Algunas Reflexiones Sobre Mitología Griega

PROBLEMAS DE DEFINICIN E INTERPRETACIN' El trmino mitologa que figura en el ttulo de este artculo es, como es sabido, ambiguo y de difcil
definicin. Por mitologa entendemos tanto la coleccin o conjunto en s de mitos de ciertas culturas como los estudios sobre esos mitos. Y, desde luego, no tenemos ninguna definicin de mito que satisfaga a todos los estudiosos ni que cubra todos los casos. Pero adems, con frecuencia encontramos mitologa emparejado con religin, otro trmino igualmente difcil, ya que para unos ser, ante todo, el conjunto de prcticas (ritos) que los hombres realizan para tratar de encontrar una cierta seguridad en un mundo siempre cambiante e impredecible (contacto con la magia); para otros ser la apertura del hombre a lo sagrado, concepto igualmente elusivo, y, por tanto, tendr que ver ms con las actitudes internas de la persona (es decir, psicologa), etc. Pero, adems, por qu poner juntos estos dos conceptos?, qu relacin guardan entre s la religin y la mitologa griegas que nos hace estudiarlas conjuntamente? La religin de los griegos, como es bien sabido, no es una religin revelada, no tiene un libro sagrado, ni unos dogmas; ni siquiera posee una casta sacerdotal que controle completamente las prcticas y los textos religiosos. Debido a estas circunstancias, la religin griega es, ante todo, tradicin, una tradicin que vive y se manifiesta en las prcticas del culto y en unos relatos que llamamos mitos.
El texto que aqu presentamos corresponde a una conferencia impartida en el curso Lengua y Cultura Clsica, organizado por la Seccin local de la Sociedad Espaola de Estudios Clsicos en Salamanca (mayo de 1995). Desde estas pginas agradezco a los organizadores su invitacin a participar en l, y a los asistentes sus comentarios.
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En lo que sigue, y ante la imposibilidad de entrar en el detalle de los rituales y fiestas, trataremos sencillamente de exponer algunos de los problemas a los que nos enfrentamos al estudiar los mitos griegos y de esbozar algunas de las directrices bsicas que siguen los especialistas en la materia al tratarlos. Y ni siquiera as podremos ser exhaustivos, dada la amplitud de la materia y la inmensa bibliografa que la acompaa. Ninguna solucin -lo digo desde el principio- es perfecta; ninguna escuela ha logrado una panacea que todo lo cure. Y es que nuestro objeto de estudio, el mito, presenta bastantes complejidades y es escurridizo. Adems, tanto el propio trmino mito como su supuesta universalidad estn en cuestin.? Pera el hecho de no poseer una definicin suficiente, consensuada, de los conceptos bsicos no debe en modo alguno conducir al escepticismo general sobre la materia que hoy da parece imponerse. Todos y cada uno de los manuales de mitologa griega al uso comienzan con este problema e intentan ofrecer una definicin, slo para sealar inmediatamente despus los muchos interrogantes que estas definiciones propuestas dejan abiertos, los muchsimos casos que no cubren o, por el contrario, su enorme vaguedad, pero, si es verdad que no podemos definir ni el mito, ni la mitologa, eso no significa automticamente que estos trminos no sean tiles y que debamos renunciar a su uso. El caso se repite hasta al aburrimiento en otras muchas ciencias, que no poseen definiciones unnimemente aceptadas de ciertos conceptos bsicos y que, sin embargo, siguen emplendolos, por su utilidad. Pensemos, por ejemplo, en el empleo que la fsica hace de conceptos como tiempo o fuerza, sin que poseamos hasta la fecha una definicin suficiente de los mismos. Pero nosotros ya hemos avanzado algo de lo que entendemos por mito, al afirmar que los mitos son arelatos tradicionales, y, hasta aqu, estn de acuerdo casi todas las definiciones que se han pro-
Probablemente al encontrar en los pueblos examinados por los antroplogos mitos estamos proyectando nuestros propios conceptos sobre la materia, que arrancan del s. XVIII, como mostr M. Detienne 1981. El trmino mito ha atrado mucho la atencin de los estudiosos desde que Detienne publicara este trabajo: v. C. Calame 1991, F. Graf 1993a. donde estudia la creacin por Heyne del try mino ~nytltus, R. Martin 1989. Todos tienden a demostrar, desde distintas perspectivas, la etnocentricidad con que hemos creado y usado el trmino mito, imponiendo sobre otros pueblos y otras culturas nuestro concepto del mismo, hasta el punto de que Lvi-Strauss, padre de la escuela de ciencia mito. lgica que ha pretendido ser ms cientfica en su estudio del mito, se resigna a decirnos que un mito es percibido como mito por cualquier lector en cualquier parte del mundo.
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ALGUNAS REFLEXIONES SOBRE MITOLOG~A GRIEGA
puesto en los ltimos aos: Kirk (197O), Burkert (1985), Graf (1993), etc. Esta afirmacin, sin embargo, resulta excesivamente amplia y requiere una serie de matizaciones. 1. En primer lugar, lo que entendemos por mito no coincide con ningn tipo particular de texto o de gnero literario. Podemos encontrar -y, de hecho, encontramos- la misma historia bsica contada en textos tan distintos entre s como la poesa pica, la lrica coral, la tragedia o, incluso, en prosa, en las narraciones de los historiadores, etc. Frente al gnero literario, pues, los mitos tienen movilidad. 2. Mientras que una obra concreta tiene un autor, el mito no. Estos relatos se han transmitido de generacin en generacin sin que nadie sepa quin es su autor concreto. Es esto lo que queremos decir cuando les aplicamos el adjetivo de tradicionales. Hay, acerca de ellos, la conciencia de que sus orgenes se han perdido para siempre en la noche de los tiempos. Por ejemplo, Platn, cuando habla del mito de Atlntida, seala que lo oy contar a su to Critias, quien lo haba odo de su abuelo, quien a su vez lo haba recibido de su padre, quien lo oy contar a Soln que, por su parte, lo haba escuchado en Egipto (Timeo 20e-21e). 3. El que los mitos se conserven y prosigan en la tradicin de una sociedad tiene que tener una razn de ser. Por decirlo en palabras de F. Graf (1993, p. 3): Un mito hace una afirmacin vlida acerca de los orgenes del mundo, de la sociedad y sus instituciones, de los dioses y su relacin con los mortales, en breve, acerca de todas las cosas de las que depende la vida humana. Existe para ello, adems, un tcito consenso social: es decir, esta visin de las cosas que los mitos proponen es aceptada por la sociedad en su conjunto. Esto no significa que -como se ha dicho en ocasiones- los mitos ofrezcan una mediacin entre extremos, o resuelvan problemas. S, en cambio, reflejan los valores sobre los que se asienta la sociedad, expresan la forma en que esa sociedad ve el mundo y se ve a s misma y tambin las tensiones y conflictos que viven en su seno, sin darles nunca una solucin unvoca, clara, simple ni transparente. Al reflejar los valores de la sociedad, los mitos los reafirman y los transmiten a las generaciones subsiguientes. Por ello, los mitos tienden a ser conservadores, a mantenerse en el tiempo; se resisten -como las sociedades mismas- a morir y a cambiar. Pero, a la vez, puesto que las soluciones que ofrecen no son claras ni unvocas, estn sujetos a la reinterpretacin y, por eso, a un cierto camEstudios Clsicos 114, 1998
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bio. De esta tendencia simultnea al cambio y a la permanencia, deriva buena parte de su conflictividad. Dada esta relevancia social que los mitos poseen, es comprensible que, si las c~ndiciones sociales cambian, tambin los mitos cambien." Por ejemplo, en la poesa homrica, apenas hay inters por un tema como el del sacrificio humano (la nica excepcin seran los doce jvenes troyanos que Aquiles quema vivos en la pira fnebre de Patroclo), que, sin embargo, ser casi obsesivo en la tragedia del s. V, donde se atribuye, por lo general, a pueblos extranjeros (v. Hughes 1991, Bonnechhre 1993). Y estas variaciones se deben no slo a un cambio de gnero literario, que impone determinadas condiciones, sino tambin a un cambio social. a un desdazamiento de intereses. Algunos autores han entendidb esta 'relevancia social' de los mitos como 'ejemplaridad', y as lo hacen constar en las definiciones de mito que ofrecen (por ej., entre nosotros, Carlos Garca Gual 1992, pp. 19-20). Sin embargo, son cosas distintas y me parece preferible la primera, pues para que algo se constituya en ejemplo ha de tener un mensaje simple, que se perciba con claridad para poder ser imitado. Es cierto que, por ejemplo, Penlope puede ser propuesta a las mujeres griegas como modelo de esposa perfecta, etc., pero en qu resultara ejemplar un mito como el de Edipo? Qu querra decirles a los griegos? Que no sigas el ejemplo de que un orculo disponga que has de matar a tu padre y engendrar hijos en tu madre? 4. El insistir en la condicin de relatos de los mitos nos lleva a dedicar unas palabras a otra cuestin muy debatida: su diferencia con respecto a los fenmenos que denominamos leyenda, saga, cuento popular, etc4. Con respecto a los dos primeros (leyenda,
K.Dowden (1992: 57): La mitologa griega que nosotros conocemos es un estadio tardo en una serie de adaptaciones que ha durado milenios. No evolucin ni desarrollo, simplemente cambio... en reaccin al entomo social. Tambin la fbula animal, que tan buen desarrollo logra en Grecia y que los griegos denominaban con un trmino especfico: uinos. Pero Aristteles habla de los mitos de Esopon (Aisopou mythoi). Tambin Filstrato (Vida de Apolorrio de Ziuizu 5.14) se pregunta si las fbulas de Esopo, con su simple leccin moral no son los mejores mitos. Y, de hecho, esta es la gran diferencia: una moraleja clara y simple en la fbula que no siempre encontramos en los mitos. El mito, como ya vamos viendo, ofrece ms una visin global, compleja, del mundo que una leccin moral clara, fcil de asimilar y de seguir. De ah que las fbulas animales sean tambikn mucho ms fciles de inventar (y la larga tradicin de fabulistas lo demuestra claramente). Sin embargo, cuando una fbula animal carece de esta moraleja su distincin del mito resulta mucho ms difcil. Tambin hay que sealar, de nuevo, que las fbulas no se ejecutaban en pblico, no haba una ocasin pblica para la celebracin de estos relatos (v. Graf 1993, p. 8 . ) Estudios Clsicos 114, 1998
