reducir la disgregacin social, la increment; por tanto, ms les habra valido haber permanecido en su fe que convertirse. Al menos, as los cristianos les habran reconocido como judos, en lugar de castigarlos como malos cristianos. El ltimo de los poemas es quizs el que est atravesado de ms patetismo autobiogrfico e irona. Montoro lo dedica A la reina doa Isabel. Las encrucijadas del tiempo harn que este poema est lleno de premoniciones. El ms breve de los tres de Montoro que venimos comentando, comienza con una lamentacin de s mismo. El poeta se encuentra en el momento ms alejado de la plenitud vital y social. Consciente de pertenecer a una minora perseguida, alude, ya cansado, a la vejez desde la que escribe. Insiste en la idea de la incapacidad de perdn de los cristianos viejos, pero en este caso, con cierto humor amargo, ya no funda la sinceridad de su conversin sino en el hecho externo y
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vulgar de comer cerdo. Este animal se convierte en la garanta de la verdad de su conversin. La recriminacin no puede ser ms evidente, hasta el punto de reducir al absurdo y a lo ms externo el problema de las sospechas en torno a la sinceridad de la conversin, que para l era claro que no tena, en el fondo, que ver con asuntos religiosos, sino, antes bien, econmicos y de poder. Para Montoro los cristianos nunca superaron la memoria de la culpa de la muerte de Jesucristo porque esta idea, instrumentalmente administrada, les serva para cometer cuantas injusticias quisieran contra un grupo social minoritario con poder pero sin prestigio. Vistas as las cosas, desde la experiencia de los aos, el poeta, que contaba a la sazn con setenta aos, es consciente de que la muerte poda advenirle en cualquier momento pero no motivada por el natural transcurso de la vida (y aqu encontramos la irona final), sino por un nuevo ataque de los cristianos viejos. As, con anciana amargura, pide a la reina Isabel que se le permita vivir, al menos, hasta el tiempo del nacimiento de Jesucristo, es decir, hasta Navidad, para que el fuego del hogar y la felicidad por el nacimiento de Dios se confundan con las hogueras y la muerte de los judos. Una vez ms, el tiempo extraordinario de la fiesta, era evocado como momento expiatorio; pero esta vez por las vctimas. Desde luego, el lector no puede dejar de sentir admiracin por la capacidad de resignacin e irona del viejo Montoro.

2. Necios y culpables
A propsito de Sermones contra los judos y los moros3

Sermones contra los judos y moros fue redactada hacia finales del siglo XV, en 1450, en la doble encrucijada de la conformacin de un nuevo ente poltico en la Pennsula Ibrica, con la unin de Castilla y Aragn, y de la despedida de los ideales tardo-medievales. El trmino sermones es en este caso equvoco. Sin duda, es claro que el autor tiene en mente a un auditorio, en la medida en que la estructura del texto se desarrolla en el par decir-escuchar del escritor y su audiencia inmediata. Mas, no slo hay auditorio. El
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texto tambin parece pensar en los futuros lectores. Obviamente, es posible que las enmiendas de copistas influyeran en este sentido. Sin embargo, esto no es lo decisivo, o al menos lo es slo en sentido filolgico; a nuestro entender estos Sermones pudieran considerarse como un breve tratado de crtica bblica directa, en el que el cristiano, ms que apelar a la sentimentalidad de los propios creyentes, se empea por ganarse al auditorio mediante continuas argumentaciones racionales sobre la base textual de la palabra de Dios. Las argumentaciones se organizan del siguiente modo: en primer lugar el autor establece una hiptesis de fe para, a continuacin, sobre la base de la palabra directa de Dios o a travs de sus profetas, demostrar que la interpretacin verdadera y exclusiva es la de los cristianos. As, cita siempre en los cuatro idiomas relevantes al efecto: en hebreo, latn, rabe y romance. El annimo sermoneador tiene la firme creencia de que cada idioma es un modo de transmitir la palabra de Dios. De la misma manera que los apstoles fueron inspirados para conocer todos los idiomas del mundo con el fin de poder as transmitir la palabra de Dios, nuestro autor se empea en citar siempre en todas las lenguas en que se despliega el cosmos tnico de las Espaa del 1450. Esta estrategia lingstica, que busca la universalidad de comprensin del sermn (pues, ms que sermones, hay aqu un solo sermn), revela una creencia de partida: la existencia de un nosotros-todos en el que cabran judos, moros y cristianos. Es decir, el annimo revela que, en lugar de mala fe en moros y judos, habra ms bien una errnea comprensin de la verdad del dogma, pues ellos tambin tendran en comn con los cristianos la fe en un mismo Dios. Mas, por otra parte, este texto tambin revela cmo ese nosotros-todos est resquebrajado en un nosotros-vosotros, cuya bipolaridad desde el orden tnico se sustancia en el orden lgico en la de verdad-falsedad. La paradoja de estos sermones reside en que los libros de los judos y los moros tienen que ser a la vez verdaderos y falsos. De hecho, el predicador tiene que citarlos para hacer ver que en ellos tambin se cumple la palabra de Dios, pero esta dimensin el hecho de que en cierto modo son verdaderos- le sirve para
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demostrar justo lo contrario: que son falsos, pues slo el Evangelio y el credo constituyen la verdadera fe. De esta manera, el escritor annimo aplica igualmente al mundo islmico la presentacin de la ley cristiana como culminacin de una ley imparcial como la que represent el Antiguo Testamento. Desde este punto de vista, el opsculo es ms bien una preparacin para la conversin y, ms concretamente, una preparacin para el bautismo. Es a este propsito en donde juega toda su virtualidad significativa el concepto de necedad. Necio es aqul que se empea en no querer or ni entender la palabra de Dios, con el fin de instrumentalizar su ignorancia, es decir, con el fin de actuar de espaldas a la verdad y poder refugiarse en la inocencia del no saber. Mas el pecado del ignorante culpable es pecado aun peor por reincidir en el error a pesar de habrsele transmitido la verdad. As, pues, el concepto de necedad sirve al autor para bloquear el atenuante de la ingenuidad entre sus oyentes-lectores. La ignorancia de la ley no exime de su cumplimiento, pues quien desconoce la ley, no obra de buena fe, porque la verdad ya est dicha y transmitida, y, en el fondo, el ignorante es un sagaz pecador que no busca sino incumplir la ley sin perder la contrapartida de su cumplimiento, a saber, el perdn y la salvacin. En definitiva, si la negacin de la verdad es idntica a la negacin de Jesucristo, la ignorancia, tras la venida de Dios entre los hombres, no es sino vivir culpablemente de espaldas a su mensaje. La importancia de las obras de este carcter para la historia de los conceptos polticos, es decisiva y estn al mismo nivel que las obras de contenido estrictamente filosfico y poltico, pues, no cabe duda de que son obras como stas las que han determinado la etnoformacin hispana. Ellas son las que han configurado el sentido del nosotros sobre el que se basa toda comunidad capaz de organizarse bajo formas polticas. En ese caso, este nosotros se configur sobre una poderosa fisura tnica y mediante formas de asimilacin o de persecucin poco afines con las formas polticas primo-modernas basadas en una fuerte solidaridad. Por eso, a pesar de contar con una tradicin de lectores y traductores del republicanismo en nuestro siglo XV, ste fue neutralizado en su potencialidad incluso barrido como tradicin, entre otras cosas, por la ausencia de comunidad bsica.
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Mi lectura de esta obra se asienta sobre una tesis de trabajo fuerte y general: los sermones y el plpito constituyen el factor ms decisivo en la conformacin de la personalidad poltica de Espaa por lo menos hasta 1808. Slo cuando el discurso poltico era convergente con los sermones, se movilizaban las energas comunitarias oportunas. Pero esto slo poda hacerse al coste de la denuncia como parias, enemigos o pecadores de los que no compartan los anhelos de poder hierocrtico del instituto catlicoromano.

