A FUNDAO DA NORMA para alm da racionalidade histrica

Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul Chanceler: Dom Dadeus Grings Reitor: Joaquim Clotet Vice-Reitor: Evilzio Teixeira Conselho Editorial: Antnio Carlos Hohlfeldt Elaine Turk Faria Gilberto Keller de Andrade Helenita Rosa Franco Jaderson Costa da Costa Jane Rita Caetano da Silveira Jernimo Carlos Santos Braga Jorge Campos da Costa Jorge Luis Nicolas Audy (Presidente) Jos Antnio Poli de Figueiredo Jussara Maria Rosa Mendes Lauro Kopper Filho Maria Eunice Moreira Maria Lcia Tiellet Nunes Marlia Costa Morosini Ney Laert Vilar Calazans Ren Ernaini Gertz Ricardo Timm de Souza Ruth Maria Chitt Gauer

EDIPUCRS: Jernimo Carlos Santos Braga Diretor Jorge Campos da Costa Editor-chefe

Ruth M. Chitt Gauer

A FUNDAO DA NORMA para alm da racionalidade histrica

Porto Alegre 2009

 EDIPUCRS, 2009 Capa: Vincius de Almeida Xavier Ilustrao da capa: Universidade de Coimbra. Arquivo. Diploma da Fundao da Universidade, 1290. Diagramao: Stephanie Schmidt Skuratowski Reviso lingustica: do autor

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

G267f Gauer, Ruth Maria Chitt A fundao da norma : para alm da racionalidade histrica [recurso eletrnico] / Ruth M. Chitt Gauer. Dados eletrnicos. Porto Alegre : EDIPUCRS, 2009. 175 p. ISBN: 978-85-7430-926-2 (On-line) Publicao Eletrnica Sistema requerido: Adobe Acrobat Reader Modo de Acesso: <http://www.pucrs.br/orgaos/edipucrs/> 1. Direito. 2. Filosofia do Direito. 3. Normas Jurdicas. 4. Lvi-Strauss, Claude Crtica e Interpretao. I. Ttulo. CDD 340.1

Ficha Catalogrfica elaborada pelo Setor de Tratamento da Informao da BC-PUCRS

Av. Ipiranga, 6681 - Prdio 33 Caixa Postal 1429 90619-900 Porto Alegre, RS - BRASIL Fone/Fax: (51) 3320-3711 E-mail: edipucrs@pucrs.br http://www.edipucrs.com.br

Ruth M. Chitt Gauer chitto@pucrs.br Doutora em Histria Moderna e Contempornea pela Universidade de Coimbra, Professora do Programa de PsGraduao em Cincias Criminais, Faculdade de Direito e do Programa de Ps-Graduao em Histria, Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas, PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DO RIO GRANDE DO SUL BRASIL.

Para meus filhos Gabriel, Alexandre e Rosane e para Viviane e Vanessa, minhas netas.

AGRADECIMENTOS

A ajuda recebida para a escrita deste livro aconteceu de forma casual ela chegou por meio de muitas pessoas em momentos diversos, de encontros e debates, assim como de atividades acadmicas desenvolvidas por conta de disciplinas que ministrei em Programas de Ps-Graduao da PUCRS, nos quais a contribuio dos alunos foi inestimvel. Quero aqui mencionar, com nfase, a importncia de meus colegas do Programa de Ps-Graduao em Cincias Criminais por terem fornecido um terreno exemplar e generoso, o qual ajudou enormemente o dilogo com o direito, a psiquiatria e a filosofia. O registro de gratido certamente no dimensiona a importncia que esse grupo de pesquisadores e amigos representa para minha vida acadmica. A todos devo o entendimento de que a ansiedade da incompletude acompanha a vontade de compreender a complexidade do ato de escrever. O projeto deste livro surgiu de reflexes iniciadas nos finais dos anos oitenta, incio dos noventa, durante o perodo em que escrevi minha tese, no Instituto de Histria e Teoria das Ideias da Universidade de Coimbra, meu lar acadmico em Portugal. Tenho a satisfao particular em reconhecer a influncia crucial de ideias vindas de longas conversas e debates acadmicos na outra margem do Atlntico, especialmente com os Professores Doutores Fernando Catroga e Rui Cunha Vide Martins. O mais relevante, no entanto, fruto de uma longa convivncia, foi o de terem-me proporcionado a condio para perceber que a erudio deve receber o tempero do estilo.

SUMRIO

I II III IV

A norma totalizadora frente diferena ..................................................... 9 A fundao da norma: a metfora sexual e a condio humana............ 16 A seduo da norma: fato social total ...................................................... 28 Os deslocamentos da norma: reinveno de termos .............................. 36

V A impessoalidade funda a categoria do indivduo e redimensiona a norma ................................................................................................................... 42 VI A crise do racionalismo e o retorno ao mito: cumplicidade com a psicanlise ........................................................................................................... 51 VII Crtica razo totalizadora: um exemplo de poca ................................. 60

VIII A racionalidade moderna frente diferena: os pioneiros da etnopsiquiatra do Brasil ..................................................................................... 65 IX X XI XII Da diferena perigosa ao perigo da igualdade totalizadora.................... 84 A fixidez da norma frente ao fluxo contemporneo................................. 99 O fundamento do sistema de comunicao: a crena como norma .... 114 A seduo da objetividade: natureza & cultura ..................................... 129

XIII A Iluso Totalizadora e a Violncia da Fragmentao........................... 138 XIV Norma, cincia e autenticidade ............................................................... 148 XV Juridicidade, violncia, mito e memria ................................................. 154

BIBLIOGRAFIA .................................................................................................. 169

I A norma totalizadora frente diferena

Lvi-Strauss articulou vrias tcnicas oriundas da cincia moderna para demarcar o limite entre natureza e cultura como fundamento de suas investigaes sobre as relaes sociais. Buscou compreender o obscuro, o no aparente na aparncia de uma realidade que se manifesta como significante de toda ordem social. A interpretao decorrente desse esforo pode ser denominada como uma espcie de jogo abstrato que se relaciona com a realidade, pois se articula com oposies binrias ligadas a estruturas mentais que revelam os processos cerebrais inerentes lgica racional. Essa lgica percebida no apenas quando se manifesta por meio da racionalidade cientfica, mas tambm quando analisamos os mitos e os ritos. O estruturalismo inaugurado pela escola sociolgica francesa tem como representante mais conhecido Lvi-Strauss e prope recuperar os processos que estavam latentes entre corpo e esprito: reconciliar o paradoxo significou afastarse de Descartes e de seu dualismo, sem negar a racionalidade e a posio que o autor tomou ao tratar o fato social como coisa. No se pode desenvolver uma anlise satisfatria do estruturalismo sem levar em considerao que no apenas a atividade intelectual importante para uma interpretao da sociedade, mas tambm a prtica como um plano da percepo do sensvel. Desse modo, LviStrauss ps fim ao divrcio entre inteligibilidade e sensibilidade, conciliando, de forma harmnica, a interminvel busca de sentido do homem e o mundo construdo por ele: um mundo configurado por formas, cores, sabores, texturas, odores, sentidos, sendo continuamente reinterpretado. A negao da natureza pode ser pensada como a inesgotvel significao que torna sua presena uma totalidade material representificada na linguagem e demarcada, em certo sentido, em um jogo que no diz respeito ao confronto com o passado, como tradio histrica, mas a um desafio crtico relacionado ao campo da histria e das cincias sociais.

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Aceitando, com Merleau-Ponty, 1 que, em antropologia, a experincia equivale a nossa insero como sujeitos sociais em um todo cuja sntese j est feita e laboriosamente procurada por nossa inteligncia, pois vivemos na unidade de uma s vida, necessrio, ento, reconhecer-se que a diferena que configura esse pensamento circunscrita pela comprovao da ausncia de totalidade da racionalidade. Poder-se-ia dizer que h muitas lies a se tirar desta posio do autor; no entanto, a sntese que ele se refere somos ns, o aparelho de nosso ser social, que pode ser desfeito e refeito da mesma forma que podemos aprender a falar outras lnguas. Na anlise das estruturas elementares de parentesco, Lvi-Strauss abre a possibilidade de se pensar a fundao da norma quando busca no mais o universal de sobrevo de um mtodo estritamente objetivo, mas um universal lateral, cuja aquisio possvel por meio da experincia etnolgica, incessante prova de si pelo outro e do outro por si. Essa experincia alargada referida pelo autor2 construda por um sistema de referncia que inclui todas as diferenas. Tais diferenas no se constituem necessariamente em outros, trata-se de aprender a ver o que nosso como se fssemos estrangeiros, e como se fosse nosso o que estrangeiro. Sob esse aspecto possvel marcar a distncia entre Merleau-Ponty e Foucault. Para o primeiro, a etnologia levava ao alargamento da racionalidade porque desembocava na ontologia. Com efeito, superando a
MERLEAU-PONTY, Maurice. De Mauss Claude Lvi-Strauss, Os Pensadores, So Paulo, Abril Cultural, 1975, p. 383-396. 2 MERLEAU-PONTY, op. cit., p. 363-365. A metafsica (e a metafsica nas cincias humanas) emerge quando se pe o problema da alteridade. No entanto, ao contrrio do pensamento francs contemporneo, que herdeiro de uma problemtica nitidamente merleaupontyana, a questo do Outro e do Mesmo, da diferena e da identidade, levam a uma interrogao radical da racionalidade estreita apresentada pelo saber ocidental. Para Merleau-Ponty, a antropologia, tomando a alteridade como objeto, fornece filosofia um instrumento para o alargamento da razo, para a convivncia dos incompatveis, para um universal constitudo por relaes de complementaridade. Sabemos que, contrariamente a essa tentativa, o pensamento francs contemporneo exacerbou a alteridade, rumou para as diferenas absolutas, cortes e rupturas que dominam as prticas e teorias humanas, reagindo contra um certo hegelianismo presente em Merleau-Ponty, e usando como arma o elogio da esquizofrenia derivada do mundo esquizofrnico. No ensaio Em toda e em nenhuma parte, Merleau-Ponty se refere China vista em uma fotografia e China vivida pelos Chineses a primeira extica, pitoresca, distante, porque diferente; a segunda uma outra maneira de alcanar uma relao com o ser, um projeto social e poltico que tambm nos diz respeito e por intermdio do qual nos comunicamos com o que diferente de ns e que, conosco, forma a unidade de uma universalidade oblqua. A abertura de Les Mots e les Choses mantm a China vista em sua distncia fotogrfica: a enciclopdia borgiana, rompendo o que familiar ao nosso pensamento, determina a impossibilidade definitiva de alcanar o outro.
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dicotomia sujeito-objeto, a estrutura revelada pelo etnlogo e generalizada pelas outras cincias deixava claro que no h dados nem essncias (pontos fixos e completos a serem marcados e explicitados), mas que o real (vnculo sujeitoobjeto) se configura em um processo contnuo de reestruturao, contendo em si a possibilidade de transformao e um devir apenas sentido, isto , uma histria. Na busca pela compreenso da verdade, os modernos3 tentaram impor a violncia da viso totalitria construda com a preciso da cincia. Nesta viso surge a lei, no sentido dado pelo direito natural moderno, que englobou a norma e, para alm desta, o fato e o valor. Fato, valor e a norma passam a ser compreendidos como lei no pensamento iluminista. No entanto, na nova viso de mundo que os ocidentais ajudaram a consolidar como fora dominante 4 e que, conforme Bergson, desta forma possibilitou que o pensamento moderno se firmasse em larga medida, como diferena, ainda, segundo ele, deve ento reconhecer-se que a diferena que configura esse pensamento est circunscrita pela comprovao de uma nova verdade, 5 precisamente a que ditada pela
BAUMER, Franklin L Baumer, O Pensamento Europeu Moderno, v. I, Vila Nova de Gaia, Edies 70, 1990, p. 39. 4 BAUMER, Franklin L. O Pensamento Europeu Moderno, v. I, Vila Nova de Gaia, Edies 70, 1990, p. 39; Maurice Merleau-Ponty, Elogio da Filosofia, p. 38. O pensamento ocidental tem-se caracterizado por desvalorizar ontologicamente a imagem e psicologicamente a funo da imaginao. Em muitos momentos a imaginao vista como responsvel por erros e falsidades. Bergson, ao abrir novas dimenses para um continuun da conscincia, ensaia uma ruptura, mas esta, segundo Gilbert Durand (As Estruturas Antropolgicas do Imaginrio, So Paulo, Martins Fontes, 1997), no se estabelece, pois ele ainda reduz a imagem memria, uma espcie de contador da existncia, que funciona mal no abandono do sonho, mas que volta a organizar-se pela ateno perceptiva da vida. Tanto a tendncia de miniaturizao da imagem quanto a recordao dela comentem o erro de coisificar a imagem e seu dinamismo, alienando a sua funo principal que conhecer, mais do que ser. Durand acredita que, em Bergson, a imagem sempre aparece como sombra do objeto, ou ainda como um objeto fantasma, sem consequncias. Sendo assim, os objetos imaginrios sempre foram tomados como duvidosos, como fomentadores do erro. A desvalorizao da imagem no corresponde, de modo algum, ao papel que ela desempenha no campo das motivaes culturais. As teorias que falam sobre a imagem, para Durand, destroem-na, pois so uma teoria da imaginao sem imagens. 5 BERGSON, Henri, Matria e Memria, So Paulo, Martins Fontes, 1999, p. 290. No entanto, preciso lembrar que Bergson postulou a existncia de uma misteriosa intuio e assim permitiu transferir o esprito ao corao das coisas a fim de fundar a sua unidade. Para Arthur Miller, Bergson convidou todo mundo a transpor o objetivismo e o tdio do reino enigmtico, o balano vital. Eis o motivo que levou Miller a afirmar que o autor foi o filsofo dos artistas do incio do sculo XX. No entanto, a gnese traada pelas obras de Bergson revela que a nossa prpria histria que contamos a ns mesmos, um mito (grifo nosso), natural atravs do qual exprimimos o nosso acordo com todas as formas de ser. No somos a pedra mas ela entra na nossa vida, se mexe, desenvolve seu ntimo, se revela a si prpria atravs de ns. O que julgamos ser coincidncia coexistncia (Intuitions de Gnie: images et crtivit dans les sciences et les arts, Paris, Flammarion, 1996, pp. 369-370).
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cincia. Isso que significa que os cientistas dessa poca, ao tentarem compreender os fenmenos csmicos desvinculando-os da crena religiosa, no impediram que se sacralizasse uma nova crena, justamente a crena na verdade cientfica. Compe a verdade cientfica o conjunto de leis elaborado pelos modernos e contemporneos, com a funo primordial de normatizar as sociedades. H nesta racionalizao a pretenso de eliminar a f, o mito e as crenas em todos os eventos que no pudessem ser explicados pela racionalidade cientfica. No campo das humanidades, a problemtica da comprovao cientfica se fez presente a partir do sculo XIX, criando muitos espaos de debate. O mundo acadmico caracterizou de diversas formas as diferenas entre o que se convencionou chamar de humanidades e de cincias humanas. Partimos da premissa, ainda que para fins de melhor compreenso, de que a diferena entre humanidades e cincias humanas complexa. O enfoque da diferena , portanto, apenas visto como uma questo de especificidade. Ao corpus antigo, que circunscreve as humanidades desde os gregos e que foi revigorado na Renascena, corresponde, grosso modo, o que denomino humanidades. O papel pedaggico dessa concepo estruturou a formao cultural no Ocidente, juntamente com uma viso fundamentalista. Acreditava-se que o conhecimento produzido pelos clssicos construiria um novo homem. As cincias humanas datam do sculo XIX. Mesmo no perodo iluminista, no se descolaram do conhecimento antigo, no entanto nascem com forte vnculo com a realidade, que permite a sua evoluo. fundamental lembrar que os critrios epistemolgicos das cincias humanas variam muito. A ideia de que as humanidades trariam lies de vida, tal como pensam muitos historiadores e pedagogos, pode se constituir em um problema. H que se pensar em incluir tanto as disciplinas voltadas ao conhecimento quanto as artes, a literatura e outras. A ideia de que nessas disciplinas se modifica o sujeito, no ato de conhecer, constitui-se como o trao mais visvel nas humanidades, e tambm se constata nas cincias humanas. As dicotomias criadas tanto pelos adeptos do empirismo como pelos da metafsica no salvaram o homem de ser mutilado,

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dando margem ao inumano. Para Merleau-Ponty6, a metafsica nas cincias humanas emerge quando se coloca o problema da alteridade. A antropologia, tomando a alteridade como objeto, fornece filosofia um instrumento para o alargamento da razo, para a convivncia dos incompatveis, para um universal constitudo por relaes de complementaridade. A diviso tradicional entre as cincias humanas, emprico-formais e exatas, passou a sofrer vrios abalos. A teoria da relatividade e a fsica, desde os finais do sculo XIX, alteraram tanto a posio do observado quanto a do observador, diminuindo, assim, a distncia entre as cincias humanas e algumas outras cincias. Podemos citar quatro autores que consideramos exemplos emblemticos e contundentes desse fato: a) Durkheim, quando tratou os fenmenos sociais como coisa; b) Freud, ao tentar chegar s condies fsico-qumicas da psique; c) Lvi-Strauss, formalizando as relaes sociais mediante o uso da teoria dos conjuntos; d) Foucault, deslocando a anlise do macro para o micro; logo, deslocando simultaneamente o lugar do observador e do objeto a ser observado. Essas experincias se constituram em grande sucesso. Certamente os resultados das interpretaes dos autores acima citados revelaram-se mais importantes do que a quebra de normas cientficas que permitiu a ampliao da anlise. O esforo em preservar as fronteiras do conhecimento um dos grandes problemas enfrentados pelas Universidades quando buscam a inovao. A base do pensamento das pesquisas conhecidas como de ponta reside no fato de que a linguagem tcnica de uma rea permite a ampliao de outra rea. Esse exemplo pode ser constatado historicamente. Para tanto, basta pensarmos no sculo XVII, no qual se construiu a matriz das atuais cincias denominadas exatas ou duras. A geometria alcanou o papel de fornecedor de paradigmas para todo o conhecimento que se pretendesse cientfico. Nos finais do sculo XIX, a biologia passou a explicar, para alguns darwinistas, como Tylor, Spencer e Webb, que a sociedade evolua em fases sucessivas, ou seja, a histria das sociedades tambm estava sujeita s leis da natureza, tendendo a seguir linhas
MERLEAU-PONTY, Maurice. De Mauss Claude Lvi-Strauss. In: Os Pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1975. P. 368
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de desenvolvimento semelhantes, independentemente da localizao espaotemporal. Logo, necessariamente, a sociedade passaria da selvageria barbrie, e, enfim, civilizao. H, no entanto, que se ter presente que as linguagens palavras, conceitos no tm transparncia suficiente para expressar o prprio ato criativo; portanto, a arte imprescindvel. No sculo XX, os linguistas, no apogeu do estruturalismo, incluram o rigor das demais cincias. A importncia do estruturalismo reside na nova possibilidade que oferece: a linguagem de uma rea permite revolucionar outras reas. Ao lado desse enfoque a antropologia, ao transmitir a preocupao com as significaes e com a maneira como poderiam ser vistas pelos diferentes agentes sociais, abriu a possibilidade de revolucionar a percepo das relaes humanas. Os exemplos nos levam a pensar que a possibilidade de inovao est associada abertura de espaos experimentais para que se testem linguagens fora de seus lugares de origem, buscando, desse modo, o afrouxamento do mtodo e, assim, a ampliao das perspectivas de surgimento de novas hipteses o ato criativo. Um dos exemplos mais significativos da utilizao de conceitos de diferentes campos de saber aplicados a um saber especfico pode ser encontrado na obra de Marcel Mauss. Na viso de Mauss 7, o fato social no uma regularidade compacta, mas um sistema eficaz de signos ou uma rede de valores simblicos que se insere no individual mais profundo. Contudo, a regulao pensada como norma que circunscreve o indivduo no o suprime. O verdadeiro, escreve o autor, no a prece nem o direito, mas o homem como cimento afetivo. Esse homem pode ser apreendido pela palavra a norma, a negao, o No, expresso pela palavra. A anlise de Merleau-Ponty 8 fundamental quando lembra, em A linguagem indireta e as vozes do silncio, que por mais que a palavra, como explica Saussure, receba de outros seu sentido, no momento, porm, de produzir-se, o que h de exprimir no mais diferido, contrado de suas relaes; imprimi-se e atinamos com alguma coisa. H ainda que lembrar que o prprio Merleau-Ponty afirma, logo em seguida, que devemos, pois, dizer da linguagem em sua relao com o sentido o que Simone Beauvoir diz do corpo
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MAUSS, Marcel. Sociologia e Antropologia, v. I, So Paulo, E.P.U./EDUSP, 1974. MAUSS, Marcel, op. cit., p. 363-365.

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em sua relao com o esprito: que no primeiro nem segundo. Nessa perspectiva as estruturas sociais representadas pelas diferentes normas institudas devem ser analisadas de forma que se abandone a ideia de que tenham surgido naturalmente, tal como acreditavam alguns pensadores do sculo XIX.

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II A fundao da norma: a metfora sexual e a condio humana

Na tradio ocidental contempornea, o casamento assumido como um ato individual, uma escolha psicolgica, marcada pela liberdade de escolha, que revela preferncias, interesses, sentimentos, entre outros fatores. Sob essa estrutura, marcada pelo individualismo criado pelo direito natural moderno, encontramos o sistema de parentesco atual, que, alm de ser marcado pela ausncia de laos de consanguinidade pais, irmos, tios, entre outros , constitui a estrutura no sistema da famlia nuclear. Toda e qualquer escolha dse, portanto, com base na excluso do outro consanguneo. A ser assim, a liberdade de escolha no excluiu o tomo inicial fundante da sociedade, a proibio do incesto, norma estrutural do vnculo familiar. O poder da norma vista pela interpretao de Lvi-Strauss um fator estrutural sem o qual no se compreende a lgica e o sentido da sociedade. Otvio Paz9 defende a tese de que os escritos de Lvi-Strauss so importantes em dimenses como a antropolgica, por exemplo, ao analisarem a estrutura de parentesco, os mitos, o pensamento selvagem e a filosfica, uma vez que a concepo antropolgica como parte de uma futura semiologia e suas reflexes sobre o pensamento (selvagem e civilizado) revelam, de certo modo, uma desconfiana em relao filosofia. Toda a obra de Lvi-Strauss, porm, dialoga com o pensamento filosfico, em especial com a fenomenologia e se inspira, em grande parte, nos autores clssicos; podemos notar, contudo, uma predileo por Bergson, Proust, Mauss, Saussure e Breton, presentes de forma significativa no conjunto da obra. As influncias de tais pensadores so especialmente perceptveis quando Lvi-Strauss apresenta seu dilogo contnuo entre o concreto e o abstrato. A afirmativa de que a sociedade constitui-se em um sistema total de relaes, que engloba tanto os aspectos materiais quanto o jurdico, o religioso e o artstico, est baseada no fato social total, desenvolvido por Mauss. O tema central dos trabalhos de Lvi-Strauss centra-se na busca do entendimento sobre

PAZ, Otvio. Claude Lvi-Strauss ou o Novo Festim de Esopo, So Paulo, Perspectiva, 1977, p. 8.

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a passagem da natureza para a cultura, passagem que ocorre com a fundao da norma. Podemos pensar o sistema de relaes institudo pela norma. Segundo alguns de seus intrpretes, a fundao da norma se d como um processo de violncia. O autor busca compreender o lugar do homem no sistema da natureza. No campo da esttica, particularmente, estudos sobre a arte indo-americana e as ideias indgenas sobre a msica, a pintura, a poesia e o mito, refutam o pensamento sobre barbrie ou selvageria utilizado pela civilizao ocidental para denominar as diferenas. A contribuio de Lvi-Strauss, em uma obra que pretende ser apenas antropolgica, ainda extremamente significativa em vrios campos de saber cujas bases se encontram na premissa da unidade do pensamento (da filosofia), embora se trate de uma filosofia antifilosfica. Poderamos, metaforicamente, aproximar o pensamento de Lvi-Strauss daquele do gelogo que busca a explicao dos contedos aparentes no que est encoberto. Os exemplos mais significativos disso so a linguagem e a paisagem, esta ltima vista pelo autor como sendo diacrnica e sincrnica ao mesmo tempo. A histria condensada nas idades geolgicas da terra tambm um entrelaado de relaes. Um corte vertical, que revela o oculto, as capas invisveis, uma estrutura que determina e d sentido s aparncias superficiais. Lvi-Strauss busca inspirao no marxismo e em Freud para compreender as estruturas no aparentes da sociedade e da psique humana. A compreenso do visvel dada pelo oculto, isto , pela busca da relao entre o sensvel e o racional, (um monismo) em si mesma uma busca da racionalidade do inconsciente, um super-racionalismo. Podemos identificar, na obra de Lvi-Strauss, alm de Marcel Mauss, 10 a presena marcante de Saussure, 11 no qual busca a compreenso sobre a lingustica. A obra de Lvi-Strauss revela ainda coincidncias e discrepncias com relao posio culturalista de Franz Boas e ao funcionalismo de Malinowski 12 e Radcliffe-Brown. 13 Os primeiros trabalhos de Lvi-Strauss foram concebidos

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MAUSS, Marcel. Sociologia e Antropologia, v. I, So Paulo, E.P.U./EDUSP, 1974. SAUSSURE, Ferdinand. Curso de lingustica geral, Lisboa, Dom Quixote, 1995. 12 MALINOWSKI, Bronislaw. Journal dethnographe, Paris, ditions Du Seuil, 1985. 13 RADCLIFFE-BROWN, Alfred. El mtodo de la antropologia social, Barcelona, Anagrama, 1975.

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conforme a antropologia anglo-americana. Foram as ideias de Mauss, no entanto, que o prepararam para saltar do funcionalismo ao estruturalismo. Lvi-Strauss concebe a sociedade como um conjunto de signos, como uma estrutura. Passa da ideia de sociedade como uma totalidade de funes de um sistema de comunicaes, sistema sempre normatizado. As posies de LviStrauss confrontam o funcionalismo, o historicismo e a fenomenologia. Compreende a estrutura no s como um fenmeno resultante da associao dos homens, mas como um sistema marcado por coeso interna. Cada sistema (parentesco, mitologias, classificao, entre outros) como uma linguagem que pode ser traduzida linguagem de outro sistema. Lvi-Strauss, dito de outro modo, pensa a estrutura como um sistema, e cada sistema regido por um cdigo que permite (caso decifrado) sua traduo a outro sistema. Para ele as categorias inconscientes no so irracionais ou funcionais, mas apresentam uma racionalidade imanente. A linguagem um sistema de relaes, seus elementos (orao, palavra, fonema) so valorizados ao serem considerados em relao com os outros. O signo tem um carter dual: significante (som), significado (sentido), o significante que precede e excede o significado. O fonema no tem significado prprio, mas participa da significao; sua funo significativa consiste na designao de uma relao de alteridade ou oposio em relao aos outros fonemas. Sua relao e sua posio junto aos outros fonemas no interior do vocbulo tornam possvel a significao. O fonema um campo de relaes, uma estrutura. Lvi-Strauss se props aplicar a lingustica antropologia. Assim como os fonemas, as relaes de parentesco so elementos de significao, logo, apenas adquirem significao participando de um sistema. Tanto os fonemas quanto as relaes de parentesco so elaboraes do esprito no nvel do pensamento inconsciente. No que se refere fundao da norma, Lvi-Strauss a associa estrutura de parentesco e afirma que atemporal, portanto, ahistrica; desse modo, a repetio das formas das regras de matrimnio em todas as sociedades faz pensar, como no caso da fonologia, que os fenmenos visveis so o produto do jogo de leis gerais, ainda que tais leis estejam ocultas. O mtodo utilizado pelo autor se funda mais em analogia do que em identidade. Se a linguagem (e a sociedade inteira: ritos, arte, economia, leis,

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religio) um sistema de signos, o que significam os signos? Um smbolo nos remete a outro smbolo. Esta concepo da linguagem termina em uma disjuntiva: se apenas a linguagem tem sentido, o universo no-lingustico carece de sentido e de realidade, ou ento tudo linguagem (dos tomos at os astros). Essa crtica, de acordo Otavio Paz, no se aplica inteiramente a LviStrauss, cujo tema central o das relaes entre o universo do discurso e a realidade no-verbal, o pensamento e as coisas, a significao e a nosignificao. 14 Ao contrrio de seus predecessores, Lvi-Strauss, em seus estudos sobre o parentesco, no pretende explicar a proibio do incesto a partir das regras matrimoniais, mas serve-se da primeira para tornar inteligveis as segundas. possvel fazer muitas analogias: por exemplo, a universalidade da proibio em suas vrias modalidades anloga universalidade da linguagem (diferente de idiomas). A proibio tambm no aparece entre os animais, no tendo, portanto, uma origem biolgica ou instintiva. Trata-se de uma complexa estrutura inconsciente, como a linguagem. Apesar das inmeras interpretaes mticas, religiosas e filosficas no temos uma teoria racional que explique a origem e a vigncia da proibio. Lvi-Strauss rechaa todas as teorias que pretendem explicar o enigma do tabu do incesto, desde as finalistas e eugenticas at a de Freud. A proibio do desejo pela me e o assassinato do pai poder e punio no correspondem a nenhuma realidade histrica ou antropolgica, so um sonho simblico, no origem, mas consequncia da proibio. A metamorfose do som bruto em fonema se reproduz na metamorfose da sexualidade animal em sistema de matrimnio. Em ambas, a regra, binria (isto sim, aquilo no), seleciona e combina (signos verbais e mulheres). As normas do matrimnio e os sistemas de parentesco constituem-se em uma espcie de linguagem, um conjunto de operaes que transmitem mensagens. Para Lvi-Strauss, as mulheres (como as palavras) so signos (e no s valor), elementos desse sistema de significaes que o sistema de parentesco. Partindo da premissa de que todas as sociedades conhecem e praticam a norma, carregada de interpretaes filosficas, jurdicas,
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PAZ, Otvio. op. cit., p. 17.

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religiosas e mticas, por outro lado no temos uma teoria racional que d conta de sua vigncia. A questo fundamental relacionada norma a tentativa de compreenso da norma primordial, a norma proibitiva, inflexvel, considerada a fonte de todas as normas sociais, de toda moral e de toda punio. H que se ter presente a posio de Lvi-Strauss: para o autor, a fundao da norma se deu com a negao. A proibio do incesto, uma norma inflexvel, fonte de todo limite, portanto, de todas as leis, segundo o autor, 15 foi o primeiro No que o homem ops natureza. Esse tabu, embora parea no ter justificao biolgica, nem razo de ser, a raiz de toda proibio, constitui-se ao mesmo tempo na norma, no fato e no valor. Esse No contm um Sim: a proibio no apenas separa a sexualidade animal da sexualidade social, mas, como na linguagem, este Sim funda o homem, constitui a sociedade. Para Lvi-Strauss, estamos diante de uma operao inconsciente do esprito humano que, em si mesma, carece de sentido ou de fundamento, mas no de utilidade: graas a ela, linguagem, ao trabalho e ao mito os homens so homens. A pergunta sobre o fundamento do tabu do incesto se resolve na pergunta sobre a significao do homem, e esta, na significao do esprito, que no se defronta consigo mesmo. Faz-se necessrio compreender, agora, smbolos, metfora, equaes, a posio, o significante e o significado, o esprito: algo que nada. Frente anlise sobre a fundao da norma, Lvi-Strauss busca responder a negao da natureza. Neste aspecto se percebe o fundamento mais importante de suas reflexes, ou seja, alcanar uma generalidade universal. Se for possvel encontrar essa generalizao, na prpria diferena que a encontramos. Neste aspecto faz-se necessrio admitir que as diferenas no constituem dado natural, mas uma organizao sistemtica que se compreende por meio de uma anlise estrutural. Logo, deve-se formular a seguinte pergunta: possvel elaborar uma estrutura geral das estruturas? Se h um sistema de diferenas, pode-se dizer que no h uma oposio, pelo menos lgica, entre a ordem natural e a ordem
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PAZ, Otvio, op. cit., p. 19

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cultural. Esta oposio entre natureza e cultura pode ser negada. Faz-se necessrio ressaltar, ainda, que esta a oposio entre lei e universalidade, obrigao e necessidade. Se a explicao dos fenmenos sociais deve ser procurada em leis universais que regem as atividades do inconsciente, corre-se o risco de perder a compreenso do individual. Para Lvi-Strauss, o inconsciente seria o mediador entre o eu e o outro. Em ambos os casos, o mesmo problema se apresenta, o da comunicao procurada, algumas vezes entre um eu subjetivo e um eu objetivante, outras vezes entre um eu objetivo e um outro subjetivizado. Nos dois casos tambm a procura positiva dos itinerrios inconscientes deste encontro, traado na estrutura inata do esprito humano, na histria das diferentes sociedades e na irreversibilidade dos indivduos, a sua condio para o xito. Lvi-Strauss 16 define o xito da seguinte forma: se, como o cremos, a atividade inconsciente do esprito consiste em impor formas que so fundamentalmente as mesmas para todos os espritos, antigos e modernos, primitivos e civilizados, necessrio e suficiente atingir a estrutura inconsciente, subjacente a cada instituio e outros costumes, sob a condio, naturalmente, de levar a anlise bastante longe. O objetivo do autor parece ligado busca de um inventrio de possibilidades inconscientes de cada relao, no qual a compatibilidade e a incompatibilidade que cada uma dessas relaes mantm com todas as outras fornecem uma arquitetura lgica para desenvolvimentos histricos que podem ser imprevisveis, sem nunca se caracterizarem como arbitrrios. O paradoxo apresentado pelo autor querer reconciliar a etnologia e a histria, no prprio momento em que a concepo que ele possui da primeira leva desvalorizao da segunda. O fato de querer conciliar uma tal situao demonstra a sua conscincia sobre o limite de tal proposta. Retomemos o tema da norma primordial sob outro ngulo: seguindo a preocupao da busca das estruturas de parentesco por meio da lgica dos sistemas cientficos, Lvi-Strauss, em Estruturas Elementares de Parentesco (1949), enfrentando o mesmo enigma que Freud se propusera resolver em 1913, em Totem e Tabu, afirma a existncia de um evento originrio, fundador da sociedade humana. Tal evento originrio, para Lvi-Strauss, seria o da proibio
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LVI-STRAUSS, Claude. Raa e histria, Lisboa, Presena, 1952, p. 133.

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do incesto, com a consequente regulamentao da troca de mulheres, necessria e imposta pela exogamia, adotada com vistas ao estabelecimento de alianas entre os grupos humanos. Essa troca constitui-se, para o autor, alm de uma estrutura subjacente a todo sistema de parentesco e a todo sistema social primitivo, o momento da passagem da natureza cultura. Ao nvel das estruturas elementares, de resto, esse universal, que sintetiza a proibio do incesto e a exogamia, representa o lugar onde se articula o modelo sincrnico, estrutural, de carter trans-eventual. E a partir daqui que se organizam as proposies tericas que servem como suporte para o mtodo de anlise estrutural em antropologia. Para Lvi-Strauss, o tabu do incesto constitui o vnculo originrio que une a esfera biolgica social, estando situado entre ambas, sem pertencer integralmente a uma ou outra. Ponto de encontro e articulao, portanto, entre natureza e cultura, ponto no qual se assenta a ordem social construda pelo homem. Assim, essa proibio no de origem puramente cultural, nem de origem puramente natural, nem tampouco uma combinao de elementos compsitos: constitui, ao contrrio, o passo fundamental graas ao qual e, sobretudo no qual realiza-se a passagem natureza-cultura. Tudo o que universal no homem pertence ordem da natureza e caracterizado pela espontaneidade (...). Tudo o que est submetido a uma norma pertence cultura e apresenta os atributos do relativo e do particular. 17 Por meio dos mecanismos de trocas, que obedecem a uma rigorosa e complexa lgica instituda em nvel inconsciente (aqui conceituado de modo radicalmente diverso do freudiano), e nos quais as mulheres constituem o objeto de troca por excelncia, todo o sistema social funda-se em um complexo sistema de comunicao cuja estrutura, dada desde o inconsciente, ocorre em pelo menos trs nveis: comunicao atravs das mulheres, comunicao atravs dos bens e dos servios, comunicao por meio das mensagens. 18 Na verdade, todo sistema cultural seria um sistema de comunicao, comunicao normatizada, que deve ser decodificado para a compreenso de seus elementos bsicos e estruturantes. Embora Lvi-Strauss
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LVI-STRAUSS, Claude. As Estruturas Elementares do Parentesco (1949), Petrpolis, Vozes, 1982, pp. 70-71. 18 MICELA, Rosaria. Antropologia e Psicanlise, So Paulo, Brasiliense, 1984.

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tenha afirmado, em suas concluses sobre identidade, que esta " uma entidade abstrata sem existncia real, muito embora seja indispensvel como ponto de referncia", 19 no exagero dizer que, para a maior parte dos homens, a humanidade, como ponto de referncia coletivo, um espao em branco no mapa das emoes. Este aspecto leva a considerar, necessariamente, o fato de que o planejamento de organizaes, que contemple apenas a racionalidade e os elementos racionais, pode-se revelar altamente inoperante. H, no entanto, uma varivel a levar em conta: assim como as transformaes de relaes profissionais so substituveis nas sociedades complexas, possvel enquadrar nesse modelo, ao menos idealmente, a permuta da prpria nacionalidade. Mas, para isso, fundamental que se trate de sociedades na quais o indivduo , pelos mais variados fatores, muito atomizado. Nesses casos, sua singularidade, elevada a um plano de destaque, faz com que a deciso sobre suas relaes se encontre ao nvel do eu. Tal atomizao criou situaes sociais nas quais se detecta a revolta dos fatos contra os cdigos e um sistema de justia que no satisfaz. A atomizao das decises quebra a lgica da reciprocidade, pois o nvel de harmonia estruturante na conduta fundada pelo No foi deslocado para a impessoalidade totalizadora em que a reciprocidade no encontra espao. A norma, pensada como estrutura, seguindo a reflexo do autor, encontra-se fora de ns, nos sistemas naturais e sociais, e em ns como funo simblica. As observaes realizadas por Lvi-Strauss permitiram que fossem decodificados os sistemas contemporneos de parentesco. Nestes sistemas a determinao do cnjuge fica a cargo de condicionamentos diversos e complexos a exemplo da demografia, da economia, ou, ainda, de posturas psicolgicas. A passagem s estruturas complexas do parentesco, ou seja, quelas de onde provm, em particular, nossos sistemas de parentesco, deve ser definida em perspectivas com variantes complexas que envolvem as trocas e as normas. Frente a essa complexidade Lvi-Strauss encaminha uma abordagem histrica das instituies da Idade Mdia e das instituies indo-europias e semticas: a anlise histrica impor a distino entre uma cultura que probe absolutamente o incesto, sendo a negao simples, direta ou imediata da natureza, e uma cultura aquela que est
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LVI-STRAUSS, Claude. (Org.), La Identidad, Paris, Grasset, 1977, pp. 11-39.