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saga), muchas veces es, simplemente, una cuestin de terminologa, que vara en las diferentes tradiciones. En cuanto a los llamados folktales, la diferenciacin es ms clara, pues, frente a los mitos, stos presentan personajes con nombres parlantes, acciones que suceden en un tiempo indeterminado y remoto, en un lugar indeterminado, etc'. Y, sobre todo, los folktales guardan entre s una independencia que no se da en el mito. Los mitos tienden a entrelazarse unos con otros, a formar un todo completo, una mitologa, como veremos ms tarde. Es cierto, sin embargo, que hay muchos mitos con elementos de folktale y que la distincin entre unos y otros tipos de relatos tradicionales no es nada fcil en muchas ocasiones; de ah que reine un ciero escepticismo al respecto. Un ejemplo clsico es Edipo. En efecto, en el mito de Edipo encontramos nombres parlantes, una estructura bsica que, en cierto modo es tpica de muchsimos de los cuentos populares rusos estudiados por Propp (hroe protagonista de nombre parlante mata monstruo que amenaza al reino y es compensado con la mano de la reina y el trono), etc. Pero hay diferencias: bsicamente, dos. Por un lado, la relevancia social. El relato de las desventuras de Edipo, es un mito y no un cuento popular esencialmente porque plantea una serie de cuestiones que tienen clara relevancia social, como veremos ms tarde. Por otro, adems, aunque un mito aislado, por s mismo, tenga mucho inters, slo adquiere verdadero sentido y relevancia considerado en el conjunto de los otros mitos. No hay un mito griego que est aislado por completo. Todos tienen, en un sentido o en otro, vnculos mutuos, forman una mitologa. El mito de Edipo, aunque tiene valor por s y en s, es a la vez un episodio ms en una cadena de historias centradas en torno a la ciudad de Tebas. Sus hijos, por ejemplo, sern muy importantes en tiempos posteriores a los sucesos narrados en lo que consideramos propiamente mito de Edipo: la lucha entre ambos dar lugar a una expedicin importantsima, la de los Siete contra Tebas, que vincular esta historia tebana a la de otras ciudades y regiones griegas importantes. A los Siete, suceder la expedicin de los Epgonos, etc. Sobre ello tendremos tambin que volver luego.
Un interesante estudio de las diferencias entre saga, mito y cuento, en M. Eliade (1963, p. 238 SS.).
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5. Los personajes. Dioses y hroes. Genealogas y ordenacin cronolgica El mundo que nos ofrece el mito griego est poblado por una multitud de seres de muy variadas categoras, todos ellos seres extraordinarios, a quienes les suceden cosas fuera de lo comn. Tienen, adems, un nombre propio, y sus aventuras ocurren en lugares que tambin se nombran. Con respecto al momento en que suceden, el mito es ms impreciso, remitindolos todos a un pasado lejano y prestigioso. Los mitos, sin embargo, se ordenan cronolgicamente entre s. Siguen, unos con respecto a otros, una cronologa relativa, fundada en el principio de la genealoga: los personajes mticos se relacionan por parentesco unos con otros y se distibuyen en distintas generaciones. Ni siquiera los dioses forman una categora unificada, pues, adems de los Olmpicos a los que solemos referirnos bsicamente cuando hablamos de dioses griegos, hay otros grupos: dioses pertenecientes a generaciones anteriores a la de los Olmpicos, dioses menores, dioses ctnicos (aunque esta ltima divisin est, sin embargo, por as decirlo, en cuarentena. Cf. Scullion 1994), etc. En esta sociedad amplia, variada, de los dioses, cada uno posee sus atributos, sus honores determinados, sus historias particulares, sus competencias y poderes especializados: es decir, tienen, una identidad concreta. Y esta viene, ante todo, marcada por su cuerpo y su nombre. Igual que los hombres. Pues como dice Alcnoo a Odiseo (Od. VI11 552-4), ningn hombre, por oscuro que sea, carece de nombre (v.Vernant 1989, p. 16 SS.). A los Olmpicos los encontramos ya en la Ilada, frente al resto de los dioses, reunidos como verdadero grupo aristocrtico bajo el liderazgo de Zeus. (El asunto ser perfectamente entendido por Ovidio, quien presentar en las asambleas divinas de sus Metamor$osis un remedo del Senado romano y, en la figura de Jpiter, un retrato de Augusto). Pero, adems de esta gran variedad de dioses, encontramos tambin hroes, monstruos mortales y otras criaturas que yo llamara de inmortalidad limitada. La inmortalidad perfecta es la de los dioses y, particularmente la de los olmpicos. Frente al hombre efmero, ellos son los & @ p o ~ olos d9va~oi. cuanto a los hro~, En es, si bien estn caracterizados por ser mortales, tambin es verdad,
sin embargo, que muchos de ellos, como nos indica Hesodo, logran la inmortalidad y viven en las Islas de los Bienaventurados bajo el reino de C r ~ n oEn cuanto a los seres que hemos llamado de irmor.~ talidad limitada son bastantes: caso paradigmtico es el de Titono, el esposo de Eos (la Aurora), para quien la diosa consigui la inmortalidad, pero no la eterna juventud: mientras ella estaba libre de envejecer, su esposo se deterioraba infinitamente con el paso de los aos. De ah que, conscientes del problema, los hroes homricos quieran librarse tanto de la muerte como de la vejez, como hace Sarpedn Il. XIII 323 (cf. VI11 539) . Pero la inmortalidad puede ser limitada, es decir, muy distinta de la de los dioses olmpicos, tambin en otro sentido: recordemos los habitantes permanentes del Hades, como Tntalo, Ssifo, las Danaides, etc. No siendo bastante estas distintas formas de ser inmortal, la mitologa griega presenta an otros casos, como el de los Dioscuros, en que encontramos a un ser mortal (Cstor), compartiendo la inmortalidad de su hermano mellizo Polideuces. Y es que tambin es tpico de los mitos el explorar todas las posibilidades de un tema, tender a agotar todos sus significados. Pero, adems, en el mito griego es caracterstico y relevante el hecho de que estas diferentes categoras de que venimos hablando (dioses, hroes, hombres, animales), si bien son claramente distintas, se presentan de una manera ms unificada, de tal modo que los lmites entre unas y otras pueden atravesarse con relativa facilidad. Y esto se realiza por diferentes procedimientos. En primer lugar, porque existen tambin en el mito seres mixtos, en parte humanos, en parte animales, como los centauros o los stiros. Pero tambin por medio de la unin sexual entre categoras distintas. La ms comn es la que se produce entre un dios y un mortal (y en esta categora los ejemplos son numerossimos), pero tambin conocemos otras uniones algo ms exticas an como la de Pasfae y el toro, etc. Adems, los dioses con frecuencia se unen a humanos adoptando una forma distinta de la que les es habitual; esto es particularmente cierto en el caso de Zeus, que ama a Leda bajo la forma de
En algunos casos excepcionales, un hroe se convierte en dios, como Heracles. Tambin Ino, hija de Cadmo y Harmona, tras su muerte humana es transformada en una diosa marina, Leucotea.
un cisne, rapta a Europa como toro, o, incluso, fecunda a Dnae como una lluvia de oro. Estos mitos de transformacin, las metamorfosis, muestran tambin una perturbadora cercana entre dioses, hombres, animales, plantas e, incluso, materia inerte (v. sobre ellos, Forbes Irving 1990). Un caso extremo me parece el de Leda, que, aunque ella misma no sufre metamorfosis cuando es amada por Zeus en forma de cisne, pone dos huevos (!!) de donde salen, distribuidos de forma diferente en las distintas versiones, sus hijos los Dioscuros, Helena, y Clitemnestra. Hay, adems, una serie de rboles y de animales que van asociados a dioses, como la encina de Zeus, la oliva de Atenea, el laurel y Apolo, etc.; o los caballos de los Dioscuros, las palomas de Afrodita, los delfines y Apolo (tambin el lobo), el guila de Zeus, etc. A pesar de eso y de sus metamorfosis -que en el caso de los dioses son siempre temporales, no definitivas-, nunca los dioses griegos son semi-animales: son entendidos y representados desde los testimonios ms antiguos como totalmente antropomrficos. En este sentido el dios Pan, con sus patas -y, a veces, incluso, cabezade cabra, es una rareza. Y se trata de un dios menor.7 Pero tambin hay monstruos de pleno derecho en los mitos griegos, y, aunque en principio parecen numerosos (todos pensamos inmediatamente en criaturas como la Esfinge con la que se enfrenta Edipo, o Escila y Caribdis para Odiseo, la Quimera que mata Belerofonte, Medusa y Perseo, los de Heracles, Teseo y el Minotauro, etc.), no son, en realidad, tantos y, sobre todo, no tienen una posicin central en el conjunto de la mitologa. Aqu podemos afirmar con bastante exactitud que la extraordinaria autoridad de la tradicin homrica ha sido decisiva a la hora de imponer un tono humano y realista a la mitologa. Los monstruos primitivos (tipo Tifn o Tifeo, a quien Zeus ha de matar antes de consolidar su reino, o la Quimera, su hija, de quien nos cuenta Glauco en la Ilada que la mat su antepasado Belerofonte) ya en Homero pertenecen al pasado; muchos de ellos son, adems, autctonos, nacidos de la Tierra, y, por eso, y el modo en que son eliminados, producen la impresin
Cf. D. Konstan (.1991, p. 15 y n. 9). Pan es, sin embargo, un dios antiguo, vinculado a Arcadia y Puhvel (1987: 62 SS.)lo estudia desde el punto de vista de la comparacin en el mbito indoeuropeo, a pesar de que en mitologa griega su figura se haga frecuente slo en poca helenstica.