3. Danzad, malditos
A propsito de la Danza de la muerte4

De autor annimo, se cree que este poema fue probablemente escrito por un fraile franciscano en el siglo XV. Esta obra, que entronca con una tradicin tardo-medieval de procedencia franco-germnica, constituye, segn la crtica, la mejor versin de las tres que se conocen (en francs, alemn y castellano). Hay distintas hiptesis sobre el origen comn de esta tradicin potico-dramtica. Suele aceptarse como verosmil que existiera un poema original en latn a partir del cual se crearon las tres diferentes versiones que hoy conocemos. Asimismo, la crtica tambin contempla el hecho de que procedieran del nexo comn de las habituales homilas contemporneas sobre la muerte, las cuales dieron lugar a dramatizaciones en los propios templos que ms tarde el pueblo pas a apropiarse en forma de procesiones alegricas. En cualquier caso, las distintas versiones presentan particularidades diferenciadoras. Sin embargo, dos aspectos son comunes a todas, a saber: 1. El smbolo de la danza representa el momento supremo de la muerte. 2. La muerte invita a su baile a todos los estamentos sociales, haciendo un recorrido universal, sobre la idea de la impotencia del hombre y de la vanidad de la vida.
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En las distintas manifestaciones artsticas sobre el tema de la danza de la muerte, el personaje de la muerte vena siendo representado por la imagen del vivo en forma de un esqueleto carnoso. As, el vivo, se enfrentaba a la visin de su propia muerte. La muerte quedaba as individualizada; tena el rostro del vivo. En el caso de la versin castellana, la tradicional representacin individualizada de la muerte ante el vivo queda superada por una muerte cuyo rostro es el de un poder universal. La muerte no encarna la imagen de ningn personaje vivo concreto, sino que constituye una representacin abstracta que abraza a toda la humanidad. El texto castellano hace del rostro de la muerte el rostro de toda la humanidad. En este sentido, la potencialidad de la irona y de la crtica macabras del personaje en danza constituye un recurso efectista nico en el poema. As, vemos cmo, a pesar de estar ya tan prxima la muerte, cada personaje, en la mayora de las ocasiones, finge no conocer a la seora que les invita a danzar, y se limitan a aborrecer a un cuerpo horrible al cual pretenden ignorar. Esta estrategia potica permite al autor radicalizar su irona sobre la vanidad de cada uno de los estamentos, sorprendiendo a cada personaje destinado a danzar en su actividad diaria, como si la muerte nada tuviera que ver con la propia vida. En el manuscrito (cuyo nico ejemplar se conserva en El Escorial) se observa cmo la crtica descendente que se lleva a cabo, desde el Papa y el emperador hasta el ltimo de los mortales, permite sintonizar con el nivel de autoconsciencia crtica que desde la Iglesia se propuso a una poca de la historia de Espaa. Slo la salvacin tiene sentido en un mundo condenado a perecer. Dos siglos antes, la certeza de la salvacin a travs del cumplimiento de las obras del propio oficio mundano ya haba entrado en decadencia. El Libro de los Estados de Don Juan Manuel constituye el mejor ejemplo de este hecho. La Danza de la muerte, por su parte, constituye un claro exponente de un estado de cosas bien diferente, en el cual el trabajo de lo inmanente no es ya ms que la labor del pecado. En el mundo nadie se salva; virarse hacia Dios siguiendo el ejemplo de la Palabra es el nico camino que queda al hombre.
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4. Biopoderes medievales
A propsito de Arte de bien morir y de Breve confesionario5

A finales del siglo XV, surge en Europa una serie de obras que trazaron la disciplina que el cristiano deba adoptar en el instante supremo de la muerte: las Ars moriendi. Este tipo peculiar de guas se extendi rpidamente y goz de una larga vida de tres siglos hasta su declive en el siglo XVII. La crtica ha distinguido tres perodos en su evolucin. La primera etapa, denominada tradicional, refiere al momento de surgimiento de los ars moriendi a finales del siglo XV. Posteriormente, en la primera mitad del siglo XVI, surgen las artes de bien morir y de bien vivir, fuertemente influenciados por Erasmo. Por ltimo, la tercera etapa, surgida en el contexto de la Contrarreforma y del pensamiento jesutico, est marcada por una decadencia en la que impera lo macabro, y se desarrolla en un perodo que va desde el final del siglo XVI hasta la prctica desaparicin de este gnero en la primera mitad del siglo XVII. Lo que parece en cualquier caso decisivo, es que las ars moriendi tienen como base el cosmos espiritual del Contemptus mundi y la Imitatio Christi, cuya transformacin radical impulsar Erasmo con su obra juvenil. Frente a la tradicional nocin colectiva de la muerte, a finales de la edad media se empez a conformar un sentido personal de la finitud. En los estertores del medievo, la idea del fin colectivo empez a ser sustituida por la del fin personal. Este hecho es decisivo para entender el sentido de estas guas. Asimismo, el que sean obras de lectura ms que de carcter oral, ya apunta a la descripcin de un sujeto que, en privado, interioriza las claves de su eventual defuncin conforme a doctrina y salvacin. En las ars moriendi tradicionales se tiene la sensacin de que todo se juega, por as decir, a una ltima carta: la de la agona final y los estadios de dolor, terror, tentacin y pecado por los que habr de pasar el moribundo en esos instantes. Frente a este momento
A propsito de Arte de bien morir. Breve confesionario [Basado en la edicin de Zaragoza: Pablo Hurus y Juan Planck, ca. 1480-1484] Edicin digital en http://saavedrafajardo.um.es
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supremo, toda la trayectoria vital del hombre parece desplazarse a un segundo plano, como para reconcentrarse en ese umbral en que se debate su suerte ltima y definitiva: su salvacin o su condena. No ser hasta la Preparacin y aparejo para bien morir del viejo Erasmo, cuando la vida entera del hombre sea considerada como determinante del arte tanatolgico. El de Rotterdam critica el sentido reduccionista de las artes tradicionales, pues considera que el conjunto de la vida del moribundo, y no slo el instante fatal, constituyen el montante del sentido de los supremos momentos finales. Erasmo advierte al cristiano de que no puede deshacerse de su vida entera en el momento de la muerte, sino que, antes al contrario, debe aprender el arte de bien vivir para llegar con garantas de xito a ejecutar el arte del bien morir. La Preparacin y aparejo... que tradujo al castellano el converso Bernardo Prez de Chinchn, aparece como una obra que hace de la vida el arte previo en el que debe integrarse la buena muerte. El profesor Villacaas, en un ensayo sobre el juvenil tratado De contemptu mundi, ha demostrado cmo el desprecio del mundo constituye el modo humanista de conformacin de una vida activa. Si comparamos el montante metafrico del annimo sobre el arte de bien morir con el tratado erasmiano, observamos que, mientras el primero reduce el sentido de la existencia a la victoria final, reduciendo la vida a una metafrica de la batalla, Erasmo elabora y trabaja sobre el mito clsico del naufragio, mostrando que la existencia, perdida en el centro de un cosmos poderoso e imprevisible, slo puede salir a flote, no tanto pactando con estas fuerzas, como construyndose el hombre el lugar de la supervivencia. Este lugar tendr mucho que ver con el gabinete en el que se estudian las bellas letras. El mundo, para el humanista, es sin duda locura, y necesidad es abandonarlo, pues de uno u otro modo, toda vida es vida para el naufragio. Mas la retirada del mundo que propone el de Rotterdam nada tiene que ver con la tradicional despedida monacal, sino, antes al contrario, tiene que ver con la permanencia en el mundo. El humanista lector se retira del mundo en el mundo. De este modo, se entiende por qu una obra de vejez como Preparacin y aparejo para bien morir... da pleno sentido a la obra juvenil. La vida entera constituye un arte de bien morir, porque el humanista,
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retirado de la locura de los das en su soledad erudita, le ha discutido ya todo dramatismo y solemnidad a la muerte. Su propia vida le ha quitado el misterio, por as decir. El amor a las letras y la fama le han salvado del naufragio de la vida. Muere cristianamente, pero con la serenidad de un epicreo. Por su parte, el annimo del Escorial que reseamos, en la medida en que pertenece al primer grupo de obras, no contiene referencia alguna a la vida como proyecto integrador de la muerte, ni a la subjetividad constante y metdica que define a la modernidad, sino que participa de la caracterstica general de escindir los aos de la vida, que no se tienen en absoluto en cuenta, respecto de los instantes finales. La lgica sacramental aqu, con su peculiar fragmentacin de la vida humana, alcanza sus lmites de racionalizacin, que ya observara Weber como internos al catolicismo medieval. El Aviso, que sirve como tesis general del annimo Arte de bien morir afirma que La salud del hombre est y consiste en su fin. Para ayudar al encuentro con la salud, elabora toda una descripcin de los momentos fsicos y psquicos por los que pasar el vivo en su final: tentaciones, pecados, apego a la vida, vanidad... La obra se articula en la dialctica tentacin del demonio/inspiracin del ngel. Por ello, toda la metafrica de la muerte como batalla no debe interpretarse como un mero ejercicio retrico y literario, sino como huella de la objetivacin mitolgica de un proceso psquico. As, aunque constituyen dos obras distintas, no es casualidad que al Arte de bien morir siga un Breve confesionario, pues a lo largo de todo el Arte se elabora la idea pregnante del final como momento nico y decisivo de preparacin para la salvacin del alma y preparacin para el juicio final. Para ello, la confesin de todos los pecados, hasta la ltima debilidad del moribundo, deba tener un simulacro analgico que, a su manera, respeta la dualidad entre la ciudad terrena y la celeste. A este respecto, tambin ser Erasmo quien arremeta contra los excesos tortuosos de la confesin al moribundo. El Breve confesionario constituye un notorio ejemplo de proceso de disciplina y control de la subjetividad del cristiano, que indica que el biopoder tiene su origen en procesos de control religiosos medievales. De hecho, las aspiraciones de esta obra van
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ms all del espritu del moribundo, pues apuntan tambin al propio cuerpo instantes antes de reducirse a cadver. El cuerpo y el alma representan el campo de accin del confesor. Este proceso de disciplina dualista se expresa en la gradacin metdica de la estructura de la confesin: En primer lugar, el pecador haba de confesar las debilidades de su cuerpo, a travs del repaso de cada uno de los sentidos; para pasar, en un segundo momento, al largo proceso de revisin del alma, en la que el pensamiento, las obras, la intencin, la omisin... no dejaban libre del examen del confesor resquicio alguno de la interioridad. Como resulta evidente, en este tipo de obras que vinculan confesin y buen morir al mundo, junto con la tradicional Vidas de Cristo, obtiene en los Ejercicios espirituales de Loyola su fuente ms bsica. Estas dos obras constituyen un buen ejemplo de cmo la Iglesia ha venido determinando el arte tanatolgico de la cristiandad, que de manera tan decisiva marcar los desajustes del enfrentamiento del hombre moderno con su propia finitud ya desencantada.