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na origem dos sistemas de parentesco contemporneos que joga ardilosamente com a natureza e algumas vezes rodeiam a proibio do incesto. Segundo Merleau-Ponty, 20 precisamente este tipo de cultura mostrou-se capaz de enfrentar um corpo a corpo com a natureza e criar a cincia, a dominao tcnica e a histria acumulativa. Podemos complementar lembrando que tal cultura passou a normatizar essas relaes com a mesma complexidade com que as trocas continuam a se realizar. Considerando que, com o surgimento do indivduo moderno, a normatizao sofreu alteraes significativas, no se pode negar a grande contribuio que essa nova categoria social trouxe sociedade moderna, que se caracteriza pelo rompimento de amarras que o prendiam sociedade tradicional. 21 Essa contribuio se refere aos princpios de organizao, aos valores, ao surgimento do direito natural, ao direito subjetivo, vinculado qualidade nica do ser humano, agora separado do ser social e poltico. O indivduo passa a aparecer no plano das representaes filosficas como sujeito autnomo, em todas as instncias da vida. Caracteriza-se pelo surgimento de uma intimidade, que ir se diferenciar nas diversas formas de habitar, nas escolhas de vida, bem como em novos hbitos determinados por atitudes individuais, tais como a leitura silenciosa (textos de edificao moral, sonhos romnticos), nas relaes sociais, na autonomia apontada pelo anonimato das multides, na libertao representada pelo acesso ao mercado atravs das trocas econmicas. A autonomia constitui uma marca da modernidade, caracterizada pela emancipao do indivduo. Logo, a autonomia aparece para o indivduo livre. Se, com Descartes, h a apresentao da figura do sujeito cognoscente, consciente de si mesmo, que coloca a natureza perante si, como objeto de conhecimento, com Hobbes e Rousseau se reconstitui a realidade social partindo-se da ideia de que todos os indivduos so livres e se associam de forma voluntria mediante contratos sociais que paulatinamente estabelecem, mesmo que no estejam convencidos das circunstncias. Esta ideia demarca as instituies, principalmente o direito, na medida em que percebe o todo social como produto da associao voluntria e livre dos indivduos.

20 21

MERLEAU-PONTY Maurice. De Mauss Claude Lvi-Strauss, op. cit. p. 365-366. MERLEAU-PONTY Maurice. De Mauss Claude Lvi-Strauss, op cit.

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Do ponto de vista scio-histrico, a figura do indivduo formada a partir de uma progressiva interiorizao de vrias normas de conduta, de capacidades de autocontrole e de auto-restrio. As anlises de Norbert Elias22 apresentam como, a partir dos sculos XV e XVI, vo se constituindo, no conjunto da sociedade, as maneiras de educao, modos de agir, que podero representar no apenas a fachada dos indivduos, mas tambm mscaras de proteo. Outro fator reside no surgimento da conscincia de uma interioridade, que foi se configurando em nossas evidncias fundamentais. Portanto, a categoria indivduo se caracteriza por uma reivindicao tanto da independncia individual, como do amor conjugal, contrapondo-se a uma lgica guiada pela posio hierrquica e pela razo econmica, anteriormente determinantes. O modo de vida urbano abriu espao para o anonimato e, com ele, para o afrouxamento do controle social tradicional. Foi nos centros urbanos modernos que o indivduo desvinculou-se dos laos de dependncia, das hierarquias tanto sociais quanto familiares, caractersticas das sociedades tradicionais. Se nas comunidades tradicionais cada pessoa se situava em um lugar determinado pela hierarquia estruturante, no mundo urbano individualizado, ao contrrio, o lugar fixo abre espao para a mobilidade, que se apresenta como base para a liberdade. Este desenvolvimento urbano no ocorreu sem a perspectiva econmica fundada no desenvolvimento do mercado, este por si s constitui espao para a liberdade, na medida em que as trocas no se do por posio social, no obedecem a uma lgica exterior, mas antes de tudo respondem a acordos entre indivduos. Os acordos no mundo contemporneo foram regulamentados pelo direito o qual normatiza todas as relaes sociais inseridas institucionalmente. Para alm desta regulamentao o direito regulamenta as mais ntimas das aes sociais no mundo atual.

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ELIAS, Norbert. A sociedade dos indivduos, Rio de Janeiro, Zahar, 1997, pp. 13-79.

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Historiadores e socilogos como Tocqueville, 23 Simmel24 e a sua posteridade da Escola de Chicago, Norbert Elias 25 e Louis Dumont, 26 buscaram descrever esta lgica de individualizao, apontando os diversos processos que simultaneamente a provocam, a conformam e dela decorrem. Em diferentes graus todos so sensveis ambivalncia apontada pela modernidade, que se, por um lado, produz o indivduo em sua autonomia, por outro o expe. Quanto maior for a liberdade, mais necessria ser a interiorizao de um determinado nmero de obrigaes, e mais essa necessidade surgir, paradoxalmente, como encargo muito difcil de ser cumprido. O paradoxo da liberdade impe um preo: quanto maior a liberdade, maior seu custo, quanto maior o individualismo, maior a socializao. No por acaso Norbert Ellias coloca o indivduo em relao com a sociedade em sua totalidade. Essa individualizao crescente configura uma sociedade crescente, na medida em que, quanto mais nos individualizamos, mais nos socializamos, isso sob o prisma da norma social. Segundo Foucault 27, a nossa sociedade funciona por normas, com as quais cada um deve se conformar; assim, no por acaso, dizemos que a liberdade tem seu custo. Ao mesmo tempo em que a norma social limita a ao dos indivduos, ela, paradoxalmente, tambm desejada. H na liberdade individual uma crena de verdade que Foucault considera ser um dos grandes temas privilegiados pelos relatos legitimadores do presente. Foucault assinala que no so as condies polticas e econmicas da existncia que constituem, em si mesmas, os obstculos a desmontar e a decodificar em prol da busca da verdade, mas sim certos domnios de saber, domnios nos quais, para o autor, se formam o sujeito e as relaes com a verdade. Neste sentido, afirma que s se desembaraando desses grandes temas do sujeito, do conhecimento, ao mesmo tempo originrio e absoluto, utilizando eventualmente o modelo nietzscheano, se poder fazer uma histria da verdade. 28 Com a atual
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TOCQUEVILLE, Alxis de. O Antigo Regime e a Revoluo, Braslia, UNB, 1979. SOUZA, Jess; OLZE, Berthold. (Orgs.), Simmel e a Modernidade, Braslia, Editora da UNB, 1998. 25 ELIAS, Norbert, op. cit. 26 DUMONT, Louis. O Individualismo: uma perspectiva antropolgica da ideologia moderna, Rio de Janeiro, Rocco, 1985. 27 FOUCAULT, Michel. A Verdade e as Formas Jurdicas, Rio de Janeiro, Ed. Nau, 1999. 28 FOUCAULT, Michel, op. cit., p. 27; 142.

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mutao no que diz respeito ao lugar da experincia, hoje acelerada de modo irreversvel, possvel falar da incerteza da liberdade, mesmo das vinculadas s leis cientficas. O que podemos constatar que, durante o sculo XX, mais especificamente no ps-guerra, a vida em sociedade passou a se caracterizar por um significativo aumento de normas. A ampliao da normalizao

contempornea pode ser verificada em diferentes aspectos que vo desde o planejamento urbano s normas de higiene, aspectos do modo de vida e a forma como so construdas as habitaes, considerado o aspecto mais significativo. A emancipao foi pensada pelos reformadores sociais como um ideal de emancipao das populaes. Esta forma de autonomia est posta na sociedade salarial, na medida em que tal norma origina comportamentos racionalizados que englobam as atividades em geral. A racionalizao rompeu com as formas de solidariedade das sociedades tradicionais. O indivduo se atomiza. O nico lao que permanece o de natureza institucional, a partir da emergncia das necessidades de leis e de regulamentos. Isso aponta para o fato de que quanto mais livres somos, mais necessitamos de regulamentaes; esta socialidade, portanto, produto da prpria liberdade. O indivduo frente ao outro um ser igual em direitos, e isso no se apresenta pura e simplesmente como proclamao terica e jurdica, mas constitui experincia de todos os dias. A igualdade, deste modo, no somente um valor, mas uma prtica cotidiana que exige um aumento contnuo da liberdade e de sua limitao.

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III A seduo da norma: fato social total

Pensar a norma como fato social total implica compreendermos a lgica, a linguagem do direito, da arte e da religio como constituintes de projees do social, tal como referido por Lvi-Strauss: 29 No seria conveniente esperar que as cincias particulares tivessem aprofundado, para cada um desses cdigos, seu modo de organizao e sua funo diferencial, permitindo, desta maneira, compreender a natureza das relaes que eles mantm uns com os outros. Sob o risco de sermos acusados de paradoxais, parece que, na teoria do fato social total, a noo de totalidade menos importante do que a maneira bem particular como Mauss a concebe: folheada, poder-se-ia dizer, e formada de uma multido de planos distintos e justaposto30. Ao invs de aparecer como um postulado, a totalidade social se manifesta na experincia, instncia privilegiada que pode ser apreendida no nvel da observao, em ocasies bem determinadas: por exemplo quando se agita a totalidade da sociedade e de suas instituies. 31 Entendemos que essa totalidade no suprime o carter especfico dos fenmenos, eles permanecem ao mesmo tempo jurdicos, religiosos, econmicos, estticos, morfolgicos ou outros. Nesse sentido que Mauss influenciou LviStrauss. Para o primeiro a totalidade consiste, em suma, na rede de interrelaes funcionais em todos os planos. 32 Se, como diz Mauss, os fatos sociais no so fragmentos esparsos e isolados, o direito como outro conhecimento especializado pode ser visto como fato social total. Ao contrrio da anlise sociolgica que embasava as interpretaes sobre os eventos sociais publicadas anteriormente, segundo a teoria proposta por Mauss corpo, alma, sociedade, tudo est inter-relacionado, ligado, tudo se mistura, por princpio e por fim, a percepo deve ser do grupo por inteiro e o seu comportamento , tambm, integral. Se o essencial se constitui no movimento como um todo, o aspecto vivo, o instante fugidio em que a sociedade e os homens tomam conscincia de si
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LEVI-STRAUSS, Claude, Antropologia estrutural dois, Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1976, p. 14. 30 LEVI-STRAUSS, Claude, op. cit., pp. 14-15. 31 LEVI-STRAUSS, Claude, op. cit., pp. 14-15. 32 LEVI-STRAUSS, Claude, op. cit., pp. 14-15.

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mesmos e de sua situao perante outros deve ser a nica garantia de que a anlise preliminar, levada at as categorias do inconsciente, nada deixou escapar. Mesmo assim Lvi-Strauss 33 afirma que a prova permanecer bem ilusria: no saberemos jamais se o outro, com o qual no podemos, apesar de tudo, confundir-nos opera, a partir dos elementos de sua existncia social, uma sntese que coincide exatamente com a que elaboramos. O autor reconhece, entretanto, que alguns dos fatos sociais totais pertencem s cincias em particular: economia, direito, cincia poltica, histria. Todavia, estas disciplinas consideram principalmente os fatos que esto mais prximos de ns, oferecendo-nos, portanto, um interesse privilegiado. Por outro lado se faz necessrio compreender que estas cincias no podero construir perspectivas gerais se no levarem em conta os inventrios empricos da antropologia. H, no entanto, uma segunda dificuldade no que se refere condio de pensar a norma como fato social total: a extenso do carter de signo a todos os fenmenos sociais. O exemplo citado por Lvi-Strauss 34 prope uma questo: quando consideramos um sistema de crenas digamos o totemismo poderamos acrescentar o direito, a justia, a liberdade uma forma de organizao social, a pergunta que nos fazemos : o que tudo isso significa? Para respond-la, esforamo-nos por traduzir em nossa linguagem regras primitivamente dada em uma linguagem diferente. Neste caso, essencial perceber que Lvi-Strauss prope interpretar signos e no, como muitos pensam, objetos. O signo, em sua viso, o definido como aquilo que substitui alguma coisa para algum. Podemos fazer uma analogia perguntando: o que substitui a norma, pensada como tradio, e para quem ela substituvel? Sabemos que o domnio da norma est impregnado de significao; desse modo, nos diz respeito de forma total. No podemos estudar os deuses e ignorar suas imagens, nem estudar os ritos sem analisar os objetos e as substncias que o oficiante utiliza e manipula, ou ainda estudar as normas sociais,

independentemente das coisas que lhes correspondem, assim como no podemos, tambm, estudar a norma desvinculada da especificidade social em
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LEVI-STRAUSS, Claude, op. cit., pp. 16-17. LEVI-STRAUSS Claude, op. cit., pp. 17, 18, 19.

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que se insere. Esta especificidade deve levar em conta no apenas o espao, mas fundamentalmente o tempo traduzido pelo ritmo social imprimido. Quando se comunicam os homens conversam, escrevem, gesticulam, criam regras e normas para que essa comunicao se efetive: quem se comunica com quem? Quando? Onde? Em que condies e em que tempo? As respostas a essas questes devem ser buscadas, segundo as premissas que apresentamos, junto ao significante. Tudo so smbolos e signos que se colocam como intermedirios entre indivduos e sociedades. A certeza passada por Lvi-Strauss sobre a necessidade, ao menos provisoriamente, do isolamento dos fenmenos sociais dos demais campos do saber, a exemplo da antropologia filosfica e da biologia, se deve ao fato de que, segundo ele, sabemos que de fato e at mesmo de direito, a emergncia da cultura permanecer um mistrio para o homem enquanto ele no conseguir determinar, no nvel biolgico, as modificaes de estrutura e de funcionamento do crebro. Destas transformaes, a cultura representa simultaneamente o resultado e o modo social de apreenso criando, ao mesmo tempo, o meio intersubjetivo indispensvel para que elas prossigam. Se bem que anatmicas e fisiolgicas essas modificaes no podem ser definidas nem estudadas apenas em relao ao indivduo. 35 importante salientar que tal reflexo foi apresentada pelo autor na primeira metade do sculo XX. As pesquisas realizadas por outros antroplogos aps a segunda metade do sculo XX trouxeram vrias outras contribuies para o campo da interpretao. No campo da antropologia a mitologia, segundo Geertz, 36 tornou-se dispensvel aps o aumento do volume de comunicao e da integrao entre os seres humanos. Esse aumento da comunicao em nvel mundial no necessariamente tornou a vida mais fcil. Para o antroplogo norte-americano um dos principais deveres dos antroplogos (e dos cientistas sociais, de maneira geral) neste incio de sculo tentar fazer com que as diversas sociedades (que so cada vez mais complexas e envolvem cada vez mais pessoas) sejam capazes de atingir algum entendimento entre si. Essa uma das mais relevantes
LEVI-STRAUSS Claude, op. cit., p. 22. GEERTZ, Clifford, Entrevista de Victor Aiello Tsu com Clifford Geertz originalmente publicada na Folha de So Paulo de 18 de fevereiro de 2001.
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lies de Geertz. 37 Depois de Claude Lvi-Strauss, Geertz , provavelmente, o antroplogo cujas ideias causaram maior impacto aps a segunda metade do sculo XX, no apenas para a prpria teoria e prtica antropolgicas, mas tambm fora de sua rea, em disciplinas como a psicologia, a histria e a teoria literria. Criador da chamada antropologia hermenutica ou interpretativa, Geertz conduziu extensas pesquisas de campo que deram origem a livros escritos essencialmente sob a forma de ensaio. Suas pesquisas ocorreram na Indonsia e no Marrocos. Seu primeiro estudo tinha por objetivo entender a religio em Java. No final, foi incapaz de se restringir a apenas um aspecto daquela sociedade. Geertz entendeu que os estudos dessas sociedades especficas no poderiam ser extirpados e analisados separadamente da sociedade em geral,

desconsiderando, entre outras coisas, a prpria passagem do tempo. A antropologia de matriz norte-americana , de acordo com ele, um estudo que pretende entender "quem as pessoas de determinada formao cultural acham que so, o que elas fazem e por que razes elas crem que fazem o que fazem?". 38 Uma de suas metforas preferidas para definir o que faz a antropologia interpretativa a da leitura das sociedades como textos ou como anlogas a textos. A interpretao se d em todos os momentos do estudo, da leitura do "texto" cheio de significados que a sociedade escritura do texto/ensaio do antroplogo, interpretado por sua vez por aqueles que no passaram pelas experincias do autor do texto escrito. Na entrevista, Geertz fala do panorama da antropologia atual, daquilo que v como o dever do antroplogo tanto hoje quanto no futuro, dos limites da interpretao e de como a onda de globalizao estaria afetando as diversas culturas. Na opinio de Geertz, o estudo de sociedades complexas e muito grandes, a exemplo do Brasil e da ndia, torna a anlise muito problemtica. Explica que, em primeiro lugar, o antroplogo lida com uma gama maior de sociedades, no apenas as chamadas sociedades simples. Em segundo lugar, o mundo agora muito mais integrado e desenvolvido, logo, tudo conectado a tudo o mais de forma bastante complicada. A antropologia no pode mais ser uma cincia
GEERTZ Clifford, Nova Luz sobre a Antropologia, So Paulo, Jorge Zahar, 2001. GEERTZ Clifford, Entrevista de Victor Aiello Tsu com Clifford Geertz originalmente publicada na Folha de So Paulo de 18 de fevereiro de 2001.
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completamente geral, que estuda tudo, que diz estudar o "Homem". Ela tem que perceber qual , em um lugar como a ndia ou a Indonsia, o Marrocos ou o Brasil, o seu papel particular na interpretao do que ocorre. E isso deve ser realizado ao lado de outras disciplinas, como economia, direito, poltica, histria, literatura. Todas essas questes devem ser levadas em considerao, e a antropologia deve encontrar seu lugar e sua contribuio em meio a esses outros campos. O niilismo no faz parte das crenas de Geertz: afirma ele que se fosse niilista, nem comearia a interpretar, no tentaria ao menos comear a entender os outros. Geertz diz: acho que h uma diferena entre o niilismo e uma simples ausncia de certeza. verdade que quase todas as interpretaes antropolgicas tenham por fim um resduo de incerteza, de vagueza, indeterminao, contingncia. Mas isso no niilismo, isso o modo como se v o mundo quando se realmente um niilista. Neste caso o niilista no se importar com nada, no tentar buscar compreender nada, no interpretar nada. A anlise interpretativa da qual fala Geertz, possui sua matriz de pensamento na hermenutica. A interpretao utilizada pelo autor vem acompanhada do aspecto dialgico na medida em que pensa a cultura como movimento. A experincia de compreender outras culturas assemelha-se mais a entender um provrbio ou ler um poema do que alcanar uma comunho. Um dos objetos mais apropriados para interpretar as sociedades complexas , sem dvida, a anlise de suas normas, regras, hbitos e leis sociais; elas fazem parte do repertrio da antropologia, porm o direito permite a utilizao de modelos lgicos nem sempre encontrados em outras reas. A hermenutica utilizada por antroplogos vem, historicamente, se esforando para explicar as diferenas em geral, assim como as diferenas existentes no campo relativo s formas de normatizao das relaes sociais. H muitas regras e costumes no interior de todas as sociedades que no so leis, mesmo assim so respeitadas, da mesma forma que certos hbitos que tm efeito social na estrutura das sociedades so respeitados, ainda que no estejam escritos em cdigos de direito. Esse fato no significa que os indivduos obedeam s regras intuitivamente ou mesmo sem questionar. Muitos juristas, a exemplo de Hans Kelsen, 39 demonstraram que a
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KELSEN Hans, In: SHIRLEY, Robert W. Antropologia jurdica, So Paulo, Saraiva, 1987, p. 10.

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natureza fundamental do direito o poder que tem a sociedade de aplicar sanes ou punir uma conduta disruptiva ou ilegal. O autor refere que em qualquer sociedade h regras primrias, isto , sobre o comportamento do indivduo, e regras secundrias, normas da sociedade referentes s primrias, ou seja, frmulas sociais para aplicar sanes quelas que no obedecem s regras primrias. 40 Segundo Shirley o antroplogo Paul Bohannan props uma viso semelhante quando escreveu que a maioria das sociedades tem dupla institucionalizao, isto , instituies sobre conduta e instituio para punir condutas extravagantes. Podemos pensar em instituies que fazem as leis e instituies que aplicam a lei. As primeiras representam o conjunto das foras sociais e as segundas, foras polticas estruturadas pelas instituies. Em que pese as diferenas entre sociedades simples e sociedades complexas, esses dois planos compem as estruturas sociais. Se a questo da diferena pautou as pesquisas da escola idealista de antropologia legal, a qual insiste em que as sociedades sem estado possuem regras amplas sobre como os comportamentos sociais devem ser pautados, por outro lado, tambm correto afirmar que essas regras por vezes so manipuladas, subjugadas e ignoradas. A ausncia de controle interno em qualquer sociedade exige o desenvolvimento de outras formas de controle social. Na constatao de diferenas entre sociedade simples e sociedade complexa h que se levar em conta que nas primeiras as sanes, exlio, ostracismo ou morte, so evocados para frustrar o que o criminoso poderia vir a fazer e no como simples ato punitivo, como no caso das sociedades modernas. H no campo da antropologia um campo de pesquisa muito desenvolvido que a do direito comparado. Comparar os diferentes tipos de instituies jurdicas que no as das sociedades modernas ocidentais leva ao conhecimento de estruturas normativas com formas diferenciadas que se equivalem s estruturas das instituies modernas. O domnio tradicional do estudo da diferena no mundo ocidental ocupou um ponto central na reflexo de Heidegger desde Ser e Tempo, obra em que, como crtico da metafsica (ou do humanismo, se preferido for), questiona a noo de ser (apenas como simples presena) prpria da objetividade. Em especial,
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SHIRLEY, Robert W. Antropologia jurdica, So Paulo, Saraiva, 1987, p. 10

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Heidegger

problematizou

as

reais

possibilidades

de

tal

noo

descrever/compreender a existncia e a histria do homem. O ser da metafsica o ser mutilado, que est escondido no ente-presena (esquecido na presena) e condicionado como fundamento, fato estvel e uno (Sujeito ideal da cincia, esquecido da subjetividade). O pensamento da diferena, para Heidegger, reabilita o ser estabelecendo suas conexes (diferenciantes) como ente, rememora o ser e o ente para alm da presena, colocando em comunicao objetividade e subjetividade. Heidegger anunciou a no coincidncia do horizonte da presena e do ente-presente, ou seja, nega o ser como fundamento, plenitude da presena e estabilidade una, considerando-o com um evento (um acontecimento temporal) de um horizonte histrico sem repetio, sem estruturas, igual e eventual. O estar-a (o ser-no-mundo) o ser-para-a-morte que vive continuamente a possibilidade de no existir mais. De acordo com Vattimo, Heidegger no considera Nietzsche um pensador da diferena porque julga que este ltimo no problematizou (o porqu da instituio) a diferena, apenas a rememorou, desconsiderando seu carter de eventualidade factualizada no horizonte histrico. Para Heidegger, quando Nietzsche escreveu que do prprio ser j no h mais nada e falou da metafsica como histria do ser", transformou o ser homem-sujeito-conscincia em envio e transmisso histrico-destinal (a histria com histria da humanidade, fundada e consagrada no gnero humano) submetida tirania do significante sobre o significado, da objetividade sobre a subjetividade 41 e, sob essas premissas, a tirania dos modelos modernos no deixou de se situar no contexto da Estupidez. 42 H, no entanto, que salientar a concepo de devir na tica dos modernos. Ao contrrio de Geertz, para Ortega y Gasset 43 o mundo contemporneo significa o niilismo, enquanto a temporalidade, afirma o autor, 44 significa o querer criador de um novo mbito de realidade, que mostra tambm um momento

VATTIMO, Gianni, op. cit., p. 71-92. GAUER, Ruth M. Chitt. O reino da estupidez e o reino da razo.Rio de Janeiro: Lmen & Jris, 2006. 43 GASSET, Jos Ortega y, Meditaes do Quixote, So Paulo, Livro Ibero-Americano, 1977, p. 162. Ver ainda La rebelin de las massas (1930), Obras, v. VI, Madrid, Alianza Editorial, 1946. 44 GASSET, Ortega y, op. cit.
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escandalosamente temporrio, no sujeito a mudanas, mas tambm sem normas ou razes. O sculo XX, conforme apresentado por Ortega y Gasset na obra A Rebelio das Massas, era o primeiro perodo da histria que no encontrava qualquer padro no passado. Rompera at com a cultura moderna, ou pelo menos recusava-se a consider-la definitiva, como fizera o sculo XIX. Com esta anlise em mente, podemos pensar na desmoralizao da cultura europeia. No final do sculo XIX, o devir era uma das categorias principais do pensamento, no sentido tanto decadente quanto criativo, e Nietzsche no estava s quando sentia o advento de uma nova era, caracterizada por uma reapreciao de valores e por uma nova, mas perigosa, abertura do pensamento e da cultura. A morte do homem retratada pela robtica um exemplo significativo da coisificao da humanidade, j h muito diagnosticada por Simmel 45 quando analisou o papel do dinheiro na sociedade e a separao entre as culturas subjetiva e objetiva fenmeno geral e caracterstico da modernidade ocidental, sendo que, segundo o autor, a economia monetria e a mediao das relaes humanas por meio do dinheiro fundamento das duas. A influncia que Simmel recebeu de Nietzsche, Max Weber e Karl Marx revelam sua viso acerca da coisificao do ser humano, resultado do domnio das coisas sobre o homem. O carter fetichista da produo de mercadorias no capitalismo, revelado por Marx, um exemplo deste fenmeno. O destino trgico, na significao que nos interessa, aponta para o fato peculiar de que as foras destruidoras mobilizadas contra um ser foram produzidas pelas tendncias mais profundas deste mesmo ser, cujo movimento na sociedade, afinal, se d com base na liberdade e uma forma de lidar com os constrangimentos e obrigaes impostos pela moral, pela tica e pelo direito.

SOUZA, Jess; OLZE, Berthold. (Orgs.), Simmel e a Modernidade, Braslia, Editora da UNB, 1998, p. 10.

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IV Os deslocamentos da norma: reinveno de termos

Para Mauss o direito o modo de organizar as expectativas coletivas, fazer com que os indivduos sejam respeitados. Os fenmenos jurdicos so os fenmenos morais organizados. A conscincia moral introduz a conscincia na concepo jurdica 46. H conscincia e conhecimento latente em todo o direito, pois nem tudo pode ser formulado. Para o autor os direitos costumeiros so, de alguma forma, uma mistura de direito pblico e direito privado, de direito no formulado e direito formulado. Segundo a anlise, o autor refere que s funes, s honras, aos cargos, aos direitos acrescenta-se a pessoa moral 47. Assim como na passagem natureza-cultura, o No, negativa que contm um Sim afirmativo, o qual permitiu a circulao de mulheres e criou a instituio familiar, a histria do direito antigo permitiu a compreenso das transformaes da moral, da famlia, entre outras, e, com elas, de toda a sociedade. Esta forma de instituio, a famlia, ainda permanece com suas especificidades nas diferentes sociedades contemporneas, forneceu a transio para a moral e para o prprio direito. A moral e a prtica das trocas utilizadas pelas sociedades que precederam as nossas guardam traos importantes de seu princpio fundador. Na opinio de Mauss, 48 vivemos em sociedades que distinguem fortemente (a oposio agora criticada por alguns juristas) os direitos reais e os direitos pessoais, as pessoas e as coisas. Esta separao fundamental: ela constitui a condio mesma de uma parte de nosso sistema de propriedade, de alienao e de troca. Do mesmo modo, nossas antigas civilizaes, como a semtica, a grega e a romana, distinguem claramente entre a obrigao e a prestao no gratuita, por um lado, e a ddiva por outro. Mas no seriam tais distines muito recentes nos direitos das grandes civilizaes? A pergunta feita pelo autor respondida aps minucioso exame sobre a sobrevivncia dos princpios do direito indo-europeu, romano, hindu e germnico, muito antigo. 49 Dentro da tradio indo-europia encontramos o culto aos antepassados nas sociedades latina e helnica, culto
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MAUSS, Marcel, Sociologia e Antropologia, v. I, So Paulo, EPU/EDUSP, 1974, p. 234. MAUSS, Marcel, Sociologia e Antropologia, v. I, op cit. p. 234. 48 MAUSS, Marcel, Sociologia e Antropologia, v. II, So Paulo, EPU/EDUSP, 1974, p. 131-132. 49 MAUSS, Marcel, op. cit.

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cujo objetivo era o de reafirmar os papis sociais (pai, me), assim como a importncia das coisas, propriedade, herana, autoridade, traos que se mantiveram na poca clssica. O direito de propriedade e de sucesso nasceu enraizado nos costumes, no foi obra de legisladores, estruturou-se nos mitos, a exemplo do poder que se liga ideia de pai em geral e no apenas de paternidade biolgica. O ptrio poder uma das peas fundamentais para se entender a antiga concepo da famlia, da propriedade, da herana, da autoridade e da punio. Encontramos no vocabulrio das sociedades indoeuropias 50 a Patria Potestas que se constitui no poder que se liga ideia de pai em geral, assim como o termo Paternus o adjetivo derivado de Pater que exprime o pai fsico e pessoal. Encontramos um terceiro adjetivo vinculado a Pater, Patricius, o descendente de pais livres. Esses diferentes significados esto relacionados natureza sagrada dos papis sociais oriundos da famlia: se a natureza concede ao filho a maioridade, esta s lhe conferida, de fato, quando os rituais sagrados legitimarem tal situao. Considerando a origem etimolgica do termo latino Pater, a forma mais genuna o nome de Pai, Pater, do snscrito Pitar. O termo Pater a qualificao permanente do Deus Supremo dos indo-europeus, figura do nome divino de Jpiter. A forma latina se originou de inovao: Dyen Pater, que lido como Pai Celeste, do mesmo modo que o vocativo grego Ze Pter, em sua origem, exclui a relao de paternidade fsica, pois estamos longe do parentesco estritamente fsico e Pater no designa o pai no sentido pessoal. Atta educa a criana, da a diferena entre Attae Pater. A Ptria Potestas o poder que se liga ideia de pai em geral. Patrius se refere ao pai no fsico, liga-se relao de parentesco. Paternus o adjetivo derivado de Pater; Patricius, o que, como j vimos, descende de pais livres, exprimindo uma hierarquia pessoal. As origens etimolgicas permitem que interpretemos a ligao da religio domstica com a natureza: o pai seria o chefe do culto e o filho, seu auxiliar nas funes sagradas. A hierarquia estabelecida vincula-se apenas a determinado tempo, a maioridade biolgica, portanto natural; a morte do pai, contudo, no separa os filhos, que se mantinham unidos ao lar paterno e que
BENVENISTE, mile, Le vocabulaire ds instituitions indo-europennes, v. I, Paris, d. Minuit, 1969, pp. 207-212.
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se submetiam sua autoridade. Essa presena ausente do pai morto cria o culto domstico. Sob este aspecto, mais vivel pensarmos em ptrio poder do que em poder paterno. A religio, ao contrrio da natureza, no concede a maioridade aos filhos. Entre os direitos analisados, o exemplo do contrato mais antigo do direito romano , segundo Mauss, o nexum, que j se destacava do fundo de contratos coletivos e tambm das antigas ddivas. Seguindo a anlise, deparamo-nos com a seguinte afirmativa: 51 h um vnculo nas coisas, alm dos vnculos mgicos e religiosos, das palavras e dos gestos do formalismo jurdico. Este vnculo marcado por alguns termos antigos do direito dos latinos e dos povos itlicos. As coisas no so os seres inertes que o direito de Justiniano e nossos direitos entendem: Antes de tudo, elas fazem parte da famlia: a famlia romana compreende as res e no somente as pessoas. 52 Ainda que tenha sua definio no Digesto, segundo Mauss, bastante notvel que, quanto mais remontamos antiguidade, mais o sentido da palavra famlia denote as res que dela fazem parte, a ponto de designar mesmo os viveres e os meios de subsistncia familiar. A melhor etimologia de famlia , sem dvida, a que aproxima do snscrito dhaman, casa. Outros termos de direito, alm de famlia e res, prestam-se para este estudo. Quase todos os termos do contrato e da obrigao, bem como um certo nmero de formas desses contratos, parecem associar-se a esse sistema de vnculos espirituais criados pelo fato bruto, o nexum, o vnculo de direito, que parte tanto das coisas como dos homens. 53 O contratante primeiramente reus; antes de tudo o homem que recebeu a res de outro, e que se torna, a esse ttulo, seu rus, isto , o indivduo que est a ele ligado pela prpria coisa, ou seja, por seu esprito. A etimologia j fora proposta antes, embora tenha sido eliminada, a pretexto de no fazer sentido algum; no entanto, para uma anlise atenta ela oferece um sentido muito claro. Como observa Mauss, 54 reus originariamente um genitivo em os de res e substitui rei-jetos. o homem que possudo pela

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MAUSS, Marcel, op. cit., pp. 135-136. MAUSS, Marcel, op. cit., pp. 135-136. 53 MAUSS, Marcel, op. cit., pp. 133-138. 54 MAUSS, MarceL, op. cit., p. 139.

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coisa. H autores que traduzem res por processo, e rei-jetos por implicado no processo. Mas essa traduo arbitrria, supondo que o termo res , sobretudo, um termo processual. Para Mauss, ao contrrio, se nossa derivao semntica aceita, visto que toda a res e toda traditio de res objeto de um negcio, de um processo pblico, compreende-se que o sentido de implicado no processo antes uma acepo secundria. Como se pode observar, o sentido de culpado, com mais forte razo para reus, ainda mais derivado da genealogia dos sentidos e da maneira inversa da que seguida de ordinrio por Mauss, que apresenta o seguinte: 55 1, o indivduo possudo pela coisa; 2, o indivduo implicado no negcio causado pela traditio da coisa; 3, enfim, o culpado e o responsvel. Desse ponto de vista, todas as teorias do quase-delito, segundo o autor, a origem do contrato, do nexum e da actio, ficam um pouco mais esclarecidas. O mero fato de ter a coisa coloca o accipiens em um estado incerto de quaseculpabilidade, (..) de inferioridade espiritual, de desigualdade moral face ao entregador (trandens). A genealogia dos conceitos apresentados no ensaio que examinamos permite a constatao de que a diacronia se manifesta na sincronia, revelando a lgica interna dos termos que chegaram nossa civilizao tanto por meio do direito natural moderno como dos grandes cdigos e dos cdigos penais dele oriundos. A imagem, crescida sombra do racionalismo, que olhava com desdm para a possibilidade de ver o culpado de qualquer ato ilcito como um indivduo inferior espiritualmente, desigual moralmente no que diz respeito capacidade racional de inquirir, investigar e decifrar os mistrios da natureza, acabou por ter um efeito perverso. Ao ficar margem da reflexo crtica sobre seu papel gnosiolgico, ela dominou uma linguagem que foi rapidamente incorporada por interesses comerciais e de persuaso poltica. Movimentos como a Reforma e o Protestantismo libertaram a conscincia individual das instituies religiosas e da igreja e colocaram o indivduo diretamente sob os olhos de Deus. O Humanismo colocou o homem no centro do universo e as revolues cientficas fizeram do indivduo um decifrador dos
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MAUSS, Marcel, op. cit., p. 140.

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mistrios da natureza. O Iluminismo, por sua vez, conferiu ao homem um racionalismo desvinculado do subjetivismo; esse indivduo racional liberto do dogma e da intolerncia tinha diante de si a totalidade da histria humana para ser dominada. Ao lado destes aspectos fundantes da modernidade, um dos princpios que, segundo Dumont, 56 se constituiu como um dos valores cardeais de nossa sociedade de tipo moderno foi o igualitarismo surgido a partir do individualismo. Para Dumont, o primado das relaes do homem com as coisas deu origem categoria do econmico como atividade distinta. A autonomia do indivduo acarretou as vrias autonomias, religiosa, econmica, poltica, jurdica, deslocando, assim, o sentido da palavra famlia, que antes denotava uma totalidade de pessoas e coisas, isto , as res que dela faziam parte. A base tutelar da famlia foi fragmenta, com isso ocorre um deslocamento em sua estrutura inicial. Tal deslocamento operou uma transformao em escala indefinida, uma vez que o centro, res, no foi substitudo por outro, mas por uma pluralidade de outros, isto , por uma pluralidade de centros de poder. Tanto a norma instituda pelo tabu do incesto quanto a ddiva e as suas derivaes semnticas de res e toda a traditio de res como objeto de um negcio, de um processo pblico, foram deslocados. O sentido implicado no processo, antes uma acepo secundria, passa a ter uma acepo difusa, j que deixa de haver um princpio organizador nico. A exemplo do direito, como forma reguladora das normas que deferiram as relaes sociais, foi fragmentado, ou seja, especializou-se e, ao faz-lo, passou a regulamentar de forma especializada, dicotomizando tanto coisas como homens. A criao do paradigma da modernidade, cuja base se encontra na obra de Descartes, 57 permitiu o surgimento do dualismo, corpo-esprito, pessoas e coisas, lcito e ilcito, objetividade e subjetividade, razo e emoo. Desta forma estruturou-se todo o pensamento moderno, que criou a crena na possibilidade de se buscar a perfeio. Essa busca, no entanto, esbarrou na prpria concepo de apreenso da razo. Descartes 58 faz uma longa argumentao sobre o mtodo em todo o

DUMONT, Louis, O individualismo. Uma perspectiva antropolgica da ideologia moderna, Rio de Janeiro, Rocco, 1985, pp. 12-16. 57 DESCARTES, Ren, Discurso do mtodo, Lisboa, Edies 70, 1993, pp. 117-118. 58 DESCARTES, Ren, op. cit., pp. 80-85.

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seu famoso Discurso, mas afirma, em determinado ponto, que Os cegos vem com as mos, isto , o modelo de viso do autor o tato, este o limite em que a prpria concepo de razo criada pelo autor se desenvolveu. No por acaso criou-se a ideia de que o homem seria capaz, por meio da experincia, da observao, da investigao, de decifrar a natureza em geral e a sua prpria. Esse conhecimento, no entanto, embora no tivesse por premissa eliminar a religio, buscou substituir vrias autoridades, totmica, mtica e religiosa, por uma autoridade laica estruturada no direito natural moderno.

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V A impessoalidade funda a categoria do indivduo e redimensiona a norma

Os fenmenos jurdicos, da mesma forma que os da lngua, so os mesmos que representam o que de mais caracterstico de uma sociedade. Essa opinio do autor59 nos leva a pensar sobre determinadas formas de organizao das sociedades, pelo menos desde os gregos e romanos onde o pensamento jurdico regulamentava as relaes sociais. As transformaes das instituies jurdicas, consideradas incertas em face das mudanas ocorridas nas sociedades ocidentais, no alteraram a sua relao a uma tendncia de unificao, de uniformizao, no por estarem superadas em face das transformaes econmicas, estticas e polticas das sociedades, mas, pela necessidade de se harmonizar a moral e o direito s transformaes sociais. A unificao dos cdigos no mundo ocidental pode ser detectada pela ordem jurdica, poltica dos pases do ocidente de tal forma que a ordem moral e mental assim como a ordem poltica e jurdica se estruturam em constituies de forma muito semelhante. Esta unidade jurdica nasce no seio da prpria ordem moral, da tradio e de instituies que a precederam. A unidade anterior deu lugar separao e especializao, a exemplo do exerccio do poder. A viso do poder instituda pela norma de parentesco, seja ela de cunho matrilinear ou patrilinear, est estruturada em uma concepo natural, a consanguinidade. A separao natureza-cultura, instituda segundo a premissa de Lvi-Strauss, permanece como sistema fundamental na retrica jurdica. Essa permanncia constitui-se precisamente no caminho para se conhecer a funo social da norma jurdica e da dogmtica. Vrios antroplogos procuraram unir o conceito de cultura ideia de um cdigo, uma espcie de linguagem pela qual falamos uns com os outros, trocamos mensagens, respeitamos regras, nos submetemos a normas e utilizamos smbolos. A criao dos smbolos modernos, com base na crena da cincia, que possui o indivduo como melhor exemplo, reorganizou-se a partir de um novo remapeamento social, definindo um conjunto de regras que dispem

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MAUSS, Marcel, Sociedad y cincias sociales. Obras III. Barcelona: Barral Editores, 1970, p. 320, 321.