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de que un orden creciente se va imponiendo, poco a poco, sobre ese mundo primitivo, aterrador, poblado de seres extraos. El mundo, en cierto sentido, se va humanizando. Y, adems, a medida que se va imponiendo este orden parece tambin irse estableciendo una mayor distancia entre unos tipos de seres y otros, En este proceso de depuracin que el nuevo orden de Zeus va a traer consigo, se producen tambin las batallas de la nueva generacin de dioses (los Olmpicos) contra Gigantes y Titanes, que insiste en el mismo punto y que luego veremos cmo se utilizaron con profusin en la iconografa del s. V. El resultado final es que Crono y los dems Titanes han sido encerrados en el Trtaro para siempre y el nuevo orden de los Olmpicos, establecido definitivamente. Aunque algunos dioses (como Zeus con Tifn o tambin Apolo con Pitn) den muerte a algunos de estos monstruos, la eliminacin de criaturas extraas y peligrosas es, fundamentalmente, cosa de los hroes, y se repite en casi todas las historias heroicas. Y es que las historias de los dioses y las de los hroes no son tan distintas unas de otras. Incluso con frecuencia pueden establecerse parejas formadas por un dios y un hroe, en las que la figura heroica parece ser un doble de la divina. Por ejemplo, Aquiles y Apolo; Autlico y Hermes, Atenea y Odiseo, etc. Y tenemos los dos casos extremos, donde divinidad y heroicidad se confunden: el dios-hroe (Dioniso) y el hroe-dios (Heracles), que estn vinculados entre s por otros muchos motivos: bajada al Hades, origen tebano, etc. Nada sorprendente es, pues, encontrar a estas dos figuras como protagonistas de esa extraa comedia de Aristfanes, Las Ranas, que se desarrolla en gran parte en un no menos extrao escenario: el Hades. La gran diferencia, en principio, entre dioses y hroes, es, desde luego, que el dios vive por siempre, en tanto que el hroe ha de enfrentarse a la muerte. Sabemos, sin embargo, cmo la mayora de los hroes logran, de una forma u otra cierta inmortalidad. Sus tumbas se convierten en lugar de culto y peregrinacin, y las ciudades griegas compitieron por la posesin de estas reliquias. Es frecuente, tambin, encontrar la asociacin dios-hroe en el culto. Por ejemplo, en Delfos, adems de a los dioses titulares (ApoIo y Dioniso, segn la poca del ao), se renda culto a la estirpe de Aquiles (en concreto a su hijo Pirro/Neoptlemo, muerto, como el propio Aquiles, por el dios Apolo).
Las figuras heroicas se caracterizan, en conjunto, me parece, por dos rasgos bsicos: la desmesura (en todos los sentidos) y la ambigedad. Y sus historias se parecen todas mucho, son mucho ms repetitivas que las de los dioses. La ambigedad de los hroes se manifiesta de formas diversas. Ya hemos visto su posicin con respecto a la inmortalidad y su vinculacin con los dioses.$En muchos casos, esta ambigedad se manifiesta desde su nacimiento, que es resultado de uniones desiguales entre un ser divino (dios o diosa) y otro mortal (Tetis y Peleo- Aquiles; Afrodita y Anquises - Eneas; Zeus y Alcmena - Heracles; Zeus y Dnae - Perseo, etc.). Pero pueden tambin provenir de padres meramente humanos (Odiseo, hijo de Laertes y Anticlea; Edipo, etc.). Sostienen, por lo general, relaciones tambin ambiguas con el poder establecido. As, un ser extraordinario como Heracles se ve sometido al inferior Euristeo; a otro no menos excelente, como Aquiles, se le dedica toda una pica (la Ilada que es, ante todo, una Aquileida) a causa de su disputa con Agamenn, que, de nuevo, es quien ostenta el poder en la expedicin griega. Odiseo tiene que servirse de todas sus cualidades bsicas (esencialmente su metis) para librarse de los pretendientes de Penlope que amenazan con apoderarse de su trono. Etc. Por ello, se ven obligados a realizar grandes proezas (dar muerte a monstruos y todo lo dems) que suelen llevarlos lejos del lugar de donde se les supone originarios, hacia occidente (Heracles), hacia oriente (Jasn) e, incluso, hasta el mismo Hades (de nuevo, relacin con la muerte). Estos viajes de los hroes, unidos a su exuberancia sexual, dan pie a una extensin de su prole por toda la geografa. Algunos tuvieron ms fuerza o ms xito (como Heracles) y alcanzaron una mayor importancia panhelnica. Y, desde luego, cuanto ms importante es el hroe, ms hijos le atribuye la tradicin. La cosa se explica bien, pues los griegos histricos tenan un gran inters en considerar su linaje como descendiente de uno de estos grandes hroes. (Los Epinicios de Pndaro son buena muestra de ese esfuerzo). Si bien puedeq desarrollar la excelencia en grado mximo, su desmesura se manifiesta tambin en los crmenes que son capaces de cometer y que no son menos caractersticos de los hroes que sus
Algunos de ellos incluso rechazan la inmortalidad, como Odiseo (tambin se nos cuenta de Menelao).
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aciertos o iogros (Brelich 1958, cap. 4). Hay ejemplos de casi todos: el matricidio (Orestes), el parricidio (Teseo, Edipo), el incesto (con la madre, Edipo; con la hija, Tiestes, etc.), el infanticidio (Her~cles, Tntalo), el adulterio (Tiestes), etc. A veces (Heracles, Ayax, Belerofonte...) estos crmenes son fruto de la locura, fenmeno no es del todo infrecuente en los hroes y que les viene, normalmente, como castigo de los dioses por alguna ofensa. Debido a estas caractersticas, las figuras heroicas pueden ser tratadas por los poetas con una gran libertad, y, subrayando unos u otros aspectos, pueden darnos de ellos imgenes bastante distintas. En la categora heroica pueden observarse tambin distintos subgrupos o tipos diferentes de hroes, segn el rasgo que predomine en sus historias. As, por ejemplo, Edipo es claramente un rey en tanto que Aquiles es claramente un guerrero. Es este segundo tipo, el del guerrero, el que se nos impone con ms fuerza en los hroes griegos ms famosos, que son, adems, prototipo de masculinidad, punto que me parece conectado con el hecho de que muchos de ellos -de nuevo, la ambigedad- en algn momento de su historia vistan ropas femeninas (Heracles, Aquiles ...)9 y tambin con la insistencia con que se repite en las historias heroicas el combate con las mticas Amazonas, destinadas por siempre a ser derrotadas por todos estos hroes. Hemos presentado, pues, hasta aqu, los mitos como relatos tradicionales, que tienen relevancia social, que se relacionan todos entre s formando una mitologa, que tienden tambin a agotar todas las posibilidades de un tema; que se ordenan, adems, cronolgicamente por generaciones, y cuyos personajes, variados, pero extraordinarios, pertenecen al pasado. Pero an nos quedan por ver algunas otras caractersticas del mito en Grecia.
6. La tradicin griega, por diversas razones, presenta abundancia de variantes, tanto regionales (ya que, junto a la tradicin panhelnica creada por Homero y Hesodo, cada regin griega conservaba 'sus tradiciones locales) como cronolgicas (pues, como ya dijimos,
El transvestismo de los hroes, como los hroes mismos, tiende a interpretarse hoy da como expresin, en el mito, del ritual de iniciacin de los jvenes. V. Bremmer 1978, para los hroes troyanos, y Calame 1990.