5. La mstica del individuo

A propsito de J. C. de Gerson, Tratado del pensamiento del corazn6

Jean Charlier nace en Gerson, en 1363 y muere en 1429, en un siglo de gran transcendencia tanto para la interna configuracin del poder eclesistico como para el orden del pensamiento. Puede parecer paradjico que nada de lo humanamente secular fuera indiferente a este mstico, mas a condicin de tener una visin esttica y meramente literaria del misticismo. Por el contrario, Gerson particip activamente en los debates contemporneos sobre el Gran Cisma (1378-1417) que el concilio de Costanza (1414-1418) trat de resolver, militando en las filas de los conciliaristas frente a quienes sostuvieron la superioridad del papa sobre el concilio. El breve xito del bando conciliarista, con su defensa de la superior potestas del concilio sobre al papa, al cual
A propsito de la edicin medieval del libro de Gerson Meditatione cordis: El breve Tratado del pensamiento del corazn [De meditatio cordis], Zaragoza, Pablo Hurus, ca. 1490. Edicin digital en http://saavedrafajardo.um.es
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elige, tuvo repercusin, obviamente, en el pensamiento filosficopoltico espaol de la poca. Una buena muestra de esto la constituye el De optima politica del profesor de Salamanca y obispo de vila, Alfonso del Madrigal (1401-1456), llamado el Tostado, en la que se hace una defensa de la limitacin de la monarqua en base a conceptos de raigambre republicana. En lo que refiere al mbito del pensamiento, el mstico francs se hace eco de la va moderna y adopta muchas de las tesis del ockhamismo, en la idea de limitar el orgullo del entendimiento. Considera Gerson que la tradicin escolstica, que haba hecho de la teologa la esclava de la filosofa, finalmente haba sustituido la fe por el entendimiento, reduciendo la vida del creyente ante Dios a mero acto cognitivo. Este ataque contra los excesos de potencialidad del entendimiento procede, en buena medida, de ciertas tesis teolgicas provenientes de Ockham. ste denunci que someter la voluntad de Dios al entendimiento divino no era, al cabo, sino una limitacin de su libertad. En este sentido, el Dios de Ockham era un Dios cuya voluntad era tan absoluta, que cerraba el camino a toda diligencia racional a propsito de las leyes eternas e inmutables. As, Dios cre este mundo, pleno de racionalidad y leyes eternas, como sostiene la escolstica, bien es cierto, pero sobre la base de su entera libertad. La propia creacin no compromete la libertad del ser divino. En este sentido, la voluntad divina, frente al entendimiento, es la potencia decisiva en la teologa ockhamista. Este entramado teolgico, atravesado de gnoseologa, servir a Jean Charlier para conformar su propio pensamiento mstico. El Dios de los filsofos haba venido a sustituir al Dios del Evangelio, como ms tarde advertir Pascal. Haba que volver a la palabra divina, a su letra y a su espritu, y abandonar a un segundo plano la paganizante cultura filosfica. As, vemos cmo el conflicto entre lo pagano y lo cristiano, a ojos de Gerson, estaba lejos de solucionarse felizmente. Los humanistas, frente a nuestro mstico, afirmarn la necesidad y convergencia de la cultura greco-latina con la cristiana, basndose en la autoridad de san Basilio. Frente a esta corriente, defendida por Pedro Daz de Toledo y el marqus de Santillana, vemos que el siglo XV espaol tambin recoge otras tradiciones, como demuestra esta versin del

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manuscrito que ahora reseamos de la edicin de Zaragoza, Pablo Hurus, ca. 1490. El Breve Tratado del pensamiento del corazn [De meditatio cordis], constituye una pequea obra maestra de la educacin espiritual, en la que la metfora del corazn como enclave de las encrucijadas interiores obtiene toda su complejidad. Jean Charlier hace tanto una historia del corazn como una descripcin de sus potencialidades. En este sentido, afirma que el corazn del hombre antes del pecado original, sin mcula, tenda naturalmente hacia lo divino, sin esfuerzo alguno. Sin embargo, tras el pecado, el corazn humano adopt una dimensin dualista en la que la tendencia natural, antes que hacia Dios, se prodigaba en lo bajo y pecaminoso. Este dualismo de la voluntad humana genera una tortuosa dialctica vital arriba-abajo que impregna toda la existencia. Por ello, el cristiano debe recogerse en su interior y esforzarse en los ejercicios que debe realizar el entendimiento para alcanzar la virtud. Ahora bien, Gerson advierte al hombre de que estos ejercicios slo pueden ensearse en lo tocante al modo de su ejecucin, pero, en lo que se refiere al ncleo de la experiencia interior, a la pureza del corazn, con todo su montante de felicidad y desgracia, oscuridad e iluminacin, nada puede decirse, pues es una experiencia inefable y enteramente personal. Este hecho da pie al mstico a plantear la posibilidad del silencio como va espiritual de conocimiento interior, ms acorde con el sentido del corazn que la propia escritura. El autor avisa de que slo da avisos y traza caminos, por as decir, indirectos, pues su palabra escrita nada vale al cristiano cuando tiene que habrselas con su camino interior hacia Dios, en el cual slo lo divino puede ayudarle verdaderamente. Es el conocimiento interior, virtuosamente vencedor, quien puede otorgar la contemplacin divina, pero a travs de la mediacin del milagro de Dios. El entendimiento humano no se basta a s mismo en este trance contemplativo. Como se ve, esta obra est lejos del cosmos de otras contemporneas en las que la interioridad del hombre es sometida a un rigor y una disciplina inusitados. En este pequeo tratado mstico, Gerson refleja influencias de la teora aristotlica del conocimiento (en el sentido de que considera que el conocimiento procede en primer lugar de los sentidos para completarse en la
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abstraccin), y considera que el objeto ltimo del pensamiento es la contemplacin de Dios. En el cumplimiento de este objetivo natural, el hombre no es autnomo, como ya hemos dicho. As, pues, es Dios quien tiende la mano a la criatura, y en este negocio, ningn hombre ni institucin humana tiene potestad alguna.