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sobre o pensamento e a ao. A cultura ocidental moderna pode ser vista como essencialmente semitica, tal como defendida por Max Weber e referida por Geertz, pois, segundo este ltimo, o homem um animal amarrado a teias de significado que ele mesmo teceu, assumo a cultura como sendo essas teias e a sua anlise; portanto, no como uma cincia experimental em busca de leis, mas como uma cincia interpretativa, procura do significado. 60 A atuao dos indivduos na sociedade contempornea se d por meio de mensagens codificadas por normas sociais tradicionais ao lado de uma normatizao escrita, denominada legislao em sentido amplo. Essa legislao entendida como um sistema de comunicao que d sentido nossa vida, um conjunto de verdades relativas aos atores sociais que nela aprendem como existir. So verses da vida em sociedade, teias, imposies, escolhas, proibies, que no conseguiram eliminar a regra geral, no escrita: o direito a possuir um par desde que escolhido fora da consanguinidade. O crime e o castigo seguem convenes legais, escritas que trazem dentro de si algum tipo de informao sobre quem somos, o que fazemos, e como devemos realizar nossas aes em sociedade. Este conjunto normativo logicamente entrelaado e compe os cdigos modernos. Todo esse sistema de comunicao racionalizado, alm de no eliminar a norma fundante, como j referido, no d conta de interpretar o fluxo do discurso social, de conhecer as diferentes realidades, criadas em sociedade, e as existncias alternativas por meio das quais ocorre o movimento social. A racionalidade moderna colocou o indivduo no mundo e com ele descentrou a estrutura da norma fundante, porm no conseguiu elimin-la, apenas releu a forma. O nascimento do indivduo soberano foi uma construo que se efetivou entre o perodo renascentista do sculo XVI e o iluminismo do sculo XVIII. Neste ltimo perodo se postulou o indivduo como entidade maior, sujeito-da-razo. Tal postulao inspirou-se, em parte, nos princpios ontolgicos contidos no monadismo de Leibniz. 61 A partir da, outras categorias foram derivadas, como, por exemplo, as categorias coletivas. Descartes 62 contribuiu para a construo dessa nova categoria, o indivduo moderno, quando
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GEERTZ, Clifford, A interpretao das culturas, Rio de Janeiro, Zahar Editores, 1978, p. 15. LEIBNIZ, Gottfried W. Os Pensadores XIX, So Paulo, Abril Cultural, 1974, pp. 63-73. 62 DESCARTES, Ren, Os Pensadores XV, So Paulo, Abril Cultural, 1973, pp. 81-153.

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estabeleceu a separao (chrismos) entre substncia espacial (res extensa) e substncia pensante (res cogitans), vistas como ontologicamente diferenciadas. Ao refocalizar o velho (e original, no sentido heideggeriano), tema metafsico do dualismo entre mente e matria, Descartes interpretou a dualidade por meio dos elementos essenciais configurados em sua teoria, elementos esses que seriam, a partir de sua anlise, irredutveis. No centro da mente ele colocou o sujeito individual, com capacidade de raciocinar e pensar, determinado pelo cogito ergo sum, o eu penso. A partir dessa posio de Descartes, a categoria do sujeito cartesiano ficou conhecida como elemento bsico constituinte do pensamento filosfico ocidental. O pensamento acerca da nova compreenso humana foi, sem dvida, reelaborado tambm pela viso de Locke, 63 em seu Ensaio acerca do entendimento humano. Sua definio de mesmidade (sameness) de um ser racional possibilitou a criao do modelo de identidade igualitria e contnua para o indivduo. O indivduo soberano, sujeito da modernidade, em Locke, est inscrito no processo e nas prticas sociais da modernidade. Ele era o sujeito da modernidade em dois sentidos: a origem ou o sujeito da razo, do conhecimento e da prtica; e aquele que sofria as consequncias dessas prticas aquele que estava submetido a elas. As contribuies dos autores acima citados embasaram a compreenso do direito natural moderno. Para muitos autores, os tericos do direito natural moderno formaram uma escola. , no entanto, importante lembrar que o nome de escola do direito natural esconde autores e correntes diversas: filsofos como os acima citados, alm de outros como Hobbes e Kant, que se ocuparam de problemas jurdicos e polticos, elaborando a composio de orientaes diversas. Por outro lado, enquanto para os juristas filsofos (ou filsofos juristas) a matria do direito natural compreende tanto o direito privado como o pblico, para os trs grandes fundadores dos princpios filosficos do direito natural moderno, Hobbes, Locke e Rousseau, o tema de suas obras centrou-se quase exclusivamente no Direito pblico. Tentou-se, assim, uma anlise que desvelasse os fundamentos da natureza do Estado. Embora haja uma diviso entre os variados sistemas concernentes aos autores mencionados, preciso evitar considerar que eles
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LOCKE, John, Os Pensadores XVII, So Paulo, Abril Cultural, 1973, pp. 139-348.

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estejam separados por uma fronteira intransponvel. No h dvidas de que uns pertencem histria das doutrinas jurdicas, enquanto outros pertencem histria das doutrinas polticas. Contudo, apesar da dualidade de objeto e dos variados matizes tericos, todos pertencem mesma escola, o que sinnimo de pertencer aos mesmos ismos, em um sentido epocal de aliceramento filosfico, jurdico e poltico. Pela primeira vez na histria da reflexo sobre a conduta humana se permitiu subordinar tal conduta a um tratamento cientfico. Todas as correntes concordam, no entanto, que se pode falar em uma escola do direito natural enquanto esta no constituiu uma unidade metafsica ou ideolgica, mas sim uma unidade metodolgica. Na verdade, no existe divergncia entre os jusnaturalistas quanto a objetivos tais como, por exemplo, a distino estabelecida entre empiristas como Hobbes, que pretende uma anlise psicolgica da natureza humana, e os formalistas como Kant e Fichte, que deduzem o direito a partir de uma ideia transcendente de homem. No h disperso, e sim manuteno dos mesmos objetivos. Tanto assim que, no final do sculo XIX, os tratadistas no sabiam dizer se teria sido por influncia de Hegel o dar-se a possibilidade de reservar a Kant o uso do termo direito racional. Outra prova que, aps as crticas da escola histrica, convencionou-se chamar de direito racional o direito natural. 64 Essas questes, no entanto, no eliminam o intento comum, ainda que esse tenha sido realizado de modo diverso. Nesse sentido devemos considerar que o que caracterizou o movimento em seu conjunto no foi o objeto em si (natureza), mas o modo de abord-lo (a razo), no foi um princpio ontolgico que pressupe uma metafsica comum, mas um princpio metodolgico. O objetivo comum de construir uma tica racional separada definitivamente da teologia e capaz por si mesma, precisamente porque fundada, finalmente, em uma anlise e em uma crtica racional dos fundamentos, garantiria a universalidade dos princpios da conduta humana. Essa universalidade fundou o

Sobre a abordagem da Filosofia em Hobbes, Kant e Fichte consultar Louis Dumont, O Individualismo: Uma perspectiva antropolgica da ideologia moderna, Rio de Janeiro, Rocco, 1985.

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paradoxo da modernidade. A igualdade moderna unificou o pensamento ocidental, e eliminou todas as diferenas. O que caracteriza, portanto, o movimento em seu conjunto no tanto o objeto, mas o mtodo. Se h um fio condutor nico que mantm unidos os jusnaturalistas e permite captar certa unidade a ideia de que possvel construir uma cincia verdadeira, uma cincia moral qual se poderia aplicar o mtodo matemtico. A base seria no uma lgica do provvel, mas uma lgica que analisaria e prescreveria as regras dos raciocnios. A cincia moderna ligou a investigao das foras da natureza utilidade das mesmas para beneficiar a humanidade. O campo cientfico passou a ser pensado como possibilidade de progresso e por meio dele (do progresso), ideou-se a emancipao definitiva e total da humanidade, ainda submersa no platnico mundo das sombras. A civilizao das luzes estendeu-se por todos os continentes; da Europa chegou o progresso, progrediram as cincias na Inglaterra, Alemanha e outros pases. A viso de Georges Gusdorf 65 auxilia a interpretar o paradigma da cincia moderna. No sculo XVIII, o esprito precursor desta ampliado e aprofundado e o fenmeno intelectual da resultante, a redeno do Sicle des Lumires, sepultura da medieval f em Deus, criou condies para a emergncia das cincias sociais no sculo XIX. As teorias clssicas liberais de governo, baseadas nos direitos individuais e na cincia moderna, precisaram dar conta das estruturas do Estado-nao e das grandes massas que compem as democracias modernas. H, no entanto, que lembrar que na medida em que as sociedades modernas se tornaram mais complexas, elas passaram para uma forma mais coletiva e social. de fundamental importncia a reflexo acerca da organizao do Estadonao para se poder pensar o ponto de referncia global de muitos processos sociais isolados, como modelos estticos. No se pode tratar essa questo sem ter presente a dinmica da vida social. Nesse sentido, o indivduo passou a ser visto como o localizador, o referencial filosfico-social bsico, e foi definido, no interior dessa grande estrutura, o Estado-nao, sustentculo da sociedade
GUSDORF, George, Les Sciences Humaines et la Pense Occidentale. Les principes de La Pense ao Sicle des Lumires, v. IV, Paris, Payot, 1967, p. 183.
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moderna. Os indivduos soberanos, com suas vontades, necessidades e interesses, permaneceram como figura central tanto nos discursos da economia quanto nos das leis modernas. Nesse contexto, o indivduo passou a ser explicado por meio do modo como so formadas suas subjetividades (a interioridade de si prprio) nas participaes mais amplas. E, inversamente, o modo como os processos e as estruturas sociais so sustentados pelos papis que os indivduos neles desempenham. O cidado individual constituiu-se no elemento funcional do estado burocrtico moderno, nesse sentido, passou a ser visto como localizado no interior da estrutura formadora da sociedade moderna, o estado. As descries sociolgicas a respeito do indivduo moderno encontram um modelo significativo na obra dos interacionistas simblicos e, entre eles, Goffman. 66 O modelo interativo elaborou uma minuciosa anatomia do processo de reciprocidade que se d entre o interior e o exterior, entre o sujeito e seu entorno, constitui-se em um produto intelectual prprio da primeira metade do sculo atual. A individualidade foi colocada em termos de identidades culturais, e estas, por outro lado, frequentemente situaram-se sob a forma de identidades nacionais. Basta recordar, para isto, os numerosos estudos sobre carter nacional. Uma das formas possveis (e simultneas) de autodefinio dos indivduos ser como sendo brasileiros, argentinos, ingleses, etc. Essas identidades no esto, certamente, impressas em nossos genes. Obviamente ao nos definirmos como tais, estamos usando de uma metfora plena de mltiplos significados. Ao mesmo tempo, a ideia de homem sem identidade nacional parece criar uma tenso, um sentimento de indefinio em virtude da ausncia de um referencial bsico. No entanto, ns todos sabemos que ser identificado com a sua nao remete compreenso de um sistema de representaes culturais que identificam uma nao, a qual , primordialmente, uma comunidade simblica, ou seja, gestada ao nvel da razo simblica. As culturas nacionais, criadas por meio de tetos polticos, englobaram todas as diferenas, gerando, assim, o processo macio integracional e abrangente prprio da sociedade de massas, fenmeno
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GOFFMAN, Erving, Estigma, Rio de Janeiro, Zahar, 1982. Alm dessa obra todos os ttulos publicados pelo autor so importantes para o entendimento dos diferentes papis sociais do indivduo moderno em uma perspectiva interacionista.

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este de ndole essencialmente contempornea, e para o qual pensadores como Heidegger e Ortega y Gasset j chamaram, h dcadas atrs, a ateno. As identidades nacionais no so coisas com as quais ns nascemos, mas so formadas e transformadas por representaes que s puderam ser construdas aps o surgimento do indivduo. O modelo interativo, com sua reciprocidade estvel entre interior e exterior, embasou-se nos debates ocorridos na primeira metade do sculo XX. No incio do sculo XIX, o debate se articulou em torno das teorias clssicas liberais de governo, baseadas nos direitos e consentimentos individuais, tendo que dar conta das estruturas do estadonao. Os indivduos soberanos, com suas vontades, necessidades e interesses, tornaram-se a figura central dos discursos polticos, j no incio do sculo XIX. A lealdade e a identificao foram localizadas, desde os finais do sculo XVIII, nas sociedades ocidentais, junto ao estado-nao e, posteriormente, cultura nacional. No caso brasileiro, esse tema aparece pela primeira vez nos discursos dos deputados constituintes de 1823. Os parlamentares brasileiros tiveram dificuldades ao definir quem eram os indivduos que formariam os cidados brasileiros, dificuldade que se relacionou complexidade das relaes estabelecidas desde o incio da colonizao portuguesa. As diferenas regionais, tnicas, religiosas, polticas, entre outras, deveriam ser unificadas por uma unidade poltica que nascia com a independncia. Podemos observar que as questes sobre a escravido, os ndios e a populao de baixa renda foram questes muito complexas resolvidas de forma a procurar solues que no alterassem a proposta da Constituio, cujo princpio liberal no conseguiria conciliar uma soluo que no fosse contraditria. Dar soluo a essas questes sem abolir a escravido, resolver a situao dos ndios e estender populao de baixa renda os direitos polticos constituiu-se um problema aos parlamentares liderados pelos Egressos de Coimbra, que tiveram forte oposio dos defensores da permanncia das instituies coloniais. Como definir nacionalidade implicava manifestaes das relaes sociais que expressavam poder e, consequentemente, dominao e hierarquia, a esfera jurdica que acompanhou a formao das instituies e das hierarquias sociais no permitiu delinear a nacionalidade sem ferir a igualdade pretendida pela construo jurdica. O tema da nacionalidade, que exprime as formas originais de

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relaes sociais, conduziu o debate no sentido de buscar rumos alternativos para que se pudesse desenhar a identidade nacional. As idiossincrasias sociais, a negao da ordem escravocrata, a situao do ndio e da populao de baixa renda compunham uma realidade que no possibilitava eliminar os vnculos patrimonialistas das relaes sociais nacionais. A proposta apresentada por Maciel da Costa de conceder o direito de liberdade, de segurana e o direito de propriedade para todos e de excluir os direitos polticos a alguns foi uma das tentativas de dar soluo ao problema. Em se tratando de sociedade moderna, a questo do direito ultrapassou a questo da lei, j que para se pensar em lei faz-se necessrio incluir o fato, o valor e a norma, que, por outro lado, como j afirmamos, passam a ser compreendidos como sendo a lei no pensamento iluminista. Os indivduos soberanos, com suas vontades, necessidades e interesses, tornaram-se a figura central da lei, no h lei sem a impessoalidade, assim como no h indivduo, pois a lei representa ao mesmo tempo um valor, um fato e uma norma. A prpria concepo de indivduo implica uma ampla liberdade de escolha. Alguns valores em vez de emanarem da sociedade, so determinados pelo indivduo para o seu prprio uso. O indivduo como valor social exige que a sociedade lhe delegue uma parte de sua capacidade de fixar os valores. A liberdade de conscincia um exemplo emblemtico. O valor est imbricado na prpria configurao das ideias, no havendo, em muitos casos, liberdade de escolha. Como refere Dumont, 67 o valor est imbricado, prescrito, e por assim dizer, pelo prprio sistema de representaes, ou o valor se vincula ao indivduo, o que tem por separar a ideia de valor. Essa anttese exprime-se na linguagem de Tnnies: vontade espontnea e vontade arbitrria, sendo o fulcro da questo da liberdade de escolha. A racionalidade moderna possibilitou a dissoluo do poder da norma. No entanto, h que se salientar a importncia da norma. Embora essa dissoluo tenha ocorrido, as estruturas normativas que convencionam as relaes de parentesco, as quais configuram a estrutura social, permanecem: esse o fato que possibilita pensar, neste caso, que a norma no seria um efeito da sociedade, mas a prpria sociedade em ato. A ser assim poder-se-ia pensar que o fundamental e o
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DUMONT, Louis, O individualismo, Rio de Janeiro, Rocco, 1985, pp. 269- 270.

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acessvel para a sociedade seria o paradoxo das palavras e da relao com o outro anlogo ao fonema Zero de que falam os linguistas ela, a norma, nada articula. No entanto, abre toda a significao, o fundamento primeiro do fato social. Fato esse que pode ser expresso de conflitos sociais e do modo como esses conflitos so institucionalmente resolvidos.

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VI A crise do racionalismo e o retorno ao mito: cumplicidade com a psicanlise

Acompanhando Bachelard, 68 quando examina as grandes conquistas da cincia a partir do sculo XIX e, sobretudo, no decorrer do sculo XX, possvel pontuar o foco da crise epistemolgica. Bachelard assinala: nos campos da matemtica, da fsica e da qumica no apenas um avano, mas a instaurao de um novo esprito cientfico, que parte de novos pressupostos epistemolgicos e exercit-los tornam-se uma atividade que, mais do que uma simples descoberta, antes criao. Na fsica, reconhece que com a cincia einsteniana comea uma sistemtica revoluo das noes de base: a cincia experimenta ento aquilo que Nietzsche chama de tremor de conceitos, como se a terra, o mundo, as coisas adquirissem uma outra estrutura desde que se coloca a explicao sobre novas bases. Aps o relativismo do racional e do emprico, uma das teses centrais da epistemologia de Bachelard a de que a abordagem do objeto cientfico deve ser feita por meio do uso sucessivo de diversos mtodos. Um segundo fundamento, versando sobre a descontinuidade, props uma noo de durao no bergsoniana, que se fundamenta na ritmanlise que Bachelard declara ter encontrado em du Philosophe brsilien, 69 de Lcio Alberto Pinheiro dos Santos 70. A obra de Bachelard tornou-se fundamental, pois permite repensar a crise da cincia moderna, passvel de ser compreendida em todos os campos do saber na medida em que a teoria da relatividade e a fsica alteraram a posio do observador. Detectou-se a partir desta nova posio a diminuio da distncia entre as cincias humanas, e entre vrios filsofos, de Bergson a Bachelard, incluindo-se posteriormente Merleau-Ponty, a constatao da crise conduziu experincia interdisciplinar. Ligada questo das ricas contribuies obtidas na colaborao entre histria das ideias, antropologia e psicanlise, cabe a seguinte observao: na atualidade possvel falar sobre a existncia de uma crise das cincias humanas.

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BACHELARD, Gaston, Os Pensadores, So Paulo, Abril Cultural, 1973, pp. 756-758. BACHELARD, Gaston, op. cit., p. 757. 70 BACHELARD, Gaston, Os Pensadores, op. cit. pp. 756-758.

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Do final do sculo XIX at nossos dias nasceu uma srie de novos campos de conhecimento, desde a psicanlise at a ciberntica. Hoje esses novos saberes tentam aperfeioar um dilogo, como uma via de vrias ramificaes que permita falar em interdisciplinaridade. A tentativa de um dilogo entre as diferentes cincias, ou campos de conhecimento, recebe crticas em funo dos postulados e dos mtodos que cada campo de saber adota. Seguidamente observamos manifestaes reveladoras de um sentimento crtico acerca da unio desses postulados. Esses mtodos ocasionariam uma desordem incompatvel com os pressupostos de cada disciplina. Embora haja toda uma resistncia a essa aproximao, sabemos que perfeitamente possvel tratar de temas que possam receber uma abordagem interdisciplinar, apesar da dificuldade criada pela ausncia de uma terminologia comum e pelo carter vago de alguns conceitos. Isso pode ser percebido com relativa facilidade na atividade interdisciplinar que envolve campos de saber como, por exemplo, a histria das Ideias, a antropologia, a psiquiatria e psicanlise, cujos exemplos encontram-se presentes na literatura contempornea. Todavia, em meio a um contexto dominado pelo racionalismo, formaram-se alguns enclaves que deram ao papel do imaginrio seu merecido valor. 71 Para Durand, 72 as anlises de Freud sobre o papel do inconsciente, 73 do pensamento selvagem, do mito e do pensamento obscuro, divulgados pela antropologia de Claude Lvi-Strauss, 74 Roger Caillois 75 e Roger Bastide, 76 so exemplos destas anlises. Esses enclaves foram mais importantes como movimento e menos como respostas sobre as questes perenes o homem, a natureza, Deus, a histria e as normas sociais.

Segundo DURAND: Os basties de resistncia dos valores do imaginrio no seio do reino triunfante do cientificismo racionalista foram o Romantismo, o Simbolismo e o Surrealismo. E foi no cerne desses movimentos que uma reavaliao positiva do sonho, do onrico, at mesmo da alucinao e dos alucingenos estabeleceu-se progressivamente, cujo resultado, segundo o belo ttulo de Henri Ellenberger, foi a descoberta do inconsciente. Gilbert Durand, Ensaio acerca das cincias e da filosofia da imagem, Rio de Janeiro, Difel, 2001, p. 35. 72 Gilbert Durand, op. cit. 73 Sigmund FREUD, A Interpretao dos Sonhos, So Paulo, Imago, 2000. 74 LVI-STRAUSS, Claude, O Pensamento Selvagem, 3 ed., So Paulo, Papirus, 2002. 75 CAILLOIS, Roger, O Mito e o Homem, Lisboa, Edies 70, 1986. 76 BASTIDE, Roger, Sociologia e Psicanlise, So Paulo, Companhia Editora Nacional, 1974.

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Gilbert Durand afirma que a psicanlise de Freud teve como grande papel dar o primeiro passo na direo da crtica da esfera consciente, a razo, mostrando o papel crucial desempenhado pelo inconsciente, a funo do sonho, entre outras contribuies. Para Durand, Os estudos clnicos de Freud e a repetio das experincias teraputicas o famoso div comprovaram o papel decisivo das imagens como mensagens que afloram do fundo do inconsciente do psiquismo recalcado para o consciente. Qualquer manifestao da imagem representa uma espcie de intermedirio entre um inconsciente no manifesto e uma tomada de conscincia ativa. Da ela possuir o status de um smbolo e constituir o modelo de um pensamento indireto no qual um significante ativo remete a um significado obscuro. 77 Ao lado das anlises sobre a fundao da norma, Lvi-Strauss se concentrou no terreno da mitologia. A maior parte de suas investigaes nessa rea est contida na srie Mitolgica, uma vasta compilao e anlise, extremamente minuciosa e complexa, de milhares de mitos oriundos das chamadas sociedades primitivas. Seguindo essa linha de investigao, o autor estabelece interessantes estudos comparativos a respeito do que ele denomina eficcia simblica. Confrontando tcnicas e simbolismos xamansticos de natureza curativa com a teoria e prtica psicanaltica, conclui que, em qualquer modalidade de construo de um universo simblico, o importante a existncia de significados que, mesmo sendo arbitrrios, como de fato o so, adquirem eficcia curativa na medida em que se submetem a uma lgica do inconsciente capaz de dar sentido quilo que o paciente (tanto no caso do xam como do psicanalista) experimenta como sofrimento psquico. Assim no h, em princpio, uma maior eficcia teraputica das tcnicas psicanalticas sobre as xamansticas. Isto pode ser comparado com o coeficiente de eficcia entre as diversas teorias que inspiram, em termos de interpretao, as orientaes psicoteraputicas, j de matiz clssica, baseadas na obra de Jung, Freud, Melanie Klein, Bion, Alexander, Hartmann e tantos outros, pois tal comparao confirma, de certo modo, as assertivas de Lvi-Strauss, na medida em que no se estabelece a partir dela a primazia prtica de qualquer teoria e sua superao emprica por outras. Portanto,
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DURAND, Gilbert, op. cit., p. 36.

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no ser a partir de resultados concretos (ao contrrio do que ocorre nas cincias naturais) que se poder verificar o maior ou menor acerto, veracidade e exatido de uma teoria. No entanto, o importante na anlise de Lvi-Strauss no se refere exatamente eficcia teraputica (ou eficcia simblica), mas sim ao fato de que tanto o pensamento do xam como o do psicanalista compartilham dos mesmos supostos mitolgicos bsicos. Ou seja, para Lvi-Strauss, a psicanlise mais uma elaborao mitolgica (e, portanto, qualitativamente diferente do pensamento cientfico), semelhante a tantas outras, que pode ser coletada e que, como estas, resulta na construo de uma ordem e sentido que situa o homem, a partir de um modelo explicativo, frente sua realidade existencial e concreta. Cabe, como comentrio correlato, mencionar a posio de Georges Devereux. 78 Para este etnopsiquiatra existe uma diferena fundamental entre a teoria psicanaltica e as teorias xamansticas em geral, pois a primeira promoveria uma verdadeira melhora ou cura, por atingir as causas reais da perturbao, o que no se daria com as ltimas. Portanto, Devereux entende que a realidade psquica pode ser atingida e compreendida de um modo cientfico, que se ope, por sua natureza cientfica, ao arbitrrio cultural contido nas construes mitolgicas. De qualquer modo, deve-se salientar a diferena entre a psicanlise como terapia e como modo de conhecimento da psique, e o mesmo deve ser aplicado ao xamanismo. Neste, a arte curativa apenas um componente da totalidade maior correspondente organizao simblica do universo tal como proposta em um determinado sistema cultural. Cabe mencionar as palavras com as quais Lvi-Strauss encerra seus escritos sobre a eficcia simblica: a forma mtica tem precedncia sobre o contedo da narrativa (...) sabe-se bem que todo mito uma procura do tempo perdido. Esta forma moderna da tcnica xamanstica, que a psicanlise, tira, pois, seus caracteres particulares do fato de que na civilizao mecnica, no h mais lugar para o tempo mtico, seno no prprio homem. Desta constatao, a psicanlise pode recolher uma confirmao de sua validade, ao mesmo tempo em que a esperana de aprofundar suas bases tericas e de melhor compreender o mecanismo de sua eficcia, por uma confrontao de seus
DEVEREUX, Georges, Etnopsicoanlisis Complementarista, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1975.
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mtodos e de suas finalidades com os de seus grandes predecessores: os xams e os feiticeiros. 79 Veja-se, portanto, que para Lvi-Strauss a validade da psicanlise sancionada pela respeitvel tradio mitolgica que, com a linguagem dos smbolos, permite a via de acesso ao inconsciente. Assim, para o citado autor, a psicanlise obtm reconhecimento no pelo que ela pretende ser (uma tentativa de abordagem cientfica da psique humana), mas pelo que : um discurso mitolgico do homem ocidental sobre si mesmo. Nesse contexto, Lvi-Strauss contesta as posies tericas freudianas, comentando que Freud viveu em um impasse no explicitado e no resolvido entre o modelo junguiano e o seu prprio. Na verdade, tal anlise simplista, na medida em que aborda apenas um aspecto imobilizado do complexo e constantemente renovado pensamento freudiano. Tal discusso inscreve-se no quadro maior dos debates a respeito da respectiva importncia que deve ser atribuda s estruturas lgicas do inconsciente e aos contedos da psique. A discusso recai sobre a nfase (indevida, conforme Lvi-Strauss) dada aos contedos do inconsciente durante o processo de interpretao deste. E, por sua vez, encontramos nesse terreno de discusso uma variante da questo maior, qual seja a dos modos de construo da identidade nos diferentes sistemas culturais. No caso especfico de Freud, assinale-se o impacto que sua teoria assestou sobre a auto-concepo, ou formulao de uma identidade, no homem ocidental. O papel primordial atribudo razo, e ao homem como ente qualitativamente diferenciado pelo predomnio da razo sobre as outras faculdades psquicas, foi seriamente abalado com o desvelamento de um mundo interior, soturno e traioeiro, no qual habitavam os mais obscuros instintos e as mais condenveis facetas da psique humana. Freud, sem fugir aos parmetros do racionalismo da mais recente tradio cartesiana, racionalismo que sempre guiou sua tarefa, com o fim de libertar o homem da servido humana, ou seja, da fora das emoes, como j havia dito Spinoza, elaborou, na passagem para o sculo XX, um novo modelo de identidade que permitiu ao homem ocidental viver a si mesmo em termos de uma auto-imagem que, ainda nos tempos atuais, est
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LVI-STRAUSS, Claude, Antropologia Estrutural, Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1970, p. 224.

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profundamente radicada nos modos contemporneos de pensar e sentir, no s em reas especficas, como a psiquiatria (que na fase pr-freudiana, na qual se destaca E. Kraepelin, no deu ateno dinmica psicolgica), a psicologia, a sociologia e a antropologia, mas como elemento difuso no contexto cultural mais amplo. Isso deve ser levado em conta para tornar o sculo XX mais compreensvel. Correspondendo ao esprito da poca Darwin, em outra rea de pesquisas, mas, do mesmo modo que Freud, impregnado de concepes que fundamentavam a viso evolucionista da humanidade como evoluo alavancada na e pela evoluo biolgica, que traz consigo o desenvolvimento da razo, no deixou de lanar uma luz sobre obscuros mecanismos da natureza, sentido pelos mores de seu tempo como negadores de uma transcendncia que vinculava o homem aos dolos erigidos pela civilizao. E isto Darwin o fez mostrando que, em ltima instncia, os sacralizados princpios da cultura e da civilizao empastavam-se no visgo da materialidade biolgica. Acertaram, tanto Darwin como Freud, um duro golpe ao narcisismo humano. Quando Freud buscou a subjetividade e, com ela, a descoberta do inconsciente, encontrou, nessa busca, as obscuras foras ameaadoras da integridade racional. Para Freud, nossas identidades, nossa sexualidade e a estrutura de nossos desejos so formadas com base em processos psquicos e simblicos do inconsciente, que funciona de acordo com uma lgica muito diferente daquela da Razo. Com essa posio, o autor arrasa o sujeito cognoscente e racional provido de uma identidade fixa e unificada o sujeito cartesiano do penso, logo existo. Esse aspecto da teoria freudiana teve um profundo impacto sobre o pensamento moderno, e contribuiu para o descentramento do sujeito construdo com base no racionalismo, o que correspondeu, de certa maneira, ao descentramento cosmolgico produzido pela revoluo copernicana. Ao contrrio, Lvi-Strauss procurou confirmar a universalidade do sistema simblico, tentando, dessa forma, recriar os modelos universais, tal como a cincia moderna havia proposto. A contribuio de Ferdinand de Saussure, linguista estrutural que muito influenciou Lvi-Strauss, tambm contribuiu para essa crise do conhecimento. Afirmou Saussure que ns no somos, em nenhum sentido, os autores das afirmaes que fazemos ou dos significados que expressamos na lngua. Embora possamos utilizar a lngua para

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nos comunicarmos, no podemos utiliz-la para produzir significados, apenas nos posicionamos no interior das regras da lngua e dos sistemas de significados de nossa cultura. A lngua , nesse sentido, um sistema social e no individual. Ela pr-existe a ns. O significado das palavras no fixo, em uma relao um-a-um, com os objetos ou eventos no mundo existente fora da lngua. O significado surge nas relaes de similaridade e diferena que as palavras tm com outras palavras no interior do cdigo da lngua (como por exemplo, o par de termos opostos noitedia). No campo da etnopsicanlise, onde as reas da etnologia e a psicologia se diluem, h uma vastido temtica que passvel de ser analisada por meio de uma lgica prpria. Mas no apenas uma lgica como tambm uma sensibilidade acurada do pesquisador para os fenmenos psicossociais. No entanto, durante muito tempo foram questionados conceitos que devem ser considerados bsicos como, por exemplo, os de normalidade e anormalidade. Atualmente, com o desenvolvimento do pensamento na rea de etnopsicanlise, tal questo est em grande parte superada. Porm, para fins de anlise histrica, interessante reportarmo-nos s vicissitudes do desenvolvimento dessa disciplina. Lembremos que, em virtude de consideraes de ordem variada, de natureza terica ou no, os antroplogos herdeiros do relativismo cultural foram conduzidos a considerar como normais (com todas as ambiguidades contidas nesse termo) certas atitudes prevalecentes como comportamento modal em certas culturas, ao passo que critrios de normalidade estabelecidos desde uma perspectiva transcultural no coincidiam com essa perspectiva. Essa foi, por exemplo, a opinio de Georges Devereux, que durante dcadas se dedicou a estudos etnopsicanalticos. Este autor optou por uma definio de normalidade que, superando as contingncias do relativismo, tornou bsica para a anlise dos fenmenos psicodinmicos nas mais variadas culturas. Devem ser consideradas tambm, e este fato mantm uma conotao de atualidade, as complexas relaes entre a teoria do pesquisador e as presses polticas de alguns grupos tradicionalmente tidos por psiquicamente desajustados na sociedade ocidental (como os homossexuais, por exemplo). Por outro lado, foi comum que pesquisadores voltados para a rea da etnopsicanlise considerassem de modo inexato os processos de cura xamanstica e o mundo mstico, tanto primitivo como o que

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pode ser encontrado ainda hoje em contextos urbanos ocidentais. Isso derivou do uso que se fez da noo de pensamento pr-lgico, lanada por Lvi-Bruhl. A atribuio de uma mentalidade pr-lgica ao primitivo se constituiu em uma fico (desmascarada e interpretada por Lvi-Strauss no conjunto de sua obra) por muito tempo aceita, na medida em que etnocentricamente lanou a mentalidade primitiva no terreno da infantilidade e da doena mental, sem conseguir vislumbrar a complexa lgica orientada para o princpio da realidade, que anima a mente primitiva, dando sentido e ordem ao universo e que , basicamente, um aspecto estrutural de todo pensamento humano, mesmo no chamado mundo civilizado, sem que se torne necessrio recorrer a modos arcaicos de funcionamento da psique, que antecedem uma maturidade mais plena, da qual um grande nmero de culturas seria excludo. Mesmo assim, a noo de participao mstica extremamente til e esclarecedora, embora o prprio Lvi-Bruhl no a tenha captado na totalidade de seu sentido e de sua abrangncia, que possui uma conotao de natureza mais universal. Mas discutir as posies de Lvi-Bruhl , em certa medida, discutir a questo da alteridade, e para isso indispensvel o apelo etnopsicanlise. Mas a concepo da existncia de uma suposta psicopatologia como elemento constituinte e essencial da mente primitiva tem razes que se encontram nos trabalhos, nesse ponto j superado, de Freud, ao menos nos aspectos que permanecem atrelados ao evolucionismo do sculo XIX. A fbula narrada em Totem e Tabu contribuiu, por muito tempo, para lanar em descrdito a psicanlise, pelo menos aos olhos dos antroplogos que adotaram uma viso mais superficial dessa teoria. Todavia, em meio a um contexto dominado pelo racionalismo, formaram-se alguns enclaves que deram ao papel do imaginrio seu merecido valor, como as j mencionadas abordagens de LviStrauss, Caillois e Bastide, sem dvida importantes, mas nelas algumas questes precisam ser revistas. Para Durand, o enfoque dado por Freud sobre o modelo de pensamento difere do sistema de parentesco norma constitutiva proposto por Lvi-Strauss. A fundao da norma estrutura um significado no apenas obscuro. Na concepo de Durand, quando interpreta que um significante ativo remete a um significado obscuro, comprova-se o papel decisivo das imagens como mensagens que afloram do fundo do inconsciente do psiquismo recalcado para o consciente.

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O No constituinte da norma circunscreve a psicanlise, sem deixar de ser uma tentativa de fuga do racionalismo. Porm, faz-se necessrio lembrar: as primeiras denncias sobre a violncia totalizadora da racionalidade moderna so anteriores s reflexes ocorridas no mbito do pensamento antropolgico ou psicanaltico.

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VII Crtica razo totalizadora: um exemplo de poca

Se a norma fundante estrutura todo e qualquer ordenamento social, concepo defendida pelos estruturalistas, Giambattista Vico 80 estava com razo quando afirmava que A mente humana naturalmente se inclina a deleitar-se com o uniforme. O autor foi um dos principais representantes do hegemnico pensamento Italiano dos sculos XV e XVI, que se difundiu por toda a Europa. O humanismo renascentista, e sua vasta produo em diversos campos do conhecimento, estabeleceram um padro imitado no restante do continente europeu. Esse papel de vanguarda cultural foi sendo comprometido pela decadncia econmica das cidades italianas e pelo avano da Contra-Reforma. A partir de meados do sculo XVI e, notadamente, nos sculo XVII e XVIII, a Itlia mergulharia no ostracismo cultural. Os novos centros do pensamento deslocaramse para reas reformadas, como Frana e Inglaterra. O pensamento de Giambattista Vico (1668-1744) insere-se dentro desse contexto histrico. Evidentemente, a posio marcadamente anticartesiana, assumida por Vico desde o incio de sua frustrada carreira acadmica, estava relacionada condio perifrica ocupada pela pennsula italiana no desenvolvimento do pensamento europeu. O posterior esquecimento a que foi relegado seu pensamento relacionavase sua posio anticartesiana e contrria ao Iluminismo. Sua crtica pretenso iluminista de compreender a experincia humana luz das cincias naturais e a valorizao da mitologia e da poesia como fontes de conhecimento tornaram Vico um opositor do racionalismo corrente de pensamento, que se tornaria hegemnico nos sculos seguintes. As ideias de Vico estavam ao mesmo tempo marcadas por uma muito discreta reflexo materialista e pelo anticartesianismo. Para Vico a filosofia deveria buscar compreender os produtos culturais humanos, evitando isolar-se em abstraes excessivas. A pretenso racionalista de submeter o conhecimento

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VICO, Giambattista, Os Pensadores, seleo, trad. e notas de Antonio Lzaro de Almeida Prado, So Paulo, Abril Cultural, 1974.