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el tiempo modifica los mitos). No es un sistema coherente ni perfecto, sino que esta multiplicidad de variantes entran muchas veces en conflicto unas con otras. Por tanto, a la hora de estudiar un mito griego resulta imprescindible tener en cuenta la forma en que lo tenemos, la versin que estamos estudiando, el momento en que esa versin se produjo, el lugar, el gnero literario que la contiene, etc. Por ejemplo, en la versin que Sfocles nos da del mito de Edipo, resulta esencial que se trate de un mito de la tragedia ateniense del s. V. El desarrollo dramtico del relato es, en este caso, importante: el hroe protagonista va descubriendo poco a poco, a medida que estudia las causas de la terrible peste que sufren sus sbditos, los Tebanos, su propia historia, con el agravante de que l, que es el investigador, va a revelarse tambin como el asesino del rey Layo y, por tanto, como el causante del mal que sufre la ciudad. Esto provoca la 'inversin trgica' de modo que el personaje que aparece al comienzo de la obra como un rey prspero y feliz, como un rey bueno (lo ha sido durante muchos aos), se ve enfrentado a un proceso de descubrimiento de hechos que es, para l, adems, un proceso de 'autoconocimiento' y que conllevar un cambio de identidad: al final de la obra, el personaje prspero que veamos al principio se ha transformado en un miserable ciego, condenado al vagabundeo por los caminos, una vez perdido no slo su reino, sino tambin su familia y su casa, y con ello, toda su identidad anterior. Pero, adems, esta historia de Edipo enfrenta al auditorio a vanos conflictos importantes: el primero, como hemos dicho, el del autoconocimiento (quin soy yo?, puede uno ser algo distinto de lo que aparentemente es?). El segundo, el del hado y el de la pqxavia de los hombres frente a sus designios, es decir, la incertidumbre ante el futuro y la inestabilidad de las cosas humanas que, en cualquier momento, pueden cambiar de signo. El tercero, la dudosa cuestin de si uno debe, a toda costa, siempre, buscar la verdad, o, incluso, cumplir con su deber. Como buen rey que es, Edipo se ve obligado por su cargo, a descubrir cul es la mancha que ha originado la peste horrible que azota a la ciudad de Tebas y a sus habitantes; esta bsqueda, que se inicia desde el bien que el buen soberano quiere para su pueblo, tendr consecuencias horribles para l mismo; Sfocles nos enfrenta, pues, tambin a esta paradoja. El cuarto, el problema de las relaciones familiares: no slo el horror del incesto, sino tambin, en s, la cuestin bsica: qu es una
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madre, qu es un padre? Es el biolgico?, es la persona que le cuida a uno?, etc.I0 Que todas estas cuestiones eran preocupaciones sociales en el momento (ah estara la 'relevancia social' de que hablbamos antes), parece claro, dada su repeticin en diferentes autores y obras del momento. Esquilo, por ejemplo, plantea en las Eumnides, a propsito de Orestes, la cuestin de si Clitemnestra es su madre o de si es ms madre la nodriza que lo cri. Y, por boca de Apolo, se expresa en esta obra la nocin extrema de que slo el padre da la vida a los hijos, en tanto que la madre sera un mero receptculo de esa semilla (Eum. 658-661). Para ello se aduce como ejemplo el caso de la diosa Atenea, nacida de la cabeza de Zeus. 7. Otro rasgo caracterstico de la tradicin mtica griega, tal como la encontramos nosotros, es que es, desde los primeros testimonios, poesa. Y, por carecer los griegos de libros sagrados, sern los grandes poetas los que den forma a la tradicin mtica panhelnica, como nos dice el propio Herdoto. Debido, adems, a las condiciones en que la poesa griega se produca y disfrutaba, casi siempre en el contexto de la fiesta religiosa, resulta imposible aplicar, en este contexto, la diferenciacin que nosotros establecemos entre profano y sagrado (cf. P. Easterling 1985). Como indica Dowden (1992, p. 53): los poetas griegos, que tan a menudo evitaron lo individual, lo personal, y lo contemporneo, vivieron del comienzo al final de la tradicin en un mundo de mito: Homero y Hesodo al comienzo, los 48 libros de la pica de Nonno en honor de Dioniso, al final. Y se entiende, pues los griegos escuchaban mitos desde la cuna, contados por sus madres y nodrizas."
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0, incluso, como afirma un estudio -no muy recomendable- reciente del tema (Bremmer 1987%
53), Edipo sera un modelo de cmo no se debe realizar la sucesin al trono. 0, incluso, como tambin
se ha dicho, una advertencia para no casarse demasiado deprisa, sin considerar bien antes los inconvenientes que puedan derivarse de la unin. " Platn (Rep. 377c) llama m i t o s menores (para diferenciarlos de los grandes mitos), cantados por los poetas y que son los que normalmente estudiamos) a estos relatos que madres, nodrizas, etc. contaban a los nios. Esta referencia platnica nos permite entrever que la tradicin era mucho ms amplia y comprenda tambin relatos en prosa, ms libres en el sentido de que la comunidad no ejerca sobre ellos un control, pues se contaran en privado. Estos relatos que no se ejecutaban en pblico, que no eran sancionados por la comunidad, seran, probablemente, mucho ms cercanos al cuento popular.
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La fortsima presencia de Homero y Hesodo, que determinaron el gusto y las opiniones del pblico en general, es la causa fundamental por la que las primeras crticas a la tradicin iniciadas por los filsofos que llamamos presocrticos no calaran hondo en el pblico, que no se desembaraz tan fcilmente de la presin de los grandes poetas. (No discutiremos, por muy conocidas, estas crticas de los filsofos primeros. Baste sealar que son prueba, por un lado, de la libertad que caracteriza a los griegos en estas materias, pero tambin, por otro, del hondo arraigo de la tradicin). Adems, Homero y la poesa pica eran, tambin, el nico testimonio del pasado a que poda hacerse referencia, de tal forma que siguen tambin siendo ineludibles cuando surge otro tipo de relato, esta vez en prosa, que es, aparentemente ms prximo a lo que nosotros llamamos historia. A este respecto, frecuentemente sufrimos una especie de espejismo, pues vemos slo las obras de Herdoto y Tucdides. Son ambas, sin embargo, parte de una ms larga tradicin en prosa que era completamente receptiva al mito tradicional. Pero, incluso en el caso de estos dos autores, la atencin que prestan a lo que nosotros llamaramos mitos, los separan de lo que para nosotros significa escribir historia. Incluso el muy racional Tucdides, nos habla de Helen o de Minos o de Teseo exactamente igual que habla de Pericles o Temstocles.
8. Mito e Historia
Pero l'a importancia del mito en la historia, o la dificultad de separar ambos conceptos en el mbito griego, ser an ms clara si examinamos itn testimonio importantsimo en piedra; el mrmol de Paros, curiosa inscripcin del 264 a.c., que registra los principales acontecimientos histricos (o mticos) desde el primer rey de Atenas (Ccrope) hasta el propio momento de la inscripcin (v. Dowden 1992, pp. 51-52). En ella figuran sucesos como el diluvio de Deucalin, la ascensin de Minos al trono en Creta, el combate de los Siete contra Tebas, la guerra de Troya, etc. El caso, por otra parte, no es exclusivo de los griegos. Se reproduce en todos los pueblos antiguos y, concretamente, tambin en Roma, donde la historia concerniente a los aos de la monarqua y tambin a los primeros tiempos de la repblica debe mirarse con precaucin. Pero no slo entre los pueblos antiguos, pues no es difcil encontrar historias univer-
ALGUNAS REFLEXIONES SOBRE MITOLOGAGRIEGA
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sales escritas incluso a comienzos del s. XX que tambin dan fechas concretas y precisas para la creacin del mundo por Dios, el Diluvio universal y No, Moiss, Abrahm, etc. La estrecha unin de mito e historia en la Grecia arcaica va a producir, en algunos pensadores escrupulosos, el deseo de ajustar los mitos para darles una mayor cohesin y coherencia desde el punto de vista histrico. A ese proceso lo llamamos racionalizacin>>, y va unido al nombre de Hecateo de Mileto, quien al final del s. VI y el comienzo del V muestra una gran preocupacin por enmendar ciertas confusiones que las diversas versiones y la larga tradicin han introducido en los relatos del pasado. Por ejemplo, con el viaje de los Argonautas, no slo intenta Hecateo reconstruir la verdadera ruta que sigui la nave, sino que tambin nos informa de que, contra lo que dice Hesodo, los ocupantes del navo no eran 50 sino 20. Junto a esta racionalizacin tambin hay otro proceso, que podemos llamar diferenciacin (v. Dowden 1992, p. 45) y que encontramos en muchos autores, incluido Herdoto. Cuando las leyendas atribuidas a un personaje son difciles de encajar unas con otras, cuando resultan entre s contradictorias, dividen el personaje en varios. As, por ejemplo, Herodoro de Heraclea, que escribi en torno al 400 una serie de obras de tema mitolgico, distingui entre ocho Heracles distintos y dos Orfeos (fr. 14, fr. 42) para dar cuenta de las leyendas acerca de ambos personajes.I2 El proceso de historizacin de los mitos, va a culminar en la obra de Evmero, que escribi en torno al 300 a.c. una curiosa obra titulada Hiera Anagraph, en la que relataba las grandes acciones de hombres importantes del pasado (Zeus, Crono, etc.) que, debido a una distorsin, explicable por el gran tiempo transcurrido, haban sido considerados dioses. Los griegos, en su estudio del pasado, aceptaban el testimonio de los mitos. Y no se equivocaban, pues, a pesar de su falta de historicidad en el sentido en que nosotros la entendemos, nos hablan, por ejemplo, de la poca micnica. Antes del desciframiento de las
l 2 Junto a esto hay que considerar el hecho -relativamente frecuente en mitologa- de que dos personajes realmente distintos, por un parecido en los nombres, intercambien detalles de sus historias, caso que sucede con relativa frecuencia. As, por ejemplo, el mtico legislador espartano Licurgo (Au~o$yo~) parece deber mucho de su historia a la de A u ~ w v , cuyo nombre es prximo.