6. El logos y la cruz
A propsito de Basilio de Cesarea, A los jvenes7

Basilio de Cesarea (329-379), conocido tambin por los sobrenombres de san Basilio Magno y san Basilio el Grande, fue el legislador del monacato oriental, cuyas primeras reglas redact a partir del 364. Sin embargo, esta capital misin eclesistica no es la decisiva para entender la trascendencia que se atribuy a su figura entre los humanistas, al margen del universal reconocimiento de su autoridad. La clave de esta recepcin reside en el breve tratado que ahora reseamos, A los jvenes, cuyo objetivo reside en demostrar que la tradicin clsica pagana, bien administrada, no slo era compatible, sino indispensable para la formacin del buen cristiano. El contexto histrico que trasluce esta obra, redactada alrededor de los aos 370-375, revela las indecisiones provocadas por las encrucijadas entre la cultura cristiana y la pagana. Frente a otras tradiciones patrsticas, reacias al encuentro entre ambas, Basilio es conciliador. Con su obra pretende evidenciar a los jvenes que, mediando una fuerte atencin cristiana y una vigilancia crticomoral, la cultura griega clsica poda vertebrarse en su formacin cristiana. Que el siglo XV constituyera la poca histrica de mayor difusin de la obra en cuestin, no debe sorprendernos. El Renacimiento, en el fondo, tena idntico anhelo. En su favor, por ello, supo contar con la autoridad del santo capadocio para apoyar su defensa y propagacin de la cultura clsica. A los jvenes ofreca a los nuevos hombres de letras la ratificacin autorizada de su nueva relacin con la cultura, en la medida en que, de boca de un santo,
A propstio de Tratado de la reformacin de la nima o A los jvenes, sobre el provecho de la literatura clsica : [basado en el manuscrito Pars Nationale, Esp. 458] / versin castellana de Pedro Daz de Toledo a partir de la traduccin del griego al latn realizada por Leonardo Bruni d'Arezzo ; edicin para la BSF de Rafael Herrera Guilln, en http://saavedrafajardo.um.es]
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poda escucharse que los clsicos eran una fuente de virtudes inestimables para la educacin del cristiano. Leonardo Bruni detect esta magnfica fuente de legitimidad y por ello la tradujo al latn en 1402 si bien no se public sino pstumamente, en 1470, en Venecia. El Aretino fue el principal difusor de este opsculo basiliano en el siglo XV. As, la primera traduccin al castellano de la misma, parti de la edicin latina de Bruni, vertida al castellano por Pedro Daz de Toledo hacia 1450. En la dedicatoria del traductor castellano, observamos el grado de autoconsciencia del hombre de letras frente a la raigambre antihumanista del Medievo. Pedro Daz de Toledo, que se confiesa orgulloso de encarnar los valores literarios del nuevo hombre, dedica la traduccin al marqus de Santillana. Ahora bien, si nos detenemos en cruzar las fechas de la traduccin de Bruni y la de Pedro Daz de Toledo, surge al investigador diversas dudas sobre las conexiones epocales de la relacin entre la cultura castellana y la florentina. Un dato es claro: la traduccin castellana fue anterior a la edicin pstuma latina de Bruni. As, pues, si el Aretino la traduce al latn en 1402, y no se edita en Venecia hasta 1470, cmo lleg a manos de Pedro Daz de Toledo, si ste hace la versin castellana para el marqus de Santillana hacia 1450? Sobre esta cuestin, el profesor Villacaas me comunica dos fundadas hiptesis, que pasamos a transcribir por su relevancia para seguir la pista de este interrogante. Es conocida desde antiguo la presencia de Bruni, el Aretino entre los prehumanistas de la corte de Juan II de Castilla. Cartagena deba tener esta traduccin del A los jvenes de Basilio o por lo menos conocerlo. Estando en Portugal con Barroso, segn nos recuerda Carreras (Historia de la filosofa espaola, p. 615) le mostraron una traduccin del Aretino de los discursos de Esquines, de Demstenes y esta obra de Basilio a los jvenes estudiosos de los textos clsicos que le parecieron muy elegantes al obispo converso. En sus reuniones en Salamanca con Fernn Prez de Guzmn se exhibi la versin latina de las ticas de Aristteles, realizada por Leonardo Bruni hacia 1418. Estas reuniones de Salamanca
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debieron tener lugar hacia 1430. A partir de ah se gener la famosa polmica acerca de la pertinencia de abandonar la traduccin latina de Moerbeke. Como nos recuerda A. Bierkemajer, en su viejo trabajo Vermischte Untersuchungen zur Geschichte der mittelalterlichen Philosophie, en su tratado V, Der Streit des Alonso von Cartagena mit Leonardo Bruni Aretino, en los Beitrge zur Geschichte der Philosophie des Mittelaltern, XX, 5, pp. 129-210, de esta polmica slo sali la aproximacin de Cartagena al Aretino quien, tras algunas manifestaciones poco amistosas, acab alabando la pasin verdadera del obispo converso. El caso es que Alonso de Cartagena acab pidindole que le enviara todas sus obras. Que Bruni atendi de alguna forma su peticin se sabe porque al menos lleg a su poder una carta privada del Aretino a un amigo, en la que ponderaba el amor a la sabidura de su interlocutor. Era una muestra de sincero reconocimiento. En correspondencia, Alonso, en su Carta sobre la Caballera, hizo un elogio generoso, ignorante desde luego de que para aquella fecha el Aretino haba muerto. Sabemos que muchos o todos los manuscritos de Alonso de Cartagena llegaron a manos del Marqus de Santillana. Por ejemplo, todas las traducciones de Sneca pasaron a su poder. Esto lo supo Mario Schiff, en su libro La Bibliotheque du marquis de Santillana, Pars, 1905, pp. 124-131. El intermediario entre ambos (el obispo y el marqus) debi ser desde luego Fernn Prez de Guzmn, sobrino del Canciller Ayala. Su familiaridad con la Florencia del siglo XIV y XV es muy conocida. De su entorno sale la edicin de las Epistolas a Lucilo, que se hizo sobre una versin italiana de Ricardo Petri, un florentino contemporneo del Aretino. Que tena manuscritos de Bruni se demuestra porque las ediciones impresas de Zaragoza de 1496, como las de Toledo de 1502 y 1509, como la de Bruselas de 1548, siempre van antecedidas de un texto castellano de la Introduccin a la filosofa moral precisamente del Aretino. La noticia se encuentra en R. Flochi-Delbosc, tude bibliographique sur Fernn Prez de Guzmn, Revue Hispanique XVI, 1907, pp. 26-55. Adems en el centn de Prez de Guzmn que se edit como Floresta de
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los Philosophos, hay extractos del Aretino. Todo eso hace pensar en una coleccin bastante grande de obras de Bruni, que bien podan ser las enviadas por el propio autor a solicitud de Alonso de Cartagena. As que no es de extraar que entre los manuscritos que pasaron al marqus figurase este de la Epstola a Basilio. Pero todava puede haber otro camino: el del aventurero Nuo de Guzmn, como dice Farinelli en su Italia e Spagna, Torino, I, p. 7. ste relata que, estando en Florencia, mand transcribir numerosos volmenes en toscano para enviarlos a Espaa. Entre ellos se encontraba Declamatione de Quintiliano, las Tusculanas y el De oratore y justamente el De Basilio. Estas obras, desde luego, llegaron a poder del marqus, quien se las dejara a su capelln Pedro Daz para traducirlas, como hiciera con algunos dilogos de Platn, originales o espurios, como el Axioco. Esto debi ser hacia 1441-1445. Por cualquiera de estos dos caminos pudo llegar la obra. Sabemos que la biblioteca del marqus luego surti de manuscritos a las prensas de Zaragoza, sobre todo. Convendra ver hasta qu punto esta epstola de Basilio tuvo influencia sobre la obra de Carlos de Viana Epstola a los valientes letrados de Espaa, que Bofarull edit en su Coleccin de Documentos Inditos del Archivo General de Aragn, tomo XXVI, 1864, pp. 13-22.

7. Lgrimas virginales
Ambrosio Montesino, Coplas hechas sobre la Pasin8

Ambrosio Montesino (c. 1450-1514), predicador franciscano, confesor y apologista de los Reyes Catlicos, traductor y poeta, goz de gran popularidad en su poca, como consta por el hecho de haber sido el primer poeta espaol cuyas poesas fueron publicadas en vida en un cancionero (Zamora, 1482). Sin embargo, como en tantos otros casos, lamentablemente, a partir del siglo XVII su figura se desvanece en la historia.
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El historiador, tambin franciscano, Lucas Wading, no le dedic ms que unas lneas en su Scriptores Trium Ordinum Minorum (Roma, 1650, p. 16). Un siglo despus, Nicols Antonio le concede poco ms en su Bibliotheca Hispana nova (T. I. Matriti, 1783, p. 64). Ser Mayns y Siscar quien le dedique los primeros elogios no coetneos a Montesino, en El Orador Cristiano, obra en la cual el erudito de Oliva celebra la traduccin de Vita Christi del Cartujano hecha por Ambrosio, como una obra de carcter casi original (Dilogo 3. , XXI). En la misma obra afirm igualmente que la traduccin de Espstolas y Evangelios es un monumento del lenguaje castizo espaol (bid.). No ser hasta 1885 cuando encontremos una resea pormenorizada de la mano de Bartolom Jos Gallardo, en su Ensayo de una biblioteca espaola de libros raros y curiosos (T. III. Madrid, Rivadenera, 1885, columnas 866-882). Pero podemos decir que slo en la Antologa de poetas lricos castellanos de Menndez Pelayo se encuentra el primer estudio detenido, en el que bebieron, hasta ahora, todos los manualistas y del que parten, tambin, las escasas y reducidas monografas de que disponemos. Fue l quien, con acierto, vio en Montesino a un orador sagrado en forma potica, un telogo que pone su ciencia al alcance de las muchedumbres, continuador de la egregia tradicin potica franciscana del XIII, pero en cuya poesa se integra buen nmero de elementos genuinamente espaoles tomados de la poesa y de la msica de nuestro pueblo.9 El poema que ahora publicamos, nico casi con toda seguridad, [Burgos, Juan de Junta? Madrid, BN R-3642] constituye un buen ejemplo de la difusin que tuvieron en pliegos sueltos las obras religiosas de carcter ms popular. En las Coplas hechas sobre la Pasin el poeta focaliza el inters de su canto en el dolor humano de Cristo y en el sufrimiento maternal de la Virgen. La tradicin castellana acerca de los dolores y la compasin de Nuestra Seora se remontaba al siglo XIII, con Gonzalo de Berceo. Este topos mariano de la angustia maternal haba sido recogido, posteriormente, por poetas como Gmez
LVAREZ PELLITERO, Ana M. La obra lingstica y literaria de Fray Ambrosio Montesino. Valladolid: Universidad de Valladolid, 1976, p. 11. Bataillon tom el testigo del polgrafo en su Chanson pieuse et posie de dvotion: Fr. Ambrosio Montesino, Bhi, 1925, pp. 228.
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Manrique, que versifica Los cuchillos del dolor de Nuestra Seora, Salzedo, en las coplas A la quinta angustia de Mara (Cancionero General, n 18) o Juan del Encina, tambin en su coplas a la gloriosa Madre de Dios en contemplacin de la muerte e passion de su precioso Hijo. El objetivo de Montesino era que el lector no culto interiorizara el dolor de Cristo a travs de la canalizacin materna de la Virgen. Como afirma lvarez Pellitero los misterios de la Pasin de Cristo son contemplados por fray Ambrosio desde la perspectiva de Mara o, al menos, con Mara, asociada como copaciente y corredentora. 10 A las coplas propiamente dichas, antecede un aviso sobre la fugacidad y vanidad de la vida, en que se deja traslucir ya el tpico de la cuna y la sepultura con ribetes macabros ms propios de la plstica barroca:
que nascemos carcomientos y al tiempo que ms contentos, ya la vida se nos passa.