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ao mtodo matemtico era, em sua opinio, desprovida de sentido, pois existiriam produtos humanos fundamentais, como a poesia e a histria, que careceriam de demonstrao lgica, pois repousam no verossmil. Um aspecto essencial dessa posio o carter problemtico assumido pela ideia de verdade, ou seja, a perda de seu atributo de certeza. Dessa forma, Vico resgata a histria do limbo a que fora lanado pelo cartesianismo. A crena na existncia de ideias inatas e a proposta de unidade metodolgica, a partir do modelo matemtico, formulada por Descartes, colocava, segundo o autor, a histria no exlio, aproximando-a das fbulas e narrativas literrias que no produzem nenhum resultado. 81 Ao mesmo tempo, a diversidade aparece perante o modelo cartesiano como um incmodo a ser removido. Conforme afirmara: a verdade que, enquanto me preocupava em considerar os costumes de outros homens, pouco encontrava que me convencesse, pois percebia neles quase tanta diversidade quanto a que notara antes entre as opinies dos filsofos. 82 Dessa forma, o racionalismo teleolgico cartesiano buscava obsessivamente uma unidade metodolgica qual a histria no se adaptava. Esse ideal da unidade era repetidamente referido por Descartes: Assim v-se que os edifcios projetados e concludos por um nico arquiteto so habitualmente mais belos e harmnicos do que aqueles que muitos procuraram reformar, aproveitando velhas paredes construdas para outros fins. 83 Vico condenava o cartesianismo em seus trs elementos fundamentais: o apelo autoconscincia, contida no cogito, ergo sum; a crena de que a existncia de Deus pode ser provada e, por fim, o princpio de que ideias claras e distintas constituem o fundamento da verdade. Para Vico a verdade e o fato ou o verdadeiro e o feito se equivalem, isto , a condio de ser capaz verdadeiramente de conhecer qualquer coisa, de compreend-la como oposta sua simples percepo, que o prprio criador a tenha criado. O cogito apenas a conscincia do ser e no sua cincia. Assim o homem no conhece a causa do seu prprio ser, pois ele no se cria a si mesmo. Por outro lado, a ideia

VICO, Giambattista.. op cit. DESCARTES, Ren, Discurso do Mtodo, Braslia, Editora Universidade de Braslia, 1981, p. 36. 83 Ibid., p. 38.
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de que as proposies matemticas, enquanto autoevidncia de ideias claras e distintas, so fundamento da certeza inadmissvel para Vico, uma vez que as verdades matemticas fazem parte de um sistema produzido pelo prprio homem. Como diria Collingwood, 84 a noo de ideias claras e distintas completamente subjetiva, prova apenas a crena na verdade de quem as formulou. razo cartesiana Vico oferece o engenho, faculdade de descobrir o verossmil e o novo; crtica fundada na razo, o filsofo napolitano oferece a tpica, arte que disciplina e dirige os procedimentos inventivos do engenho. O verossmil pode ser compreendido como uma verdade problemtica, colocada entre o falso e o verdadeiro, mas desprovido de qualquer garantia infalvel de verdade. O autor separou a histria das cincias da natureza, pois a ordem das ideias deve proceder conforme a ordem das coisas. Ao condenar a aplicao do mtodo matemtico s cincias humanas, o filsofo afirmou a possibilidade humana de conhecer a histria, justamente por ser o homem produto desta. A reflexo do filsofo napolitano considerava, ainda, a histria como processo dentro do qual o homem se expressa na criao de instituies, leis, governos, etc., sem o sentido tautolgico do alcanar o progresso na acepo iluminista. O passado como passado interessa enquanto continuidade do desenvolvimento geral das sociedades humanas. O passado no pode ser visto com os olhos do presente, pois, segundo Vico, essencial compreender os fenmenos humanos luz de suas dimenses histricas, libertando-se de sistemas racionalistas e abstratos na busca dos aspectos mais concretos da histria. Nessa perspectiva, Vico critica o modelo contratualista hobbesiano, abrindo caminho para a confeco de uma teoria da histria situada em novo patamar, libertando-a da dependncia das fontes escritas. Ao desprezo cartesiano pelas cincias humanas, Vico ofereceu um modelo terico-metodolgico ao mesmo tempo crtico e construtivo. Nos axiomas contidos na obra Princpios de (Uma) Cincia Nova, 85 uma outra propriedade da mente humana que os homens sempre que das coisas remotas e desconhecidas no podem fazer nenhuma ideia, avaliam-nas a partir das coisas
COLLIGGWOOD, R. G. A Ideia de Histria, Lisboa, Editorial Presena, s/d, p. 88. VICO, Giambattista, Os Pensadores, seleo, trad. e notas de Antonio Lzaro de Almeida Prado, So Paulo, Abril Cultural, 1974.
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deles conhecidas e antevistas. Os homens que no sabem a verdade das coisas procuram ater-se ao certo, a fim de que, no podendo satisfazer ao intelecto com a cincia, ao menos a vontade repouse sobre a conscincia. A concepo de dignidade definida por Vico entende como fillogos todos os gramticos, historigrafos e crticos, que se ocuparam do conhecimento das lnguas e das empresas dos povos, tanto em seu territrio, tais como os costumes e as leis, quanto fora dele, como as guerras, os tratados de paz, as alianas, as viagens e os intercmbios comerciais. Esta mesma dignidade comprova haverem falhado pela metade tanto os filsofos que no aferiram as suas razes pela autoridade dos fillogos, quanto os fillogos que no se deram ao cuidado de verificar as suas autoridades pela razo dos filsofos. Se uns e outros tivessem feito isso, teriam sido mais teis s repblicas e nos teriam antecedido no meditar esta cincia. Segundo Vico, O humano arbtrio, incertssimo por sua prpria natureza, consolida-se e se determina pelo senso comum dos homens no que tange s necessidades e utilidades humanas, que so as duas fontes do direito natural das gentes. As tradies populares devem ter motivos pblicos de verdade, por isso nasceram e se conservaram por longos espaos de tempo para massas de povos em suas totalidades. Ao focar as necessidades e as utilidades como base do direito natural, vinculando esse direito s tradies, Vico permite recuperar questes que a racionalidade moderna havia desprezado. Nesse sentido contribuiu para o entendimento de que os homens que no sabem a verdade das coisas procuram ater-se ao certo, a fim de que, no podendo satisfazer ao intelecto com a cincia, ao menos se disponham a enfrentar os limites das verdades cientficas. Os limites do direito natural moderno esto representados na

impossibilidade de dar conta das demandas sociais voltadas para a estruturao da conduta de vida que preenchida pelo direito, de um lado, e de outro pela incompletude do direito frente complexidade das condutas sociais. A estrutura jurdica e seu sistema de normas no atendem os reclamos sociais em sua complexidade. A passagem de uma estrutura comunitria para uma estrutura individualista no se operou em uma condio favorecida pela preexistncia de um conceito de sujeito responsvel, dotado de vontade, existente desde o sculo

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XVII, que conferiu ao conceito do direito subjetivo uma plausibilidade e uma legitimidade impessoal e, portanto, generalizvel como totalidade.

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VIII A racionalidade moderna frente diferena: os pioneiros da etnopsiquiatra do Brasil 86

Para os Antroplogos do sculo XIX, a razo prtica, 87 paradigma da igualdade, explicava as diferenas entre civilizados e selvagens. A razo prtica, 88 ou teoria da utilidade, parte do pressuposto de que a cultura uma realizao instrumental de necessidades biolgicas constitudas a partir da ao prtica e do interesse. O referencial se constitui na utilidade prtica como uma reao orgnica (o costume se origina na prtica). Nesse sentido, a cultura vista como um instrumento ou um conjunto de meios disposio do sujeito. O evolucionismo, como teoria explicativa da diferena, apareceu como ideia bsica para toda uma grande fase da teoria antropolgica. A noo de evoluo estava ligada ao desenvolvimento orgnico e j se encontrava presente nos debates dos iluministas do sculo XVIII. O evolucionismo biolgico uniu-se ao evolucionismo social nesse perodo. Sahlins se props fazer uma crtica ideia de que as culturas eram formuladas a partir da atividade prtica, de interesse utilitrio. Prope a razo simblica ou significativa como oposio razo prtica ou teoria da utilidade. A razo simblica toma como qualidade distintiva do homem no o fato de que se deve viver em um mundo material, circunstncia que compartilha com todos os organismos, mas o fato de faz-lo de acordo com um esquema de significados, criado de acordo com as circunstncias de cada sociedade, independendo da questo temporal ou geogrfica. Neste sentido retira da pauta a viso evolucionista da qualidade das culturas calcada em uma viso linear de tempo. A questo do significado se constitui na realidade que diferencia o homem indepentendemente do tempo e do espao. Neste sentido a questo da norma fundante passa a ser pensada como uma questo descolada da diacronia: lida por meio da sincronia ela se reatualiza continuamente. No entanto, a viso evolucionista impediu que essa anlise se colocasse como vivel e o cientificismo

Agradeo a contribuio do Professor Doutor Luiz Ricardo Michaelsen Centurio com quem escrevi o captulo ora apresentado o qual originalmente foi publicado na forma de artigo. 87 SAHLINS, Marshall, Cultura e Razo Prtica, Rio de Janeiro, Zahar, 1979. 88 Sobre Razo Prtica e Razo Simblica, consultar: Marshall Sahlins, op. cit., e Clifford Geertz, El antroplogo como autor, Barcelona, Paidos, 1989.

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ocupou grande parte dos escritos dos finais do sculo XIX aos meados do sculo XX. Os antroplogos evolucionistas mais conhecidos do sculo XIX foram Sir James George Frazer e Sir Edward Tylor (ingleses), e Lewis Morgan (americano). No trabalho desses antroplogos observa-se a preocupao com as

transformaes das sociedades. A explicao de que todas as formaes sociais tinham origens remotas e caminhavam no mesmo sentido, para o progresso, levou a antropologia do sculo XIX, e em muitos casos at boa parte do sculo XX, a defender a tese de que os selvagens haviam parado no tempo, em um estgio primitivo, mas que mais cedo ou mais tarde chegariam a tornar-se civilizados. Nesse sentido, Lewis Morgan, ao estudar as instituies, as invenes e descobertas de certas sociedades, procurou ordenar seus estgios evolutivos. A definio dos trs estgios selvageria, barbrie e civilizao tornou-se conhecida do mundo acadmico. Essa classificao levou interpretao de que a histria era nica para toda a humanidade. O exemplo de Morgan povoou os escritos histricos que tentaram explicar as diferenas por meio dessa viso unificadora e reducionista. A questo da diferena tambm foi o ncleo bsico do paradigma da razo prtica. Malinowski e Radcliffe-Brown so nomes que se destacam na antropologia funcionalista. Radcliffe-Brown discorda dessa viso unificadora da histria, defendendo a ideia de que o presente (sincronia) no precisava ser explicado pelo passado (diacronia). Com essa posio d um passo adiante na anlise antropolgica. Em que pese permanecer vinculado ao paradigma da razo prtica, sua proposta caminhou para uma anlise funcionalista das sociedades. Radcliffe-Brown props sair da abordagem historicista da cultura para uma abordagem funcionalista e, dessa forma, desamarrou a anlise antropolgica da anlise histrica. Ao analisar o funcionamento da sociedade, o estudo direcionou a pesquisa no sentido de valorizar a sociedade em si, desatrelada do tempo histrico e, portanto, da hierarquia entre evoludo e atrasado. Nesse sentido a diferena no mais se encontrava na sociedade do eu, e a comparao dos diferentes se faz por meio da anlise de processo, estrutura e funo. A abertura para uma anlise sincrnica criou o mtodo para a antropologia. O antroplogo passou a ter necessidade de conhecer o outro, conhecer a diferena. Um dos

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antroplogos que mais contribuiu para o conhecimento do outro e que seguiu a anlise funcionalista foi Malinowski. Os seus trabalhos de campo so de enorme importncia. Foi no contato com a diferena que o autor publicou o importante clssico da antropologia: Os Argonautas do Pacifico Ocidental, cujos relatos do arquiplago formado pelas ilhas Trobriand e das sociedades que o habitavam demonstram a contribuio desse campo cientfico para o estudo da diferena. Os seus estudos sobre o sistema de trocas, Kula, revelam que os objetos valem no pelos seus aspectos utilitrios ou comerciais, mas pela sua posse pura e simples. No menos importante que os autores citados, temos a contribuio de Durkheim, quando cria a ruptura entre o social e o individual. A partir dessa ruptura o social no pode ser mais explicado pelo individual. Para alm dessa contribuio, Durkheim demonstrou que os fenmenos psquicos no se explicam pelos biolgicos, o complexo pelo simples, o superior pelo inferior, o todo pelas partes. Essas interpretaes so importantes para as cincias sociais; a maior contribuio de Durkheim, no entanto, encontra-se em seu livro As Regras do Mtodo Sociolgico, em cujo primeiro captulo trata do Fato Social e o define como sendo coercitivo, extenso e externo, e com isso cria o objeto sociolgico. Com esses autores, a ideia de cultura se desprende da histria e a sincronia possibilita o estudo da diferena. No plano terico, a noo de fato social consagra a autonomia do objeto das cincias sociais. 89 Ainda dentro do paradigma dominante, surge no campo de conhecimento da antropologia a concepo da razo ligada ao simblico, o paradigma da razo simblica, ou teoria da cultura. Esse paradigma encaminha a explicao sobre a diferena embasado na compreenso de que a realidade uma construo simblica. Essa teoria parte do princpio de que o homem vive em um mundo material criado por ele de acordo com o esquema de significados que ele prprio estabelece (arbitrrio cultural). A criao do significado uma realidade que distingue e constitui os homens. As relaes sociais so compostas e organizadas pelo significado, portanto, a experincia organizada como uma situao simblica. As culturas, para os seguidores dessa teoria, so ordens de
GEERTZ, Clifford, El Antroplogo Como Autor, Barcelona, Paidos, 1989. Ainda do mesmo autor, ver A Interpretao das Cultura, Rio de Janeiro, Zahar, 1978.
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significados de pessoas e coisas. A tarefa do antroplogo seria a de buscar o arbitrrio cultural que define toda e qualquer sociedade. O paradigma da razo simblica influenciou enormemente os historiadores adeptos da histria construda pela difuso nos contatos humanos, assim como os historiadores da histria das mentalidades. esse paradigma que alimenta duas escolas tericas que fundam o pensamento da antropologia contempornea. A primeira delas a escola americana, conhecida como difusionista ou escola culturalista, que teve como representante mais ilustre Franz Boas, o qual, no incio desse sculo, influenciou toda uma gerao de antroplogos, entre eles Gilberto Freyre. Boas relativizou as noes evolucionistas e as ideias de cultura e histria. Foi com ele que se iniciou o estudo das culturas humanas em suas particularidades. Para o autor a diferena de cada sociedade se constitua a partir das condies histricas, climticas, lingusticas, entre outras especificidades. Nesse sentido, cada cultura seria nica. O relativismo cultural de Boas tornou-se uma ruptura na tradio evolucionista, na medida em que destruiu a absolutizao da viso eurocntrica criada pelo paradigma da igualdade. Com o relativismo tornaram-se possveis as pesquisas sobre lingistica, folclore, geografia, migraes, organizaes sociais e, assim, foi aberta importante rea de pesquisa sobre a diferena, em que pese o autor no haver organizado uma teoria geral da cultura. A segunda grande escola alimentada pelo paradigma da razo simblica foi o estruturalismo francs, que tem como maior representante Lvi-Strauss. H uma grande influncia da interpretao do Brasil dada por LviStrauss. 90 O autor influenciou toda uma gerao de brasileiros quando foi Professor na Universidade de So Paulo (USP) na dcada de 30. Foi aceito como Professor em 1934. Aps longo perodo no Brasil voltou Frana, retomando, alguns anos depois, a sua primeira estada para pesquisas sobre tribos indgenas no Brasil, junto aos ndios Caduveo, Boror, Nanbikwara e Tupi. Antes de realizar essa pesquisa com os grupos indicados, o autor manteve contatos com os ndios

A obra de Lvi-Strauss fundamental para a compreenso de inmeros trabalhos de antroplogos brasileiros. Seu trabalho mais importante sobre o Brasil Tristes Trpicos, Lisboa, Edies 70 Ltda., 1986. Sobre a questo das raas, citamos o livro Raa e Histria, publicado pela UNESCO em 1952.

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Kaingang do Paran, como uma forma de ensaio para a pesquisa posterior. Dessas pesquisas resultou uma homenagem diferena por meio dos ndios dos trpicos em Tristes Trpicos. Sua grande contribuio, como estruturalista, foi a busca de invariantes. Na procura dessas invariantes, o autor realiza uma das mais belas etnografias deste sculo. Alm do contato com os ndios, faz uma anlise muito completa sobre a sociedade brasileira; no captulo IX e no captulo XI, faz uma descrio de So Paulo e do Rio de Janeiro. O autor definiu a Amrica como sendo uma terra que passou da barbrie decadncia sem conhecer a civilizao. Usou a cidade brasileira como um bom objeto para pensar sobre essas questes. Ao analisar o interior do Brasil, principalmente Goinia, o autor descreve o pas como os viajantes do sculo XVIII e do sculo XIX. Nesse sentido, utiliza o meio e a raa para a sua descrio, como os intelectuais do sculo XIX e do incio deste sculo. Lvi-Strauss afirma: 91 Fui ao Brasil porque queria ser etnlogo. A descrio densa usada pelo autor (etnografia) constituiuse em um material muito vasto, principalmente sobre os Borors, que mais tarde publicado em uma anlise do sistema de parentesco em Antropologia Estrutural 1, tomando-se um clssico da Antropologia. Nesta obra Lvi-Strauss analisa as estruturas de certas tribos do Brasil central e as considera muito primitivas pelo baixo nvel de cultura material. Por outro lado, afirma que elas se caracterizaram por uma estrutura social de grande complexidade, abrangendo diversos sistemas de metades que se entrecortam e que so dotados de funes especficas, cls, classes de idade, associaes esportivas ou cerimoniais e outras formas de agrupamento. O conjunto conceitual utilizado pelos estruturalistas e pela chamada escola sociolgica francesa, mais especificamente a escola estruturalista, da qual LviStrauss o melhor representante, assim como Boas o da escola culturalista, assenta a sua anlise na razo simblica, conceito que permite a compreenso do significante como algo que precede e excede o significado, isto , como anterior, da origem, e posterior, pois o extrapola. A absoluta igualdade do ser humano constitui-se na exteriorizao do significante que se expressa na
ERIBOM, Didier e LVI-STRAUSS, Claude, De Perto e de Longe, Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1990, pp. 31-33.
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diferena. Essas duas escolas possibilitaram uma interpretao diferenciada para o Brasil. Os seus seguidores criaram linhas de pesquisa dentro de muitas universidades brasileiras. Aps as influncias dessas escolas, as produes cientficas brasileiras foram muito significativas. Um nmero expressivo de historiadores, antroplogos e socilogos se debruou sobre elas buscando um suporte epistemolgico que se adequasse nossa diversidade. No Brasil a influncia da Antropologia chegou j no sculo XIX por meio do evolucionismo. Muitos autores tentaram explicar as diferenas que constituam a populao brasileira por meio de uma anlise racial-evolucionista. Autores como Nina Rodrigues, Juliano Moreira, Arthur Ramos, entre outros, debruaram-se sobre a diversidade tnico-cultural e social do Brasil, objetivando uma explicao que possibilitasse a compreenso da unidade nacional. Esses autores esto circunscritos ao pensamento de sua poca, no entanto aparecem em nvel de senso comum at nossos dias. Um exemplo significativo dessa presena encontra-se em muitos livros "didticos" e em vrios programas "culturais". Conforme Ana Maria Oda, 92 na segunda metade do sculo XIX, no que se refere s teorias etiolgicas sobre as doenas mentais, dominaram as concepes organicistas. Ento, a neuropsiquiatria localizacionista tentou fornecer subsdios para a formulao de teorias explicativas causais sobre a doena mental, tendo a sfilis como modelo. A estas concepes organicistas, agregou-se a teoria da degenerao. O princpio desta teoria afirma que poderia haver, sob circunstncias apropriadas, um processo progressivo de degenerao mental em qualquer populao humana. O Brasil reunia todas as condies para que esta degenerao ocorresse. Este fato se agravaria pelas caractersticas da populao brasileira, formada de ndios, negros e mestios de pouco valor no avano do processo civilizatrio, no qual, pela viso de seus tericos, o Brasil deveria se engajar. Para tanto, era necessrio encontrar uma soluo que resolvesse o incmodo problema da populao urbana e rural pobre e mestia, portadora de estigmas fsicos, intelectuais e comportamentais. Este estigma de

ODA, Ana Maria Galdini Raimundo, A teoria da degenerescncia na fundao da psiquiatria brasileira: contraposio entre Raimundo Nina Rodrigues e Juliano Moreira, Psychiatry On Line Brazil, v. 6, n. 12, dez. 2001. Disponvel em: http://www.polbr.med.br/arquivo/wal1201.htm. Acesso em: 03 jan. 2002.

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origem acompanhou o pensamento de todos os intelectuais brasileiros que, no incio do sculo XX, estavam imbudos do sentimento, e alguns da certeza, de existir alguma espcie de maldio tropical que arrastaria o Brasil para fora do processo histrico e o colocaria margem da evoluo experimentada pela humanidade na Europa e nos Estados Unidos. Neste aspecto, os intelectuais brasileiros assemelharam-se aos mexicanos, que erroneamente pensaram que, introduzindo formas de governo e estruturas polticas e econmicas ocidentais, acabariam por ocidentalizar-se. No Brasil, a suposta maldio tropical continuou a revelar-se com uma exuberncia e virulncia que parecia aumentar cada vez mais, na medida em que os pensadores brasileiros mais elegiam a Europa como parmetro. Nesse caminho, acabaram por caracterizar o povo brasileiro (e alguns, a si prprios) como uma ofensa ao senso esttico e dignidade humana. Como antecipao ao que hoje chamado de Psiquiatria Cultural ou Etnopsiquiatria, houve um interesse, no incio do sculo XX, em comparar os quadros psicopatolgicos descritos pelos psiquiatras europeus, com a finalidade de verificar-se qual sua utilidade e aplicabilidade no Brasil. Aventava-se a hiptese de que haveria enfermidades mentais prprias dos trpicos. Levantou-se a hiptese de uma essncia invariante, caracterstica de toda doena mental, qual se acrescentariam os fatores culturais diversificados que dariam fundamento para as variaes sintomticas. Neste ponto, os psiquiatras de incios do sculo XX no foram diferentes de muitos psicoanalistas contemporneos, empenhados em encontrar uma enfermidade bsica oculta detrs da doena aparente e sua sintomatologia. Apesar de tudo, enriqueceu-se o conhecimento psiquitrico na medida em que os psicopatologistas brasileiros daquele tempo tentaram ligar a enfermidade a fatores tais como o clima e os grupos culturais dos quais seus pacientes eram originrios. Sendo assim, no se deve restringir a contribuio de um Arthur Ramos, por exemplo, apenas ao terreno da patologia mental. Devem ser levadas em conta suas pesquisas sobre folclore e manifestaes culturais populares em geral. Isto se aplica tambm a seu mestre, o maranhense Nina Rodrigues, com seus estudos de coletividades anormais, e a Juliano Moreira, entre vrios outros. Cabe destacar a grande importncia de Nina Rodrigues e sua inteno de avaliar e explicar cientificamente o comportamento das camadas pobres da

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populao brasileira e de, em conseqncia, ditar as regras para a avaliao de indivduos cujas atitudes fossem consideradas mrbidas, decidir quanto sua imputabilidade penal e principalmente, sugerir meios preventivos para evitar a loucura e o crime. 93 Apoiado na teoria da degenerao, e vendo, como muitos outros, uma grande possibilidade de acelerao de um processo degenerativo j existente na populao brasileira, em virtude de suas caractersticas raciais inferiores, cria Raimundo Nina Rodrigues uma antropologia criminal que deveria ser aplicada como elemento purificador e preventivo dos processos de degenerao que, para ele, se encontravam ativos na populao do Brasil. Esta antropologia criminal deveria levar em conta os mais diversos fatores, desde o clima composio racial do homem brasileiro. Na obra de Nina Rodrigues aparecem esteretipos e preconceitos que ainda hoje esto presentes: a indolncia tropical, a atvica inferioridade psquica e moral do mestio, do negro e do ndio, e vrias outras consideraes, como, por exemplo, a incapacidade dos grupos miscigenados ou das raas inferiores assimilarem cdigos morais que, na verdade, s poderiam ser compreendidos, assimilados e aplicados pela raa branca. Com ligeiras variantes, esta interpretao da sociedade brasileira est presente em trabalhos mdicos como os de Arthur Ramos, Juliano Moreira, e vrios outros que, naqueles tempos, lanaram os fundamentos da etnopsiquiatria no Brasil. A pesquisa antropolgica, sempre preocupada com os temas da relatividade e universalidade, o que por si s mostra uma situao de crise e de auto-identificao na sociedade contempornea, buscou aprofundar as

discusses a respeito do que normal e anormal nas mais diferentes sociedades. preciso ter em conta que esta busca sintnica s dvidas que o homem ocidental tem, atualmente, sobre si prprio. De qualquer modo, tornou-se problemtico ver o comportamento humano apenas em funo das categorias da cultura ocidental. Esta postura, reversa do etnocentrismo, tambm exemplifica a crise cultural do Ocidente, pois dificilmente um grupo cultural que no esteja mergulhado em algum tipo de crise ir buscar orientaes de vida em outras culturas. No entanto, assim se deu na rea da psicologia social voltada para o
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ODA, Ana Maria Raimundo, op.. cit.

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estudo de culturas no ocidentais, na medida em que os antroplogos ampliaram e diversificaram progressivamente suas perspectivas tericas. Nesse processo, as reas de consenso tornaram-se cada vez mais restritas e ao mesmo tempo genricas, e disso resultou um grande avano qualitativo na compreenso das sociedades humanas em seus aspectos psicossociais. no cerne desses debates que se colocam questes como as levantadas, por exemplo, por Ruth Benedict, Abraham Kardiner, Margaret Mead e outros que tiveram a tendncia a enfatizar os aspectos psicolgicos e psiquitricos dos sistemas culturais. Ruth Benedict, quando se refere polarizao normal/anormal, a partir de um amplo material etnogrfico prope como ponto de partida que se observem as seguintes questes: 1) investigao do comportamento considerado anormal em nossa cultura, mas normal em outras configuraes sociais; 2) dos tipos de anormalidades no encontradas na civilizao ocidental; 3) do comportamento considerado normal em nossa sociedade, mas anormal em outras. 94 O problema subjacente o da definio de normalidade sem cair na armadilha do relativismo. A etnopsiquiatria pode ser considerada como um ramo interdisciplinar originado nas primeiras dcadas do sculo XX, em decorrncia das pesquisas efetuadas pelos antroplogos que, de uma maneira ou outra, se filiaram chamada escola de cultura e personalidade. Uma das caractersticas das pesquisas por eles realizadas consiste na investigao profunda das culturas no ocidentais e da relao dos processos culturais com a psique individual. Algumas circunstncias estimularam essa linha de investigao. Por exemplo, a existncia, nos Estados Unidos, de comunidades indgenas confinadas em reservas, e em intenso processo de desagregao psicossocial, proporcionou farto material para investigaes no terreno das psicopatologias. Simultaneamente desagregao
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WEGROCKI, Henry, Crtica dos Conceitos Culturais e Estatsticos de Anormalidade, Kluckhohn e Murray, Personalidade na Natureza, na Sociedade e na Cultura, Belo Horizonte, Itatiaia, 1965, p. 425. Como coloca Wegrocki: Alguns tipos de personalidade deixam de encontrar realizao numa cultura, embora haja alguma razo para supor que poderiam ter florescido noutra. Algumas culturas do margem a uma variedade de ajustamentos pessoais; noutras, o indivduo que no se conforma ao modelo nico castigado de forma to cruel que se torna neurtico ou, talvez, no caso de ter predisposio constitucional, psictico. O comportamento tido como anormal numa cultura socialmente aceitvel noutra. No faz muitos anos, os padres de normalidade pareciam prestes a desaparecer, em face de um total relativismo. Hoje, porm, concorda-se que certos tipos de reao mental podem ser considerados anormais em qualquer sociedade, op. cit., p. 423.

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de um modo de vida tradicional, os indivduos pertencentes a essas culturas perderam sua orientao de vida e sentiram-se vivendo em um mundo que, de certa maneira, j havia decretado sua morte. Nos campos de concentrao denominados reservas, verificou-se uma alta taxa de alcoolismo, homicdio, suicdio, incesto e abandono de modelos tradicionais sem que se encontrasse um substitutivo compensador. Estes fatos demonstram o nvel de anomia ao qual chegaram as populaes indgenas. Tais ocorrncias sociais, assim como vrias outras em diversas partes do mundo, constituram-se em um elemento de aproximao entre a antropologia e a psiquiatria. Situaes de anomia sempre estimulam os investigadores que atuam tanto na rea psicolgica como na sociolgica. Os processos de degradao mental correm paralelos aos de degradao social, e a interao entre ambos revela-se como fato evidente, pois ambos operam como uma unidade sinttica. A partir disto pode-se conjeturar que o interesse etnopsiquitrico por populaes que sofreram em maior ou menor grau com a colonizao teve por motivao, alm da penosa situao enfrentada pelas minorias, tambm as amplas reformulaes pelas quais passou o ocidente no sculo XX. inegvel que o sculo passado, marcado por duas guerras mundiais que at hoje deixam suas sequelas, pela reestruturao poltica e social do mundo, assim como pelo reposicionamento das minorias e muitos outros fatores, produziu crises de mbito generalizado ou restrito. Como as cincias sociais e a psicologia estavam constitudas dentro do discurso positivista, entendendo-se por isso a crena no poder da razo e da racionalidade, elas pretenderam construir-se como modelo de anlise, neutro e objetivo, do quadro social ento presente na sociedade ocidental. No entanto, o fantasma do relativismo cultural abalou os alicerces da neutralidade e objetividade, uma vez que nenhuma afirmao poderia arrogar-se o direito de ter validade absoluta. Nesse contexto, a antropologia, vista como autodotada de uma racionalidade enriquecida pela compreenso das culturas no ocidentais, tambm passou a ser aplicada na interpretao do mundo ocidental e, nesse rumo, associou-se psiquiatria que, do mesmo modo, era oriunda do mesmo discurso racional e positivista. Como a certeza em princpios transcendentais uma exigncia lgica e psicolgica da mente humana, apesar das dvidas

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relativizantes, apostou-se na racionalidade como elemento de validao da realidade objetiva. A partir desses fatos, consolida-se a etnopsiquiatria, ao menos de maneira mais sistemtica e organizada. Esta, tendo sua frente um grande campo de estudos e aplicaes, comea a considerar os sistemas de classificao no ocidentais e no cientficos referentes normalidade-anormalidade e sadedoena que se mantm nas sociedades primitivas (das quais os antroplogos inicialmente extraram a maior parte do material para investigao), assim como ao nvel das culturas camponesas, ou mesmo ao nvel policultural e cosmopolita das grandes metrpoles. Observe-se que as culturas humanas em geral possuem, em seu sistema classificatrio e ordenamento simblico, noes bem definidas de normalidade/anormalidade, de sade e enfermidade, alm de prticas teraputicas prescritas e bem ordenadas na relao doena-terapia. Os antroplogos nunca consideraram irrelevantes esses dados culturais, como atestam as numerosas monografias escritas a respeito desses assuntos. Nos primrdios da velha escola antropolgica de cultura e personalidade, constituiu-se um cerne de pensamento freudiano. Este pensamento como que matizou, impregnou as categorias analticas dos antroplogos, e quando se tratava de analisar a vida mental dos povos sem escrita, ou mesmo de comunidades ocidentais urbanas, com seus quadros de anomia psicossocial, o recurso psicanlise e psiquiatria era imediato. Portanto, temos aqui dois fatores. Por um lado, a metapsicologia conduzia quase que naturalmente a considerar as prticas teraputicas no ocidentais, assim como as instituies culturais em geral, como resultado de processos psquicos coletivos cuja dinmica e estrutura era necessrio analisar. Por exemplo, os sistemas religiosos passam a ser redefinidos a partir de sua funo como sistemas projetivos. Os estados de transe e possesso to comuns nas prticas mdicas, mgicas e religiosas primitivas passam a ser caracterizados como processos de despersonalizao, desrealizao e, em sntese, como processos dissociativos, sintomticos de uma patologia mental. Detecta-se, ento, uma patologia. Onde ela est? No indivduo e no sistema cultural que a produz e aceita. Como se v, utilizaram-se categorias psiquitricas para melhor

compreender os sistemas de crena, comportamento, os rituais e mitologia de

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qualquer agrupamento social. Este processo exige que se considerem as teorias e categorias nativas 95 (nativas em seu sentido mais amplo, incluindo culturas urbanas, por exemplo) como elementos sociais que devem ser postos sob o prisma analtico. Ou seja, aquilo que o ndio v como um estado de transe mstico e possesso que o leva a uma profunda experincia de cunho religioso por exemplo, sentindo esse estado inicitico de ingresso ao mundo do sagrado como um privilgio concedido, desde que dado no suporte da razo simblica de sua cultura, a qual legitima tal fenmeno. A experincia vivida pelo ndio pode ser vista pela psiquiatria como um fenmeno dissociativo que se d em um quadro de patologia mental controlada pelos mecanismos culturais. Nesse caso, temos o uso da etnopsiquiatria no sentido em que esta vista como transcendente s determinaes e constrangimentos culturais, propondo, assim, critrios transculturais de anlise, observao e tratamento. Seriam, portanto, padres de validez universal que escapam s limitaes impostas pelo relativismo cultural. Esta a posio de Gez Roheim e Georges Devereux quando do importncia orientao autoplstica combinada com o princpio de realidade e capacidade de sublimao adequados. Mesmo assim, possvel pensar at que ponto a psiquiatria pode ser utilizada como um referencial de validez universal escapando, dessa maneira, a qualquer distoro e limitao imposta pelo princpio do relativismo cultural. O critrio de eficcia , em princpio, discutvel. No se pode afirmar, por exemplo, que as terapias e teorias mdicas selvagens sejam despidas de qualquer eficcia ou, at, que sejam menos eficazes nos casos de transtornos psiquitricos. O que se pode colocar o fato de que deve haver um ponto comum, um ponto de encontro, entre o psiquiatra e o xam. A partir disso, convm lembrar, mesmo que superficialmente, a observao feita por Lvi-Strauss, quando se refere ao tratamento de uma enfermidade psicossomtica entre os ndios Cuna do Panam: A cura consistiria, pois, em tornar pensvel uma situao dada inicialmente em termos afetivos, e aceitveis

De modo semelhante, pode-se afirmar que o sistema de classificao elaborado no DSM IV corresponde a uma categorizao etnocntrica que no deixa de ser, ao nvel do arbitrrio, uma representao que o homem ocidental faz de si mesmo. No haveria uma exterioridade que garantisse o carter cientfico de tal classificao. Esta seria apenas fruto do arbitrrio cultural, oriundo de certas necessidades bsicas do homem ocidental, e sua eficcia seria do tipo eficcia simblica.

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para o esprito as dores que o corpo se recusa a tolerar. Que a mitologia do xaman no corresponda a uma realidade objetiva, no tem importncia: a doente acredita nela, e ela membro de uma sociedade que acredita. (...). Em face da crena desvinculada da realidade objetiva verifica-se que o xaman oferece sua doente uma linguagem, na qual se podem exprimir imediatamente estados no formulados, de outro modo informulveis. E a passagem a esta expresso verbal (que permite, ao mesmo tempo, viver sob uma forma ordenada e inteligvel uma experincia real, mas, sem isto, anrquica e inefvel) que provoca o desbloqueio do processo fisiolgico, isto , a reorganizao, num sentido favorvel, da sequncia cujo desenvolvimento a doente sofreu. (...)
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No ponto de vista de Lvi-Strauss, observamos que o tratamento psiquitrico-psicanaltico no pode ser visto como fato substantivamente diferenciado do xamanismo, uma vez que a psicanlise (assim como, em linhas gerais, qualquer outra terapia mental pela palavra) se une, a partir de um modelo estrutural comum, prtica e ao simbolismo xamanstico. Portanto, a validade universal no est na especificidade da psiquiatria, mas sim naquilo que ela possui em comum com outras prticas mdicas e teraputicas, aparentemente to afastadas, 97 como o caso daquelas nas quais o discurso mgico e religioso no se diferencia do discurso mdico, dando-se os dois simultaneamente durante o processo de cura.

Neste sentido, a cura xamanstica se situa a meio caminho entre nossa medicina orgnica e teraputicas psicolgicas como a psicanlise. Sua originalidade provm de que ela aplica a uma perturbao orgnica um mtodo bem prximo dessas ltimas. (...) os conflitos e as resistncias se dissolvem no por causa do conhecimento, real ou suposto, que a doente adquire deles progressivamente, mas porque este conhecimento torna possvel uma experincia especfica, no curso da qual os conflitos se realizam numa ordem e num plano que permitem seu livre desenvolvimento e conduzem ao seu desenlace. Esta experincia vivida recebe na psicanlise o nome de abreao.LVI-STRAUSS, Claude, Antropologia Estrutural, Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1970, pp. 204-224. 97 Como coloca DEVEREUX, (...) los primitivos disponen de dos importantes herramientas de la investigacin psiquitricas: un inconsciente capaz de comunicarse con empata con los neurticos y psicticos, y facultades lgicas capazes de organizar en un sistema terico las intuiciones obtenidas de ese modo. Por esta razn jams podemos saber con certeza si los datos de los psiquiatras primitivos representan intuiciones cientficas autnticas o si son simples fantasas, derivadas de un modelo de pensamiento cultural. Empero, es preferible apartar el problema de la validez intrnseca de los materiales psiquitricos primitivos y tratar de demostrar nicamente que estn organizados en un conjunto terico coerente, estructurado conforme a modelos culturales del pensamiento. Georges Devereux, Etnopsicoanlisis Complementarista, Buenos Aires, Amorrortu, 1975, p. 255.

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O processo transdisciplinar que uniu psiquiatria e antropologia ocorreu a partir de antroplogos que se propuseram sair dos entraves conceituais de sua disciplina para, assim, melhor transitar no terreno da psiquiatria. A grande contribuio se deu no esclarecimento obtido a respeito das relaes e interpenetraes do indivduo com a sociedade que o rodeia, atribuindo-se grande importncia ao processo de socializao primria. Na verdade, a comprovao deste fato no trouxe, em si, nada de indito, uma vez que a prpria psiquiatria vinha considerando a relao entre patologia mental e entorno social. O que houve de diferente foi a sistematizao e o aprofundamento analtico desta relao. neste aspecto que deve ser considerada a grande importncia de Margaret Mead, Gregory Bateson, Ruth Benedict e outros, sem esquecer a produo dos grandes tericos da sociologia norte-americana, como Robert Merton, por exemplo. Este autor dedicou-se a uma temtica psicossocial de largo alcance, principalmente no momento em que se prope anlise dos tipos de conduta desviante e comportamento convencional existentes na sociedade, no caso, a sociedade urbana norte americana. Afirmam os etnopsiquiatras que, na medida em que se considerar com maior ateno o sistema cultural do paciente, podero reformular, com grande benefcio, sua prtica teraputica, utilizando, se for considerado conveniente, os recursos teraputicos que a comunidade cultural oferece ao paciente, principalmente no processo de traduo, combinao e interpenetrao do discurso mdico no discurso cultural do qual o paciente oriundo. Este fato, que hoje em dia tido como trivial na psiquiatria, levou vrias dcadas para concretizar-se. Em um primeiro momento, no importante que a classificao e interpretao da enfermidade, feita de acordo com as categorias nativas da cultura do paciente, correspondam ou no realidade. Mas importante que elas possuam um fundo de sentido. Sempre necessrio lembrar o fenmeno da eficcia simblica, tal como foi entendida por Lvi-Strauss. Tambm fato sabido que, em termos de enfermidade psquica, o comportamento no o nico elemento a ser considerado. Como se sabe, um indivduo pode viver uma experincia culturalmente sancionada (um ritual, por exemplo) como delirante, enquanto outro vive a mesma experincia apenas como ritual, sem que isso o afete mais profundamente. Cultos de transe e possesso so muito

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esclarecedores a esse respeito, principalmente se for recordado que os prprios adeptos do culto distinguem entre uma possesso normal, por assim dizer, e uma possesso patolgica. Ou seja, h uma diferena entre comportamento observado e experincia subjetiva, e uma tnue e imprecisa linha que separa razo e loucura. Malinowski mostra como os habitantes da aldeia de Kiriwina se comportavam com indiferena e aborrecimento quando se viam na obrigao de participar de cultos religiosos. Isso no impede que alguns indivduos possam participar dos mesmos cultos e executar a mesma coreografia ritual, tomados de um terror mstico. 98 Neste caso, por exemplo, um dos interesses bsicos para a etnopsiquiatria reside no fenmeno subjetivo que revela as diferenas, muitas vezes encobertas, entre crena e prtica religiosa e delrio religioso e atuao. E tambm necessrio levantar a questo de at que ponto o delrio religioso, dentro dos paramentos de controle social, no apenas aceito (pelos nativos) como fato normal, constituindo-se em um elemento ego-sintnico, como tambm adequado a uma integrao sadia e funcional da mente e, de certa forma, da cultura. preciso lembrar tambm a possibilidade de uma determinada cultura ser patognica. Esta uma possibilidade que pode mostrar-se de modo evidente em casos de desintegrao cultural e social. 99 No entanto, os fatores patognicos podem ocorrer tambm como fato cristalizado, ou seja, produzidos pelas prprias estruturas sociais do grupo e, de certa maneira, atemporais. A literatura antropolgica rica na descrio de culturas que poderiam ser encaradas como claramente doentes, ao menos pelos critrios da psiquiatria ocidental, e que, no entanto, se mantm assim, idnticas a si mesmas, no transcurso de geraes, como seria o caso da cultura da pobreza. No h, nesses contextos, um fator que aponte para a possibilidade de desorganizao social. Seu carter patognico o elemento que mantm essas culturas como slidas e integradas
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Observe-se que a noo de terror mstico, indistintamente aplicada, no sculo passado, s populaes primitivas, ocorreu justamente no perodo em que o discurso oficial do Ocidente sobre si mesmo estava passando por um forte processo de laicizao. Parece que, a partir disso, as culturas no ocidentais foram alvo de uma macia projeo, que tem na atribuio a elas do terror mstico uma de suas caractersticas. 99 Assim, por exemplo, o processo de desintegrao psicossocial que pode acompanhar certos fenmenos migratrios, pode levar os migrantes a conceberem sua cultura tradicional, agora ameaada, como objeto transacional.