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tablillas, que ha permitido un conocimiento mucho mejor del mundo micnico, ya Nilsson (1970) haba propuesto la continuidad entre ese perodo y la Grecia histrica. La geografa de los grandes ciclos m'ticos coincide extraordinariamente bien con los grandes centros de la civilizacin micnica. El mito, incluso <<explic final de ese mundo el con dos grandes sucesos: la toma de Tebas y la Guerra de Troya, acontecimientos que el mito considera muy prximos, ya que Diomedes y Estnelo participan en ambas campaas (ambos hroes, nos dice la Ilada, se encontraban entre los Epgonos, que tomaron Tebas). Ahora bien, la arqueologa y la mitologa, aunque pueden ayudarnos a componer una idea aproximada de las circunstancias, no pueden, de ningn modo, llevarnos a escribir una historia del perodo micnico tal como la entendemos nosotros. Podemos afirmar que no hay un solo antropnimo de los muchos que contiene la mitologa acerca de cuya historicidad podamos tener absoluta garanta. Sin embargo, s podemos comprobar (la arqueologa nos da las pruebas) que centros como Micenas, Argos, Esparta, Tebas, Tirinte, etc. y, fuera del continente, Creta, tuvieron una vida importantsima en la poca. Luego la mitologa nos dice algo acerca de los lugares donde la historia sucedi ... pero muy poco acerca de esa misma historia. Los dos grandes acontecimientos, la guerra contra Troya y la toma de Tebas merecen cierta atencin, pues se han tomado en poca moderna, al igual que hacan los propios griegos, como acontecimientos histricos seguros. El descubrimiento de las ruinas de Troya por Schliemann, en un momento de idealista entusiasmo por lo griego (sobre todo en contexto alemn) llev a la exageracin de lo que los relatos mticos tenan que decirnos acerca de los hechos histricos. Todo pareca encajar. Se descubren no slo Troya, sino tambin Micenas, la tumba de Atreo, la mscara funeraria de Agarnenm, etc. Pero, una vez pasado este entusiasmo primerizo, se empiezan a ver con ms claridad los problemas, no slo porque la arqueologa se perfecciona como ciencia, sino, adems, porque se va conociendo mejor la naturaleza de la Ilada, el poema que ha sido usado una y otra vez (es la nica gua, casi, con que contamos para estas aventuras por la Grecia del 11 rnilenio) como fuente histrica. Y la Ilada, por su importancia, atrajo hacia s y lleva en su seno los ms variados relatos, muchos de los cuales apenas tienen nada que ver con la supuesta Troya histrica y su conquista. Menelao, Agamenn, Helena, como veremos ms tarde, bien pueden reflejar un mito indoeuropeo.
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La tumba de Hctor en Beocia nos permite preguntarnos, como hacen muchos autores, si no empez Hctor su carrera como un hroe continental (v. Dowden 1992, p. 67). Y toda la guerra en s podra verse como un intento de justificar la colonizacin griega en Asia Menor, una vez que esta se haba llevado a cabo. En cuanto a la mayor campaa pica en el continente, la guerra de Tebas, supone dos diferentes intentos. Cuando el famoso asalto de los Siete fracasa, los hijos de los ilustres fracasados, los Epgonos, vuelven a intentarlo diez aos ms tarde. De nuevo, la arqueologa pareca corroborar ambos episodios.l%hora bien, hay motivos para la sospecha: la primera y segunda campaa estn separadas por el intervalo de diez aos, el tiempo que los Aqueos tardan en conquistar Troya. El siete, adems, es un nmero mgico y, por otra parte, no hay ningn indicio de que, efectivamente, la ciudad tuviera o hubiera tenido jams siete puertas (v. Burkert 1984, p. 99-106). Adems, en la mitologa griega, si bien existe tambin el ataque de los Epgonos que s logran conquistar Tebas, el episodio que se recuerda y evoca con ms fuerza es el fracaso de los Siete, que se convierte en xito por estar la historia contada desde el punto de vista de los tebanos. Es as como Tebas, la ciudad no tomada, se nos presenta, en el mito, como una anti-Troya. Algo similar sucede con la invasin doria y el retorno de los Heraclidas. Toda la mitologa concerniente a los dorios est teida de propaganda, con la clara intencin de justificar su dominio del Peloponeso gracias a su asociacin con Heracles. De este modo, ya no se trata de los dorios invadiendo una tierra que no es suya, sino de los hijos de Heracles volviendo a la tierra que es su herencia. Hemos visto, pues, cmo la arqueologa ha sido y sigue siendo una fuente de datos muy importante para el estudio de los mitos y de la historia, pues sus resultados matizan las informaciones de los documentos del pasado. Adems, no slo las grandes ruinas sino tambin pequeos hallazgos arqueolgicos como, por ejemplo, las monedas pueden suministrarnos una informacin sumamente til a
'"ncontramos, en efecto, un palacio tebano destruido por el fuego en tomo a la mitad del siglo XIV a.c., una reconstruccin, y nueva destruccin del palacio hacia el 1300 a.c. Podramos entender que la primera destruccin se habra debido a los Siete y la segunda a los Epigonos. Despus de esta destmccin, Tebas nunca recuper la importancia anterior y eso justifica su no inclusin en el Catlogo de las Naves homrico.
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la hora de establecer la vinculacin de un cierto personaje mtico con una determinada rea geogrfica. Y tambin acerca del momento en que eso ocurre. 9. Las artes plsticas Pero, junto a la arqueologa, tenemos tambin las artes plsticas y la informacin que sus obras nos suministran acerca de los mitos, parcela que, aunque ya tena una tradicin importante (v. las obras de K. Schefold), est despertando mucho inters en los ltimos aos, como demuestra la publicacin, desde 1981, del Lexicon iconographicum ... y obras recientes como las de Sourvinou-Inwood o la de Carpenter. Como ejemplo de la importancia de las artes plsticas, citaremos el uso que se hace en Atenas, inmediatamente despus de las Guerras Mdicas, de tres famosas batallas mticas: la Centauromaquia, la Gigantomaquia, y el Combate contra las amazonas. La batalla entre Lapitas y Centauros aparece reflejada en la Acrpolis ateniense unas tres veces: en las metopas del Partenn, en el escudo de Atenea Prmachos, e incluso en la sandalia de la estatua de Atenea Prthenos (Carpenter 1991, p. 166). Tambin figura en el pedimento del templo de Zeus en Olimpia. Por qu tanta profusin? La respuesta es clara'si observamos, por un momento, el papel de los Centauros en la mitologa griega. Son criaturas que se sienten como extraas. Semi-animales, bebedores incontrolados, lujuriosos, viven en las montaas y carecen de una ciudad. Quin podra imaginar una ciudad de Centauros? Son, por su naturaleza, representantes de casi todo lo que los ciudadanos de la plis deben evitar para que el orden social se mantenga. Representar, pues, la victoria de los Lapitas sobre los Centauros, es celebrar la victoria de la plis y de la civilizacin. Adems, Teseo, el hroe propiamente ateniense, haba tomado parte en la batalla, ayudando, por supuesto, a los Lapitas. La imagen, nos cuenta Pausanias (1 17.2), se poda ver tambin en las pinturas del templo de Teseo en Atenas. Pero no le van a la zaga las representaciones de la Gigantomaquia, que tambin cubra otras metopas (las orientales) del Partenn y figuraba, asimismo, en el escudo de Atenea Prthenos. Los Pgantes, que hasta ese momento aparecen en vasos representados con armaEstudios Clsicos 1 14, 1998
dura, se vean en este escudo cubiertos con pieles y luchando con piedras, en vez de con armas (Carpenter 1991, p. 75). Han sido, pues, relegados al mundo salvaje y extrao a la civilizacin, reducidos a la condicin de Centauros, que han de ser derrotados por los Olmpicos, portadores del orden y la civilizacin. Muy semejante es, en este sentido, lo que ocurre con las Amazonas. La batalla contra ellas figuraba tambin en las metopas del Partenn, y en el escudo de Atenea Prthenos (cara exterior, en tanto que la Gigantomaquia decoraba la cara interior). En este caso la asimilacin que se haca en la poca entre las amazonas y los persas es an ms obvia, pues, por si fuera poco, en los vasos ticos desde el 480 a.c. en adelante, las amazonas son representadas con trajes persas (v. Lefkowitz 1986, p. 20). Adems, este pueblo de mujeres-guerreras, horriblemente mutiladas con su nico pecho, representaran a los ojos de los ciudadanos atenienses una subversin del fundamento mismo de la sociedad tan horrible como la que representaban los Centauros (seres igualmente deformes, mitad caballo, mitad hombre). ' Esta acumulacin de hechos no puede ser una casualidad, sino que es fruto de la propaganda ateniense para mostrar a la ciudad de Atenas, tras su importantsima participacin en las guerras contra los Persas, como salvadora de la civilizacin, esto es, de la grecidad, frente a las fuerzas confusas, primitivas y caticas del enemigo, del brbaro (persa), ya sea este visto como centauro, o gigante, o amazona. Al definir a su enemigo en estos trminos, los atenienses se estn definiendo a s mismos, reforzando esa imagen que tienen de s y transmitindola a las generaciones venideras. La historia, el mito, la propaganda ideolgica colapsan en estas imgenes.