Tras este aviso, Montesino recuerda al cristiano, como buen franciscano, que nada era la riqueza del mundo sino invitacin a la condena y tentacin del diablo, pues el buen cristiano no deba poseer ms que el caudal salvfico de la pobreza, a imitacin de Cristo. Finalizado el aviso, las coplas comienzan sobrecogedoramente: al poeta le interesa fijar el instante de la muerte del Hombre que es Cristo. As, la Pasin es cantada en su momento de mayor carga trgica.
El rey dela gloria ya se muere y llama en la cruz por cama.

El poeta hace una elipsis: cuando el lector entra en las Coplas, Jesucristo ya ha sido humillado con la corona de espinas, ya ha subido el Calvario con la cruz a cuestas y ya ha recibido la hendidura
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Ibidem., p. 140.

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en el costado. As, pues, nos adentramos en el momento decisivo de mayor dramatismo pattico. Justo por ello la Virgen se alza como la madre universal, cuyo dolor materno se equipara simpatticamente con el dolor del Hijo. Esta humanizacin era clave para conseguir el efecto deseado de reconocimiento general del pueblo en el misterio de la muerte de Dios. La potente y recurrente metfora de la cruz como lecho de muerte organiza el entramado sentimental de la obra, en la cual la Virgen, como una madre ms, llora junto a lecho del hijo. No reconocerse en su dolor, como dolor de la humanidad, era prcticamente imposible.

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II. ILUSTRACIN
8. Ilustracin espaola y patriotismo catlico
A propsito de Jos Cadalso, Defensa de la nacin espaola contra la Carta Persiana LXXVIII de Montesquieu.11

En 1782 Masson de Morvilliers conmovi los pilares de la cultura espaola. En la entrada Espaa, que formaba parte de la Enciclopedia Metdica, el francs arremeta contra Espaa haciendo uso de todos los tpicos procedentes de la leyenda negra. Desde luego, es obvio que los cimientos de la cultura sealada por Morvilliers no podan ser muy robustos, habida cuenta de la reaccin, desaforada unas veces (caso de Forner), morigerada otras (caso de Sempere). El caso es que los espaoles respondieron a las invectivas del galo desde la indignacin propia de aqul que es incapaz de despreciar la acusacin irnicamente, justo porque late en su injusticia un poso de verdad que la hace en parte incmodamente verosmil. Massn de Morvilliers vena a decir que Espaa, a pesar de haber sido la nacin que haba contado con ms posibilidades de haberse enriquecido y engrandecido, sin embargo, en el concierto internacional no slo era insignificante, sino que Europa no le deba nada. Qu le debe Europa a Espaa? Esa era la cuestin que se planteaba el autor. Morvilliers respondi de manera intolerable para nuestros ilustrados. Europa no le deba nada a Espaa, sino, antes bien, lo poco de inters que poda hallarse en ella, segn Masson, proceda de una imitacin primaria de lo francs, siempre hecha bajo la supervisin de la censura eclesistica. El ataque de Morvilliers tuvo al menos la virtualidad de movilizar las energas de los mejores intelectuales de la ilustracin. Desde la Oracin apologtica por la Espaa y su mrito literario de Forner al Ensayo de una biblioteca Espaola de los mejores escritores del reinado de Carlos III, los hombres del XVIII tomaron el guante lanzado por Morvilliers y elaboraron toda una reflexin sobre Espaa en todas sus dimensiones, para mostrar la profunda

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huella y trascendencia que la cultura hispnica haba ejercido en Europa. Se llevaron a cabo reflexiones en todos los rdenes. Siguiendo la estela de Mayns, por ejemplo, Forner hizo una defensa del castellano como lengua noble, que estaba siendo edulcorada por la mana del galicismo tan en boga. Por su parte, Sempere se limit a mostrar que en Espaa, no solamente haba existido un perodo de gran cultura, el del siglo XV, sino que desde todo el siglo XVIII Espaa estaba a la altura de Europa, si bien reconoca ciertas limitaciones endmicas que impedan la emergencia de una cultura aun ms slida (como el escolasticismo, la Inquisicin, las universidades...) Este es el contexto polmico en el que surge la obra que nos ocupa. La Defensa de la nacin espaola, atribuida a Cadalso, slo tiene sentido como la reaccin del general en una batalla comn ms amplia. En este caso no ser Morvilliers el aguijn reactivo de la defensa patritica, sino Montesquieu. Esto dota a la obra en cuestin de una relevancia propia, en la medida en que el contendiente no es un mero autor secundario como Morvilliers, sino nada menos que el barn de Secondant, que como nos recuerda Elorza, goz siempre de gran prestigio entre todos nuestros ilustrados de las ms variadas tendencias.12 El texto es lo suficientemente expreso como para precisar de largos preliminares. Sin embargo, s nos gustara decir algunas cosas. En primer lugar, querramos hacer referencia a la divisin de la obra. La Defensa se distribuye en dos partes. En la primera, el autor da cuenta del motivo que le ha impulsado a escribir esta rehabilitacin del honor nacional. Buen conocedor de las Cartas persas, el autor de las Cartas marruecas no poda dejar pasar por alto la ofensa al honor que el gran Montesquieu haba infligido a Espaa. Haba que contrarrestar la voz autorizada del barn en relacin a su imagen de Espaa. Ahora bien, le interesaba mucho a Cadalso mostrar que l no iba a entrar en el juego de ofensas e invectivas del francs, sino que se limitara a extractar fragmentos del texto con una respuesta defensiva a continuacin (sta ser la segunda parte) Sin embargo, antes de entrar en materia, el autor
ELORZA, Antonio. "La recepcin de Montesquieu", en La ideologa liberal en la ilustracin espaola. Madrid: Tecnos, 1970.
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considera preciso hacer un breve balance histrico de Espaa, pues slo desde el conocimiento de la historia, opina, se puede entender la situacin real y la peculiaridad del carcter espaol. En este sentido, Cadalso frecuenta los lugares comunes de la historiografa ilustrada. Sobre la base del mito de fundacin visigodo, el militar considera que la grandeza de Espaa provino de los Reyes Catlicos y perdur hasta Carlos V. Desde Felipe II a Carlos II, Espaa vivi largos siglos de decadencia que comenzaron a remitir con la ascensin al trono de los borbones. Slo comprendiendo esta larga historia de prdidas, puede entenderse Espaa y su grandeza, y las falacias de los tpicos hispanofbicos fomentados por los franceses. Tanto las respuestas de Cadalso como las injusticias proferidas por Montesquieu en la Carta persa LXXVIII son para un espaol del siglo XXI enrgicas unas veces y pueriles otras. Sin embargo, este dilogo est lleno de significado, en lo que tiene que ver con la capacidad de auto-comprensin de Espaa que, como sabemos, incluso hoy es un tema recurrente hasta las heces. Los tpicos pueden parecer irrisorios hoy en da, y sin embargo marcaron la visin espaola en Europa hasta la actualidad. Montesquieu afirmaba, por ejemplo, que todos los espaoles gustan de cantar y tocar la guitarra; que son, por la naturaleza del clima, vagos, y por la tradicin religiosa, fanticos... Todo bien conocido. Mas hay un punto en el que la diana de la invectiva no poda considerarse de soslayo por parte de Cadalso. Me refiero a la caracterizacin de los espaoles como cristianos supersticiosos y amantes de la Inquisicin. Este punto s merece un mnimo comentario. Cadalso no tiene ms remedio que reconocer que en estos puntos, Montesquieu no se limita al vituperio. En cierto modo, el gaditano reconoca que el cristianismo espaol estaba atravesado de un fuerte resabio supersticioso. En esto segua la estela de Feijoo, a quien cita. Pero lo que ms nos interesa a nosotros, lectores del siglo XXI, es cmo sorte la acusacin del barn acerca del amor de los espaoles por la Inquisicin. Y es aqu donde Cadalso, llevado por su firme catolicismo y por su prurito defensivo y patritico, hace su legitimacin de la Inquisicin. Y dice:

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Segn lo que vemos, es un tribunal que vigila sobre que no domine en Espaa ms que una fe, y por tanto quita todos los inmensos infortunios que han producido en otras partes la diversidad de religiones, y seran mucho ms temibles en Espaa.

Es decir, la Inquisicin, gracias a su vigilancia de la ortodoxia, tena la virtualidad de ser un genuino katechon contra las discordias civiles, que haban padecido naciones como Francia en las guerras de religin. Este poder social, impermeable a la diferencia, le pareca a Cadalso la ms potente fuerza de pacificacin, a travs de la homogeneizacin social. Este tipo de argumentos otorgan a nuestra ilustracin un carcter peculiar que algunos han querido ver como una sea de identidad diferencial respecto a Francia o Inglaterra, y otros, simplemente, lo consideran como la prueba de una Ilustracin deficiente. De cualquier manera, esta obra, que naci para defender a Espaa de las falsas acusaciones del chovinismo engredo, fue publicada por primera vez por la Universit de Toulouse en 1970. Esta sencilla paradoja es hoy, afortunadamente, una casualidad ms entre las innumerables que podemos encontrar en la historia de la edicin del patrimonio adormecido en los archivos nacionales.