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em seus diversos aspectos. No entanto, a integrao do indivduo a esse tipo de cultura pode significar que, em termos mais amplos, preciso estar doente para se ajustar a uma cultura doente, assim como o ajustamento a uma cultura normal atesta, em princpio, a normalidade psicolgica do indivduo. Tambm deve ser lembrado que a adjetivao de normal ou doente um critrio absolutista, que impede de pensar o sistema cultural como uma realidade dotada de reas de conflito e reas livres de conflito. E, em qualquer caso, a simulao que se torna possvel no desempenho de papis sociais pode acobertar formas de desajustamento. Deve-se considerar, no entanto, sempre a marca de um etnocentrismo inconsciente que pode pairar sobre os conceitos de normal e anormal. Para escapar a esta relatividade, possvel apelar para a argumentao desenvolvida por Devereux. Afirma este psiquiatra que existem "trs postulados empiricamente verificables: 1) La unidad psquica de la humanidad, unidad que incluye uma capacidad de variabilidad extrema; 2) El principio de las posibilidades limitadas; 3) El hecho de que um tem que en una sociedad dada existe de modo manifiesto, y an se encuentra actualizado culturalmente, en otra suele estar reprimido. De los tres postulados que acabo de enunciar, extraer una conclusin incontrastable: Si todos los psicoanalistas preparasen una lista completa de todas las pulsiones y de todos los deseos y fantasas revelados en el medio clnico, esa lista correspondera punto por punto a una lista, establecida por los etnlogos, de todas las creencias y de todos los procedimientos culturales conocidos. 100 Pode-se estabelecer que a etnopsiquiatria desenvolveu os estudos da influncia dos fatores culturais na formao tanto da mente normal como dos fenmenos de natureza patolgica, mantendo-se a crena na existncia de critrios universais desde os quais seria possvel uma melhor compreenso da doena psiquitrica e da normalidade nos mais variados contextos culturais. Tal procedimento significa enfatizar os fatores culturais, situando-os em uma posio
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DEVEREUX, Georges, op. cit., pp. 76-77.

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que permita ao pensamento etnopsiquitrico a compreenso das caractersticas que enlaam o inconsciente cultural com o inconsciente individual. Estabelece-se, tambm, uma correlao entre fenmeno cultural individual e fenmeno psicolgico individual. Ambos aparecem para constituir a especificidade de cada um, e o que poderia ser chamado de endofenmeno (o psquico) e exofenmeno (o cultural) se resolve em uma sntese unificadora que, se for levada s ltimas consequncias lgicas, elimina a tradicional distino, acentuada desde Durkheim, entre indivduo e sociedade. Haveria uma rea transicional, de limites imprecisos, como uma nvoa, onde se apagam as nebulosas distines entre indivduo e entorno. 101 Assim, a polarizao eu-entorno passa a ser despojada da substantividade que historicamente lhe atribuda. Coloca Devereux que, embora existam padres, em uma sociedade, que so considerados como normais e ajustados cultura, o ajustamento a esses padres normais no implica, necessariamente, normalidade mental.

Novamente surgem aqui os problemas criados pela polarizao normal/anormal, que se situa dentro de um contexto de relatividade. Devereux se protege da armadilha do relativismo postulando a unidade psquica da humanidade, unidade esta que permitiria criar conceitos absolutos que transcenderiam os

constrangimentos conceituais de qualquer cultura em particular. Por outro lado, este autor d evidncia aos processos de ajustamento ou desajustamento que atuam por detrs dos desempenhos de papis sociais, que se constituiriam como um uniforme normativo vestido pelos integrantes de uma cultura, mas a partir dos quais no se pode desvelar a subjetividade que se encontra por detrs da mscara social. Retornando ao exemplo acima, de um indivduo ajustar-se aos papis, valores e padres em geral de uma cultura, tendo por assentado que esta cultura normal, devemos lembrar as personalidades psicopticas que atuam

Uma interpretao diferente dada por Devereux: 1) El comportamiento del indivduo, considerado como tal y no en funcin de su pertenencia a la sociedad humana, solo es comprensible dentro de un marco de referencia especficamente psicolgico y en los trminos de leyes psicolgicas (...) 2) El comportamiento de un grupo, considerado como grupo y no principalmente como agregado de indivduos discretos, solo es comprensible en los trminos de un marco de referencia especificamente sociologista y de leyes culturales (...) Entre estos dos extremos se sita una serie de fenmenos fronterizos o transicionales cuyo lugar geomtrico habitual es el pequeo grupo. Georges Devereux, ob. cit., p. 115.

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dessa maneira, o que no significa, de forma alguma, que elas tenham um razovel padro de normalidade. Outro aspecto ressaltado por Devereux, e que poderia indicar um nvel adequado de sade mental, refere-se capacidade para enfrentar

transformaes, tanto ao nvel do indivduo como tambm ao nvel dos grandes processos culturais e sociais. No que se refere ao indivduo, entende-se que este passar por diversas experincias e mudanas no transcurso de sua existncia, seja ele um habitante das selvas equatoriais da Nova Guin ou de um grande centro urbano. Mas podemos observar que o selvagem passa por

transformaes imveis, por assim dizer. Mesmo que uma criana arapesh se aterrorize com as reais ou imaginadas torturas pelas quais passar em seu ritual de iniciao para a vida adulta, de qualquer modo seu grupo tribal lhe oferece uma base de segurana pelo prprio fato de que o conceito de mudana, de transformao, no um conceito forte nesse tipo de sociedade, no que se refere a situaes abrangentes de grande transformao social, uma vez que a cultura e a natureza so regidas pelo princpio de permanncia. Por outro lado, na sociedade urbana, a transformao scio-cultural vivida como uma constante. Este fato pode produzir diversos resultados. Um determinado indivduo, por exemplo, passar tanto por mudanas no papel particular que ele ocupa, como por mudanas de nvel macro, que envolvem o todo do contexto social, como se deslizasse por elas, como se no pudessem atingir seu si prprio que estaria, assim, protegido e infragmentvel, apesar da velocidade social caracterstica da sociedade urbana, produtora de identidades fluidas. Ou seja, ele far uma adaptao superficial e se manter em um encapsulamento auto-protetor. Ser um ajustamento dado ao modo de no ajustamento. Mas quanto posio de Devereux, que estabelece um quantum de normalidade utilizando como critrio a capacidade de ajustamento, cabe indagar at que ponto este etnopsiquiatra no se deixou levar por uma imposio cultural e de sobrevivncia derivada do estilo de vida que o sculo XX imps. Como se sabe, a sociedade contempornea, de carter urbano, exige e impe a mudana pessoal e cultural e retira o lastro de solidez dado pela permanncia. Diante disso, caberia questionar o status mental daquele que no se ajusta mudana, recusando-a em

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nome de um senso que o mantm atrelado sua realidade imvel. O desenvolvimento de uma patologia mental nesse tipo de pessoa depender de vrios fatores, difceis de discernir. A recusa mudana no um fato que necessariamente revelar uma patologia mental. Ela pode ser um fenmeno salutar e, de qualquer modo, caberia perguntar se o sucesso na sobrevivncia pessoal, na cultura urbana, um indicador de normalidade. Mas por outro lado, essa recusa mudana pode mostrar uma defesa, tendo em vista a manuteno de um ego desvalido e desvalorizado. E, ao mesmo tempo, deve-se considerar o fato de culturas que so to refratrias transformao, sentida fortemente como egodistnica ou scio-distnica, que deixam pouca margem de dvida a respeito de seu carter patolgico.

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IX Da diferena perigosa ao perigo da igualdade totalizadora

Mary Douglas uma destas autoras que, quando com elas nos deparamos na estante de livros, ficamos tentados a reler. H alguns dias, isso ocorreu. Deparei-me com Pureza e Perigo, 102 livro com o qual trabalhei na dcada de 70. Relendo algumas passagens do livro, que destaquei h tanto tempo, verifiquei o enfoque dado pela autora sobre as questes da pureza, do perigo, da impureza, da sujeira. A nfase no exame destas questes est vinculada outra problemtica, no menos importante, que a autora trabalha, qual seja: a questo da ordem. Pensei como a ordem fundamenta todo um padro de comportamento, que nem sempre costumamos relacionar impureza e ao perigo. No entanto, nada mais apropriado do que pensar na ordem para compreender a desordem, assim como todo o tipo de discriminao. A sujeira um fato que nos repugna, temos horror a certos tipos de sujeira, passamos pensando o quanto importante a limpeza, a pureza e a ausncia de qualquer perigo. Tudo o que nos cerca deve estar imune contaminao e impureza, mesmo as mais microscpicas. A ordem est colada organizao: todas as coisas em seus lugares e todos os lugares com suas coisas igualmente ordenadas e purificadas. A obsesso pela limpeza configurada pela disciplina. Nada mais importante para essa obsesso do que a busca desesperada pelo modelo que retrate limpeza, normalmente associada ao belo. A beleza est vinculada aparncia de limpeza do corpo, que deve estar livre de impurezas, isto , com ausncia de resduo, mesmo os mais microscpicos, como se isso fosse possvel. A esttica, nomeadamente no sculo XX, colou-se de tal modo limpeza que a transformou em uma obsesso. Desde a era vitoriana podemos observar esse comportamento obsessivo, principalmente por meio das tarefas femininas. Embora as casas e mesmo as ruas das cidades exalassem odores no muito agradveis, as mulheres tinham uma jornada diria de trabalho que hoje no podemos sequer imaginar, ligada s tarefas da casa. O tempo de limpar, lavar, passar, desinfetar, etc., ocupava mais de doze horas dirias de trabalho pesado e estafante. Esse fato no iniciou no sculo XIX. Muito antes as questes de
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DOUGLAS, Mary, Pureza e Perigo, So Paulo, Perspectiva, 1976, p. 56.

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pureza, higiene e sujeira estabeleciam a ordem da casa (espao privado), assim como a ordem do espao pblico. Se a limpeza dos espaos pblicos foi e realizada pelas instituies vinculadas esfera da administrao e das polticas pblicas (a casa, exemplo de espao privado, tambm foi submetida disciplina da higiene). Desde a antiguidade o isolamento foi uma prtica utilizada para evitar a contaminao. O exemplo histrico de excluso mais conhecido o dos leprosos. Na modernidade essa prtica continuou, passou-se a isolar casas, hospitais, at quarteires inteiros de cidades como forma de proteo dos espaos no contaminados. Esses locais, vistos como perigosos, deveriam estar bloqueados como forma de imunidade dos locais limpos. O isolamento, como medida de exceo, constitua-se na nica forma de proteo. A reflexo sobre a sujeira envolve pensar a relao entre a ordem e a desordem. Nada mais eficaz do que a disciplina moderna para garantir a ordem. As tcnicas disciplinares preocupam-se no apenas com a sujeira e a doena, elas trataram e tratam de organizar meios para disciplinar todas as formas de expresso e de comportamento, do modo como sentamos mesa at a mais cotidiana comunicao, buscando os ideais de ordem. A civilizao perseguiu

freneticamente o controle e o domnio de toda e qualquer forma de perigo. O respeito com as convenes e a higiene se constitui em duas ferramentas eficazes de controle social. A representao sobre a limpeza e a pureza pretende eliminar a entrada do grotesco, do monstruoso, do feio, do disforme, do violento, em resumo, de todos os modelos perigosos para as convenes estabelecidas pela civilizao. Talvez possamos afirmar que o modelo de igualdade, tal como foi criado nos tempos modernos, tenha estruturado todas as aes sociais e polticas desde seu incio com o objetivo de eliminar diferenas contaminadoras e, portanto, perigosas. A modernidade disciplinou no apenas os homens, mas todas as coisas que pudessem estar fora do lugar. Mary Douglas 103 refere que o reconhecimento de qualquer coisa fora do lugar constitui-se em ameaa, e assim as consideramos desagradveis e as varremos vigorosamente, pois so perigos em potncia. Neste processo de limpeza os perigos so semi-identitrios. A modernidade criou
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DOUGLAS, Mary, op. cit., p. 18

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essa compulso, esse desejo irresistvel de ordem e de segurana. O mundo perfeito, utopia dos iluministas, seria totalmente limpo e idntico a si mesmo, transparente e livre de contaminaes. A racionalidade expressa pelas convenes e pelas leis tinha como fim imunizar a sociedade contra a violncia, a corrupo, a seduo das crenas e demais impurezas. Os modernos esqueceram, no entanto que no haveria imunidade para o egosmo, o niilismo e para a explorao de um nmero enorme de seres humanos. Quais os procedimentos polticos, jurdicos, administrativos, e quais os dispositivos que permitiriam a busca da construo e manuteno de uma sociedade higienizada e imunizada? A compulso pela ordem esteve, e est, presente nas sociedades ocidentais, seja nos regimes polticos das democracias liberais, seja nos regimes totalitrios. H que se salientar, porm, que a violncia depuradora sempre esteve mais presente nos ambientes onde a exceo se constitui a regra. A eliminao dos adversrios polticos vista como uma forma de limpeza e atinge os opositores, a todos os que podem se constituir em perigo. Os exemplos histricos mais recentes, como o nazismo, fascismo, comunismo, assim como as formas mais diferenciadas de ditaduras na contemporaneidade comprovam, sem muito esforo, a utilizao de prticas de saneamento dos sistemas polticos. Nos estados de exceo, os perigosos, todos os que so identificados como potencialmente contaminadores, devem ser purificados ou eliminados. Quando os estados passaram a estabelecer polticas pblicas para cuidar do corpo da populao, purificando a sociedade e assim protegendo e ordenando a vida pblica e privada, abriu-se a possibilidade para a incluso de alguns e logicamente a excluso de outros. A manuteno do modelo igualitrio ganha espao na mesma proporo em que os regimes totalitrios e de exceo se aprofundam. Quanto maior a exceo, maior a igualdade, por mais paradoxal que possa parecer. Dumont 104 sugere que o nacional socialismo tenha revelado a essncia mesmo que essa opinio possa causar algum, mas no suficientemente incmodo mal-estar da sociedade contempornea. A atomizao do indivduo fez com que prevalecesse
DUMONT, Louis, O individualismo. Uma perspectiva antropolgica da ideologia moderna, Rio de Janeiro, Rocco, 1985, pp. 270-274.
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uma tenso contraditria. Por um lado, a emancipao gerou o individualismo arrebatado, por outro, uma coletivizao ao extremo, isto , o nivelamento de todas as diferenas conduziu pior das tiranias. Esse fato eliminou o carter carismtico do vnculo social e abriu a possibilidade de eliminar os laos de solidariedade que uniam as comunidades e estruturavam a sociedade. A ausncia de laos de solidariedade implica na abertura da excluso em nome da ordem igualitria totalizadora. Os perigos precisam ser eliminados, limpos, depurados, para que a totalidade se faa no conjunto da sociedade. Contemporaneamente a sociedade de massa revela a impossibilidade de pensar na forma, na essncia e no modelo. Esse aspecto traz problemas para a democracia. Partindo da premissa de que a democracia tem por base uma igualdade, estruturada na naturalizao do indivduo, constituda pelo direito, o que pressupe a excluso do desigual (diferente) em nome da ordem, cabe aqui lembrar que, nesse caso, a fora poltica se sustenta na medida em que se purifica, colocando distncia entre a ordem e a desordem, entre a pureza e o perigo, com a tentativa de eliminao do estranho, do desigual, impedindo que ele se torne um perigo ameaador da homogeneidade. Se representao e identidade constituem, nas palavras de Franco de S, 105 a fora de uma democracia, no possvel falar de democracia que prescinda da identidade. Jaques Derrida quem tenta pensar a democracia por vir por meio do apelo de uma outra fraternidade. Para ele a desnaturalizao estava em obra na prpria formao da fraternidade. A presena de qualquer grau de homogeneizao e de excluso daquele que no homogneo implica na configurao de uma totalidade. Na contemporaneidade a soberania do estado passou a ser a soberania do direito. Hans Kelsen 106 defendeu a identidade entre o Estado e a prpria ordem legal. A teoria pura do direito vista pelo autor como forma acabada da universalidade da ordem jurdica em termos de racionalidade. A partir desta constatao, o exerccio da soberania, nos regimes democrticos, apresenta-se como a soberania da ausncia de soberania. Para o autor, a teoria

S, Alexandre Franco de, Metamorfoses do poder, Coimbra, Ariadne Editora, 2004, pp. 34, 5152. (Coleo Sophia 002) 106 KELSEN, Hans, Teoria Pura do Direito, Trad. Joo Baptista Machado, 4 ed., Coimbra, Armnio Amado, 1979.

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pura do direito est para a soberania como a verdade est para a evidncia. seguindo essa reflexo que podemos encontrar, nas teses de Schmitt, 107 a questo da exceo. O autor explora profundamente a relao entre o ocaso da soberania poltica e a emergncia do conceito de guerra humanitria enquanto guerra discriminante ou criminalizante, isto , guerra total, exemplo de regime de exceo. A prpria soberania, na atualidade, sofre evidncias devastadoras. A busca de novos fundamentos no ser suficiente para imuniz-la da correo que uma forma de evidncia devoradora. A soberania da igualdade, que nasceu naturalizada, ficou profundamente contaminada pelos vrios eventos do sculo XX entre os exemplos mais emblemticos citamos os regimes de exceo, como os nazismo-fascismos. Fica evidente que a poltica da igualdade potencializa a violncia de vrias formas: eliminando todo e qualquer outro, o diferente, o sujo, o impuro, o anormal, o doente, enfim, tudo o que causa estranheza, perigo, que lembra sujeira e desordem. O tecido social precisou ser impermeabilizado a tal ponto que a sua proteo torna difcil pensar em rupturas que permitam a contaminao. As prticas polticas adotadas na modernidade, em nome da igualdade, que visava eliminao das hierarquias medievais, estavam pautadas pela prescrio de condies de controle dos comportamentos individuais e coletivos. Essa pretenso de controle social nada mais do que a submisso da ao pelo comportamento: a ao enquanto possibilidade de criao e o comportamento pautado pela previsibilidade. A perspectiva da previsibilidade encontra-se vinculada lgica binria e dual tpica do pensamento moderno. Reafirma o paradigma do ou isto ou aquilo, do sujo e do limpo, do modelo e do antimodelo. No entanto, o pensamento moderno estruturou uma forma de excluso que obscureceu a possibilidade de preferncia. Poderamos preferir a incluso e no a excluso, ou seja: isto, aquilo, alm de outros. A lgica da excluso foi a base para a construo de termos como classe, raa, gnero, entre outros, que serviam identificao dos sujeitos. Hoje esses termos dissolvem-se. As dimenses de territorialidade que circunscreviam os espaos sociais romperam-se e a ordem das coisas, tal como pensada na
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SCHMIT, apud Alexandre Franco de S, op. cit.

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modernidade, embasada na premissa da incluso e da excluso, deixou de ser a norma. Por intermdio de alguns fenmenos contemporneos, d-se um processo de despurificao das identidades sociais. A reteno de uma essncia identitria esforo nostlgico de afirmao cada vez menos vivel. Podemos observar que todas as prticas culturais esto sob o contato contnuo entre o local e o global, fato esse que impede a simples questo que pautou a incluso/excluso, ao mesmo tempo em que impossibilita pensar uma igualdade tal como defendida pelos direitos humanos. Alguns exemplos mais marcantes podem ser apontados: o caso da mulher paquistanesa condenada morte por crime de honra, que foi cometido pelo seu irmo; as famlias dos homens-bomba, que so punidas pelo crime cometido por eles quando suas casas so destrudas; noventa e cinco por cento dos casos julgados no Paquisto so realizados pelos conselheiros locais, que julgam segundo os princpios especficos de sua cultura, desconhecendo a questo dos direitos humanos. Esses fatos suscitam questes que focalizam aqueles processos que so produzidos na articulao de diferenas culturais. H uma intensa negociao nesses entre-lugares, lugares de negociao em andamento, locus do aqui e agora. A soma das partes envolvidas e suas demandas no implica um nico resultado, mas implementa mltiplas negociaes e sobredeterminaes que conduzem a compreenso de formas de organizaes complexas, nem sempre descritveis em sua totalidade. O dispositivo irrefrevel de Foucault pode ser um exemplo emblemtico. O embate cultural que caracteriza as crises sociais da atualidade no envolve, necessariamente, o duelo entre tradio e modernidade. O advento dos fundamentalismos (tentativa lograda de resgate) apenas um lado do caleidoscpio social no qual as questes da ordem, do perigo, da incluso e, sobretudo, da excluso constituem-se como locus das polticas atuais. As reflexes sobre os temas acima abordados so fundamentais para a compreenso da crise epistemolgica que vivemos. A premente necessidade de relativizar a verdade e vincular a anlise a um pensamento heterotpico, no consensual, permitiria uma maior visibilidade da crise na qual estamos todos envolvidos. Esses temas no se encontram necessariamente juntos. Eles podem aparecer no desespero epistemolgico, no relativismo, entre outros lugares. O certo que a sociedade j no consegue ser explicada pelo positivismo e pelo

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determinismo racionalista. No h preparao para lidar com o erro, com as impurezas, s podemos pensar neles como possibilidade de nos imunizarmos. O caos d visibilidade a uma instabilidade que apenas aparente. Qual o lugar da realidade nica? Em tempos polifnicos impossvel pensar na Babel. Vivemos uma poca em que a prpria temporalidade deixou de ser vista de forma totalitria. Com a superao do eterno retorno, o tempo cclico foi substitudo pelo tempo linear projetivo que estruturou a viso de que o tempo se transformou em histria. A base dessa viso estruturada na totalidade linear e no determinismo racionalista foi fragmentada. Essa viso foi quebrada pela simultaneidade. O presente se torna imprescindvel. Ao lado da simultaneidade temos a invisibilidade, os desvios sociais, a ausncia do estado nos bolses de misria, gerando a violncia. Qual o papel do estado frente invisibilidade? Frente pergunta, a seduo poderia ser dispensada? No entanto, identificar o discurso em nvel de senso comum torna-se fundamental para visualizar como o discurso da purificao se faz presente inconscientemente. Somos seduzidos por outros mecanismos que do maior visibilidade, uma vez que as palavras no possuem a transparncia necessria. A impossibilidade de uma verdade nica, de uma identificao totalizante, associada a uma velocidade que, segundo Virilio, a velhice do mundo, matam o discurso poltico. Nesse quadro, o consensual fica sendo os totalitarismos, os fundamentalismos, enfim, todos os determinismos totalitrios prprios de tempos de descrena e de desconstruo de verdades limpas, ordenadas, protegidas dos perigos, enquadradas na limpeza purificadora que ordena o social, com a possibilidade de termos a ditadura do modelo revelador da ordem dos Estados nacionais, tais como pensados desde o sculo XVIII. Outra pergunta se faz necessria, o consensual passaria a ser o totalitarismo? Todos os determinismos so totalitrios? Pode-se propor um pensamento heterotpico, no consensual, estruturante, sem levar em conta que as teorias do consenso existem para tornar invisveis as manifestaes polticas partidrias? Onde esto os requisitos dos totalitarismos? Em todos os nveis sociais as suas manifestaes ocorrem quotidianamente. A questo no envolve a justaposio da diferena, ao lado do consenso cultural, no se trata apenas de incluso e reconhecimento das minorias, nesse

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caso, o ideal essencializador (ou identitrio) seria reforado. Concordamos com Bhabha 108 sobre a possibilidade de afirmar o deslocamento do lugar onde as relaes sociais se concretizam. O autor menciona que os entre-lugares, as fmbrias, os interstcios, enfim, correspondem ao locus no qual se exercitam as relaes sociais. As diferenas culturais so exercitadas, engendrando novos espaos e temporalidades, o que implica um deslocamento constante, anulando as categorias de centro e periferia. Para Bhabha, 109 essa passagem intersticial entre identificaes fixas abre possibilidade de um hibridismo cultural que acolhe a diferena sem hierarquia suposta ou imposta. O presente o tempo de agora, capaz de se autogerar, distante do historicismo teleolgico das causas. Nem ruptura, nem projeo, abandona-se a sequencialidade. O autor refere ainda que o presente torna-se obeso, alargado, expandido pelas experincias nascidas do hibridismo cultural. O presente no tem lugar, ele ex-cntrico, o que equivale ao fim da hierarquia centro-periferia e sua correspondente temporalidade: o presente no o meio do caminho entre passado e futuro, mas, paradoxalmente, contm ambos (porque os re-significa) e nenhum, ao mesmo tempo, na medida em que essa re-significao subverte a fixidez de suas caractersticas. A ideia da homogeneidade vista como pureza das culturas nacionais, ou mesmo das raas, a exemplo do nazismo, fica comprometida, passando a ser questionada. o ocaso do etnocentrismo. A interferncia das minorias ocupa o territrio da cultura, mas no produz a multiplicao da prosa austera dos refugiados polticos e econmicos. nesse sentido que a fronteira se torna o lugar a partir do qual algo comea a se fazer presente em um movimento no dissimilar ao da articulao ambulante, ambivalente, do alm. Como decorrncia, o exotismo minoritrio no um mix de diversidades, mas uma transformao qualitativa: o nascimento de novas conexes que extrapolam as dualidades minoria x maioria, capital x trabalho, estado x sociedade, metrpole x colnia, pureza x perigo e assim por diante. O que impressionante no novo
108 109

BHABHA, Homi K., O Local da Cultura, Belo Horizonte, Editora UFMG, 2001, pp. 20-46. BHABHA Homi K. op. cit.

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internacionalismo que o movimento do especfico ao geral, do material ao metafrico, no uma passagem suave de transio e transcendncia. 110 A meia passagem da cultura contempornea, como no caso da prpria escravido, um processo de deslocamento e disjuno que no totaliza a experincia. Ao lado dessa reflexo, de releitura da contemporaneidade, h tambm um movimento poltico. Na viso do autor, na medida em que esse espao do alm torna-se um espao de interveno no aqui e no agora. Trata-se de um movimento de renovao do passado, reconfigurando-o como entre-lugar contingente, que inova e irrompe a atuao do presente. Segundo Bhabha, na linguagem bejaminiana, quando o presente explode para fora do contnuo da histria. Ao invs do continuum cristalizado, no sucessivo de passado-presente, o dilogo cultural engendra uma espcie de novo conceito de novo, caracterizado pela emergncia constante da traduo cultural. Isto , a modernidade tropical ps-colonial no a Mesma do Velho Mundo autenticada , to pouco completamente diferente desta. Igualdade na Diferena. O desejo de

reconhecimento (como o Eu no pareo com voc, da msica do Rappa) introduz a negao ao contingente, pois impe uma transcendncia

(reconhecimento alm do tempo). A minoria no quer ser includa, higienizada, tornada semelhante, mas sim reconhecida. Ainda segundo Bhabha, 111 reconhecer implica deslocar o fundo fixo da identidade, superando a diacronia da histria. A tradio ocidental, que buscou sempre a exegese da diferena, embora nunca tenha conseguido superar o arco hermenutico para alm do outro (como o prprio em si), d seus ltimos passos. O Outro perde o poder de significar, de negar, de iniciar seu desejo histrico, de estabelecer seu prprio discurso institucional, do puro e do impuro. A experincia social da teoria crtica ocidental perfaz um caminho que vai da considerao do bom selvagem de Rousseau ao bom e dcil corpo da diferena nos discursos contemporneos do

multiculturalismo. Essa concepo permite a compreenso de experincias como sendo, ela mesma, a marca da impossibilidade de se localizar tanto uma origem, quanto uma pureza cultural. Produz um problema insolvel de diferena cultural
110 111

BHABHA, Homi, op cit., pp. 25-26. BHABHA, Homi, op cit., pp. 29, 59.

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para a prpria interpelao da autoridade cultural colonial. Como exemplo, Bhabha lembra que na relao entre hindusmo e cristianismo, sob a gide do discurso colonialista, e para sua prpria eficcia, foi preciso encontrar catequistas nativos, que traziam consigo suas prprias ambivalncias e contradies culturais e polticas. As noes liberais de multiculturalismo, de intercmbio de culturas e de cultura da humanidade constituem uma retrica que considera as culturas como portadoras de contedos totalizveis, de memrias mticas e de identidade coletiva nica, o arcabouo da tradio. A luta se d frequentemente entre o tempo e as narrativas historicistas, teleolgicas ou mticas, do tradicionalismo de direita ou de esquerda e o campo deslizante, estrategicamente deslocado, da articulao de uma poltica de negociao. Para Bhabha, 112 o tempo de libertao (...) um tempo de incerteza cultural, e, mais crucialmente, de indecidibilidade significatria ou

representacional. Uma cultura no pode ser auto-suficiente por causa da diffrance da escrita, quer dizer, no processo de manifestao simblica da linguagem, porque existe, de acordo com Bhabha, uma diferena manifesta no prprio lugar do enunciado. Isso se justifica porque o pacto da interpretao nunca simplesmente um ato de comunicao entre o Eu e o Voc designados no enunciado. A produo de sentido requer que esses dois lugares sejam mobilizados na passagem para um Terceiro Espao, que representa tanto as condies gerais da linguagem quanto a implicao especfica do enunciado em uma estratgia performativa e institucional da qual ela no pode, em si, ter conscincia. O que essa relao inconsciente introduz uma ambivalncia no ato da interpretao. 113

BHABHA, Homi, op. cit., pp. 65-68. Para uma anlise da complexidade do processo de enunciao, bem como da relao entre emissor, mensagem e receptor, e suas interconexes com a teoria hermenutica, sugere-se o captulo Hermenutica e Cincias Humanas, no qual Luiz Eduardo Soares afirma que a linguagem antecede o sujeito, instaura com este uma dialtica, na qual representa o universal, aquilo que, oferecendo-se ao sujeito, o precede e sucede, o inclui tornando-o possvel e o exclui, prescindindo de sua interveno para configurar-se em sua essencialidade universal, mas que, simultnea e paradoxalmente, depende dele para existir, assumindo concretude nas particularizaes que ele realiza. Luiz Eduardo Soares, O rigor da indisciplina, Rio de Janeiro, Relume-Dumar, 1994, p. 45.
113

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O que o autor pretende desafiar a noo de identidade histrica da cultura como fora homogeneizante, unificadora, totalizante, autenticada pelo passado originrio mantido vivo na tradio nacional de um Povo. Sua perspectiva desloca a narrativa da nao ocidental de modo a tornar manifesto que o discurso sobre a "pureza" inerente s culturas (ou a pureza racial) insustentvel, mesmo antes de recorrermos a instncias histricas empricas que demonstram seu hibridismo. Para este fim deveramos lembrar que o inter fio cortante da traduo e da negociao, o entre-lugar que carrega o fardo do significado da cultura. E, ao explorar esse Terceiro Espao, temos a possibilidade de evitar a poltica da polaridade e emergir como os outros de ns mesmos. Esse fim nos levaria ao abandono da incluso-excluso. Importante lembrar ainda outra expresso de Bhabha, influenciada pelo pensamento de Walter Benjamim, quando cita a seguinte passagem do texto bejaminiano: o estado de emergncia em que vivemos no a exceo, mas a regra. Temos de nos ater a um conceito de histria que corresponda a essa viso. 114 A luta contra a discriminao, a opresso, o perigo da impureza racial, entendido como sujeira, no apenas muda a direo da histria ocidental, mas tambm contesta sua ideia historicista de tempo como um todo progressivo e ordenado. A anlise da despersonalizao no somente aliena a ideia iluminista de homem, mas tambm contesta a transparncia da realidade social como imagem pr-dada do conhecimento humano. Afinal, a prpria natureza da humanidade se aliena na condio da discriminao e a partir daquela declividade nua ela emerge, no como uma afirmao da vontade, nem como evocao da liberdade, mas como uma indagao enigmtica: o que quer o homem? Fanon 115 desloca a dvida e questiona: o que deseja o homem negro? Ao articular o problema da alienao cultural colonial na linguagem psicanaltica da demanda e do desejo, Fanon questiona radicalmente a formao tanto da autoridade individual como da social na forma como vm a se desenvolver nos discursos da soberania social. Para ele, tal mito do Homem e da Sociedade fundamentalmente minado na situao colonial. A vida cotidiana
Ver BENJAMIN, Walter, Sobre o conceito de histria, Walter Benjamin, Magia e tcnica, arte e poltica: ensaios de literatura e histria da cultura, So Paulo, Editora Brasiliense, 1987. 115 FANON, apu BHABHA, Homi, op. cit., pp. 72-75.
114

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exibe uma constelao de delrio que medeia as relaes sociais normais de seus sujeitos: o preto escravizado por sua inferioridade, o branco escravizado por sua superioridade, ambos se comportam de acordo com uma orientao neurtica. A esse quadro social, o autor chama de delrio maniquesta. De acordo com Fanon, o que freqentemente chamado de alma negra um artefato do homem branco. Bhabha afirma que esta transferncia revela a incerteza psquica da relao colonial porque suas representaes fendidas so o palco da diviso entre corpo e alma que encena o artifcio da identidade, uma diviso que atravessa tanto a pele branca quanto a preta no processo de firmamento da autoridade individual e social. Da emergem trs condies subjacentes a uma compreenso do processo de identificao na analtica do desejo: a) existncia no transcendente, mas d-se em relao a uma alteridade, seu olhar e seu locus. Ou seja, o colonizador s existe em relao ao colonizado e o negro em relao ao branco. Esse pensamento supera o arco hermenutico; b) o prprio lugar da identificao j contm uma ciso porque precisamente naquele uso ambivalente de diferente ser diferente daqueles que so diferentes faz de voc o mesmo que o Inconsciente fala da forma da alteridade, a sombra amarrada do adiamento e do deslocamento. No o Eu colonialista nem o Outro colonizado, mas a perturbadora distncia entre os dois que constitui a figura da alteridade colonial; c) a identificao nunca a afirmao de uma identidade pr-dada, nunca uma profecia auto cumpridora sempre a produo de uma imagem de identidade e a transformao do sujeito ao assumir aquela imagem. A demanda da identificao isto , ser para um Outro implica a representao do sujeito na ordem diferenciadora da alteridade. 116 Os retratos ps-coloniais manifestam o ponto de fuga de duas tradies familiares do discurso da identidade: a tradio filosfica da identidade como processo de auto-reflexo no espelho da natureza humana tal como o cogito

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BHABHA, Homi, op. cit., pp. 76-78.

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ergo sum cartesiano 117 e a viso antropolgica da diferena da identidade humana enquanto localizada na diviso natureza/cultura tal como aponta Claude Lvi-Strauss 118 acerca do tabu do incesto. Funciona como dobradia da passagem entre natureza e cultura. a impossibilidade de reivindicar uma origem para o Eu (ou o Outro) dentro de uma tradio de representao que concebe a identidade como a satisfao de um objeto de viso totalizante, plenitudinrio. Ao romper a estabilidade do ego, expressa na equivalncia entre imagem e identidade, a arte secreta da invisibilidade muda os prprios termos de nossa percepo da pessoa. A prpria questo da identificao s emerge no intervalo entre a recusa e a designao. Ela encenada na luta agnica entre a demanda epistemolgica, visual, por um conhecimento do Outro e sua representao no ato da articulao e da enunciao. O poder total construdo com base na impessoalidade e na igualdade permitiu o discurso da identidade, que pode ser pensada como a autointerpretao poltica do mundo contemporneo. A totalidade dos estados nacionais foi construda, em boa parte, pelo sentido declinante de comunidade, a incluso dos iguais e a excluso dos diferentes. Por outro lado, a perda de valores espirituais unificados, que foram substitudos pela possibilidade de liberdade de credo, o crescimento do poder do Estado e da cultura de massas, e mesmo o aumento do conhecimento constituram-se em aes polticas baseadas na liberdade, mas que no desempenharam um papel social que tivesse impedido a discriminao. O historiador Jacob Burckhardt via claramente o lado decadente da natureza humana e, nesse contexto, acreditava que ele era uma barreira permanente ao progresso. Seu argumento principal considerava a decadncia essencialmente como um decrscimo geral na vitalidade, que se originava em uma certa espcie de virtude, a moral das velhas senhoras do cristianismo e da burguesia, que salientava a piedade, o amor ao prximo, a solicitude e falta de confiana em si mesmo. Durkheim 119 observou que as sociedades tiveram sempre mitos coletivos para que pudessem existir, e isto era precisamente o que os europeus do final do
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Ver DESCARTES,Ren, Os Pensadores, So Paulo, Abril Cultural, 1973. Ver LVI-STRAUSS, Claude, Antropologia Estrutural I, Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1970. 119 DURKHEIN, E, Reglas del metodo sociologico, Madrid, Morata, 1974.

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sculo XIX j no possuam, ou estavam em processo de perder. Ele compreendia a suprema importncia para a sociedade das crenas comuns e dos vnculos que tradicionalmente se encarnavam na religio, na famlia e nas lealdades sociais e vocacionais. Para Durkheim a Europa sofria de uma anomie (colapso geral da conscincia coletiva), que era o resultado da diviso do trabalho, que estimulava a mobilidade e a especializao, e deste modo no apenas separava as pessoas umas das outras, como as tornava crticas em relao s normas tradicionais. Para muitos, essa era a melhor explicao da decadncia contempornea. Era a crise espiritual, ou o declnio das velhas crenas que deixara um vazio religioso e metafsico. Ao voltar ao pensamento de Durkheim, Baumer120 afirma que se trata do deslocamento de um novo mundo irracional do Fin-de-Sicle para o mundo sbrio da razo e da cincia. Durkheim s pertencia a este novo mundo irracional, no sentido em que via a decadncia e procurava maneiras de cur-la. Para compensar a anomie, que era a causa da doena social, era necessrio planejar uma nova solidariedade moral. Para isso o autor defendeu uma nova tica secular e um novo tipo de instituio. A tica para ser ensinada nas escolas devia salientar o dualismo da natureza humana: por um lado a individualidade do homem e a dignidade da pessoa humana, por outro lado, o lado social de sua natureza e at que ponto a sociedade o afecta, mesmo na maneira como pensa e, conseqentemente, o que lhe deve.
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Estas receitas para a recuperao, baseadas em uma crena na liberdade da histria tal como da natureza, ajudam a explicar a evaporao parcial do nimo pessimista, durante o perodo Eduardiano. Contudo, o progresso fora agora desmascarado e era evidente para um nmero cada vez maior de pessoas que no havia nada de natural nele. Na complexidade do mundo atual h muita coisa fora do lugar que no cabe na lgica cartesiana , da a importncia de Mary Douglas quando lembra que o reconhecimento de quaisquer coisas fora do lugar constitui-se em ameaa, e assim consideramos desagradveis e as varremos vigorosamente, pois so perigos em potncia. Esses perigos, no entanto, se
120 121

BAUMER, Franklin, op. cit., p. 164. BAUMER, Franklin, obp cit., p. 164.