10. Resumen de las fuentes para el estudio de la mitologa griega
Adems de la arqueologa y las artes plsticas, adems de los grandes textos de los poetas (que siguen siendo la fuente bsica) y de los historiadores, filsofos, etc. de poca clsica, es perceptible en los ltimos aos una tendencia creciente a hacer mayor uso de otras fuentes tales como inscripciones, historiadores tardos y anticuarios (Pausanias, Estrabn, Varrn, etc., que especialmente para el culto y el ritual, son muy informativos) y tambin de los rnitgrafos o recopiladores de mitos a partir del perodo helenstico. A
pesar de todo, en este punto son an muchas las tareas pendientes, como seala A. Henrichs en su contribucin a la obra colectiva editada por Bremmer (1987). Con respecto a los mitgrafos, Henrichs propone estudiarlos ms cuidadosamente y por s mismos, dejando a un lado el engorroso problema de las fuentes que utilizaron, que es casi una apora y que tanto tiempo y energa ha consumido. Los mitos que cuentan son interesantes por s mismos, en algunos casos son amplsimos en cuanto al mbito geogrfico que abarcan y, finalmente, adems, mitos que han sido recopilados ms tarde, lo son con ms informacin, no slo acerca del mito mismo sino tambin del fondo o la base ritual. Tambin invita Henrich a empresas como la edicin de escolios mitolgicos de ciertas obras (los homricos, por ejemplo),14que seran de gran utilidad, por la enorme masa de informacin que contienen. Adems, una mayor atencin a todas estas otras fuentes informativas, contrastndolas con los grandes poetas, pone al descubierto las fuertes diferencias existentes entre los grandes mitos de los poetas y la prctica cotidiana de la gente, como mostr Mikalson en su obra de 1983, en la que hizo uso, para estudiar la religiosidad popular de la Atenas del siglo IV, de los oradores, las inscripciones y Jenofonte. Hasta aqu hemos visto distintos aspectos del mito, lo hemos presentado como relato tradicional, que es socialmente relevante, hemos intentado mostrar parte de la riqueza de sus contenidos, y tambin de sus 'utilidades' sociales, hemos visto cmo los textos de los poetas son nuestra principal fuente, pero que hay otras muchas, hemos indicado tambin la importancia de la arqueologa y de las artes plsticas, pero no nos hemos preguntado por el origen de los mitos griegos. Ahora intentaremos decir dos palabras acerca de las escuelas de interpretacin de los mitos que nos parecen ms importantes en estos momentos, y, al hacerlo, veremos cmo la imagen que cada
l4 Los escolios mitolgicos homricos, que denominamos globalmente con el ttulo de M~~thogruphus Homericrts., circularon como libro independiente en la Antigedad. Esta obra, que asumira su forma definitiva al final del perodo de Augusto, constituye un compendio de los mejores comentarios alejandrinos. El libro se copi como tal hasta el final del imperio romano, y sobreviv despus en los escolios D y en fragmentos de papiros. El Profesor Franco Montanari est preparando la edicin de esta obra (V. F. Montanai 1995).
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escuela se forma acerca del mito en Grecia tiene mucho que ver con el origen que cada una de ellas les atribuye. 11. La nueva Mitologa conzparada indoeuropea: Dumzil, etc. El origen de los mitos griegos estara, al menos en parte, en la tradicin indoeuropea de la que proceden los griegos. Ya a finales del XIX, en el momento en que la lingstica indoeuropea estaba en trance de formacin, Max Mller haba intentado -sin gran xitoel estudio comparado de la mitologa indoeuropea. En este siglo han seguido esta lnea, sobre todo, Dumzil y sus discpulos. Al principio de su carrera, Dumzil trabaj ms sobre los griegos, pero su tesis de la ideologa funcional tripartita, que funciona mejor entre italoceltas e indoiranios que en mbito griego, le hizo abandonar un tanto su trabajo sobre Grecia. Las crticas que suelen hacerse a la escuela, en su aplicacin griega radican bsicamente en la escasez de casos que pueden aportar como evidencia de sus tesis y en su falta de atencin a los rituales (lo que les lleva a simplificar las cosas y ser ms esquemticos de lo debido); adems, no hay una aceptacin unnime de la 'ideologa funcional tripartita' (v., sobre todo Blier 1991, la crtica ms demoledora que yo conozca del conjunto de la obra dumeziliana). En realidad, como mito que ejemplificara sus tesis en Grecia, Dumzil slo pudo aducir la historia del juicio de Paris, en el que las tres diosas (Hera, Atenea, Afrodita) seran representativas de los tres niveles o rangos sociales, es decir, de las tres funciones. Pero hay algunos otros puntos de la mitologa griega (como, por ejemplo, la figura de Heracles) que pueden ser iluminados desde esta perspectiva y de ello dan buena muestra algunas obras recientes como la de Puhvel(1987), Bader (1985), los trabajos de Haudry, etc. Como ejemplo daremos un mito que parece claramente indoeuropeo:'%l de los hijos mellizos del cielo que pretenden rescatar a
l5 De todas formas, el mito parece atestiguado s61o en Grecia, India Vdica y, residualmetne, en Irn. Burken (1985, p. 217) slo invoca el paralelo vdico: los Asvin. Esto plantea el problema de si el mito es propiamente indoeuropeo, o un simple desarrollo de este grupo. Aunque autores clsicos nos cuentan que los Dioscuros eran tambin venerados por los Celtas y Germanos, no sabemos qu clase de inteipiefatio estara actuando tras estas afirmaciones. V. N. Robenson (1991, p. 78-79).
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PURIFICACI~N NIETO HERNNDEZ
su hermanalesposa, la hija del Sol. El mito apunta al cielo, donde las constelaciones y estrellas comparten nombres tambin en todo el mbito i.e., y, con fecuencia, tomados de caballos y vacas. En Grecia no resulta difcil encontrar el mito reflejado en los mellizos Cstor y Polideuces y tambin en su famosa hermana Helena, cuyo nombre podra estar relacionado con Helios, el sol (v. Puhvel 1987, p. 59 SS.,225 SS.,141-3). El problema con el tratamiento que Dumzil hizo de estos gemelos es que los identifica con la tercera de sus clases, esto es, con los productores de comida. En realidad, en Grecia, si bien los Dioscuros mantienen su carcter de afabilidad para con los hombres, su carcter bsico benfico y protector, ya sea en los viajes por mar o por tierra, etc., es tambin cierto que son ms afines a los nobles y guerreros, la segunda clase de Dumzil. Quiz todo el asunto de las tres clases sea, en s, implausible y quienes trabajan en la escuela deberan preocuparse ms por encontrar paralelos convincentes de los mitos griegos en el mbito i.e. y olvidarse un poco de la ideologa tripartita. Pero, volviendo a los posibles testimonios de este mito indoeuropeo entre los griegos, quiz podramos encontrarlo tambin refiejado en la pareja MenelaoIAgamenn, los dos hermanos que van a Troya a rescatar a Helena. Esta lectura del mito arroja una luz diferente sobre el episodio mtico de la Guerra de Troya. Ms lejos ha llevado an la interpretacin de este mismo acontecimiento, desde el punto de vista de la mitologa indoeuropea, J. Haudry, quien en una serie de trabajos dedicados al asunto en los aos 80, insiste en las claras significaciones naturales que tienen los mitos indoeuropeos. As, p q a l la historia de la guerra de Troya, comprendera, ante todo, la puesta en escena de varias versiones de un tema que se repite en el mbito i.e.: el de la primera luz del da, la Aurora, casada con un mortal que envejece mientras ella mantiene, por inmortal, su juventud y su belleza, y que es madre de un hijo tambin destinado a la muerte. El mito en griego se presenta claramente en la historia de Eos, casada con Titono y madre de Memnn. Con
l6 Esto, ntese, vendra a coincidir con los resultados de una lnea de investigacin que nada tiene que ver con la mitologa .e. y me refiero, concretamente, a los estudios de neoanlisis en Hornero que entienden la Ilada (y la historia de Aquiles) como modelada, al menos parcialmente, sobre la Etipide (que contaba la de Mernnn, hijo de Aurora, Eos). V., recientemente, R. Seaford 1994.