9. Eros y poder
A propsito de Jos Mara Blanco-White. Intrigas venecianas o Fray Gregorio de Jerusaln: ensayo de una novela espaola13

Este pequeo relato, de apenas veinte pginas, fue originalmente publicado por entregas y bajo pseudnimo en Variedades o Mensajero de Londres. Blanco White, que abandon Espaa huyendo de la invasin napolenica, no regres ya de su exilio ingls con el ascenso al trono de Fernando VII14. Fue justamente en Inglaterra donde sufrir una de sus crisis religiosas, que le llev a renegar de su catolicismo originario y a ingresar en la Iglesia anglicana para abandonarla igualmente ms
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el

Centro

de

Documentacin

GDDA.

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tarde y adscribirse en la fe unitarista. A mi modo de ver, es necesario tener presente estos episodios religiosos para adentrarse en el fondo del relato que nos ocupa. Las Intrigas venecianas van ms all de la mera historia de un joven abocado a su perdicin por culpa de una femme fatale, que lo arruina hasta el punto de verse obligado a entrar en intrigas polticas conspirativas, que lo llevarn a la muerte. Sobre esta costra romntica, brota un profundo acercamiento al mito religioso y a la leccin moral. No estamos ante los simples juegos de amor de un joven burgus del norte en los clidos canales del sur veneciano. Como esta ciudad italiana, todo es ms voluble e inestable en la narracin, que se asienta sobre la perdicin segura, sobre un fondo cenagoso de inestabilidad socio-poltica y moral. No estamos ante la simple maquinacin poltica de un Estado corrupto, sino ante un juego de confrontaciones y cruces de esferas de accin, en el que el reconocimiento slo puede darse en la tragedia. El joven alemn, que va a Venecia a aumentar su fortuna con especulaciones mercantiles, pronto olvida el objeto de su viaje, arrebatado por la belleza de una mujer asomada a un balcn acerca de la cual solicita noticia al gondolero, verdadero Caronte itlico, que lleva a la vctima propiciatoria de la tentacin y el sueo. En efecto: Alberto inmediatamente de subirse a la gndola, entra en el profundo sueo, que le ha arrebatado ya el sentido econmico de su existencia. Los canales de Venecia son, en verdad, un entramado de lagunas Estigias burguesas, por donde el gondolero lleva al somnoliento. El sueo es hermano de la muerte. Incapaz de sustraerse al canto de sirena de Giannetta, el burgus adinerado cae preso de Eros y sacrifica su caudal por ganar el paraso infernal de la seduccin ruinosa. En apenas tres lneas lo describe Blanco:
Ni es necesario ni acaso sera posible seguirlo en el laberinto de disipacin y placeres en que se perdi de vista a sus correspondientes mercantiles.

Blanco advierte de las funestas consecuencias que se derivan de que la esfera econmica sea la fuente de atraccin de la esfera
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ertica. De la unin de ambas surge la querida, verdadero smbolo de los peores defectos morales, como la simulacin, la falsedad, la traicin, los celos, el desprecio, la hipocresa... Una vez que Alberto dilapida su fortuna en el juego y los placeres, Giannetta lo abandona y con ello entramos en la segunda parte de la narracin, en la que la esfera poltica entra como nueva fuente de corrupcin del sooliento joven. El muchacho entra en la corrupcin poltica como nico medio de recuperar el amor de la querida, en la medida en que su nueva funcin de espa a sueldo, le reporta cuantiosas cantidades de dinero con las que captar de nuevo el inters de Giannetta. El dinero, el amor y la poltica convergen, en su aspecto ms depravado, en un sujeto inexperto, incapaz de sortear las leyes de cada una de estas esferas. El cruce de intereses, que en ltima instancia tienen el objetivo final de sostener un poder, acabar con Alberto. Sin embargo, de estos traumas, que provocan el mximo fracaso y la mayor perdicin, Blanco pretende abrir un camino esperanzador, pero romnticamente trgico. Justo cuando el joven entra en la dinmica de la conspiracin, justo cuando el Estado le hace partcipe de sus juegos, manipulando su sentimentalidad, ingenuidad y concupiscencia, justo, por tanto, cuando el canto de sirenas del eros se politiza y todo se transforma en un juego de poderes corruptos, justo entonces es cuando se abre el camino hacia el auto-reconocimiento del protagonista. Sin embargo, este auto-reconocimiento no estar fundado en la autonoma. En la medida en que el camino al que se ve impulsado a entrar no es un camino libremente decido, sino pleno de irresponsabilidad y dejacin de s, el auto-reconocimiento no puede fundarse en el auto-dominio. As pues, aqul que lo adentr en la senda de la corrupcin poltica, su padre, al que el joven no conoce, no podr ser sino la inocente figura de su perdicin. Padre e hijo se reconocern cuando alter, el poder superior, los vuelva a separar ya definitivamente. El camino del auto-reconocimiento, en tanto que crculo vicioso, se convertir en el camino de la impotencia y de la aniquilacin.
Los cuatro esbirros, que no eran otros que los que se haban presentado de improviso, le rodearon y, en breve, se hall en una gndola, donde le
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vendaron los ojos y aseguraron las manos. Remaba el gondolero en silencio, y guardbanlo absoluto los ministros de la polica veneciana, sin que se oyese por un buen espacio ms que el pausado sumergir de los remos y los ahogados suspiros del preso.

El sueo ertico se ha transformado en la ceguera de la nuda fuerza de la corrupcin poltica. El preso de amor es ya el preso poltico. El gondolero ya no le conduce al dulce sueo del amor, sino a los oscuros contornos de la prisin. La ceguera de s es causa de la ceguera fsica que el poder le impone. Los suspiros del placer son ahora suspiros de dolor. Todo se ha perdido: alma y cuerpo. La tortura le hurtar el auto-dominio fsico a un alma enajenada que, cuando descubra su origen, ya no estar en condiciones de interiorizarlo.

10. El elenco de los derrotados

A propsito de Resea de El Censor sobre Noticias literarias de Juan Sempere y Guarinos. Un folleto en 8. de 68 pginas que se hallar en la librera de Paz, enfrente de las gradas de san Felipe.15

Nada nos acerca ms a los hombres del pasado que su presente. Y el pasado se activa cuando escuchamos la palabra de los que fueron en los pequeos tramos de la literatura diaria. Un artculo, una resea, una nota sobre las obras que hoy nosotros esquilmamos con paciencia de investigador nos acercan tanto sentimental como intelectualmente al tiempo histrico de nuestros viejos antecesores. Algo de esto se siente al leer esta resea que El Censor dedic a las Noticias Literarias de Sempere. En modo alguno nos encontramos con un texto de primer orden. Muy al contrario, este texto tiene el valor de lo mnimamente epocal, es decir, de lo meramente circunstancial. Nada es crucial en l y apenas nos sirve a los estudiosos ms que para poner en movimiento toda nuestra capacidad de empata con lo aejo. No es necesario robustecer el pathos distante del roedor de libros. Por ello, este texto, esta resea que reseo, puede parecer significativa nicamente a quienes han hecho el trabajo de dedicar parte de su vida sin importancia a otra

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vida sin importancia pues ya se sabe que la vida pierde toda importancia cuando es vida acadmica, y est bien que as sea. El reseador desarrolla toda una exposicin objetiva, y eso la hace ms sentimental an, porque nosotros, los hombres de hoy, sabemos cmo fueron las cosas. En 1821 Juan Sempere y Guarinos escribi Noticias Literarias de Sempere. Es sta una obra en la que el autor hace un brevsimo balance de su vida y de su obra. Su objetivo era mostrar a los liberales reinstaurados en el poder que l era un liberal y que su obra as lo atestiguaba. El librillo surti su efecto y al poco tiempo Sempere regres a Espaa, despus de su largo exilio por afrancedo, para colaborar con el nuevo gobierno del trienio. Durante este tiempo, el viejo fiscal de Carlos III comenz a obtener cierto reconocimiento que en perodos anteriores se le haba escatimado. As, por ejemplo, su magnfica Historia del Derecho espaol fue designada por el Gobierno como libro escolar universitario. Igualmente termin y public la Biblioteca espaola econmico-poltica, en la que incluy algunas de sus antiguas obras, con el fin de mostrar a los liberales que sus viejos escritos, no slo eran pre-liberales, sino que, incluso, en muchos aspectos, como la desamortizacin, eran ms ambiciosos que la nueva generacin liberal. El reseador de El Censor elabora un texto en modo alguno panegrico. La resea es perfecta por su impecable objetividad y por lo que en ella se trasluce de conciencia sobre las injusticias del tiempo presente. El autor defiende a Sempere del mismo modo que Sempere quiso defenderse a s mismo: mostrando los hechos, es decir, mostrando sus obras, como mayor y mejor prueba sobre sus decisiones polticas, las cuales, en ltima instancia, consistieron siempre en la reforma profunda de Espaa. El argumento de la resea es sencillo: alguien que ha compuesto una obra como la de Sempere, es demasiado valioso y ha dado muestras de suficiente patriotismo, como para que contine sufriendo el castigo del exilio. Y de manera sorda, en el fondo de este sencillo argumento, el texto finaliza retando a los hombres de buena voluntad, a quienes pregunta:

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cuntos magistrados hay en l [pas], aun entre los ms patriotas y que nunca han estado en Francia, que llamados hoy a una rigurosa residencia pudieran producir mayores pruebas de aptitud, de ilustracin y de verdadero civismo?