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transformaram em condio de anlise. Um modelo rgido de pureza, tal como o da igualdade moderna, quando imposto, acaba por se tornar totalizante, conduz exceo, j que a pureza inimiga da mudana, da ambiguidade e da diferena. Se a nsia pelo rigor existe em todos ns, temos que ter presente que o rigor est repleto de inadequao. O tema da desiluso frente histria da violncia contempornea parece estar presente e revela a crise dos tempos atuais. Estas constataes, baseadas na crena da liberdade da histria tal como da natureza, ajudam a explicar parcialmente o nimo pessimista do perodo. Contudo, o progresso foi desmascarado e torna-se evidente para um nmero cada vez maior de intelectuais que no h nada de automtico ou certo nele. As metamorfoses ocorridas no sculo passado afetaram as atitudes humanas em relao s tradies do passado e aos modos de expresso, e acarretaram o surgimento de uma nova perspectiva do mundo. Com relao ao advento de uma cultura unificadora, devemos esperar o surgimento de um outro padro cultural que possa ser gestado em um ambiente que leve em considerao os limites e as desiluses com a lgica moderna e com o prprio humanismo. O vazio das convices humanistas, os paradoxos da filosofia liberal, entre a dignidade e igualdade humanas no plano do ideal/real, as pretenses morais totalitrias que encobrem a real vontade de domnio, o desmascaramento da fcil crena no progresso, a moralidade, ela prpria uma forma de imoralidade, os ataques frontais aos valores e pressupostos que fundamentavam a cultura ocidental, desmontaram a fragilidade da viso de totalidade e superioridade. Se, na frase de Dewey, a mente individual possui como funo a vida social, a cincia deixou o homem procurando, s apalpadelas, uma esquiva realidade; Freud deixou-o procurando em vo uma realidade em seu prprio e mais ntimo eu; a histria explicitou esses fatos, evidenciando a violncia produzida pela cultura humanista iluminista.

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X A fixidez da norma frente ao fluxo contemporneo

Todo discurso marcado por uma dada concepo do tempo que se insere na lgica da narrativa. As regras de uma sociedade so construdas como bases sociais estruturadas nas tradies narradas, que so transmitidas de gerao para gerao. As sanes so aplicadas sempre que houver a transgresso de qualquer norma, o limite colocado como padro social que visa impedir a quebra de certas regras previamente definidas. A fixidez implica fugir da conjugao a norma diz. Se a norma regulamenta a sociedade ao evocar o limite previamente construdo, o ato social est inscrito em uma dinmica diferenciada das premissas regulatrias construdas pelas tradies. Nas sociedades simples o cumprimento de regras sociais se faz de forma tradicional, o conhecimento de todas as normas pela comunidade deve ser obrigatrio, uma vez que no h o instrumento da escrita, cabe aos antecessores transmitir esse conhecimento por meio da narrativa. Um bom exemplo de manuteno do uso do direito consuetudinrio na estrutura de dominao o que foi utilizado pelos britnicos nos domnios da frica e da sia. A natureza das instituies legais britnicas, o direito ingls, a commom law, sempre foi fundamentada teoricamente com base nos

regulamentos locais da comunidade. O costume local podia prevalecer se no contradissesse o Parlamento. Esse caso exemplar para verificar a permanncia da tradio em relao a uma dominao eficaz. Essa constatao serve para compreendermos que a administrao da justia local nas regies coloniais foi exercida pelos lderes polticos ou religiosos nativos que detinham o poder em paralelo ao do dominador na medida em que se constituam nos responsveis pelos processos locais, desde que os interesses britnicos no corressem perigo. Ocorreram algumas excees, por exemplo: na frica o costume de pagamento pelo noivo famlia da noiva e, na sia, a cremao da viva na pira do esposo morto. No caso ingls podemos perceber a manuteno da tradio ao lado da legislao do pas que dominava. No caso o direito consuetudinrio serviu tambm para manter o domnio. O exemplo francs permite demonstrar que a poltica de dominao foi totalmente contrria utilizada pelos britnicos. Os colonos eram considerados franceses, o que os subordinava ao direito francs. Esse fato verificvel aps o

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Cdigo Napolenico. No caso do Brasil os portugueses aplicavam as Ordenaes do Reino. No que se refere s regras sociais, podemos pensar que elas se organizam pela dualidade: poltica e lei, essa dualidade est relacionada contradio em qualquer estudo jurdico que se relacione com as regras sociais. A lei como duplo sistema, proteger e punir, defronta-se com duas premissas fundantes: a racionalidade imutvel e totalizadora e o tempo linear. A imutabilidade da racionalidade construiu o meta relato totalizador e o tempo linear se defrontou com a fixidez da norma frente ao fluxo contnuo da histria. O direito consiste em uma srie de normas e regras consideradas, via de regra, boas e justas, da resulta a obedincia. O que justo e bom pode mudar de sociedade para sociedade assim como historicamente como os exemplos citados acima so ilustrativos. A racionalidade do processo de dominao colonialista no pode eliminar de todo as normas sociais das sociedades locais consideradas como irracionais. A antropologia britnica do incio do sculo XX deu enorme contribuio para os estudos do direito primitivo. O grande nome da antropologia do direito foi Malinowski, que publicou, em 1926, importante estudo, Crime e costume na sociedade selvagem. Sobre os sistemas polticos africanos de parentesco e casamento, a obra de Radcliffe-Brown 122 trata dos efeitos patrimoniais do casamento no grupo dos Zulus e os efeitos do divrcio. No que se refere ao crime, foi constatado que o nico crime pblico em tais sociedades era o de ser um mau carter, os outros delitos eram vistos como afetando apenas interesses individuais. Nesse caso previam-se sanes para frustrar o que o criminoso poderia vir a fazer e no pelo que fizera, uma vez que a constatao de ser um mau carter s poderia vir pelo consenso sobre uma variedade de experincias. Como se pode verificar, a racionalidade no est ausente, ela apenas se desloca em relao lgica ocidental. Em ambos os estudos a presena de uma lgica diferente da do Ocidente moderno no coloca as instituies dessas sociedades em uma condio de diferena. Em um grande nmero de sociedades estudadas pelos especialistas em antropologia do direito, encontraram-se argumentos para afirmar que a base
RADCLIFFE-BROWN, A. R. e FORDE, Daryll. Os sistemas polticos africanos de parentesco e casamento. Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian, 2 edio, 1982. p. 262, 264.
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do direito primitivo processual, isto , a resoluo de disputa para manter a harmonia da comunidade, de preferncia aplicao de regras formais. No entanto, esse direito no segue as premissas do direito racional moderno. Uma das grandes preocupaes que povoam o pensamento da intelectualidade contempornea est relacionada com a necessidade de se pensar uma nova razo, dotada de liberdade. A preocupao no nova, como j afirmamos, Giambattista Vico, nos axiomas contidos na obra Princpios de (Uma) Cincia Nova, 123 afirma: Outra propriedade da mente humana que os homens, sempre que das coisas remotas e desconhecidas no podem fazer nenhuma ideia, avaliam-nas a partir das coisas deles conhecidas e antevistas. Seria possvel pensar o mundo civil como poca de Vico? Ilustrativa para esse debate parece ser a posio dos existencialistas, a exemplo de Sartre. 124 Em O ser e o nada, Sartre revela a sua viso sobre a temporalidade: estrutura organizada e os trs pretendidos elementos do tempo (passado, presente, futuro) no devem ser vistos como uma coleo de datas cuja soma deva ser efetuada como uma srie infinita de agoras, dos quais alguns no so ainda e outros no so j, mas sim como elementos estruturados de uma sntese original. Caso contrrio, nos encontraremos diante deste paradoxo: o passado no mais, o futuro no ainda. Quanto ao presente instantneo, no em absoluto: o limite de uma diviso infinita, como o ponto sem dimenso. Desse modo, toda a srie se aniquilaria. O nico mtodo possvel para estudar a temporalidade abord-la como uma totalidade que domina suas estruturas secundrias e lhes confere significao. preciso, para um exame do ser do tempo, partir de uma descrio prontolgica e fenomenolgica de suas trs dimenses. Assim obteremos uma intuio da temporalidade global. Cada dimenso deve aparecer sobre o fundo da totalidade temporal. O passado invoca e toda a teoria sobre a memria implica uma pressuposio sobre o ser do passado. Estas pressuposies, nunca

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VICO, Giambattista, Os Pensadores, seleo, trad. e notas de Antonio Lzaro de Almeida Prado, So Paulo, Abril Cultural, 1974. 124 SARTRE, Jean-Paul, O ser e o nada, Petrpolis, Vozes, 1997. Cf. especialmente o terceiro captulo, Da fenomenologia das trs dimenses temporais.

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elucidadas, obscureceram o problema da recordao e da temporalidade em geral. Qual o ser de um ser passado? O senso comum: o passado no mais. Desse modo, parece que se quer atribuir o ser somente ao presente. Esta pressuposio ontolgica engendrou a famosa teoria dos traos cerebrais: j que o passado no mais, j que desmoronou no nada, se a lembrana continua existindo necessrio que seja a ttulo de modificao presente de nosso ser; por exemplo, seria uma pegada marcada agora em um grupo de clulas cerebrais. Assim, tudo presente, tudo em ato, pois o trao mnemnico no tem uma existncia virtual enquanto lembrana: , integralmente, trao atual. Se a lembrana ressurge, o faz no presente, em consequncia de um processo presente, ou seja, como uma ruptura no equilbrio protoplasmtico no agrupamento celular. A se encontra o paralelismo psicofisiolgico, que instantneo e extratemporal, para explicar o aparecimento da conscincia, da imagem-recordao. No h meio algum de distinguir entre percepo e imagem, se pretendemos fazer desta uma percepo renascente. Lembrar a histria da violncia ter presentes as questes da imagem-recordao, por um lado, e lembrar a histria, por outro, tal como os historiadores a descreveram. J houve quem afirmasse que a histria da humanidade no passa dos relatos de atrocidades e violncias cometidas pelos humanos. Extrapolamos a racionalidade do universo a partir de raros pontos de certezas. Miller 125 afirma que, durante o sculo XX, os cientistas se ocuparam particularmente da pesquisa de representaes do mundo invisvel, o que verdade, sobretudo, na fsica atmica, na qual os cientistas tentaram ler a natureza a partir dos fatos, como fotgrafos das cmaras de gs, que dependem fortemente da teoria. Todos eles supuseram que pudessem manipular as entidades invisveis, tais como os eltrons, graas aos conceitos abstratos do mundo sensvel. Depois se convenceram de seus erros, em etapas, e tomaram conscincia, mais ou menos em 1927, das restries inerentes imagem visual e
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MILLER, Arthur I, Intuitions de Gnie: images et crtivit dans les sciences et les arts, Paris, Flammarion, 1996, pp. 369-370.

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 linguagem da abordagem desse assunto misterioso. Por esse caminho apoiaram-se na representao, metfora visual adaptada ao mundo invisvel. O autor refere que essa transio, contudo, requereu transformaes dramticas dos conceitos de imagem visual e da intuio. Sabemos que a representao da natureza sempre constituiu problema central para a cincia. Os problemas de tempo e espao levam os cientistas a pesquisar e rever a representao da natureza no sculo XX. Esses problemas foram tratados de formas mltiplas, entre elas como risco. assim que Ulrich Beck 126 divide a sociedade de risco em trs fases: 1 - advento da idade moderna, risco controlado; 2 - sculo XIX at metade do XX, vontade de controle do risco, domesticar e mensurar o risco para reduzir a sua ocorrncia; 3 - fracasso do controle, aparecimento de novos e incontrolados riscos provenientes da sociedade industrial tardia. Embora tenhamos ultrapassado a racionalidade do universo a partir de raros pontos de certezas e, por outro lado, tenhamos conseguido dar visibilidade ao risco, ainda no fomos capazes de compreender de forma mais contundente as questes da violncia. Para alm do risco e sua impossibilidade de controle temos o declnio do poltico, que se manifesta de diversas formas: o desprezo pelos polticos, anedotas, ditos populares e a versatilidade das massas, uma forma de insolncia. O individualismo determinou toda a organizao poltica moderna. O Estado como expresso por excelncia da ordem poltica protege o indivduo da comunidade. A saturao da forma poltica caminha lado a lado com a saturao do individualismo. Trata-se, pois, de uma maneira de se interrogar sobre as massas. O processo de desindividualizao, da saturao da funo que lhe inerente, e da valorizao do papel pessoal permite pensar nas massas assim com as tribos que nelas se cristalizam (estrutura mecnica da modernidade, diferente da estrutura complexa ou orgnica da contemporaneidade). As configuraes que permitem compreender a superao do individualismo se expressam em Beck como metforas que salientam o aspecto confusional da sociedade. So elas a

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BECK, Ulrich, A Sociedade de Risco, Barcelona, Paids, 1998.

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massa indefinida, povo sem identidade, tribalismo como nebulosa de pequenas entidades, a organizao que se d em redes, no em estruturas hierarquizadas. Richard Sennett, ao ver a possibilidade de se pensar como participante/ator, remete-nos anlise da flexibilidade. Sennett 127 explica a origem da palavra flexibilidade, que entrou na lngua inglesa no sculo XV e designa a capacidade de ceder e recuperar-se, ser adaptvel a circunstncias variveis, sem se deixar quebrar por elas. Os primeiros filsofos modernos comparavam o dobramento da flexibilidade com os poderes de sensao do eu. Citando o Ensaio sobre o entendimento humano, de Hume, Sennett refere o filsofo por meio de uma afirmativa importante para se pensar a flexibilidade: "quando entro mais intimamente no que chamo de eu, sempre dou com uma ou outra determinada percepo, de calor ou frio, luz ou sombra, amor ou dio, dor ou prazer. Desde essa poca procurou-se encontrar princpios de regulao e recuperao interiores que resgatassem o senso de individualidade do fluxo sensrio. A natureza humana h muito no pode ser considerada uma essncia, nem uma ideia, um conceito, uma certa harmonia. A negao da existncia do sujeito nos permite pensar que o homem , como diz Lvi-Strauss, apenas um momento, uma mensagem. Momentos e mensagem no possuem o status de verdades universais. Kerckhove 128 auxilia a compreenso da ausncia da continuidade quando diz que os computadores, ao acelerarem o ritmo da nossa cultura televisiva, geraram a imploso ps-modernista. exatamente quando pensvamos que a realidade estava sob controle, que ela mudou novamente. Para Kerckhove, mudou da Idade Mdia para a Idade da Razo, hoje est a mudar para a Idade da Mente. Na idade da mdia eletrnica o controle da linguagem torna-se pblico. Com a Internet temos o primeiro meio oral e escrito, pblico e privado, individual e coletivo, a um s tempo. A ligao entre mente pblica e individual feita por meio de redes abertas que recobrem todo o Planeta em um tempo real. Todas

MAFFESOLI, Michel, O Tempo das Tribos, Rio de Janeiro, Forense Universitria, 1987. MAFFESOLI, Michel, O Conhecimento Comum, So Paulo, Brasiliense, 1988, p. 19. Na obra o autor justifica sua apreenso em dar provas de uma preocupao metafrica que evite a petrificaro do objeto analisado. Richard Sennett, A corroso do carter, Rio de Janeiro, Record, 1999, pp. 53-54. 128 KERKHOVE, Derrick, A Pele da Cultura, Lisboa, Relgio Dgua, 1997, pp. 175-194, 218.

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estas teorias introduzem na matria os conceitos de historicidade e de processo, de liberdade, de autodeterminao e at de conscincia que antes os homens tinham reservado para si. Seguindo nessa mesma trilha, a anlise de Paul Virilio nos d boas pistas para pensarmos por meio de conceitos que fogem verdade. Virilio 129 desenvolve seu trabalho como urbanista, terico da Dromologia, (do grego dromos = velocidade). Em sua obra A inrcia polar, a velocidade e o espao so enfocados a partir da experincia das guerras. A velocidade vista por Virilio como a alavanca do mundo. Por outro lado, o controle do tempo remetido a uma anlise sobre o poder. Virilio associa as distncias-espao s distncias-tempo e, assim, abre um importante campo de reflexes. Para a compreenso do mundo faz-se necessrio no mais ver a sociedade a partir de dentro, mas sobrevo-la, como se fosse um espetculo. Na atual velocidade, o mundo, que no finito, est chegando a um ponto de instantaneidade nos nossos deslocamentos. Passamos do tempo extensivo da histria ao tempo intensivo de uma instantaneidade sem histria. Para Virilio, se o tempo histria, a velocidade apenas sua alucinao, uma alucinao perspectiva que destri toda a extenso da cronologia. Nesse sentido os acontecimentos desvanecem-se, perdem-se, pois j no h ideias em luta com os fatos. Aparece ento a negao do fato real. Os acontecimentos no so aprendidos, uma vez que as imagens no se fixam, escapam pela fluidez da velocidade. A popularizao da velocidade retira das foras militares, dos polticos, o poder, assim como a velocidade-riqueza no mais obtida apenas pelos banqueiros ou por alguns poucos que tomam decises. H, nesse sentido, uma desconstruo como fruto do recente primado do tempo sobre o espao. Criou-se um novo espao-tempo. Depois da desintegrao nuclear do espao, da matria, ocorre a desintegrao do tempo da luz. O fato provocar uma mutao cultural na qual a profundidade temporal superar a profundidade espacial da perspectiva renascentista. Os nexos estabelecidos, na obra de Virilio, embasamse na mutabilidade constante de suas reflexes. Os conceitos trabalhados, com essa plasticidade, ganharam uma expanso a partir das relaes estabelecidas com os exemplos citados. Nesse sentido, a inrcia torna-se um segundo conceito
129

VIRILIO, Paul, A Inrcia Polar, Lisboa, Publicaes Dom Quixote, 1993, p. 128.

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usado para avaliar a capacidade humana, capacidade essa que identificada pela imponderabilidade. A possibilidade de anlise do impondervel permite apresentar uma outra histria do Estado que no se confunde com a reproduo do espao militar e mesmo civil. Nesse sentido, Virilio v a poltica como energia e o poder como o elemento movido por essa energia. Assim, a cincia poltica estaria ligada passagem e possesso. Para Virilio, vivemos a inrcia comportamental devido velocidade, ao declnio das atividades no espao, e esclerose dos reflexos ocasionados pelo envelhecimento do mundo, equivaleria dizer, pelo envelhecimento da histria. A velocidade a velhice do mundo. A ecologia comete a incompreenso do carter relativista das atividades do homem. No interroga o dilogo homem-mquina sobre o meio ambiente. A ecologia no poder desenvolver-se sem apreender a economia do espao-tempo das atividades humanas e suas rpidas mutaes. A verdade dos fenmenos sempre limitada pela sua velocidade. A economia j gerida distncia, a desnaturao do presente-vivo convertido em TelePresente-Vivo. A lei que determina que um corpo no pode estar presente no espao onde h outro corpo j est defasada. A tele-presena no apenas permite isso quanto traz a questo da Propriopercepo: e a presena, onde se situa? Onde estou, se estou em toda parte? A questo no ser mais quem sou eu, mas onde estou eu. O ser torna-se incerto quanto sua posio no espao e indeterminado quanto ao seu verdadeiro regime de tempo. Eis a inrcia da natureza relativista. O autor contribui para uma anlise que associa as distnciasespao s distncias-tempo, abrindo, assim, um importante campo de questes filosficas. Mostra-nos ainda as categorias de velocidade, com as quais faz os vetores do poder. A velocidade pensada pelo autor j se fazia sentir no sculo XIX. Ela vista por muitos como um moinho satnico que corri toda tradio. Descrever a violncia, frente a essa viso, construda historicamente, reflete a pretenso de abordar as peas de um enigma que se imbricam, se complementam e do assim os grandes contornos do visvel na aparncia de nossa vida. 130

130

MAFFESOLI, Michel, op. cit. p. 27.

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Uma vez que, segundo o prprio Maffesoli, continua no havendo nada de novo sob o sol, cabe ento, mais do que nunca, priorizar o estilo, a forma de dizer e fazer da prpria anlise proposta ao longo da obra um aparelho crtico conseqente. 131 Fazer dela um trabalho minucioso de comparativismo e despesa ostentatria. 132 Por outro lado, Maffesoli no deixa de enumerar, na prpria introduo da obra, os riscos de seu empreendimento. Sabe ele que uma obra que no pretende contribuir com teorias que iro mudar o mundo e no se vale da tentativa de produzir conceitos tende a ser classificada como improdutiva e diletante. Sabe ele que, no quadro de uma ideologia produtivista, o trabalho em questo pode muito bem ser considerado intil. Importa, no entanto, mais do que tudo, reconhecer nossa poca atravs do discurso mltiplo e com a ajuda dos discursos que o precederam". 133 Para alm de uma aparncia homognea, importa mostrar o lugar onde se defrontam foras antagnicas e compreender a pluralidade a partir de um quadro de transitoriedade cclica. Enfocar o vivido, o vivido que, por sua vez, constitudo pela vida. No se trata, portanto, de apresentar os fatos e lig-los, tentando equacionar aquilo que, por si s, no pode ser equacionado. O reconhecimento da diferena , desse modo, o ponto de partida. Quanto a ns, gostaramos de mostrar que se pode matizar e apreciar diversamente essas facetas variadas de uma realidade, que se pode mesmo, at certo ponto, analis-las em si; de modo didtico ou para a clareza de exposio que, tambm, como fica manifesto nessa introduo, elas remetem uma a outra e entram em ressonncia na grande harmonia da diferena. 134 Nessa busca da diferena, ou talvez fosse mais correto dizer, nessa recusa em neg-la, observase o prprio transcurso da crtica ao racionalismo e uma no aceitao do princpio da realidade como constituinte nico do dado social. Quanto ao primeiro, Maffesoli ir dizer-nos que o mesmo acaba por no levar em considerao o devir, o inacabamento e a falta e, quanto ao segundo, decorre da o no

131 132

MAFFESOLI, Michel, op. cit., p. 28. MAFFESOLI, Michel, op. cit., p. 28. 133 MAFFESOLI, Michel, op. cit., p. 30. 134 MAFFESOLI, Michel, op. cit., p. 39.

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entendimento das pulses que, queiramos ns ou no, se fazem presentes no vivido. Ao analisar a maneira como o poder configura-se, o autor de A violncia Totalitria ir, ento, recorrer a uma ideia de dinmica social para alm do reducionismo racionalista e da prpria negao pulsional. As questes suscitadas passam a ser como se determina o poder; quais os meios postos em ao, quais as medidas empregadas para assegurar sua manuteno? 135 Deve-se levar em considerao que, para elucidar tais questes, preciso partir de um entendimento sobre o confronto do uno e do mltiplo, tendo como motor a submisso ou a dependncia que se manifesta na sua ambivalncia. 136 Compreender, portanto, a funo unificadora do Estado e aquilo que, em outros termos, pode ser entendido como o retorno do reprimido. 137 A questo do campo do poder pode ser vista, contemporaneamente, por meio da reforma. Temos, portanto, a ideia de um poder que se nutre daquilo que supostamente o contesta. Um poder que no muda de natureza desde que no sejam questionadas as suas invariantes estruturais. 138 A revoluo, nesse sentido, nada mais do que um fenmeno recorrente, uma vez que no apenas renova o poder como tambm se torna responsvel por uma nova fundao simblica da sociedade. A revoluo serve, em ltima instncia, para reativar e revigorar a socialidade. A partir desse ltimo termo tem-se, ento, um frtil campo de anlise. A socialidade, para Maffesoli, est inscrita em uma estrutura ou forma fundamental, fragmentada, multidimensional e polifnica que atravessa a realidade social, tambm aquilo que carrega consigo uma potncia que anterior ao poder, no se deixa reduzir simples razo. Compreender a ideia de socialidade torna-se, assim, essencial para que entendamos os chamados processos revolucionrios e a violncia em suas diferentes instncias. Para tanto

135 136

HORKHEIMER, apud Michel Maffesoli, op. cit., p. 41. MAFFESOLI, Michel, op. cit., p. 41. 137 MAFFESOLI, emprega o termo em diferentes momentos da obra, sendo que a sua utilizao, embora relacionada ao conceito freudiano, ganha aqui um carter mais especfico, uma vez que diz respeito ao fato social em si, quando este se coloca como uma contraposio a todo e qualquer empreendimento unificador. 138 MAFFESOLI, Michel, op. cit., p. 51.

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se faz necessrio reconsiderarmos a maneira como vemos a violncia. Ela no pode ser pensada como resto anacrnico de uma ordem brbara em vias de extino. A violncia pode ser pensada como um instrumento utilizado pela prpria civilizao. Podemos deduzir que a violncia inerente ao propsito de o poder garantir reformas parciais e insignificantes. Reformas e revolues esto, por sua vez, situadas na prpria manifestao da socialidade, de uma socialidade que abarca ainda a prpria potncia. A potncia, nas palavras do autor, faz parte desse domnio ainda mal explorado que se chama o imaginrio. 139 Nessa perspectiva, todo e qualquer microevento constituinte da vida cotidiana revela uma forma de atuar da vida social. Enfocar tais eventos captar um dos aspectos da potncia, captar um pouco daquilo que precede a consolidao do poltico e do econmico. As crticas ao racionalismo instrumental, j analisadas por muitos autores, voltam-se exclusivamente para os aspectos tributrios da potncia, que no so e nunca sero, por si ss, os elementos constitutivos do fato social. O carter recorrente da revoluo ou mesmo de todo e qualquer reformismo remetenos, ento, prpria questo da incongruncia das diferentes concepes progressistas da histria. na conjugao das diferenas que, para Maffesoli, se rompe a unilateralidade entrpica e se indica a vitalidade do mltiplo. A viso progressista que se possa ter sobre as vicissitudes do social em nada compatvel como a potncia que, para o autor, pr-existe emergncia do poltico em suas diferentes instncias. No exame do processo revolucionrio, quando recorre a Monnerot o autor enfatiza uma das invarincias que caracterizam o citado processo, que diz respeito a uma circulao acelerada das elites. Se h uma circularidade nos fatos que os coloca longe de toda e qualquer ideia de progresso, h tambm momentos de maior acelerao no modo como estes se consolidam. Desse modo, afirma que a revoluo no , em primeiro lugar, mudana de estrutura, mas mudana de velocidade. Ao analisar, de um modo ainda mais especfico, o Marxismo, Maffesoli ir salientar o artificialismo da crtica que o sustenta, na medida em que a prpria ideologia marxista nada mais faz do que tentar aperfeioar o mundo,
139

MAFFESOLI, Michel, op. cit., pp. 64, 95, 124.

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instrumentalizando a razo, ou seja, valendo-se daquilo que serve de substrato ao prprio Estado. Podemos pensar que as foras que sustentam a religio e aquelas que iro sustentar a ideia de revoluo se assemelham. Se, por um lado, a primeira objetiva amoedar o divino, 140 a segunda amoedar, por sua vez, a pulso de esperana, o progresso. Ainda que no redutveis entre si, ambas mostram-se atreladas a uma viso linear da histria reinante no pensamento ocidental. O direito moderno acaba tambm sofrendo uma espcie de reconstituio geomtrica em relao ao prprio direito romano, atendendo assim as necessidades de uma classe em extenso e em seguida so as realidades sociais que devem tambm ficar to evidentes quanto as verdades geomtricas. Tratase da possibilidade de compreenso dos prprios mitos prometeicos do progresso sem que, para tanto, capture-se a dimenso do ato criador. Logo, no trabalho que se juntam a racionalizao da existncia e as utopias tecnocrticas. O entendimento da emergncia do individualismo na sociedade moderna, agora segundo Dumont, deteve-se principalmente na sua estreita relao como o totalitarismo. O totalitarismo seria, nesse sentido, uma espcie de reao lgica a um processo de atomizao, perda de solidariedade orgnica, a resposta desvairada que a organizao economista acha para um individualismo que lhe foi necessrio no incio, entretanto, essa unidade, melhor seria dizer essa interdependncia, ser obtida de cima, por um rgo centralizador, e no mais a partir de uma espontaneidade social. 141 O totalitarismo estatal e a planificao da existncia surgem, desse modo, como uma espcie de reunificao abstrata diante dos perigos de uma desagregao total, consecutiva ao desenvolvimento de um individualismo integral. Maffesoli ir ainda mais longe nessa anlise ao afirmar que: No h antinomia entre o capitalismo, o socialismo e o totalitarismo: trata-se de um desdobramento lgico e contnuo de premissas inteiramente contidas na organizao econmica da sociedade. O dinheiro na sociedade moderna, tal

140 141

MAFFESOLI, Michel, op. cit., pp. 156, 159, 193, 243, 281. MAFFESOLI Michel, op. cit., pp. 281, 282.

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como analisado por Simmel, 142 completa o estudo sobre a violncia. A separao entre as culturas subjetiva e objetiva fenmeno geral e caracterstico da modernidade ocidental, enquanto a economia monetria e a mediao das relaes humanas por meio do dinheiro apresentam-se como fundamento das duas, segundo a viso de Simmel. O autor refere ainda que somente a cultura objetiva se torna crescentemente cultivada e rica, enquanto os indivduos se tornam cada vez mais pobres e pouco cultivados, e auto-realizao pessoal apenas uma mera possibilidade. Liberdade, como liberdade de movimento, uma forma de lidar com constrangimentos e obrigaes, ou seja, aproximao e distncia em relao aos outros (impessoalidade). O aspecto subjetivo, dinheiro, permite uma margem de liberdade pessoal, possibilitando ticos e a essa uma personalidade maior libertada de de

constrangimentos

pessoais

oportunidade

autodeterminao e desenvolvimento, sendo que as teias de relaes ficam mais rarefeitas e mltiplas (permuta de contingncias, dependncia de muitos x dependncias de poucos). J na cultura objetiva o desenvolvimento proporcionado pela economia monetria e pela diviso social do trabalho. A questo da liberdade, uma ideia fora na viso de Baumer, constitui-se em tema fundamental para se pensar a normatizao da sociedade contempornea, sobretudo como ferramenta para a compreenso das diferenas, da autonomia tanto social como individual, da liberdade do fazer cientfico e de suas proibies nem sempre tcitas. As diferenas entre os campos conceituais que configuram o saber dos pesquisadores de diferentes reas encaminharam para o que podemos denominar de escndalo fecundo, h muito anunciado por Thomas Kuhn. Segundo Kuhn, a relao entre a noo de anomalia e o ponto crtico em que uma diferena se reconhece como significativa desestabiliza o paradigma e no a competncia do cientista. No entanto, o ponto focal que pe em tenso o cientista torna-se vetor de uma criatividade que, porventura, no ter sido inspirada por uma atitude lcida, isto , ctica relativamente ao poder das teorias. Tal como

142

SOUZA, Jess; OLZE, Berthold. (Orgs.). Simmel e a modernidade. Braslia: UnB, 1998, pp. 10, 12, 33, 38, 39.

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refere Stengers, 143 a quebra da autonomia de comunidades cientficas pe em causa as bases da cincia e no o cientista. A crise paradigmtica torna-se coletiva quando o cientista conquistou o poder de contra-interpretar os resultados dos prprios colegas, quando um novo paradigma, um novo tipo de inteligibilidade impe uma escolha. A lucidez um produto de crise, conquistada e no se pode considerar normal. O aspecto acima apontado discute o autogoverno da cincia de forma contundente, deduz, conforme Polanyi, que a pesquisa cientfica a arte de fazer certas espcies de descobertas. 144 Essa atividade s ocorre quando a liberdade de criar pauta a atividade acadmica. Deve-se considerar, no entanto, que a pesquisa, nascida no seio da liberdade, tornou-se refm da norma. H que se levar em conta ainda o objetivo primordial da epistemologia, qual seja, o de investigar as condies necessrias para atingir a coerncia entre o contedo semntico dos conceitos e o tratamento formal ao qual os submetemos. Para alm destes aspectos, faz-se necessrio ter em conta as variveis observveis, variveis encobertas e condies em que ambas se imbricam. Uma interpretao resultante de uma liberdade criativa requer uma anlise que se constitua em simultneo com a sntese. Como sustenta Bergson, uma forma mais elevada de anlise, 145 posto que percepo memria. A anlise resgata elementos de toda a percepo, prolongando-se em ao nascente; e, na medida em que as imagens, uma vez percebidas, se fixam e se alinham nessa memria, os movimentos que as prolongam, modificam o organismo, criam no corpo disposies novas para agir. Para Bergson, o registro, pela memria, de fatos e imagens nicos em seu gnero se processa em todos os momentos da durao. Mas no devemos deixar de lembrar o que afirma sobre a memria como lembrana: como as lembranas aprendidas so mais teis, repara-se mais nelas. 146 Sob esse enfoque as normas interiorizadas desde a infncia fundam a ao dos indivduos em sociedade. A lembrana espontnea

143 144

STENGERS, Isabelle, As polticas da razo, Lisboa, Edies 70, 1993, p. 11. POLANYI, Michael, A lgica da liberdade, Rio de Janeiro, Topbooks Editora, 2003, pp. 101, 102. Aps uma visita Rssia, Polanyi escreveu em 1958 importantes contribuies epistemologia com seus conceitos de dimenso tcita e inverso moral. 145 BERGSON, Henri, Matria e Memria, 2. ed., So Paulo, Martins Fontes, 1999, pp. 83, 88. 146 BERGSON Henri, op. cit., pp. 89, 90, 91, 92.

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imediatamente perfeita; o tempo no poderia acrescentar nada sua imagem sem desnatur-la; ela conservar para a memria seu lugar e sua data. O contrrio, a lembrana aprendida, sair do tempo medida que a lio for mais bem sabida; tornar-se- cada vez mais impessoal, cada vez mais estranha nossa vida passada. Seu papel (o da repetio) simplesmente utilizar cada vez mais os movimentos pelos quais a primeira se desenvolve, organiz-los entre si e, montando um mecanismo, criar um hbito do corpo. Esse hbito, alis, s lembrana porque me lembro de t-lo adquirido; e s me lembro de t-lo adquirido porque apelo memria espontnea, aquela que data os acontecimentos e apenas os registra uma vez. Das duas memrias que acabamos de distinguir, a primeira parece, portanto, ser efetivamente a memria por excelncia. A segunda antes o hbito esclarecido pela memria do que a memria propriamente". Essa viso enfrenta muita resistncia no Direito, pois coloca em xeque a base epistmica, calcada na razo moderna. 147 Evidenciar a insuficincia do monlogo jurdico luz da complexidade (marca indelvel das sociedades contemporneas), inserindo o Direito na epistemologia da incerteza e na fluidez da acelerao, gera resistncias das mais variadas formas. No entanto, somente por meio de novas linguagens que se pode fazer a necessria recusa ao saber jurdico sedimentado, isto , a tudo aquilo que Bachelard designava obstculo epistemolgico.

CARVALHO, Salo, Criminologia e interdisciplinaridade, Ruth M. Chitt Gauer (Org.), Sistema penal e violncia, Rio de Janeiro, Lumen Juris, 2007.

147

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XI O fundamento do sistema de comunicao: a crena como norma A norma legitima , via de regra, aplicada pela autoridade legtima diferentemente do poder, pois este garante a obedincia mesmo quando h oposio. Weber 148 desenvolveu uma anlise detalhada para a compreenso do conceito de legitimao. Para o autor, este , fundamentalmente, o processo de criar poder, ou um padro de ordens e obedincia justo na opinio dos membros de determinadas sociedades. O autor refere que a autoridade legtima a autoridade sem oposio perceptvel, obedincia livre. Os exemplos apontados para essa forma de obedincia esto relacionados pela legitimidade tradicional a exemplo dos patriarcas e dos prncipes patrimoniais do antigo regime. Uma segunda forma de legitimidade vincula-se a autoridade do encanto (carisma) pessoal e extraordinrio com base na confiana pessoal. A legitimidade com base no encanto vinculada ao herosmo, aos profetas aos chefes guerreiros aos grandes demagogos, ou outras qualidades de caudilho que um indivduo possui. Ao contrrio da legitimidade baseada na legalidade, na crena na validade de preceitos legais e na competncia objetiva, fundada sobre normas racionalmente criadas. Podemos dizer que a legitimao no simplesmente ato de uma legislatura ou de um rgo oficial. importante referir ainda que a legitimidade de uma figura que Weber identifica como algum que leva dentro a chamada para ser condutor de homens, os quais lhe no prestam obedincia porque o mande o costume ou uma norma legal, mas porque acreditam nele
149

. Essa forma de

legitimidade carismtica permite uma analogia com o mito. A autoridade possui legitimidade porque a sociedade cr nela. Os atributos que essa autoridade representa ter so da ordem da crena, portanto fogem racionalidade. Essa crena relaciona-se muito mais com uma perspectiva mitolgica do que com uma perspectiva racionalista. Assim, diante do mito Lvi-Strauss adota uma posio intelectualista e critica a fenomenologia da religio. No h oposio entre pensamento lgico e mtico, apenas no sabemos como devem ser lidos os mitos. A linguagem ocupa no mito um lugar semelhante ao do sistema fonolgico dentro da linguagem.
148 149

WEBER, Max, O poltico e o cientista, Lisboa, Presena, 1979, 3 ed., pp. 10, 11. WEBER, Max, op. cit. p. 12.

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A lngua sincrnica e seu tempo reversvel. O mito fala, diacrnico, seu tempo irreversvel, alude ao que passou, ao mesmo tempo idioma, uma estrutura que se atualiza cada vez que contada a histria. Para comparar mito e linguagem, Lvi-Strauss busca os elementos constitutivos do mito: os mitemas, que so frases ou oraes mnimas que, por sua posio no contexto, descrevem uma relao importante entre os diversos aspectos do relato. Os mitemas so entrelaados ou feixes de relaes mnimas e operam em um nvel superior ao puramente lingustico. Em um nvel mais baixo, estrutura fonolgica, e em um segundo nvel, sinttica. So significativos dentro da narrativa, e ao mesmo tempo pr-significativos, como elementos de um segundo discurso: o mito. Graas aos mitemas os mitos so: fala (diacronia) narrativa tempo irreversvel Idioma (sincronia) estrutura tempo reversvel. Otvio Paz 150 faz uma reflexo: se o mito uma paralinguagem, sua relao com a linguagem inversa do sistema de parentesco. Este se decifra por meio da linguagem, um sistema de significaes que se serve de elementos no lingusticos. O mito opera com a linguagem como se fosse um sistema prsignificativo: o que diz o mito no o que dizem as palavras do mito. Qual seria a paralinguagem para decifrar o sentido dos mitos? Retorna o problema do sentido da significao. Em seu ensaio A Estrutura dos Mitos, Lvi-Strauss usa o mito de dipo como premissa de suas ideias. No lhe interessa o contedo do mito ou oferecer uma nova interpretao, mas sim decifrar sua estrutura: o sistema de relaes que o determina (igual a todos os outros mitos). Busca uma lei geral, formal, combinatria. Ele determinou os mitemas das diversas verses e disps em colunas horizontais e verticais, onde cada mitema designava um feixe de relaes. O mito oferece uma soluo ao conflito por meio de um sistema de smbolos que operam maneira dos sistemas da lgica e da matemtica. Ao encontrar a estrutura do mito de dipo, Lvi-Strauss aplica as mesmas leis combinatrias a mitos de outras civilizaes. Nas adivinhaes (ndios da Amrica do Norte) e mitos relativos a corujas que proferem enigmas existe uma
150

PAZ, Otvio, op. cit., p. 23.