algunas variantes, se repite en Tetis, esposa de Peleo y madre de Aquiles.'Wtras versiones de la Aurora i.e. en Homero seran, para Haudry, Afrodita (Aurora del ao, primaveral) y Atenea (Aurora tcnica). Dificultades para aceptar todo esto hay muchas, sobre todo la exageracin en la aplicacin del mtodo. El paralelo entre Eos y Tetis parece claro; ahora bien, si explicamos todas las figuras femeninas homricas como 'auroras', no explicamos nada. Y, aunque s parece ya claro que la mitologa de los i.e. se ocupa esencialmente del cielo y los fenmenos celestes, no cabe convertirlo todo en mito solar como hizo Max Mller en el siglo XIX y a quien sus exageraciones, a pesar de su enorme erudicin, le convirtieron en el hazmerer de los dems estudiosos, que llegaron a lanzar panfletos preguntndose si el propio Mller no era, l mismo, un mito solar. 12. La influencia del Oriente Prximo Aparte de sus posibles exageraciones, el gan escollo con el que chocan casi todos los que intentan aplicar las tesis de la mitologa comparada ie. a Grecia, es la escasez de paralelos claros. Qu sucedi en Grecia, o a los griegos en su camino y llegada a Grecia, para que la herencia indoeuropea en la mitologa se difuminara de tal modo, sigue siendo un misterio para el que no hay respuestas claras. Sin embargo, la influencia del Oriente Prximo en Grecia tiene mucho que decirnos acerca de este proceso. Hay, al menos, otro mito cuyo origen est, claramente, en el Prximo Oriente: el mito de sucesin, que muestra la preeminencia del dios del tiempo (climatolgico), que es tambin de origen oriental y no indoeuropeo, aunque los griegos lo adoptaron junto con el mito. Burkert, entre otros, ha trabajado profusamente desde esta perspectiva (v., sobre todo, 1984 y su contribucin a Bremmer 1987. V. tambin Penglase 1994). Sin embargo, sta no es una solucin simple, pues plantea, a su vez, nuevos problemas, y, ante todo, la cuestin de cmo viajan los mitos. Para los autores que consideran (Burkert) que los mitos estn estrechamente vinculados a los rituales, los mitos no pueden emigrar de una poblacin a otra, a menos que se produzca tambin un desplazamiento de gente que los lleven con ellos y con sus rituales (esto, por supuesto, es fuente de problemas). Tambin parece claro, sin embargo, que entre pueblos que sostienen duran-
te un perodo largo estrecho contacto mutuo, pueden producirse este tipo de intercambios. Estos problemas han sido muy bien tratados por R. Mondi (1990).17 13. Estructuralisnzo El estructuralismo antropolgico -igual que la escuela de mitologa comparada- toma su modelo de la lingstica (en este caso, de la lirig. estructural), y, -al igual que el psicoanlisis- cree haber descubierto el funcionamiento de la mente humana. El fundador de la escuela, C. Lvi-Strauss, establece una analoga entre los mitos y el lenguaje. Y as como el lingista estructural busca descubrir la 'estructura profunda' que subyace a las producciones del lenguaje, el mitlogo estructural est interesado tambin en descubrir la estructura profunda que subyace a la narracin lineal del relato mtico. Para el anlisis del mito, se renen todas sus versiones, sin considerar el momento en que se producen, ni las circunstancias en que cada una ha aparecido. Luego, se procede a un anlisis de las unidades bsicas constitutivas (mitemas), que suelen presentarse en una serie de oposiciones binarias. As, en el mito de Edipo, por ejemplo, el matrimonio de Edipo con Yocasta o el deseo de Antgona de enterrar a su hermano Polinices representaran una sobrevaloracin de las relaciones familiares. Por el contrario, la muerte de Layo por Edipo, o la de Polinices por Eteocles, representaran su opuesto, la 'desestimacin o subvaloracin' de esas mismas relaciones. Ahora bien, el mtodo (que es ms complejo de lo que aqu podemos exponer) adolece de varias carencias: la asimilacin entre mitos y lenguaje no es nada clara, las polaridades son muchas veces creadas por los estructuralistas y se deben, ms que nada, al nivel altsimo de abstraccin en el que trabajan, hay una desconsideracin del problema diacrnico y una inherente imposibilidad de explicar el cambio, etc. Dicho esto, sin embargo, hay que sealar que el estructuralismo ha tenido
l7 Una observacin final con respecto a la comparacin: tanto la del marco .e., como la del Prximo Oriente, me parecen necesarias y requieren an ms investigacin. Sin embargo, conviene ser muy cautos con una tendencia (quizs ya menos fuerte?) a citar por todas paites tribus africanas como los Anzade o los Dinka, que han estado muy de moda en los ltimos tiempos. Por ej., en Easterling-Muir 1985, se les nombra, al menos, en tres de las contribuciones (cf. la justa crtica de N. Robertson 1991, p. 439).
la gran ventaja de ofrecer, al menos aparentemente, el tan deseado estudio cientfico del mito. Pareca, en principio, presentar una metodologa relativamente manejable y que permita analizar de esta manera cualquier mito de cualquier lugar del mundo y tradicin. Por eso, quizs, su influjo ha sido tan fuerte que hasta quienes lo han criticado y se han, aparentemente, apartado de la escuela, llevan, sin embargo, su impronta. Y nadie, hoy da, puede acercarse al mito griego sin que de algn modo, ms o menos consciente, le influyan las premisas estructurales y el modo de trabajar de esta escuela. Sin embargo, por su obsesiva bsqueda de 'polaridades', que en muchas ocasiones, adems, slo existen en la mente del mitlogo, ha llegado a ser muy repetitivo. Por ejemplo, decir que Edipo representa la polaridad campo-ciudad, no es demasiado innovador que digamos (v. Bremmer 1987a). Y por su falta de consideracin de la evolucin histrica, ha resultado muchas veces irritante para los fillogos clsicos. La mejor crtica de conjunto a la aplicacin del estructuralismo a los mitos griegos la realiz, en mi opinin, B. Vickers, en su magnfico libro de 1973. Los mejores logros en esta tendencia se producen cuando se acepta parcialmente su mtodo y se historiza. El estructuralismo ha sido aceptado y desarrollado sobre todo por la llamada escuela de Pars. Y, si bien en estos autores la impronta de Lvi-Strauss es clara (y todos tienen o han tenido problemas en definir su relacin con respecto al padre del estructuralismo), tambin lo son otras influencias, como la muy fuerte de la escuela francesa de sociologa, tal como se presenta en los estudios antropolgicos de L. Gernet. Vernant, por ejemplo, debe ms a ste, en ltimo trmino, que a Lvi-Strauss y l mismo protesta por la etiqueta de estructuralistas que se puso a la escuela (v. Vernant 1977). Lo mejor de todos ellos es la gran sensibilidad que poseen para el detalle, que les permite crear, a partir de una serie de datos, una pintura viva y completa de un ambiente o un tema, de forma que cautivan nuestro sentimiento y nuestra imaginacin, son estimulantes. Junto al estructuralismo Lvi-Straussiano, hay otro tipo de mtodo, independiente de y anterior a Lvi-Strauss, que ha sido muy influyente y que tambin ha intentado buscar estructuras narrativas, patrones del relato: me refiero a los interesantes anlisis de V. Propp sobre los cuentos populares rusos. Sin embargo, ninguna gramtica
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completa ha sido jams lograda y, quiz, ni siquiera es posible. Algunos autores, como por ejemplo Burkert, han sealado ciertos patrones interesantes que se repiten en los mitos, pero eso es todo. 14. La teora de mito-ritual revisada Tienen un remoto precedente en la llamada 'Escuela de ritualistas de Cambridge' con nombres como Jane Harrison,18G. Murray, Cornford, etc. Para ellos, en muchos casos, el ritual era lo originario y el mito un simple ~ L T L O V , una explicacin del rito.19 Harrison (y todo el grupo) son, adems, en su explicacin del ritual y su significado, herederos de la antropologa evolutiva de J.G. Frazer, para quien los rituales eran, bsicamente, magia simptica, realizada para atraer la fecundidad de las cosechas.20 Pero, al tiempo que Malinowsky y los funcionalistas reaccionaban contra la antropologa de Frazer,?l el inters por el ritual y la conexin de ste con los mitos segua vivo en algunos autores de muy distinta procedencia, que centraban sus estudios en los ritos de iniciacin de los adolescentes. As, en Francia, H. Jeanmaire (1939), o en Italia, A. Brelich (1960-1, 1969).22 Aunque esta metodologa
l8 Que establece los principios bsicos del grupo en una obra seera, Themis (1912), donde explica el ritual como accin (6pd~pcvov) el mito como las palabras que acompaan a esa accin (Xcyp~vov). y l 9 ~n esto se oponen a la escuela de inito y ritual de los orientalistas, para quienes el mito contaba una historia que se representaba en el ritual. Para hacer justicia a J. Harrison es preciso sealar que ella contempl otras posibilidades y no lleg a considerar que el mito fuera siempre una explicacin del rito, sino que ms bien observ cmo uno y otro representan los mismos problemas. Al final, Harrison (y debido a la influencia del socilogo Durkheim), empez a prestar ms atencin a los rituales sociales (como, por ej., ritos de iniciacin) y se apait, parcialmente, de la obsesin de Frazer con los ritos de fecundidad. No obstante, en sus Epilegoine~iuto the'Study o Greek Religiori (1921, p. xlii n.l), amef naz con explicar el mito de Don Juan como derivado de un ritual de fecundidad. V. sobre la escuela de Cambridge y las teoras de inito y ritual, Versnel 1990 y Surez de la Torre 1995. 20 Ritos y niitos seran el producto de una sociedad Neolitica, ya agrcola. Distigua Frazer, adems, tres estadios -magia, religin y ciencia- en la evolucin de la Humanidad. 21 Echaban por tierra sus explicaciones de fertilidad, defendiendo que los mitos no expresan simplemente el deseo de producir fecundidad en la tierra, sino tambin la pertenencia al grupo, tantocomo el matrimonio, las reglas de distribucin de tierra, etc.. Los mitos son explicaciones culturalmente relevantes. El funcionalismo, sin embargo, no intent explicar la forma concreta del relato mtico. 22 Tambin en esos aos, los ritos de iniciacin estaban atrayendo la atencin de los antroplogos y, finalmente, Vidal-Naquet publicaba Le Cltasseirr Noir..., donde sostiene que los jvenes tanto espartanos como atenienses eran sometidos a rituales de iniciacin de tipo arcaico en poca histrica (v. VidalNaquet 1981).