Nadie responde? El hermanamiento de los espaoles deba comenzar, pero nadie estuvo en condiciones de suturar una estructura cainita largamente heredada hasta los tutanos del presente. Y baste lo dicho, que aqu no hay ms que una resea sobre una resea sin sentimentalismo, entusiasmo ni decepcin, porque nosotros sabemos el final: a pesar de todo, Sempere fue derrotado. Justo por eso nos emociona, porque, como l, el largo elenco de los derrotados es siempre un destino.

11. Ilustrados y liberales

Juan Sempere y Guarinos, D. Pedro Rodrguez Campomanes16

Juan Sempere y Guarinos (Elda, 1754-1830)17 ha pasado a la historia como un referente ineludible para cualquier estudioso de nuestra Ilustracin. Los historiadores del perodo citan con profusin el Ensayo de una Biblioteca de los mejores escritores del Reynado de Carlos III y la Biblioteca espaola Econmico-poltica.18 Sin embargo, este xito de recepcin hace de Sempere un autor de autores, por as decir, en la medida en que las obras citadas constituyen, respectivamente, una seleccin de los escritores ms destacados del siglo XVIII y una seleccin de textos fundamentales de la historia de la economa poltica espaola. Los historiadores se han limitado a acercarse instrumentalmente a estas obras, como fuentes de obligada referencia bibliogrfica. Sin embargo, no han sabido reconocer en estas obras lo que en el fondo son: una parte en
Apropsito del manuscrito de Juan Sempere y Guarinos, D. Pedro Rodrguez Campomanes. Edicin digital en http://saavedrafajardo.um.es 17 Sobre Sempere, vid. los trabajos de Rafael HERRERA GUILLN, Las indecisiones del primer liberalismo espaol. Biblioteca Nueva: Madrid, 2007, y los estudios preliminares de las ediciones de Juan Sempere y Guarinos Cdiz, 1812. Biblioteca Nueva: Madrid, 2007 e Historia de las Cortes de Espaa. Madrid: Centro de Estudios Polticos y Constitucionales, 2010. 18 Para las obras citadas, vase la completa bibliografa que he preparado en la seccin de la Biblioteca Saavedra Fajardo GDDA. Centro de Documentacin de Filosofa Hispnica. Entrada Sempere y Guarinos, Juan, en http://saavedrafajardo.um.es
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el basto programa de reformas que Sempere y Guarinos llev a cabo a lo largo de todas sus obras. El Ensayo y la Biblioteca representan dos piezas del gran proyecto de regeneracin total de Espaa, que se refiere a la educacin del gusto. La obra del fiscal de Carlos IV tena aspiraciones maximalistas. En este sentido, basta reparar en el hecho de que una de sus primera obras fue nada menos que la Historia del luxo, publicada en 1788. Es decir, que el programa terico de reformas de Sempere, desde el principio, abarcaba desde la educacin del gusto hasta la liberacin del comercio y la necesidad del lujo como motor econmico. Literatura, economa, historia del derecho, historia econmica, historia de la propiedad, poltica, incluso arquitectura... fueron materias que preocuparon a nuestro autor. A pesar de haber construido uno de los programas ms ambiciosos, radicales y completos de nuestra ilustracin y primer liberalismo, su figura corri la suerte tpica del trabajo bien hecho en Espaa: el olvido. Su obra se redujo a la de mera fuente del estado de cosas epocal, descuidndose sus aportaciones en los dems campos del saber. Mas, como se sabe, resistir a los elementos es una tarea adicional del intelectual espaol. En esto Sempere tambin es maestro. Sufri el exilio en dos ocasiones por su afrancesamiento (1812-1820), en la primera ocasin, y por su liberalismo en la ltima (1823-1826). Hoy el exilio es ms domstico y refinado. La obra que ahora ofrecemos se publica por primera vez. El destino ha querido que este texto viera la luz antes en red que en papel. D. Pedro Rodrguez Campomanes forma parte de toda una serie de artculos que Sempere y Guarinos escribi para incorporarlos adicionalmente al Ensayo. Estas obritas se conservan en la Real Academia de la Historia, en la Coleccin Sempere, sign. 9/5208, y tienen un valor extraordinario como referente de la visin semperiana de la poca. As, pues, este artculo sobre Campomanes pertenece a las reformas en el gusto, dentro del gran programa semperiano. Sempere y Guarinos siempre reconoci el magisterio del asturiano. La huella de Campomanes en su obra es evidente y nunca disimulada. Antes al contrario, el de Elda permanentemente invoc al de Santa Eulalia de Sorriba como uno de sus principales maestros,
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junto con Jovellanos y Floridablanca. Sin embargo, como queda perfectamente de manifiesto en este artculo, Sempere no dej de marcar sus distancias. Ms radical que Campomanes, consideraba su obra ejemplar, pero superada, en ciertas partes, por las necesidades del presente. As, por ejemplo, el fiscal vea con reticencias su intervensionismo econmico y su apego a un mercantilismo y a una fisiocracia claramente superados por la creciente apertura de mercados que el liberalismo iba imponiendo cada vez en mayor medida. En este breve texto se percibe muy bien la confluencia y divergencia que media entre la ilustracin y el primer liberalismo. Para Sempere era evidente que el trabajo de la generacin anterior, de plena ilustracin, y el de la siguiente, la liberal, era el mismo. Su obra, verdadera bisagra de ambos perodos, marca este recorrido evolutivo de modo paradigmtico. El lenguaje ilustrado entra en el liberalismo con toda evidencia. Esto, conceptualmente, es decisivo, en la medida en que refleja toda la serie de juegos del concepto como ndice y factor del tiempo histrico. Pero antes de todo esto, que tiene su momento en el tiempo-gozne espaol, 1808, se registraron pequeos distanciamientos entre sendos perodos, marcados, sobre todo, por cierta recepcin de Adam Smith. Este artculo, pues, refleja sintticamente el reconocimiento y las distancias que la ilustracin inspir al primer liberalismo espaol 19.

12. Azares de una vida, azares de una nacin

A propsito de Mariano de Cabrerizo, Memorias de mis vicisitudes polticas desde 1830 a 1836.20

Las memorias constituyen un gnero literario de poca tradicin en la literatura espaola, a pesar de tener un enorme valor, no slo como testimonio de una vida, sino tambin como fuente de comprensin de los actores de una poca. La vida siempre est atravesada por las esperanzas e incertidumbres del tiempo histrico. Tal vez, y justo por las peculiaridades de la historia espaola, un gnero como el de las memorias no ha gozado de mayor resonancia literaria. Un pas
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Vid. Rafael HERRERA GUILLN, Las indecisiones del primer liberalismo espaol, cit. Edicin digital en http://saavedrafajardo.um.es

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donde la subjetividad se ha ido fraguando con continuos ajustes, en donde las relaciones cvicas han estado mediadas por el ejercicio censor de la Iglesia, en donde la poltica conformaba un prestigio siempre pendiente de la suerte, en fin, en un pas tan profundamente cainita como Espaa, el gnero de las memorias no poda tener xito, en la medida en que las contiendas civiles siempre operaban con la mayor saa contra cualquier atisbo de memoria en el enemigo. Y es por esto, paradjicamente, por lo que las pocas memorias con las que contamos contienen un valor ejemplar. Particularmente, estas Memorias de mis vicisitudes polticas desde 1820 a 1836, de Mariano de Cabrerizo (1785-1868), van ms all de ser una entre las pocas memorias de nuestro patrimonio literario. Las Memorias de Cabrerizo son ejemplares en s mismas, por la perfeccin y belleza de su prosa, por la construccin indirecta de la subjetividad, por la capacidad para contextualizar el tiempo histrico a travs de la mirada del prisionero. Es sta una obra verdaderamente hermosa, y desde el punto de vista de la historia y de la filosofa poltica, constituye un documento de la mayor relevancia. En sus apenas 160 pginas asistimos a los azares de una vida que en el fondo son los azares de una nacin. En este sentido, podemos decir que Cabrerizo es un maestro de las memorias polticas o de la autobiografa poltica espaola. El autor narra los acontecimientos de su vida poltica desde la perspectiva, siempre presente y sincera, del liberal leal a la nacin. La Biblioteca Virtual Saavedra Fajardo, entre otras actividades, posee una doble vertiente como biblioteca y como editora virtual. En este sentido, la BSF tiene el deber de hacer honor, no solo a los autores relevantes, sino a los editores, que son ese tipo de actor cultural siempre a medio camino entre el intelectual y el comerciante. Con esta publicacin de las Memorias del gran editor liberal, la BSF ancla su propia labor con la tradicin editorial siempre tan prxima a la divulgacin de las fuentes como a la edicin de obras minoritarias pero excelentes. Cabrerizo fue, como demuestran las Memorias, tanto un librero, es decir, tanto un intelectual y un comerciante, como un buen escritor y hombre de accin. En su personalidad se cruzan los