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dupla analogia com o mito de dipo: por um lado entre a esfinge e a coruja, por outro, entre o incesto e a adivinhao, pois a resposta a um enigma une dois termos inconciliveis e o incesto tambm une duas pessoas inconciliveis. A operao mental em ambos os casos idntica: unir dois termos contraditrios. Essa relao se reproduz em outros mitos e tambm de maneira inversa. Lvi-Strauss entendia a possibilidade de estudar o mito mais como uma operao mental do que como uma projeo histrica. Os elementos histricos ficam integrados nesse sistema de transformaes que abarca desde os sistemas de parentesco e as instituies polticas at a mitologia e as prticas rituais. O estruturalismo no pretende explicar a histria, esta apenas uma das variantes da estrutura. Foi durante o perodo situado entre as duas guerras mundiais que se deu a recproca atrao entre antropologia e psicologia ou, mais especificamente, entre a antropologia e psicanlise ou psicologia denominada como profunda, para alguns. Sem que houvesse uma diminuio na continuidade de outras formas de investigao, a antropologia dedicou uma boa parte de seus interesses ao esclarecimento dos aspectos inconscientes da cultura. Principalmente nos Estados Unidos, tal foco de ateno teve notrio destaque. Durante os anos 30, o psiquiatra e psicanalista Abraham Kardiner, 151 influenciado pelas inovaes tericas e tcnicas aportadas por Sndor Ferenczi, Anna Freud, Sndor Rado, Harry S. Sullivan e outros, conseguiu juntar em torno de si certo nmero de antroplogos, entre os quais Ruth Benedict, Ralph Linton e Cora Du Bois, que passaram a ter um papel de destaque em sua carreira. Juntos, foram os primeiros a iniciar uma tentativa sistemtica de utilizar teorias e tcnicas psicodinmicas na anlise de dados etnogrficos. A influncia freudiana j se havia feito sentir nos Estados Unidos, e desse fato surgiu a tentativa de aliar os conhecimentos da psicanlise, ento em franco desenvolvimento, com os dados obtidos pelos antroplogos em suas pesquisas de campo. Tornou-se claro, nessa atividade interdisciplinar, o problema de estabelecer at que ponto as caractersticas da cultura so ou no pr-determinadas por constantes de natureza universal. Assim,
151

Ver KARDINER, Abraham, Fronteras Psicolgicas de la Sociedad, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1955 e El Individu y su Sociedad, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1945.

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se a humanidade, hipoteticamente, caracteriza-se pelo psiquismo com estruturas bsicas comuns a todos os membros da espcie, por outro lado observou-se que as culturas, alm de serem diferentes entre si, em muitos aspectos importantes concernentes realidade psicocultural, modificam-se de acordo com o ambiente ecolgico e com a interao entre carecimentos biolgicos e instituies. Para compreender a dinmica de atuao dos instintos e pulses em sociedades diferenciadas, necessrio afirma Kardiner reconstruir os problemas de adaptao que toda a sociedade enfrenta. Os comportamentos humanos no seriam, portanto, fixados apenas de modo filogentico e, embora este modelo fornea uma base ampla para a interpretao dos fenmenos de cultura e personalidade, constitudas como faces especulares da mesma realidade, explicam-se com base na dinmica entre carecimentos biolgicos fundamentais (neste ponto se verifica a influncia do biologismo freudiano) e os

condicionamentos que as instituies exercem em resposta a carecimentos e estmulos. A teoria psicocultural gira em torno da adaptao a necessidades fundamentais comuns a todos os seres humanos, aos quais corresponderiam respostas psicolgicas e sociais diferenciadas, que dariam vida e forma aos diversos sistemas culturais. Foi a partir dessas consideraes que Kardiner, secundado por Ralph Linton, elaborou o conceito de personalidade bsica, que seria largamente aplicado nos estudos etnolgicos. 152 Embora os antroplogos, por motivos compreensveis, tivessem sua ateno atrada preferencialmente para Totem e Tabu (inclusive por ser o primeiro
152

El concepto de tipos de personalidad bsica... es en s mismo una configuracin que comprende varios elementos diferentes y se basa en los siguientes postulados: 1) Que las experiencias tempranas del individu ejercen un efecto duradero sobre su personalidad, especialmente sobre el desarrollo de sus sistemas proyectivos. 2) Que experiencias similares tienden a producir configuraciones similares en la personalidad de los individuos que se sujetan a ellas. 3) Que las tcnicas que los miembros de una sociedad cualquiera emplean en el cuidado y en la crianza de los nios, son modeladas culturalmente y tienden a ser semejantes, aunque nunca idnticas, para las diversas familias que forman dicha sociedad. 4) Que las tcnicas modeladas culturalmente para el cuidado y la crianza de los nios, difieren de una sociedad a otra. Acrescenta-se a seguinte definio: El tipo de personalidad bsica para cualquier sociedad es la configuracin de personalidad compartida por la mayora de sus miembros como resultado de las primeras experiencias que tuvieron en comn. Esto no corresponde a la personalidad total del individu, sino ms bien a los sistemas proyectivos; en otras palabras, al sistema de valores y actitudes que son bsicos para la configuracin de la personalidad del individu. As, el mismo tipo de personalidad bsica puede reflejarse en diferentes formas de conducta y puede participar en muchas configuraciones diferentes de personalidad total. Abraham Kardiner, Fronteras Psicolgicas de La Sociedad, ob. cit., pp. 8-9.

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trabalho sociolgico de Freud), um dos textos mais mitolgicos e de menos fundamentao emprica da obra freudiana, mesmo que condizente com suas teorias referentes ao modelo estrutural-pulsional e filogentico, as transformaes tericas ocorridas na evoluo do neurologista vienense foram acompanhadas com suma ateno, e a riqueza contida na observao psicanaltica no passou por alto. No entanto, talvez o passo mais decisivo para o movimento de aproximao entre antropologia e psicanlise (movimento que depois involucraria outras tendncias psicolgicas e a prpria psiquiatria) tenha sido dado por Abraham Kardiner. 153 Este psicanalista conseguiu obter, diretamente junto a diversos antroplogos que ainda hoje so considerados como clssicos de um perodo da disciplina antropolgica, como, por exemplo, os j mencionados Ralph Linton e Cora DuBois, os dados etnogrficos necessrios para a elaborao de hipteses e especulaes. Antes de comentar esse aspecto, cabe lembrar que na dcada de 30 a psicanlise estava (como ainda hoje est) longe de poder ser considerada um movimento unificado. As defeces de Jung, Adler, Stekel e tantos outros criaram uma dispora em torno de Freud, e o movimento psicanaltico como um todo foi infestado por sectarismos dos mais variados. Essa realidade fica evidente quando lembramos que Freud seguidamente se referia psicanlise como sendo uma doutrina. No teoria, mas sim doutrina, ou seja, dogma, f e crena. No entanto, as variantes que a psicanlise assumiu tornaramse um elemento profundamente enriquecedor para ela prpria. Os antroplogos, por sua vez, tambm estavam organizados em torno de um frtil campo de debates e divergncias tericas. Podemos ver, portanto, durante a dcada de 30, como duas disciplinas relativamente novas, a psicanlise e a antropologia, plenas de um grande potencial, unem-se na tentativa de desvendar os obscuros
Cabe aqui uma citao mais extensa: ...desde un comienzo los antroplogos estadounidenses han sido infludos casi exclusivamente por la psiquiatra psicoanaltica... Del estudio de la bibliografa antropolgica, surge la abrumadora impresin de que los antroplogos de este pas slo leen con dedicacin a los autores psicoanalticos... Aunque algunos antroplogos estadounidenses han demostrado cierto inters por los problemas de la percepcin y por los tests de inteligencia, la psicologa acadmica ha ejercido una influencia mnima sobre la antropologa... debe decirse que la antropologa estadounidense, para bien o para mal, parece haber hallado slo en el psicoanlisis las bases de una psicologa social susceptible de desarrollo... Los llamados neofreudianos (Horney, Kardiner, Fromm y otros) han ejercido, como se sabe, durante los ltimos aos, gran influencia sobre los crculos antropolgicos. C. Kluckhohn, citado por Henry W. Brosin, Examen de la Influencia del Psicoanlisis Sobre el Pensamiento Actual, Franz Alexander e Helen Ross, Psiquiatra Dinmica, Buenos Aires, Editorial Paids, 1958, p. 469.
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mecanismos da cultura e da psique humana. Foi aquele perodo um dos momentos frteis da antropologia e, embora as concluses ento obtidas na investigao etnopsicanaltica atualmente possam ser consideradas elementares, deve-se destacar o carter de novidade com o qual se revestiram naqueles tempos. Cabe no esquecer que, nas primeiras dcadas do sculo XX, as teorias raciais, infestadas ideologicamente, correspondiam ao modo sancionado de percepo da alteridade na cultura ocidental e, diante disso, os desenvolvimentos da antropologia devem ser considerados como um avano. Retornando contribuio de Kardiner, pode-se observar que este pesquisador aparentemente distanciou-se da nfase dada por Freud s estruturas pulsionais para, de certo modo, adotar, ou dar maior importncia, a uma teoria que contemplasse mais o papel das relaes objetais 154 e sua influncia nas vicissitudes da psique humana (mais adiante falaremos de dois modelos bsicos na psicanlise: o orientado para as estruturas pulsionais e o orientado para as estruturas objetais), como se torna evidente pela sua simpatia por psicanalistas tais como Harry Sullivan e Karen Horney. Foi a partir dessa postura que, apesar do afastamento, no implicou em um abandono total do modelo pulsional (o que seria uma impossibilidade terica), que Kardiner voltou-se atentamente para o estudo das instituies que os diversos sistemas culturais elaboravam com uma grande riqueza de matizes e variedades. Ora, tais dados, extremamente heterogneos, deviam ser agrupados a partir de conceitos bsicos e norteadores que lhes dessem sentidos e que fornecessem ao pesquisador uma capacidade de interpretao. Foi a partir dessa necessidade que Kardiner construiu a noo de personalidade bsica, que passou a ser entendida, em termos mais simplificados, como sendo a tpica personalidade modal, predominante entre os membros de uma determinada cultura. As instituies155 responsveis, em um processo de
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A noo de modelo estrutural-objetal ser tomada, neste texto, em uma acepo ampla. Assim, esse modelo designar de maneira ampla a tendncia psquica para a formao de relaes interpessoais. Desse modo, no sero discutidas as posies de psicanalistas to diferenciados entre si, mas que de qualquer maneira tm um ponto em comum em sua oposio a aspectos do modelo estrutural-pulsional freudiano, como Fairbairn e H. Sullivan, por exemplo. 155 O conceito de instituio foi definido por Kardiner, em uma primeira verso, da seguinte maneira: un modo fijo de pensamiento o de conducta que puede comunicarse, que goza de aceptacin comn y cuya violacin o desviacin crea ciertas perturbaciones en el individo o en el grupo. Abraham Kardiner, ob. cit., p. 47.

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mtua causao, pela formao da personalidade bsica, passaram a ser divididas, de acordo com Kardiner, em primrias e secundrias. As primeiras seriam aquelas instituies mais relacionadas com as fases iniciais de socializao do indivduo. Por outro lado, as instituies secundrias, um derivado das primrias, seriam destinadas, por uma relativamente obscura lgica cultural, a dar expresso cultural s configuraes psicodinmicas geradas a partir das instituies primrias. Portanto, pode-se inferir que uma das funes das instituies secundrias seria a de fornecer bases para a exposio socialmente aceita, e domesticada, por assim dizer, das manifestaes dos mecanismos inconscientes. Tal se daria, por exemplo, com os dois grandes sistemas projetivos, o folclore e a religio, por meio dos quais a psicopatologia da vida quotidiana encontraria um meio lcito de expresso. Observe-se que o modelo de dupla causalidade, abrangendo instituies primrias e secundrias, minorou, em grande parte, o acirrado sociologismo que campeava na escola sociolgica francesa. No entanto, tal observao deve ser complementada com o comentrio de que uma atitude problemtica reduzir a riqueza e fecundidade de uma escola de pensamento, como foi o caso do pensamento sociolgico francs de incio do sculo XX, a uma escala monocromtica. Por isso, os estudos de Mauss e Durkheim devem ser analisados sem nenhuma espcie de reducionismo que os empobrea. Isso mostrado pela percepo sutil de Mauss quando se trata de vincular as normas da cultura experimentao idiossincrsica que o indivduo tem destas. Partindo das premissas acima colocadas, Kardiner analisou, sob o rtulo de instituies secundrias, os mais variados sistemas de crenas religiosas, mitologias e rituais da vida quotidiana existentes entre as culturas primitivas das quais se dispusessem dados etnogrficos fidedignos. Elaborando suas anlises desde a matriz freudiana dedicou-se assim, basicamente, ao estudo de sistemas concernentes mentalidade coletiva, com inspirao nos conceitos explanados por Freud em seus estudos sociolgicos Totem e Tabu (1912) Psicologia das Massas e Anlise do Eu (1921), O Porvir de uma Iluso (1927) e O Malestar da Civilizao (1930), mesmo no concordando integralmente com as interpretaes

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do criador da psicanlise. 156 No entanto, a contribuio de Kardiner, embora se destacando pelo aporte de novos dados etnogrficos, em si no ofereceu novidades, isto , no chegou a representar uma abordagem totalmente indita. Como muito bem lembra Marvin Harris, Malinowski j havia percebido, nas ilhas Trobriand, o fenmeno que depois seria analisado mais minuciosamente por Kardiner. Assim, afirmou Malinowski, em um escrito de 1923, que En esta versin completa de mis resultados psicoanalticos tendra que ser capaz de demostrar que en la vida social, al igual que en el folclore de estos nativos, se manifiestan inconfundiblemente sus especficas represiones. Siempre que las pasiones, normalmente contenidas por los rgidos tabes, por las costumbres y por las sanciones legales, rompen los lazos tradicionales y llegan al crimen, a la perversin o la aberracin, o se manifiestan en qualquier otro de los acontecimientos dramticos que de vez en cuando sacuden la vida rutinaria de una comunidad salvaje, siempre esas pasiones revelan el odio matriarcal al to materno o los deseos incestuosos respecto de la hermana. El folklore de los melanesios refleja igualmente el complejo matrilinear. El examen del mito, los cuentos de hadas y las leyendas, e igualmente el de la magia muestra (...) el odio reprimido contra el to materno, ordinariamente enmascarado bajo una actitud convencional de reverencia. 157 Como se v, os pressupostos mais gerais da abordagem de Kardiner j esto contidos nas assertivas de Malinowski. Porm, um aspecto interessante que ressalta neste exemplo refere-se ao fato de termos, nas culturas primitivas, todo um conjunto de crenas religiosas, mitos, contos populares e outros fatores tais como os apontados por Malinowski, que expressam inequivocamente disfunes latentes de natureza familiar. Este aspecto voltar a ser abordado adiante. Cabe observar, porm, o nvel de envolvimento que o sistema de parentesco exige, quase com pretenses de exclusividade, na vida dos membros das comunidades primitivas. A ttulo de comparao, observe-se que, embora nas atuais sociedades urbanas a famlia e

No estudo das culturas marquesa, tanala, comanche, pomo, alor, navajos, tapiraps, ojibwas e outras, Kardiner enfatizou diversos aspectos: cuidados maternos, induo afetividade, disciplinamento precoce da sexualidade, rivalidade entre irmos, induo ao trabalho, puberdade, matrimnio, participao na vida social, fatores de integrao social, sistemas projetivos e outros. 157 Citado em HARRIS, Marvin, El Desarrollo de la Teora Antropolgica. Una historia de las teoras de la cultura, Madrid, Siglo Veintiuno, 1985, p. 378.

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as primeiras relaes objetais continuem a ser tidas, pela maioria, como determinantes na moldagem personalidade do indivduo, cabe registrar que, nestas culturas urbanas, qualquer indivduo, em princpio, desfruta de oportunidades de evaso do ambiente primrio de origem em uma escala muito maior do que o membro de culturas primitivas ou camponesas. Entre estes, principalmente o primitivo passa praticamente toda a sua existncia atado aos deveres, direitos, obrigaes, compromissos e relaes de ndole variada determinadas pela complexa estrutura de parentesco na qual se insere. O selvagem passa toda a sua existncia, por assim dizer, preso ou vinculado a essa unidade altamente inclusiva que o sistema de parentesco, de tal forma que praticamente nenhuma de suas atitudes em consonncia com a prova da realidade pode ser analisada fora do carter familiar que a impregna. Considere-se, alm desses aspectos, que os trabalhos desenvolvidos pela escola de cultura e personalidade permitiram a elaborao de peculiares nexos causais no que se refere aos fenmenos da cultura. Embora seja um fato intrnseco a todas as orientaes antropolgicas o de trabalharem dentro de um perfil de busca de nexos causais entre fenmenos aparentemente dspares (intra ou interculturais), perfil sem o qual no teriam maior sentido do que se apresentarem como uma extica coleo de dados aleatrios, os adeptos da orientao psicocultural acoplaram, s causalidades registradas, derivadas de estudos que seguiam outras matrizes tericas, fatores que ligavam diretamente as manifestaes culturais aos fenmenos do inconsciente. Este foi um aspecto diferencial em relao causalidade desenvolvida pelo evolucionismo em seus mais variados matizes (inclusive o marxismo) em vista da nfase dada aos aspectos biolgicos ou tecnoeconmicos, ou pelo difusionismo que, de certo modo, apelando com exagerada exclusividade para os fenmenos de difuso, desvalorizou as interpretaes causais intraculturais em funo de uma verso mais simplificada sobre a gnese dos fenmenos culturais, que ocorreriam quase que exclusivamente pelo processo de difuso. Um dos aspectos nucleares do novo modelo de causalidade estabelecido pela orientao voltada para os estudos de cultura e personalidade reflete-se diretamente sobre o

desenvolvimento interno das teorias psicanalticas. Se estas oscilaram, assim como, de certo modo, continuam oscilando, entre uma maior ou menor nfase no

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papel das relaes objetais frente estrutura pulsional consagrada por Freud, a orientao psicocultural parece ter lanado um forte impulso na direo de uma maior valorizao das relaes objetais na estruturao da psicodinmica humana. Assim, autores da rea psicanaltica, como Fairbairn, por exemplo, que desenvolveram a partir das teorias kleinianas uma nfase maior nas relaes objetais (entendidas aqui como relaes com objetos externos), de certo modo compartilham da orientao antropolgica psicocultural que, pelo fato da importncia atribuda cultura e, por conseguinte, a realidades construdas coletivamente, a partir de mltiplas individualidades interatuantes, no poderia encapsular o homem em um restrito modelo biolgico prprio do evolucionismo do sculo XIX, do qual Freud um dos grandes tributrios. Ao mesmo tempo, os antroplogos de orientao psicocultural deslocaram, em parte, a grande importncia que Freud atribuiu equiparao da psicanlise com as cincias naturais, para atra-la a um mbito prprio. Neste ponto, necessrio colocar algumas observaes mais pertinentes ao mbito da psicanlise. Deve-se lembrar que Freud, no incio do desenvolvimento da teoria psicanaltica, passou a elaborar como um dos pontos centrais desta o conceito de pulso. Assim, A pesquisa de Freud levou-o ao que ele via como as profundezas da experincia humana, s pulses que eram manifestaes da natureza biolgica do homem, requisitos gerados pelo corpo que fornecem a energia para, e os objetivos de qualquer atividade mental. Ele no considerava as relaes com o mundo externo e as outras pessoas sem importncia, mas a investigao das pulses e suas vicissitudes parecia o mais importante, mais urgente. Em trabalhos posteriores, quando Freud realmente tomou o problema do ego e sua relao com o mundo externo e outras pessoas, no era de forma alguma aparente como posicionar (...) aqueles processos dentro de sua teoria das pulses. As relaes objetais tinham que ser explicadas; suas origens, significados e distino no eram, de forma alguma, automaticamente fornecidos e compreendidos dentro da antiga teoria da pulso. 158 Portanto, quando se coloca o problema de analisar a importncia das relaes objetais
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GREENBERG, e MITCHELL, Relaes Objetais na Teoria Psicanaltica, Porto Alegre, Artes Mdicas, 1994, p. XII.

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(com os objetos externos) na psicodinmica, surgem posies, no mbito da teoria psicanaltica, bastantes divergentes daquela linha que originalmente foi sugerida por Freud e qual, em grande parte, ele se manteve apegado durante toda a sua carreira. Desse modo, Fairbairn, K. Horney, E. Fromm, H. Sullivan e vrios outros tentaram dar, para os processos de gnese e constituio do psiquismo humano, certa primazia s relaes objetais, deslocando para um segundo plano a questo das pulses, mais atada ao mecanicismo biolgico e ao positivismo naturalista do sculo XIX. Ora, como os antroplogos tm no conceito de cultura o fundamento para a elaborao de suas teorias, e esse conceito aponta diretamente para modos de relao entre os indivduos, ou seja, para o modelo (que compreende variaes internas) de relaes objetais, pode-se entender que a maioria deles, transformam a noo de cultura em um conceito sagrado. A opo, na associao que desenvolveram com a psicologia profunda, por esse ltimo modelo, em detrimento, como j foi colocado, da nfase quase exclusiva posta nas pulses e, portanto, nos determinantes filogenticos de natureza biolgica. De fato, parece que o grande elo entre antropologia e psicanlise se deu a partir de um acordo em torno da importncia das relaes objetais. Isso no quer dizer, claro, que a ortodoxia freudiana, muito antes disso, e particularmente por meio das obras sociolgicas de Freud, no tenha exercido uma influncia sobre a antropologia. Totem e Tabu e O Mal-estar da Civilizao so exemplos dessa influncia. No entanto, o grande passo de unio entre as duas disciplinas foi dado com a primazia atribuda s relaes objetais. Basta examinar os trabalhos de Margareth Mead, Ruth Benedict (embora esta tenha sido influenciada em parte pela teoria da Gestalt), Cora DuBois e tantos outros para que isso ressalte como uma evidncia. Nas anlises das autoras citadas, assim como em outros antroplogos da escola de cultura e personalidade, os grupos familiares, onipresentes nas comunidades primitivas, configurando o entorno no qual o indivduo estabelece suas primeiras relaes, no podem deixar de invadir e conformar a mente infantil imprimindo nesta, de fora para dentro, as marcas da personalidade grupal, ao mesmo tempo em que se estabelece, para a criana, o modelo primordial de busca do objeto. Muito elucidativas a esse respeito so as observaes sobre os sistemas de parentesco na Nova Guin (entre eles o sistema em corda, por ex.), realizadas por Mead, e o trabalho

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desenvolvido por Kardiner e DuBois em Alor, focalizando, com grande destaque, as primeiras fases de socializao. 159 Lvi-Strauss, em Estruturas Elementares de Parentesco (1949),

enfrentando o mesmo enigma que Freud se propusera resolver em 1913, em Totem e Tabu, afirma a existncia de um evento originrio, fundador da sociedade humana. Tal evento originrio, para Lvi-Strauss, seria o da proibio do incesto, como j referido anteriormente. Outro ponto importante para pensarmos as relaes entre antropologia e psicanlise a utilizao do conceito de alteridade. Os antroplogos debruaramse sobre as culturas tribais para tentar compreender o outro, o diferente, pensado s vezes como o novo, como o que pode sempre revelar uma escolha para a exaurida civilizao ocidental. Como diz Eliade, o que escolhido implicitamente forte, eficaz, temido ou frtil, ainda que a escolha se faa pela singularizao do inslito, do novo, do extraordinrio; o que foi escolhido e revelado como tal torna-se eventualmente perigoso. 160 Sempre que os antroplogos se deparam com as diferenas, passam a pensar no outro, nos antagonismos. Assim, devemos lembrar o pluralismo das representaes, das convices ou das situaes desestabilizadoras. Nesse sentido, Durand 161 nos ensina que a fora do imaginrio est presente para indicar-nos tudo o que leve tenso paradoxal. Para aqueles que souberam demonstrar vivacidade no encontro dos contrrios, a troca restabelece, fortificando e atenuando, por meio de um duplo movimento, a diferena. Este um problema cultural e epistemolgico muito complexo: o que seria ter a verdadeira compreenso do outro? H, nesta pergunta, o detalhismo e a individualizao cujas respostas adquirem sentido por meio dos arqutipos subjacentes, dos quais deriva o lastro
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O sistema em corda, examinado por Margareth Mead, na Nova Guin, mostra uma adaptao patolgica da comunidade tribal, por meio da qual se mantm como elemento dinmico da estrutura familiar um sistema de relaes baseado no antagonismo sexual, de geraes e de linhagens. Para esse assunto, ver Margareth Mead, Sexo e Temperamento, So Paulo, Editora Perspectiva, 1969. Em Alor, foi examinado um tipo de cultura no qual se encontram fortes distores psquicas constituindo a personalidade bsica de seus membros. Assim, puderam ser verificadas, como caractersticas tpicas, as consequncias da precoce rejeio materna que resultam, posteriormente, na personalidade do indivduo adulto, em um tipo modal que apresenta vrios sintomas reveladores de um bloqueio e no integrao das etapas evolutivas. Para isso, ver Cora Dubois In. Abraham Kardiner, Fronteras Psicolgicas de la Sociedad, ob. cit., pp. 129-296. 160 ELIADE, Mircea, Tratado de Histria das Religies, Lisboa, Cosmos, 1970, p. 48. 161 DURAND, Gilbert, As Estruturas Simblicas do Imaginrio, So Paulo, Martins Fontes, 1997.

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cultural que d o molde a essa atitude detalhista. O arqutipo e o detalhismo individualizador acoplam-se nas estruturas fundamentais e arquetpicas da mente. So essas estruturas que impulsionam a construo do detalhe. Ao falarmos sobre alteridade, pensamos na expresso de Emmanuel Lvinas, 162 quando afirma que Um ser particular s pode ser tomado por uma totalidade se carece de pensamento. Nesse sentido possvel dizer que esse ser seria uma inconscincia petrificada, um no existente para si mesmo, encerrado na totalidade pela qual constitudo. Para o ser pensante, a interioridade se ope exterioridade, mas simultaneamente se complementa com ela, de tal maneira que esses dois termos no podem ser dissociados, a no ser que se pretenda erigir abstraes sem sentido. Sob este aspecto, a identidade por meio da histria individual o processo cambiante da sntese eu-entorno. Para compreender tal fato, nada mais exemplar do que o caso do homem da modernidade. Este um cosmopolita, separa-se do lugar onde se considera seguro e busca o incerto, o incgnito, no apenas para observ-lo, entend-lo e descrev-lo, mas para apreender os limites de sua prpria diferena. Essa possibilidade ocorre por meio da lgica do descentramento. O contato com a diferena possibilitou o deslocamento do homem para o seu prprio interior, que foi erigido como categoria autnoma, onde as estruturas bsicas da mente permitiram a interiorizao de contedos heterogneos em uma ambiguidade em que o local e o global puderam transmutar-se nessa outra coisa, na diversidade exuberante que alicera os fundamentos existenciais do homem moderno. Frente a esse quadro geral, muitos autores tm aberto portas de comunicao entre as disciplinas, o que possibilita um avano em investigaes sobre os mais variados temas. Seguindo a via de aliar preocupaes de ndole terica com problemas concretos, o estudo das organizaes, das instituies, do direito, da educao e muitas outras reas, tem permitido a utilizao de uma prtica interdisciplinar sem a qual no haveria uma compreenso mais alargada desses fenmenos sociais. grande o nmero de autores que poderiam ser citados. Talvez caiba um destaque especial a Robert K. Merton, Marshall B.

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LEVINAS, Emmanuel, Entre Ns. Ensaios Sobre a Alteridade, Petrpolis, Vozes, 1997.

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Clinard e Edwin Lemmert, 163 que dentro dos parmetros da escola funcionalista, desenvolveram interessantes estudos sobre a anomia psicossocial, assim como a Erving Goffman, que muito contribuiu para a compreenso do comportamento humano em instituies, a partir da aplicao da micro-sociologia das instituies psiquitricas. 164 Tambm no cabe desprezar a contribuio de outros, que como Goffman so herdeiros da chamada Escola de Chicago, tais quais Morris Janowicz (instituies militares), Howard Becker (profisses e desvio social) e, no que se refere psicanlise de orientao culturalista, K. Horney e E. Fromm. No caso da etnopsicanlise, a investigao dos quadros culturais auxilia em muito a compreenso dos padres de comportamentos considerados normais ou desviantes nas diferentes sociedades. Um dos trabalhos que podem ser referidos no marco de uma viso transdisciplinar que alia sociologia, antropologia e psicanlise, foi realizado por Erik H. Erikson. Este autor, escrevendo sobre temas concernentes infncia, identidade e crise social, nas dcadas de 50 e 60, realizou um excelente dilogo entre valores sociais e a identidade individual. Segundo Erikson, as formulaes originais de Freud, referentes ao eu e sua relao com a sociedade dependem necessariamente do estado geral da teoria psicanaltica. 165 Com isto, Erikson busca acentuar o fato de que a obra de Freud se presta a mltiplas leituras, e, em ltima instncia, ser a relao da psicanlise com os processos sociais mais amplos que iro determinar o predomnio desta ou daquela interpretao do pensamento freudiano. Esta relativizao epocal aplicada para as anlises do pensamento de Freud de mxima importncia, e nisso desempenha um papel fundamental a constante atualizao da teoria psicanaltica frente aos avanos da etnologia e ao aporte de dados etnogrficos. Tal atualizao pode se dar na medida em que o psicanalista se volte, a partir de um enfoque psicocultural, para os fenmenos da cultura em suas mltiplas idiossincrasias e variaes. Mas, quando se fala em dados etnogrficos, deve-se registrar que no momento atual estes se referem, quase que exclusivamente, a elementos da atual cultura urbana e civilizao industrial.

163 164

Ver Marshall B. Clinard, Anomia y Conducta Desviada, Buenos Aires, Paids, 1967. GOFFMAN, Erving, Manicmios, Prises e Conventos, So Paulo, Editora Perspectiva, 1974. 165 ERIKSON, Erik H, Identidad, Juventud y Crisis, Buenos Aires, Paids, 1968, p. 38.

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Com isto levanta-se o fundo de crise no qual a sociedade ocidental se move nos tempos contemporneos. Em face disso, a necessidade de autoreflexo parece ter adquirido uma importncia cada vez maior, e tudo se d como se um sentimento de perplexidade e insegurana estivesse enraizado na realidade cultural de nossos dias. Tal estado de esprito se reflete, como no poderia deixar de ser, no pensamento social que inclui reas to variadas como psicanlise, filosofia, histria, sociologia, antropologia e outras. Assim,

retrocedendo algumas dcadas, no podemos deixar de lembrar a influncia que o pensamento de Sartre exerceu sobre a gerao ps-guerra. O elemento de fascnio contido nas reflexes filosficas desse autor emana diretamente de sua concepo do homem, que o situa em uma dimenso de facticidade e contingncia. Ou seja, elimina-se a possibilidade de uma transcendncia que d sentido e justificao existncia humana. Nega-se assim todo um passado metafsico que alicerou a civilizao ocidental. No h mais transcendncia que justifique a existncia humana. Tudo se d no reino do ftico e da gratuidade. Pois bem, o pensamento sartriano importante na medida em que aponta para um sentimento que existe em estado difuso no homem do sculo XX, e que se reflete, no tempo contemporneo, das mais diversas maneiras. Assim, por exemplo, a importncia da busca de solues mgicas impe-se cada vez mais, como possvel verificar mesmo em uma anlise superficial. Nega-se a racionalidade, vista como geradora da cultura tecnolgica e desumanizante, em nome de modos filo e ontogeneticamente arcaicos de pensamento.

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XII A seduo da objetividade: natureza & cultura

Para Lvi-Strauss, 166 a ausncia da norma parece oferecer o critrio mais seguro que permita distinguir um processo natural de um processo cultural. Na concepo do autor h um crculo vicioso ao se procurar na natureza a origem das regras institucionais que so inscritas na cultura e que dificilmente pode ser concebida sem a interveno da linguagem. Refere que a constncia e a regularidade existem, a bem dizer, tanto na natureza quanto na cultura. Mas a primeira aparece precisamente no domnio em que a segunda se manifesta mais fracamente, e vice versa. 167 A objetividade utilizada pelo autor leva a pensar na permanncia tanto da herana biolgica quanto da tradio cultural. A ser assim, nenhuma anlise real permite apreender o ponto de passagem entre fatos da natureza e da cultura, alm do mecanismo da articulao deles. Esta reflexo, no entanto, oferece a possibilidade de identificar a presena ou a ausncia da regra dos comportamentos no sujeitos s determinaes instintivas. No caso da presena da regra h a sobreposio da cultura sobre a natureza, diferentemente do pensado pelos evolucionistas do sculo XIX e do incio do XX. A presena da norma indica que o conjunto complexo de crenas, costumes, estipulaes, instituies, em todas as sociedades, o que o autor designa como proibio do incesto. Essa proibio apresenta, sem o menor equvoco e indissoluvelmente reunido, os dois caracteres nos quais reconhecemos os atributos contraditrios de duas ordens exclusivas, isto , constituem uma regra, mas uma regra que, nica entre todas as regras sociais, possui ao mesmo tempo carter de universalidade. Esta premissa defendida por Lvi-Strauss permite pensar que a etnologia contempornea, em sua grande parte, defende a tese segundo a qual todas as sociedades sancionam com penalidades variveis, podendo ir da execuo dos culpados reprovao difusa, e s vezes at zombaria. fundamental compreender que o tabu adquire caractersticas especficas em cada sociedade, no entanto, a norma universal. Se h sociedades que permitem o casamento entre irmos, elas esto acordadas no direito de uma concesso de

166 167

LVI-STRAUSS, Claude, op. cit., p. 46. LVI-STRAUSS, Claude, op. cit., pp. 46-47.

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primogenitura. Nos exemplos de casamentos entre irmos, indicados pelo autor (Egito e Japo em perodo antigo), 168 a universalidade no menos aparente do que o carter normativo da instituio. O exemplo anteriormente citado um fenmeno que apresenta ao mesmo tempo o carter distintivo dos fatos da natureza e o carter distintivo teoricamente contraditrio do precedente dos fatos da cultura. A proibio do incesto possui ao mesmo tempo a universalidade das tendncias e dos instintos e o carter coercitivo das instituies. Inclui-se nas sociedades ocidentais a aurola de terror respeitoso sobre as coisas sagradas, entre elas, e de maneira significativa, consta o incesto em sua forma cultural instituda pela tradio judaica crist, e na forma metafrica o abuso de menores. Pode surgir a pergunta: por que o incesto proibido, j que ningum explicita essa proibio? Os pais no verbalizam aos seus filhos que proibido desejar ou desposar a me, a irm, o irmo, o pai, os tios, entre outros parentes prximos, essa proibio no verbalizada, ningum pensa em proibi-la. alguma coisa que se coloca como impossvel de acontecer, quando ocorre visto como inaudita, uma

monstruosidade, uma transgresso que provoca horror e repulsa. Se por um lado a natureza impe a aliana, por outro no a determina. Partindo destas premissas podemos dizer que essa norma apresenta-se reflexo com toda a ambiguidade que, em um plano diferente, explica sem dvida o carter sagrado da norma enquanto tal. Ela transcende o ato reprodutivo que se encontra no campo da natureza. Ao ultrapassar a natureza cria condies para se compreender esta outra forma de natureza que tambm cultural. Se a fundao da norma nos faz pensar na ordem classificatria das relaes de parentesco, ela tambm nos faz questionar a sua funo organizadora. Seria possvel pensar uma sociedade sem princpios normativos? No caso da sociedade contempornea ocidental, mesmo tendo em conta a sua dinmica social e, com ela, as metamorfoses das normas sociais, o que se verifica uma ampliao da funo das normas. Uma das dificuldades da nossa reflexo sobre a questo da norma deve-se ao fato de vivermos em uma condio de dependncia delas. Quer sejamos crticos ou liberais, temos vivido com a ideia de que existe uma condio de dependncia da
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LVI-STRAUSS, Claude, op. cit., pp. 48-49.

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norma. A ser assim, no se trata de discutir a sua excluso, trata-se de constatar que, ao invs de diminuirmos as funes da norma, vivemos em uma sociedade onde o direito pensado como conjunto normativo das relaes sociais tornouse o modo mais corrente de resoluo de conflitos. Esse fato contribuiu para o surgimento de uma sociedade de litgios, o exemplo mais emblemtico pode ser constatado pelo enorme aumento de processos. Qual o sentido da regulao e da regulamentao social que se revestem de ideais normativos de conduta? Mesmo que muitas das normas sociais permaneam semelhantes no decorrer da histria, assumem significados sociais diferentes, hierarquias variveis, alm de deslocamentos contnuos. Cada universo social exprime inteiramente o princpio social que o fundamenta, no entanto esse princpio no esgota todas as suas modalidades. A norma fundante exprime e constitui um sistemtico universo de leis que se correspondem em domnios e nveis diferenciados. Nesse sentido a cultura pode ser pensada como a comunicao regulada e regulamentada. Para Pouillon, 169 o humanismo jurdico est posto em causa: j podemos prescindir da norma? Ningum precisa dizer que houve uma revoluo na fsica no sculo XX, ou um movimento psicanaltico, a que Thomas Mann chamou de um movimento mundial, que afetou no s a cincia, mas todos os domnios do intelecto, incluindo a literatura, a arte e a religio. Na verdade, disse Mann, seria demasiado dizer que cheguei psicanlise. Cheguei a mim. 170 provvel que muitas pessoas no possam prescindir que se fale sobre romantismo, positivismo, existencialismo, surrealismo, entre outros temas do mundo da academia. Mas existe um sentido em que o poder foge concepo normal. Se, na contemporaneidade, o homem tornou-se problemtico e no apenas bom, mau ou indiferente, o universo passou a ser misterioso, a natureza tornou-se longnqua, as questes teolgicas passaram a no ter sentido, os cientistas sociais lutam com uma nova cincia poltica desprovida de valores enquanto novos mitos sociais chocantes provocam desordens em todo mundo. O autor que prefaciou a obra O mundo como Comdia, John Galsworthy, escrevia em
169

POUILLON, Jean, In. Claude Lvi-Strauss, Raa e histria, Lisboa, Presena, 1952, pp. 123127. 170 Apud BAUMER, Franklin L, O pensamento europeu moderno, v. II, Lisboa, Edies 70, 1990.