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sigue atrayendo a estudiosos muy diversos, la conocemos hoy sobre todo en la obra de su mximo representante, W. Burkert y algunos de sus discpulos (F. Graf, etc.). Burkert tiene, en su forma de acercarse al mito, una fuerte influencia de los trabajos de Propp sobre los patrones del relato; y, adems, concibe el ritual como una serie de acciones del grupo, que tenan, en principio, una clara funcin biolgica; cuando el ritual se separa de su funcin biolgica original, adquiere una nueva funcin: la de comunicacin entre unos y otros miembros del grupo, la de darle cohesin.'%l mito, en la concepcin de Burkert, no nace del ritual ni est forzosamente vinculado a l en origen (los usuarios del mtodo insisten en reconocer que no podemos saber si el uno se origina en el otro o al contrario, pues no podemos remontarnos al origen absoluto de ninguno de los dos. V. Versnel 1990, p. 59 SS. y Dowden 1992, p. 105). Ahora bien, el ritual, es, en trminos absolutos, ms antiguo, puesto que el hombre realizara rituales antes de ser capaz de hablar (los animales tambin ejecutan rituales); los mitos son, en cambio, un producto del lenguaje (Burkert 1979, p. 57). Pero uno y otro, mito y rito, son dos caras de la misma moneda en definitiva, puesto que ambos expresan los valores de la sociedad y ambos sirven para dar cohesin al grupo social. Este tipo de mtodo puede ser ilustrativo, en ocasiones, para dar una explicacin acerca de la prehistoria de un mito dado, es decir, de su significacin original, pero no explica la permanente vitalidad e interks del mito en la sociedad griega clsica. Adems, el mtodo implica muchsima especulacin y trabaja demasiadas veces con puras hiptesis (v. Dowden 1992, p. 102), ya que, en muchos casos, nuestro conocimiento de los rituales es nulo, y, es adems, casi imposible que vayamos a averiguar ms acerca de ellos. Pero no slo eso, pues la pregunta por los orgenes es ms compleja y lleva tambin a un intento, permanentemente vivo a pesar de sus reiterados frcasos, de encontrar un origen comn para todos los ritos y mitos: es decir, si stos se habran originado en el neoltico de agricultores (y
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Versnel en Edmunds (1990, p. 62): Si consideramos [mito y ritual] a la luz de las recientes teo-
gramas de accin', ambos tienen un trasfondo biolgico,... ambos se han separado de sus orgenes y ahora sirven ambos como medio de comunicacin y solidaridad.
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ras de Burkert, notaremos pronto que se trata de un fenmeno nico con dos aspectos: ambos son 'pro-
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por tanto, tienen todos, bsicamente, una connotacin agrcola, de fertilidad, etc., como crean Frazer y los ritualistas de Cambridge) o bien en el paleoltico de cazadores y, por tanto, hacen referencia a la muerte del animal.24 Dado el momento en que mitos y ritos se originan, por lo general es preferible dejar de lado la cuestin de los orgenes. En la tradicin griega, por otra parte, cuando la mayora de los mitos llegan a nosotros, incluso si originariamente estaban vinculados a un ritual del Paleoltico, se han independizado de l y se han convertido en parte del acervo de relatos usados, sobre todo, por los poetas. Sin embargo -dicen los defensores de la teora-, a pesar de ello, cuando encontramos uno de estos mitos que tiene un paralelo ritual (incluso si del ritual, totalmente perdido, no sabemos nada) podemos, por la forma en que el relato est estructurado, reconocer que perteneca a esta categora. Esto constituye ya, de por s, una interpretacin del mito, pues explicar por qu ha sido construido en la forma en que lo encontramos. Sin embargo, es una explicacin insuficiente, pues no mostrar, en absoluto, todas las posibilidades del relato ni la importancia adquirida por ste dentro del contexto ms amplio de toda una mitologa. Adems, no existe, por ms esfuerzos que se hagan, una correspondencia estricta entre mitos y ritos. Finalmente, los partidarios de esta metodologa, en los ltimos aos, se han centrado excesivamente en los ritos de iniciacin, que se han convertido en una especie de panacea. Se ven por todas partes y es casi una mana compulsiva del momento. Calame (1977), Dowden (1989), Bremmer (1978), Sourvinou-Inwood (1988), han publicado, siguen publicando, obras sobre los rituales de iniciacin. Buena muestra del inters que en los ltimos aos despierta esta va de investigacin y el uso que de ella se hace, puede ser la tesis de A. Avagianou, Sacred marriage in the Rituals of Greek Religiom, publicada en 1991 y dirigida por Burkert. La autora interpreta la historia del matrimonio entre Hades y CoreIPersfone (el otro k p b s ypos sera el de Hera y Zeus) no como un mito que haga referen-
24 La posicin de Burken, que se centra prioritariamente en el sacrificio animal, (subrayando en l, ante todo, la matanza y la culpa que esta conlleva), y que se ha convertido (o est convirtindose) en la nueva ortodoxia, no deja sin embargo, de recibir crticas. (v. Burken, p. ej., 1981, p. 142, y crticas en A. Henrichs 1987, p. 29 SS.,N. Robertson 1991, S. Peirce 1993, Scullion 1994, etc.).
cia a la renovacin de la vida en la tierra, ni al ciclo estaciona1 y la fe~undidad,~hino iniciacin de las jvenes: Core es convertida a la en el prototipo de la novia, transferida de un grupo humano a otro. La autora, sin embargo, no encuentra en los ritos un apoyo suficiente de su tesis.26 15. La escuela de Roma Finalmente, merece una mencin, aunque sea muy breve, la Escuela de Roma, que arranca de R. Petazzoni y cuyo representante ms conocido sigue siendo Angelo Brelich, si bien son otros muchos los que trabajan en esta lnea. Dos principios caracterizan a la escuela, tal como la presenta Brelich (1977, p. 5): 1) el comparar informacin de diversos campos (en especial etnolgica, es decir de tradiciones culturales de todo el mundo) y 2) la necesidad de situar la religin en un contexto histrico. Con respecto al problema del mito y ritual, se comportan con bastante libertad.27Esta libertad y un notable eclectismo hace que resulte mucho ms difcil percibir en este grupo un carcter de escuela. Muchos de sus escritos podran pertenecer, por ejemplo, a Burkert; algo que difcilmente sucede con las obras de, por ejemplo, Detienne o Vernant. Hemos dejado fuera algunas escuelas, como el psicoanlisis, que siguen produciendo frutos, aunque desde una posicin ms bien marginal2" y hemos intentado mostrar en nuestra crtica que nin-
25 Frente a la interpretacin tradicional del I c p k ypx, segn la cual este tipo de matrimonio sagrado atraera la fecundidad de la tierra por magia simptica. 26 Otro buen ejemplo son las actas del congreso de Montpellier 1991 (Moreau, A,, ed. 1992). dedicado por completo a la iniciacin y donde se estudian desde las iniciaciones en la Ilada, en el personaje de Telmaco, en el Filocletes de Sfocles, etc., hasta la iniciacin en Aristfanes, la iniciacin como prctica poltica, y Los Pabcijos y los Das hesidicos como poema inicitico. 27 As, Brelich prest gran atencin, como dijimos, a los rituales de iniciacin en su Paides e Parthertoi (1969). pero Piccaluga en su L~kaort(1968) considera que los datos aportados por el ritual de Zeus Liceo, si bien son importantes, resultan insuficientes para explicar el mito. 28 Partiendo de Freud y Jung, el psicoanlisis sigue an vivo, aunque su interpretacin de los mitos griegos nunca ha logrado verdadera aceptacin entre los clasicistas. En este sentido, las producciones mis destacadas surgieron de la colaboracin durante aos entre Jung y Kernyi. Tambin en las muy influyentes obras de J. Canipbell, que ha vuelto a poner de moda el movimiento New Age. Los problemas que plantean sus interpretaciones son muchos, pues uno tiene que aceptar, de entrada, conceptos
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guna escuela tiene todas las soluciones, aunque tampoco son, en muchos casos, mutuamente excluyentes: de hecho, como dijimos, es fcil percibir huellas de estructuralismo aqu y all, y tambin es comn el inters por los rituales (fundamentalmente, de iniciacin). Adems de un moderado eclecticismo (que est provocando intentos tericos de aproximacin entre unas y otras es~uelas*~),aprese cia tambin, en los ltimos diez-quince aos, una tendencia a prestar mayor atencin a la evolucin histrica, ms atencin tambin a las creencias populares y de grupos marginales frente a la gran tradicin de los poetas, a la representacin de las mujeres en los mitos, a su utilizacin poltica, etc. Y tambin, jcmo no! una gran preocupacin por el trmino mismo mito y la realidad que se oculta tras l.
bsicos corno la existencia efectiva del inconsciente, o de los arquetipos, comunes a toda la especie humana, que tanto gustaban a Jung, pero cuya existencia no parece posible demostrar; para ello habran hecho falta muchsimos ms datos suministrados por la comparacin entre culturas que los que Jung logr reunir. Adems, los estudios de este tipo tienden, por una parte, a dar interpretaciones universales, es decir vlidas tanto para los griegos como para nosotros, sobre el presupuesto bsico de que la mente, la psique humana o lo que sea, forma siempre las mismas imgenes; pero, por otra parte, sus explicaciones pueden s610 operar en el campo del individuo, no de la sociedad como tal, a no set que introduzcamos el concepto jungiano del inconsciente colectivo. Finalmente, sta, como todas las teoras que tienden a la universalizacin, no acaba de convencer a los clasicistas, formados en una ciencia histrica como es la filologa clsica (algo semejante le sucede al estructuralismo puro y duro). Intentos de realizar un psicoanlisis ms histrico, que considere ms los factores culturales concretos de cada momento se han llevado a cabo. Pero, a pesar de su inters, a pesar de sus propuestas, a veces brillantes, a pesar de su ingenio, el psicoanlisis no es un mtodo adecuado para el tratamiento de los mitos griegos. V. Caldwell (1990, p. 345): Los mitos tienen mucho ms en comn con los sueos que con obras de literatura no mticas, como Freud afirm cuando describi los mitos como 'los sueos de la humanidad cuando es joven'. Vemos, pues, que siguen considerando que los mitos nacen en una especie de infancia de la humanidad, concepto problemtico que ha llevado a hablar de una 'mentalidad primitiva' o de un 'pensamiento mtico', y que desprecian la condicin de relatos que los mitos poseen y que les es esencial. 29 V., por ejemplo, la propuesta de Caldwell (1990, pp. 366-386). quien propone un acercamiento entre el estructuralismo y el psicoanlisis.
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