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rasgos propios de los personajes que tanto gustan a los historiadores polticos deseosos de conformar vidas ejemplares. Desde luego es de gran provecho para la comprensin de la historia cultural espaola atender a la historia editorial. En Alemania, por ejemplo, el gran autor de las letras germanas, Goethe, mereci una monografa, precisamente escrita por uno de los editores ms importantes de aquel pas, sobre la relacin de Goethe con sus editores. 21 Desde luego, este tipo de relaciones van ms all de lo anecdtico. Del mismo modo, Cabrerizo, al narrar los juicios que le fueron incoados por su labor editorial por las llamadas Juntas de fe, muestra las consecuencias polticas del comercio de la cultura. Cabrerizo consigui sortear la muerte en juicio sumarsimo, a costa de grandes sumas de dinero pues mantener la vida y recuperar la libertad, se lamentaba, le cost mucho esfuerzo material, adems de los propios sufrimientos fsicos y psicolgicos propios de la prisin y el aislamiento, de los que fue objeto durante la invasin de los Cien Mil Hijos de San Luis. Sin embargo, aunque fue capaz de salir con bien de estos episodios tan peligrosos, no consigui esquivar la saa de sus enemigos, que lo llevaron ante un Tribunal de fe, que le juzg. Slo la Providencia, hacia la cual el autor muestra una reverencia absoluta, consigui que salvara la vida. Desde el preliminar, el autor, que escribe desde el presidio de las Torres de Cuarte, en la propia capital valenciana, afirma su conviccin en la justicia providencial:
Hay momentos supremos en la vida, que solo los vence la fe, la Providencia. Yo he credo y he hallado consuelo en medio de ellas. (pp. IX-X)

Cabrerizo no vive en la pasividad del redencionismo, no obstante. No poda ser as en una personalidad tan activa. Ante la certeza de sufrir la injusticia de los hombres, el autor apela con fe sincera a la justicia providencial de Dios. Ahora bien, es muy consciente de que el propio destino lo funda uno mismo, y que ste depende de las propias fuerzas y condicin. As, Cabrerizo se lamenta de
Me refiero a UNSELD, Siegfried. Goethe y sus editores. Barcelona: Galaxia Gutenberg, 2000. Sobre la obra en cuestin, vid. mi Negocios de un poeta, en Res publica 6 (2000) 155-166.
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cunto oro hube de derramar para asegurar mi existencia! (p. 70).

Pero tambin es consciente de que

la Providencia siempre vela sobre el inocente (p. 138).

Sus enemigos, que quisieron hacerle el mayor mal provocando su destierro, no hicieron ms que cumplir el designio superior de la Providencia, pues durante el exilio en Francia (Cabrerizo estuvo en Burdeos y Pars) logr levantar su negocio editorial con los mayores rendimientos, de tal manera que al regresar a Valencia, lleg con un gran patrimonio, con el cual compens ampliamente todo lo que le fue robado por el embargo durante la guerra y por los chantajes de que fue objeto para salvar la vida. Cabrerizo narra una ancdota, que ser origen de su rehabilitacin definitiva, como cosa verdaderamente trazada por el guin de la providencia. Fernando VII haba salido apresuradamente hacia Tarragona para contener la revolucin que la sociedad llamada entonces del ngel exterminador tena a punto de estallar. (p. 138) A su paso por Valencia, la comitiva del monarca observ la necesidad de contar con un mapa con el que planificar la mejor ruta. Y es aqu cuando en Valencia es requerido el saber y experiencia del editor, a quien le fue encomendado proporcionar a la mayor prontitud un mapa para Su Majestad. Todo esto est lleno de paradojas felices. El perseguido, el desterrado, siempre sensible a la dureza del camino, fue, curiosamente, quien traz el itinerario de un rey como Fernando VII, siempre errtico e improvisador. Desde luego, la ancdota salvfica del mapa constituye toda una metfora de la providencia. Pero al saber prctico de la cartografa, Cabrerizo aada una gran sensibilidad para captar la belleza natural. Sorprende que el prisionero mantuviera su sensibilidad esttica en trance tan penoso y fuera capaz de admirar los paisajes por donde le llevaban, maniatado, sus captores. La belleza de la naturaleza era para el prisionero Cabrerizo fuente de sentimientos nobles que le ayudaban a superar la propia incertidumbre vital. El editor liberal mantiene una generosa relacin con la naturaleza, casi diramos objetiva, pues
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el prisionero no proyecta su estado de nimo sobre lo natural. Valga este ejemplo:

Las huertas que a manera de anfiteatro se escalonan por la orilla del ro, y las que fertilizan tambin las copiosas aguas de la fuente del Prat, forman una perspectiva agradable, por el contraste de las peladas rocas que se descubren a la parte opuesta. (p. 55)

Es ms, la generosidad de la mirada de Cabrerizo se mantiene incluso en los momentos de mayor desesperacin, en los cuales expresa su sufrimiento sin anegar de subjetividad la naturaleza, sino mediante el contraste entre la belleza del mundo (que para l permanece inclume) y su propia tragedia. Su mirada es generosa. El mundo natural es para l un oasis en el que el mundo humano, lleno de injusticia, puede refrescarse y tomar aliento. La naturaleza, a pesar de su propia suerte, sigue siendo bella. Esta objetividad de la sensibilidad constituye uno de los rasgos ms peculiares de estas Memorias. Cabrerizo admira la belleza de la naturaleza con la certeza sedienta de quien va a abandonarla muy pronto ejecutado por la injusticia de los hombres.
La humedad de la fuente ha hecho brotar en derredor crecido nmero de rboles frutales y plantas aromticas, que forman como un pequeo y frondoso oasis en una pea escarpada, S, jams podr olvidar aquella fatigosa jornada, ni sus ridos caminos, o ms bien senderos de pastor: tampoco se borrarn de mi mente sus encantos, a pesar de que el dolor y sufrimiento no me permitan saborear las bellezas naturales, de que tanto he gustado. (p. 57)

Es sintomtico que Cabrerizo solo hace mencin de la belleza no natural en el exilio. Hay en estas divagaciones estticas un trasfondo socio-poltico evidente. Durante sus aos de prisionero de guerra, el autor solo esboza cuadros de belleza natural. Por el contrario, cuando lo vemos en Francia, pronto canta las bellezas urbanas de las ciudades modernas. De Espaa solo poda evocarse el bien natural, a causa de la raz cainita del tempo poltico. Por el contrario, el orden y la paz, abran el paso al buen comercio y a la belleza urbana. Espaa era bella naturaleza y monstruosidad humana; Francia, orden econmico y modernidad. [p. 135 ss.] En
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este sentido, el editor hace una breve descripcin del carcter de los pueblos.
Como dichas falanges se componan de catalanes, valencianos y aragoneses, tuve lugar de estudiar el carcter de unos y otros, y hall al cataln fantico y feroz en sus principios, al valenciano menos rstico y bozal, y al aragons ms temible que todos. (p. 70-71)

En ltima instancia, la mayora del pueblo espaol era una caterva de fanticos religiosos que no podan comportarse sino fanticamente durante las disensiones civiles. Estas Memorias constituyen la narracin de los sufrimientos del liberal virtuoso en manos de los exaltados. Y el mayor punto en el sufrimiento del que nos habla Cabrerizo, es cuando sufri la incomunicacin. Este es, a mi modo de ver, el lugar ms emotivo y significativamente existencial de toda la obra. La esperanza en la inmortalidad del alma, la fe, y el ordenamiento racional del tiempo, dotan de sentido a la incomunicacin del prisionero. El autor hace frente al tedio y al sinsentido imponindose obligaciones, es decir, construyendo una vida con sentido en las condiciones ms adversas, pues la soledad y la falta de libertad constituyen carencias suficientemente esenciales como para impedir la creacin de un mundo ordenado. Mas Cabrerizo supera la tortura psicolgica de la incomunicacin apelando a los dos compaeros que jams abandonan al hombre: Dios y uno mismo. Dios da la esperanza necesaria y uno mismo, al ordenar el tiempo, sale del tedio y dota de sentido a la existencia aislada. Esta batalla fsica y psquica de hacer de la prisin un hogar y del aislamiento una forma de vida, representa el momento ms ejemplar de las Memorias. Dice el autor:
Impseme pues obligaciones; distribu las horas del da, y hubo algunas en que me faltaba el tiempo. Lo espacioso de la sala me permita jugar a pelota y dedicarme a algunos ejercicios gimnsticos. Las faenas caseras de barrer, fregar la vajilla y limpiar la cama de los insectos carcelarios y propios de la estacin y liar cigarritos, me ocupaban algunas horas; as es que llegu a imponerme una obligacin cotidiana, la que las llenaba todas, excepto las dedicadas al descanso, consiguiendo por este medio el conservar la salud y robustez. (pp. 83-84)
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Este ejemplo de supervivencia, esta lucha por la dignidad, era el trasunto de la misma batalla que el liberalismo estaba dando contra los males propios de un rgimen aislacionista y carente de libertad. Estas Memorias merecen, sin lugar a dudas, un puesto en la historia de la literatura espaola. Obras de este tipo constituyen modelos de vidas ejemplares, de literatura y de historia poltica que Espaa no est en condiciones de ignorar por ms tiempo.

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