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1926: Como agora tudo relativo, j no podemos confiar de modo absoluto em Deus, no livre comrcio, no casamento, nos ttulos da dvida pblica, nas diferentes formas de energia, nas classes sociais. 171 Faz-se necessrio complementar a sua posio dizendo que nem o psicologismo, nem o ceticismo descrevem de uma forma convincente a nova mentalidade surgida nos finais do XIX, que se aprofundou no sculo XX. H uma verdadeira descrena, que tambm fruto da impossibilidade de se nominar o humano, o homem inominvel. Bergson 172 reconheceu o problema dos muitos egos e da dificuldade de junt-los em um nico, e menciona que a ideia de uma equivalncia entre o estado psquico e o estado cerebral correspondente permeia uma boa parte da filosofia moderna. Alguns admitem a equivalncia ou o paralelismo das duas sries. Assim, para fixar as ideias, a tese poderia ser formulada no sentido de que a um estado cerebral corresponde um estado psquico determinado ou, nas palavras do autor, a conscincia no diz nada mais do que se passa no crebro; ela apenas o exprime numa outra lngua. Bergson sustenta no haver dvida sobre as origens metafsicas desta tese. Ela deriva em linha direta do cartesianismo. Destaca que era interessante para a fisiologia vincular-se a esta tese, como se ela fornecesse a traduo fisiolgica integral da atividade psicolgica. Contudo, a afirmao dogmtica do paralelismo psicofisiolgico era coisa totalmente diferente, pois no se tratava de uma regra cientfica, mas de uma hiptese metafsica. Os fatos, examinados sem pressuposies matemticas, sugerem uma hiptese mais sutil relativamente correspondncia entre estado psicolgico e estado cerebral. Assim, o estado cerebral somente exprimiria aes que se encontrassem pr-formadas no estado psicolgico, desenharia as articulaes motoras dele. Dado um fato psicolgico, seria possvel a determinao do estado cerebral concomitante. Entretanto, a recproca no era verdadeira, pois ao mesmo estado cerebral corresponderiam estados psquicos diversos.

Apud BAUMER, Franklin L. O pensamento europeu moderno, v. II, Lisboa, Edies 70, 1990. BERGSON, Henri , O crebro e o pensamento: uma iluso filosfica, Trad. Franklin Leopoldo Silva, Os Pensadores Cartas, Conferncias e Outros Escritos, So Paulo, Abril Cultural, 1974, pp. 49- 58.
172

171

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A afirmao dogmtica do paralelismo psicofisiolgico implica um artifcio dialtico pelo qual se passa sub-repticiamente de certo sistema de notao para o sistema oposto, sem levar em conta a substituio173: quando falamos de objetos exteriores, podemos escolher, com efeito, entre dois sistemas de notao. Podemos tratar esses objetos e as mudanas que se operam neles como as coisas ou representaes. E os dois sistemas so aceitveis contando que se adira estritamente ao escolhido. O realismo fala de coisas e o idealismo de representaes. Trata-se de duas maneiras diferentes de compreenso do real. Em suma, segundo Bergson: o idealismo um sistema de notao implicando que todo o essencial da matria mostrado ou mostrvel na representao que dele temos, e que as articulaes do real so as mesmas de nossas representaes. O realismo repousa na hiptese inversa. Dizer que a matria existe independentemente de nossa representao pretender que sob nossa representao da matria h uma causa inacessvel desta representao, que por trs da percepo do atual h poderes e virtualidades ocultos: , enfim, afirmar que as divises e articulaes visveis em nossa representao so puramente relativas nossa maneira de perceber. As palavras realismo e idealismo, em termos convencionais, representam duas noes do real, sendo que uma implica a possibilidade e a outra a impossibilidade de identificar as coisas com a representao, desdobrada e articulada no espao, oferecida pela conscincia humana. Afirmou o autor que todos concordariam com o fato de que os dois postulados se excluem, propondose a estabelecer trs pontos: 1o) a opo pela notao idealista implica contradio com a afirmao de um paralelismo (equivalncia) entre os estado psicolgico e o estado cerebral; 2o) na notao realista estar transposta a mesma contradio; 3o) a tese do paralelismo somente sustentvel se os dois sistemas de notao fossem empregados ao mesmo tempo: ela s parece inteligvel se, por uma mgica intelectual inconsciente, passamos instantaneamente do idealismo para o realismo, abandonando um ou outro no exato momento em que estamos para ser surpreendidos em flagrante delito de contradio. Somos aqui
173

BERGSON, Henri, op. cit.

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133

naturalmente

mgicos,

pois

problema

em

pauta,

sendo

questo

psicofisiolgica das relaes entre o crebro e o pensamento, sugere-nos, pela sua prpria colocao, os dois pontos de vista do realismo e do idealismo, uma vez que o termo crebro nos faz pensar numa coisa e o termo pensamento, numa representao. 174 A tese do paralelismo consistir em sustentar que podemos, uma vez de posse do estado cerebral, suprimir, por um golpe de mgica, todos os objetos percebidos sem que nada mude no que se passa na conscincia, pois este o estado cerebral causado pelos objetos e no pelo prprio objeto, que determina a percepo do consciente. Para o idealismo, os objetos exteriores so imagens e o crebro uma delas. Nada h nas coisas alm do que mostrado ou do que mostrvel na imagem que elas apresentam. As imagens do mundo exterior e o mundo intercerebral so supostamente de mesma natureza, e a segunda imagem uma nfima parte do campo da representao, representao. Bergson concebe, na hiptese idealista, que a modificao cerebral seja um efeito da ao dos objetos exteriores, um movimento recebido pelo organismo que vai preparar as reaes apropriadas, e por outro lado questiona se a funo do crebro se reduziria a sofrer certos efeitos das outras representaes e a esboar as articulaes motoras. O crebro no esboa as prprias enquanto a primeira preenche totalmente o campo da

representaes; no poderia, sendo ele uma representao, esboar a totalidade da representao a no ser que deixasse de ser uma parte para tornar-se essa totalidade. Formulada em uma linguagem rigorosamente idealista, a tese do paralelismo se resumiria nesta proposio contraditria: a parte o todo. Mas a verdade que se passa inconscientemente de um ponto de vista idealista a um ponto de vista pseudo-realista. O deslizamento do idealismo para o realismo favorecido por muitas iluses tericas; contudo, no se deixaria levar to facilmente por elas se no fosse encorajado pelos fatos. Fazer dos estados cerebrais o equivalente das percepes e das lembranas consistir sempre em afirmar que a parte o todo.

174

BERGSON, Henri, op. cit 58-59.

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Aprofundando os dois sistemas, veramos que o idealismo tem por essncia o fato de se deter no que est dado no espao e nas divises espaciais, enquanto o realismo tem estes dados por superficiais e estas divises por artificiais. Tendo por premissa que o realismo no pode ultrapassar o idealismo em suas explicaes, podemos pensar na hiptese de que o realismo no mais do que um ideal destinado a lembrar-nos que nunca aprofundaremos suficientemente a explicao da realidade e que deveremos estabelecer relaes mais ntimas entre as partes do real que se justapem, a nossos olhos, no espao. Neste sentido podemos lembrar Merleau-Ponty175 quando afirma: o olho v o mundo, e aquilo que falta ao mundo para ser quadro, e o que falta ao quadro para ser ele prprio, e, sobre a paleta, a cor que o quadro espera, e v, uma vez feito, o quadro que responde a todas estas faltas, e v os quadros dos outros, as respostas outras a outras faltas. A relao do crebro ao restante da representao era ento a parte do todo. Disso passa bruscamente para uma realidade que seria subjacente representao: ela subparcial, o que significa que o crebro no uma entidade independente. Conservamos o crebro tal qual representado, mas esquecemos que, se o real est desdobrado na representao, estendido nela e no contrado nela, ele no pode mais encerrar as potencialidades e as virtualidades de que falava o realismo; erigimos, ento, os movimentos cerebrais em equivalentes de toda a representao. Oscilamos, pois, do idealismo ao realismo e do realismo ao idealismo, mas to rapidamente que nos acreditamos imveis e, de alguma forma, cavaleiros dos sistemas reunidos em um s. Esta aparente conciliao de duas afirmaes inconciliveis a prpria essncia da tese do paralelismo. A ideia implcita (inconsciente) a de uma alma cerebral, isto , uma concentrao da representao na substncia cortical: A conscincia, para perceber o universo, sem se alterar, s tem que se dilatar no espao restrito da superfcie do crebro, verdadeira cmera escura em que se reproduz em tamanho reduzido o mundo circundante. Tambm implcita a ideia de que se duas totalidades so solidrias, cada parte de uma solidria a determinada
175

MERLEAU-PONTY, O olho e o esprito, Lisboa, Grafilarte, 1997, p. 25.

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parte de outra. Ento, como no h estado de conscincia que no tenha concomitante estado cerebral, como uma variao de estado cerebral no acontece sem uma variao do estado de conscincia, enfim, como uma leso da atividade cerebral provoca uma leso da atividade consciente, Bergson concluiu que a qualquer frao do estado de conscincia corresponde uma parte determinada do estado cerebral, e que os dois termos so, portanto, intercambiveis. A relao do estado cerebral com a representao poderia muito bem ser a do parafuso com a mquina, isto , da parte com o todo. Por meio da anlise que ultrapassa idealismo versus realismo, Bergson procurou destacar a contradio inerente prpria tese do paralelismo. Reconheceu o problema dos muitos egos e a dificuldade de junt-los em um nico. Se ningum precisa dizer que houve uma revoluo na fsica no sculo XX, ou um movimento psicanaltico como referi no incio, por que ainda no podemos prescindir da norma como poder de punir da mesma forma que negamos outros valores? A reflexo dos modernos sobre castigo e poder se desvinculou da cosmoviso hierarquizada. Esse fato ocorreu por meio de um esforo que tem o mrito do dever imposto pelo imperativo respeito lei, termos em que a tica moderna se formulou. A hierarquia a que a virtude antiga se referia desapareceu e o mundo substancial se retraiu. A concepo moderna nem por isso permaneceu menos apegada ideia de uma transcendncia da lei em relao aos desejos do indivduo, e a razo prtica, entretanto, continua, pela sua universalidade e pelo seu estatuto transcendental, a ser exterior ao homem emprico. A ideia de autonomia supe que a lei seja a minha lei, mas nem por isso anula a distncia que separa o autor e o nomos, o si prprio e a norma. A tica do poder de punio da lei no se confunde com a psicologia, e tambm no com a sociologia dos costumes que levou vrios contemporneos a considerar toda e qualquer norma como um produto histrico relativo ao estado de uma sociedade determinada. Segundo Luc Ferry, 176 Estudos realizados nos

176

FERRY Luc, Homo Aestheticus. A Inveno do gosto na era democrtica, Coimbra, Almeida, 2003, p. 286.

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Estados Unidos e na Frana revelam que aps os anos 60, o hedonismo, o narcisismo se haviam apoderado das questes morais tradicionais.

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XIII A Iluso Totalizadora e a Violncia da Fragmentao

A cincia moderna criou premissas e mtodos vinculados a uma verdade totalizante. O conhecimento foi tido como absoluto, cabal, universal e eterno. As premissas que embasaram essa concepo de cincia e que serviram como pressupostos para o direito esto estruturadas na experimentao, objetividade, neutralidade e generalizao. Essas premissas se complementam e demarcam o conhecimento cientfico. A experimentao trouxe a primazia da tcnica, a objetividade sustentou o discurso da neutralidade do cientista assim como a do juiz. No por acaso que somos, via de regra, advertidos de que decises sensatas provm de uma cabea fria e de que emoes e razo jamais se misturam. A perspectiva largamente difundida era a de que existiam sistemas neurolgicos diferentes para a razo e para a emoo. Antnio Damsio 177 sugere que certos aspectos do processo da emoo e do sentimento so indispensveis para a racionalidade. As emoes e os sentimentos, juntamente com a oculta maquinaria fisiolgica que lhes est subjacente, auxiliam-nos na assustadora tarefa de fazer previses para um futuro incerto e planejar as nossas aes de acordo com essas previses. Sabemos que as pesquisas com base na cincia moderna levaram os muitos avanos em todos os campos do saber, no entanto, as teorias desenvolvidas por Einstein, Max Planck, Prigogine, e muitos outros, no atingiram a forma tradicional de pensar de vrios campos do conhecimento. O fim das certezas chegou ao campo da fsica, da matemtica, da neurocincia, entre outros, mas no chegou ainda nas cincias sociais aplicadas, pelo menos de forma substancial. H muito de crena nas verdades cientficas, assim como muito de otimismo acerca das vantagens que o conhecimento traz para a humanidade. Neste sentido, possvel concordar com a ideia de que a cincia, alm de elucidar, cega a respeito de sua prpria aventura. Sob esse enfoque, a tentao inicial foi a de fazer valer a vida comum dos homens naquilo que se poderia chamar de uma mtua partilha de verdades. As tradies polticas modernas, desde seu incio, assumiram explicitamente no apenas a necessidade de um sentimento comum racionalizado e homogeneizado,
177

DAMSIO, Antnio R, O Erro de Descartes, Lisboa, Publicaes Europa-Amrica, 2000.

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mas tambm o culto das instituies, principalmente das instituies jurdicas, sem as quais esse sentimento se fragmentaria. A preocupao com a fragmentao talvez seja um dos problemas que leva manuteno das tradies de forma conservadora. A estrutura da sociedade moderna est pautada no direito tal como foi analisado por Max Weber na obra O cientista e o poltico. 178 O autor descreve, de forma precisa, o papel do cientista e do jurista na construo do estado e das instituies modernas. Seguindo as reflexes do autor, podemos afirmar que o cientista, responsvel pela construo do estado moderno, foi o jurista. A presena do jurista permitiu a organizao de todas as instituies laicas na modernidade. No por acaso que muitos intelectuais atribuem ao direito moderno a condio de aplicao da racionalidade e da burocracia institucional. Na contemporaneidade a soberania do estado passou a ser a soberania do direito. Hans Kelsen 179 defendeu a identidade entre o Estado e a prpria ordem legal com base nesta premissa. A ideia moderna de estado (Krabb, 1919) foi aceita pelo autor, que afirma: "no o estado que soberano, mas o prprio direito". E esta ideia de soberania do direito que permitiu ao autor 180 afirmar que Kelsen pode defender na sua teoria pura do direito a identidade entre o estado e a prpria ordem legal por ele sustentada. Essa viso nos leva a pensar sob outro enfoque a crise do direito e do estado que, ao perder o poder poltico que o caracterizava, surge como tendencialmente neutro e no interveniente diante de uma sociedade que se desorganiza a partir de si mesma. Trata-se do estado liberal, disposto pelo princpio do laisser passer diante das leis imanentes organizao econmica e tcnica da sociedade, assim como neutro diante dos eventuais conflitos sociais, religiosos e culturais que ocorreram no seu interior. Esse estado, neutro e liberal, que permite a emergncia de um poder total. Com esse enfoque poderamos afirmar que o sentido do poltico pode ser pensado como descrito por Maffesoli, 181 quando refere: "o desencantamento do mundo, prprio da modernidade, apagou a esttica do mundo delimitado".

178 179

WEBER, Max, O Poltico e o Cientista, Lisboa, Presena Ltda., 1979. KELSEN, Hans, Teoria Pura do Direito, Trad. Joo Baptista Machado, 4. ed., Coimbra, Armnio Amado, 1979. 180 S Alexandre Franco de, Metamorfoses do poder, Coimbra, Ariadne Editora, 2004, pp. 30-31. (Coleo Sophia 002). 181 MAFFESIOLI, Michel, No fundo das aparncias, Petrpolis, Vozes, 1996, pp. 121-122.

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Podemos dizer que a experincia coletiva acumulada levou constatao de que as grandes mquinas institucionais, racionais e mecnicas, a exemplo do estado, matrizes da sociedade ocidental moderna, demonstram ser ineficazes para atender a demanda da complexidade atual. A experincia vivida vem apresentando outras lgicas, nas quais outras sensibilidades e solidariedades engendram novas formas de experincia social. A soberania das formas institucionais, racionais, est h muito tempo indicando a sua ineficcia. O exemplo da soberania, vista enquanto legitimidade de poder legalmente constitudo, que est inserida nos aparelhos de estado, dilacera-se frente corroso da prpria lei. Porm, o mais desconcertante nessa tese que se pode considerar como conservadora a ideia de soberania do direito e da neutralidade do estado. A soberania s pode ser entendida enquanto legitimidade do poder do estado: hoje possvel pensar neste poder soberano? A estrutura jurdica se fez a partir da secularizao, como tentativa de eliminar a sacralidade, o princpio secularizador; constitui-se, portanto, como elemento estruturador das sociedades ocidentais modernas, que reivindicaram para si a verdade como substncia afirmada em si e negada no outro (a seu tempo excludo como algum infiel), mas que assumiram uma verdade, ndice de si mesma. Esta verdade excessiva por natureza. No entanto, o direito penal continua usando a premissa da evidncia dos fatos. A evidncia, como diz Rui Cunha Martins, 182 uma alucinao dos sentidos; em sentido quase estrito da linguagem, ela foi exaustivamente atestada por grandes filsofos, de Duns Scot a Husserl. Em toda a argumentao realizada em qualquer mbito, a prtica utilizada a extirpao de elementos que impeam a explicitao daqueles fatores que poderiam conotar um problema para o convencimento do que se quer que seja tido como verdade. Mesmo os fatos mais evidentes, notrios, chamados no mbito judicirio de flagrante delito, carregam uma nebulosidade que os impede de ser totalmente transparentes; , portanto, impossvel torn-los visveis em sua totalidade e tambm para todos.

GIL, Fernando e MARTINS, Rui Cunha, Modos da Verdade, In. Revista de Histria das Ideias. Instituto de Histria e Teoria das Ideias da Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra, v. 23, p. 19-20, 2002.

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A tradio jurdica tende a agir frente ao flagrante delito deslocando para o juiz a responsabilidade de julgar uma verdade tida como bvia, por meio de sua neutralidade e imparcialidade. Na tramitao do processo, a preocupao das garantias est na defesa de que a visibilidade do fato no antecipe a deciso judicial. Fernando Gil 183 analisa a questo da evidncia dizendo que "o direito garantista um outro sistema de constrangimento imposto evidncia, O sentido da racionalidade sempre esse, nas cincias do direito". O sculo XX revelou que a garantia pretendida por esses princpios foi desmontada pela realidade emprica divulgada em tempo real. A identidade polarizada, tal como analisada por Hall, 184 fruto da multiplicao, "celebrao mvel", e transformao contnua nos sistemas culturais. Esses fatores levam ao tempo da insegurana, um tempo diferente do tempo da segurana, no qual prevalece o estado de direito. Entre tantas inseguranas temos a insegurana jurdica, que nos aproxima ao estado de natureza. Esse mal endgeno da mquina jurdica precisa ser revertido. Para tanto se faz necessrio equilibrar o tempo da promessa com o tempo de requestionamento. Impe-se o imperativo de uma nova gesto pblica, em que o carter problemtico dos fins, dos meios e dos resultados possa conduzir a outros critrios de oportunidades. Ost 185 refere que "o direito tradicional d lugar ao direito excepcional e ao homem vitimado inscrito e datado numa sociedade onde h um elevado nvel de desordem simblica". De modo geral, a violncia, vista mais especificamente como criminalidade, deixa transparecer uma reivindicao de ordenamentos sociais mais justos. Como se sabe, o conceito de justo (conceito relativo, mas sempre dotado de valor) eminentemente arbitrrio e, por outro lado, denuncia a impotncia do Estado, que no consegue cumprir o seu projeto. J no se acredita no devir, portanto no se acredita no projeto (muitas vezes mais anunciado que desejado) de unificar e equilibrar a sociedade. Esse um problema geral para os governos atuais; se problema real ou fico discursiva outro assunto.
GIL, Fernando e MARTINS, Rui Cunha, Modos da Verdade, In. Revista de Histria das Ideias. Instituto de Histria e Teoria das Ideias da Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra, v. 23, p. 26, 2002. 184 HALL, Stuart, A identidade cultural na ps-modernidade, Rio de Janeiro, DP&A, 1997. 185 OST, Franois, O tempo do direito, Lisboa, Piaget, 1999.
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Frente a essa complexidade, novas questes se fazem presentes. O tempo da segurana, do estado de direito j no existe. A organizao poltica estruturada no direito moderno j no possui a eficcia do controle social, tal como se acreditava nos sculos passados. As transformaes nos levam a constatar uma ausncia de controle. Caminharamos para uma insegurana que nos levaria a um estado de natureza? Sabemos que a insegurana jurdica um mal endgeno da mquina jurdica. Qual seria o remdio, o dever ser jurdico? H conscincia de que um fator de segurana importante o equilbrio do tempo da promessa com o tempo de (re)questionamento. Impe-se o imperativo da gesto pblica: o direito apresenta caractersticas do (re)questionamento e da temporalidade, marcado pela racionalidade falvel. Uma nova gesto implica a integrao da incerteza e da indeterminao dos valores, a nova direo das condutas vista como um problema a construir, essa gesto deve assumir o carter problemtico dos fins, dos meios e dos resultados. A produo normativa, vista como uma inverso temporal, operacionaliza de forma a dirigir os critrios de oportunidade que resultam das condies "reais" dos contextos de

implementao. O direito deu lugar relao frente a frente, gerando ora a comunho, ora a violncia. Dessa forma ocorre a heterogeneidade do elo social. A flexibilidade das prestaes e a precariedade dos empregos, bem como a durao dos cdigos e das instituies, do lugar a um tempo que percebido como que em frangalhos, que deve ser (re)questionado a todo instante, impondo o imperativo de viver o dia-a-dia para todos os segmentos da sociedade. Um dos diagnsticos mais claros dessa crise o declnio do poltico. Toda e qualquer forma de ilcito pode ser considerada um fenmeno complexo, e, portanto, impossvel de ser explicada sob o olhar de uma s cincia com base na verdade" absolutizada e na imparcialidade do julgador. A dicotomia sujeito-objeto, prpria da modernidade, separou cincia e poltica, cincia e direito, assim como todos os campos de saber. No entanto, desde Kant tentou-se superar essa dicotomia. Dos finais do XIX aos nossos dias a discusso em torno da insuficincia terica da cincia se constituiu no grande debate, principalmente no campo das humanidades. A insuficincia da lgica

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cartesiana para explicar fenmenos complexos uma constatao. Entre os fenmenos mais complexos temos a violncia, em suas mltiplas faces. Um dos problemas no mundo globalizado, tal como conceituado a partir da segunda metade do sculo XX, pode ser pensado por meio da iluso miditica. Ao tomar-se o real pelo real, abre-se a possibilidade de que o prprio excesso da iluso miditica faa as vezes de desiluso vital. As lutas inexpiveis entre diferentes ordens de valores do mundo que desloca fronteiras geram polaridades reagrupadoras de atitudes, sentimentos, prticas que se encontram em constante tenso no cotidiano. A heterogeneidade, as tenses nos remetem a pensar sobre o cansao da civilizao, e esse cansao talvez seja um dos elementos para diagnosticarmos as vivncias dos homens na atualidade o homem que vive em margens indefinidas, ambguas, polifacetadas, prprias para compreenses (ou compresses) subjetivas. A complexidade destas problemticas implica visualizar um nmero considervel de eventos caracterizados como exemplos de globalizao, todos carregados de violncia, impossveis de mencionar em sua totalidade. Cabe selecionar alguns pontos de referncia para pensarmos sobre essa inquietante problemtica. Um exemplo importante foi disponibilizado pela Internet com um comentrio de Kerckhove. 186 Sobre os incidentes de setembro de 2001, o autor afirma: "Os arquitetos de Babel foram punidos por aquilo que os tornava orgulhosos: a universalidade de sua linguagem. Referindo-se aos atentados ao World Trade Center, reviveu um dos temas de seu livro A Pele da Cultura, 187 em que faz uma comparao entre a passagem bblica da destruio da Torre de Babel e das muralhas de Jeric e uma catstrofe de software, ou seja, uma imploso da linguagem universal em novos e variados padres. Importante observar a conotao dada, pois enfatiza a transformao da cosmoviso que ocorre no mundo atual. Sua anlise continua, e neste sentido afirma que: "A overdose de informao o que permite visualizar a repetio de um padro. No foi apenas um atentado terrorista contra um alvo simblico do capitalismo, houve uma ruptura com um padro saturado de ver o mundo. Osama Bin Laden
186

KERCKHOVE, Derrick de, A Pele da Cultura (Uma investigao sobre a nova realidade eletrnica), Lisboa, Relgio D'gua Editores, 1997. 187 KERCKHOVE, Derrick de, op. cit.

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derrubou a crena do ocidente em sua razo materialista". O evento, em sua velocidade, representa, nesta leitura, uma passagem decisiva, um limite em relao ao desenvolvimento da linguagem humana, em que a imagem em tempo real excede a lgica das palavras e das interpretaes. Podemos dizer que h uma falta de transparncia das palavras para descrever o evento cuja imagem revela uma imploso indescritvel, revela que no sabemos mais qual o caminho, mas continuamos caminhando, revela ainda a forma saturada de ver o mundo. Ao lado destas questes inquietantes, temos um mundo monetrio que auxiliou em muito a implementao de um ritmo social quase alucinatrio, que precisa ser examinado em sua relao com a violncia e o direito. Esse mundo se amplia graas ao consumo desenfreado, principalmente do suprfluo. Como podemos pensar na criana criativa em um mundo do descartvel, questiona LviStrauss ainda nas primeiras dcadas do sculo XX. A economia monetria permitiu a acelerao do ritmo social na modernidade. O mundo sem dinheiro, tal como referido por Kerckhove, no significar a ausncia do seu papel tal como construdo pela modernidade. Essas representaes revelaram muito da violncia que a crena no projeto cientfico promoveu e dos riscos que o to prometido progresso traz. O avano do conhecimento durante o sculo passado permitiu o surgimento de uma srie de eventos que se revelaram incontrolveis: a chuva de bombas durante a Primeira Grande Guerra, o uso de armamento atmico na Segunda Guerra, alm de todo o processo armamentista ocorrido durante a Guerra Fria. Esses fatos, no entanto, revelam apenas uma das faces da violncia. Outros eventos, no to visveis, trazem informaes sobre a violncia subterrnea. A violncia relatada de forma emblemtica, a violncia subterrnea tal como descrita por Michel Maffesoli, 188 est atrelada ao desaparecimento do indivduo moderno e ao surgimento do tribalismo.

188

MAFFESOLI, Michel, O Tempo das Tribos, Rio de Janeiro, Forense Universitria, 1987. Ver ainda O Conhecimento Comum, So Paulo, Brasiliense, 1988.

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A tradio ocidental manifesta-se hoje como uma consequncia do processo de racionalizao, que iniciou em fins do sculo XVIII, e caracterizada por ser uma "civilizao legal". No entanto, toda a legislao moderna que tenta coibir a violncia no tem alcanado seus objetivos. A lngua geral da lei parece no ecoar na violncia da sociedade contempornea. como se fosse uma visitante recm-chegada a uma cidade que desconhece totalmente o seu significado. Uma das formas de ver a questo da modernidade est associada ao tempo. Lewis 189 chamou a ateno para a importncia do tempo no pensamento ocidental moderno, referindo-se a isto como o triunfo do "Esprito do tempo". Esse esprito foca o aspecto dinmico da realidade, atirando as pessoas para um "xtase de ao", fazendo-as correr, tal como os futuristas queriam que fizessem, a velocidades cada vez maiores, mas sem metas fixas, isto que a realidade era, segundo este ponto de vista, um devir, uma histria, um processo dialtico sem fim. Essa doutrina do tempo , segundo Lewis, o produto da cincia, a filha instvel do pensamento positivista. Ele encontrou-a presente na filosofia contempornea, no mundo einsteniano, bergsoniano, na literatura e na arte, assim como entre historiadores e filsofos como Oswald Spengler, que inventou a frase Mundo-como-histria, ou seja, integralmente dinmico e nunca esttico. Lewis deplorava esse novo culto ao tempo. Nele pode-se ler, alm da preocupao com a instabilidade, a busca de uma racionalidade. Como afirmaria Collingwood, 190 a noo de ideias claras e distintas completamente subjetiva, prova apenas a crena na verdade de quem as formulou". Entretanto, adverte o autor, uma vez que "esse mundo civil foi feito certamente pelos homens", a compreenso histrica necessitava perceber as "ordens universais", os costumes impostos por meio do "senso comum" s sociedades humanas. Essa percepo opera com um movimento de reinterpretao das tradies, levado a efeito pelo historiador. A globalizao adquiriu novas faces a partir da ltima dcada do sculo XX. Kerckhove 191 refere que o termo Aldeia Global (termo introduzido por Marshall McLuhan) parece estar em conflito com os crescentes regionalismos, separatismos e movimentos locais que aparecem na ltima dcada. O termo, no
189 190

Apud BAUMER, Franklin L, O pensamento europeu moderno, v. I, Lisboa, Edies 70, 1990. COLLINGWOOD, R. G. A Ideia de Histria, Lisboa, Editorial Presena, s/d, p. 88. 191 KERCKHOVE, Derrick de, op. cit., pp. 24-26.

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entanto, revela o complexo panorama das telecomunicaes internacionais que vem acompanhando a globalizao. uma expresso que se refere terra quando esta se constitui em uma nica comunidade comunicativa distncia. H vrias formas de se falar sobre globalizao. A metfora "Aldeia Global" uma noo de escala. H menos espao para nos movermos em uma aldeia do que em uma cidade. As telecomunicaes impem forosamente uma associao, foi-nos imposta uma situao implosiva e potencialmente explosiva. As comunidades humanas vivem a diferentes velocidades, com nveis muito diferentes de experincia social so lanadas de encontro umas s outras sem aviso ou medio. No h protocolo que nos prepare para estes confrontos

desorganizados, no h treino para o comportamento social e coletivo. Estes fatos revelam que mudou a forma de mudana. Quanto mais noo temos da globalidade, mais ficamos conscientes das identificaes locais, e mais as protegemos; esse o paradoxo da aldeia global. O hiperlocal e o complemento inevitvel do hiperglobal. A televiso j havia fornecido o conhecimento de que existiam vrias naes na terra e ramos todos aldees do mesmo planeta. Ainda somos, mas nem sempre com sucesso. A inrcia da natureza relativista no suficiente para apagar a questo da globalizao como um ltimo esforo para o apagamento das diferenas. Por mais paradoxal que possa parecer, o caminho da homogeneizao global leva cada vez mais ampliao do fascnio pela diferena e justificao da fragmentao. O impacto global cria, continuamente, o novo interesse pelo local. Porm, h que se salientar que no se pode pensar o global substituindo o local. mais importante pensar em uma nova articulao entre o global e o local. A lgica da globalizao no se concretiza, o atual panorama aponta para provveis produes que devem ocorrem simultaneamente com novas identificaes globais e novas identificaes locais. A geometria do poder global emprestar diferentes problemas. Entre os mais visveis podemos lembrar o deslocamento do prprio poder, principalmente do poder do estado, tal como visto no incio do sculo XX. No h possibilidade de se saber o que ser mais afetado pela globalizao, uma vez que o fluxo desequilibrado, pois continuam existindo relaes

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desiguais de poder entre Norte x Sul, Ocidente & Oriente, etc. H quem afirme que a globalizao um fenmeno que atinge apenas o ocidente. Kevin Robins lembra que, embora se projetando a si prprio como trans-histrico e transacional, como fora transcendente e universalizadora da modernizao e da modernidade, o capitalismo global , na verdade, um processo de ocidentalizao que cada vez mais se empenha na exportao de mercadorias, valores, prioridades das formas de vida do ocidente. Trata-se de um desencontro cultural, desigual, do imprio do ocidente, que, ao mesmo tempo, v-se face a face com a cultura "aliengena", extica, com a diferena, com seu outro. A durao da tecnocincia sobre a democracia d visibilidade ao resto do ocidente: processos migratrios, deslocamentos de fronteiras, dispora, migraes criam condies para que se instalem duas ou mais identidades. Assim, instalam-se os hibridismos que tendem a superar tanto a igualdade como a diferena. Por outro lado, no podemos esquecer a volta dos fundamentalismos, acompanhados da descrena no futuro e da violncia que se transmutou em formas que desconhecamos. O livro Versos Satnicos celebra o hibridismo, a impureza, a mistura, a transformao e o perigo, o absolutismo do puro. Esse absoluto se fragmenta na velocidade da impossibilidade de se realizar.

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XIV Norma, cincia e autenticidade

A histria da cincia h muito demonstrou ser possvel que mitos e equvocos fossem e ainda sejam produzidos pelos mesmos processos que hoje nos levam ao conhecimento cientfico. Questionando aquilo que no passado era propriamente cientfico Thomas Kuhn 192 elabora o conceito de Paradigma. O autor refere que considera Paradigmas as realizaes cientficas universalmente reconhecidas que, durante algum tempo, forneceram problemas e solues modulares para uma comunidade de praticantes de uma cincia 193. A palavra paradigma sugere um modelo ou mesmo um padro, porm no podemos considerar como tal; ela , antes de mais nada, para o autor, uma tentativa de aumentar a preciso do conhecimento sobre fatos que o paradigma mostrar ser relevante; uma busca de aprofundamento entre o abstrato e o real, por meio de novos instrumentos na medida em que o paradigma uma tese abstrata; a articulao do paradigma visa aparar as diferenas e ambiguidades residuais para buscar universalidades que permitam aplic-lo a um conjunto de problemas correlatos 194. Para o autor, os paradigmas se constituem em uma moldura do conhecimento sobre o mundo, que o que um homem v depende tanto daquilo que ele olha como daquilo que sua experincia visual-conceitual prvia o ensinou a ver 195. Seguindo as reflexes apresentadas no h possibilidade de encararmos a realidade como uma das interpretaes apresentadas pela analise hermenutica, a forma de ver o mundo sob esse enfoque se transformaria segundo a cosmoviso representada pelas revolues cientficas. Podemos referir ainda que nesta compreenso a autenticidade da cincia estaria ligada s mudanas do olhar sobre determinados problemas que so designados pelos cientistas. As reaes concepo de Paradigma de Khun podem ser apoiadas na tese que outros autores j defenderam. Entre elas a de que o essencial j no o
192

KUHN, Thomas,. A estrutura das revolues cientfica, So Paulo, Perspectiva, 1982, p. 5, 30, 31. 193 KUHN, Thomas, op. cit, p. 13. 194 KUHN, Thomas, op. cit, p. 53. 195 KUHN, Thomas, op. cit, p. 23.

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confronto com as normas exteriores impositivas da atividade cientfica baseada em uma epistemologia normativa, tampouco com a verdade tal como a suposta autonomia dos critrios de avaliao dos produtos cientficos, mas sim lograr a expresso da personalidade, a plena afirmao de si prprio. Vivemos a substituio da moral pela psicologia e a ansiedade tomou lugar da culpabilidade. J no se pode interpretar a no ser em termos de conflitos psquicos: a vitria do teraputico sobre o religioso. Por outro lado, a tica da autenticidade compensa o narcisismo por meio de um suplemento de tolerncia e de respeito ao outro fazendo com que a alteridade tenha garantido a sua segurana. No por acaso o discurso dos direitos humanos, expresso mais acabada da cosmoviso newtoniana da era das resolues, torna-se hoje sinnimo de direito da diferena. A tica moderna no abandonou o projeto de responder questo dos limites tanto no plano moral como no jurdico: o princpio da autolimitao limite da liberdade e a universalidade da lei permanecem e se confrontam com a sacralizao do autntico enquanto tal, que a referncia prpria ideia de limite parece deslegitimada pela exigncia imperiosa da plena realizao individual e o direito diferena. A tendncia de se pensar na autolimitao implica fazer uma relao com a questo de ordem. Polanyi, 196 em A lgica da liberdade, afirma que sempre que vemos um arranjo bem-ordenado de coisas e de homens, ns, instintivamente, supomos que algum, de forma intencional, coloca-os daquele modo. Tal modo de ver as coisas consiste em limitar a liberdade das coisas e dos homens de continuarem como esto ou de se moverem segundo suas vontades, desejos consciente ou inconsciente. Essa tendncia vincula-se alternativa totalitria e constitui-se em uma fico. Na anlise sobre liberdade, lemos, na obra de Polanyi, 197 que a concluso a que chegamos que tanto a liberdade econmica como a ordem jurdica estabelecida para a salvaguarda e orientao da liberdade s se justificam para fins de gerncia de uma tarefa particular. Como a permanncia de situaes bem-ordenadas constitui-se de situaes que permanecem em temporalidades muito pouco douradoras, um sistema de leis
196 197

POLANYI, Michael, A lgica da liberdade, Rio de Janeiro, Topbooks Editora, 2003, p. 242. POLANYI, Michael, op. cit., p. 291.

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contratuais que garanta essa situao e, ao mesmo tempo a liberdade, seja um sistema jurdico pelo qual se administram essas leis, seja um sistema de ordem espontnea, ultrapassa a prpria lgica da liberdade. A autenticidade jurdica deve vincular-se a um sistema social manifesto de forma espontnea. Embora se tenha afirmado que nenhum pensamento se desliga completamente de um suporte, o pensamento falante manobrvel tentou, assim como fez Freud, dar uma logicidade ao ilgico. O inconsciente, tal como colocado por Freud, possibilitou no mundo contemporneo a tica da autenticidade e a sua crtica, foi o apangio de muitos filsofos e encontrou eco at mesmo no universo da cincia veja-se o sucesso da epistemologia, empenhada em espezinhar a razo moderna, embora a explicao do inconsciente tenha sido pautada na lgica moderna. O sucesso da cincia nos fez esquecer de seus insucessos e de seus monstros. Neste sentido, no podemos deixar de notar que o progresso da cincia e da tcnica nos leva a pensar o quanto urgente tratar dos limites. Para isso, precisamos perceber a seduo da autonomia moderna moralidade moderna , com sua independncia, com o consenso da autenticidade atribuda ao consumo contemporneo, com sua imagem de indivduo-tomo que, por ser nico, distingue-se dos outros. importante salientar que essa distino, no entanto, no eliminou a banalidade do universal abstrato, assim como no resistiu ao charme do limite, que no permite eliminar o poder e a punio. Temos, por outro lado, que pensar em deslocamentos. Poder e punio se deslocaram na contemporaneidade de tal forma que a norma j no incide apenas sobre o ilcito, mas sobre os que no podem se proteger dela. O sculo XXI v-se frente a desafios morais, ticos, intelectuais, entre outros. Tais desafios, no entanto, no permitiram que abdicssemos de problemticas ainda no respondidas: se a fundao da norma nos faz pensar na ordem classificatria das relaes de parentesco, ela tambm nos faz questionar a sua funo organizadora. Seria possvel pensar uma sociedade sem princpios normativos? A antiga norma, o primeiro no, reflexo do ser-conjunto, estrutura das sociedades simples e antigas, pode ser encontrada nas organizaes complexas contemporneas. A

particularidade que essa antiga forma classificatria, portando organizadora, teria criado o cmulo da paranoia ou a negao de que a estrutura dos mitos e de

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todos os sistemas de parentesco possui uma coerncia interna, vista como a negao da independncia. Essa premissa leva a pensar que a igualdade moderna, com a conotao moral que a envolve, stricto sensu a desestruturao social, antes a negao da ordem do que uma outra maneira de exprimir o tico. A estrutura perene de nossa histria, situada em um sentimento ambguo entre a tradio e modernidade redentora, fornece uma representao caleidoscpica das mltiplas e diferentes partes que formam uma "realidade" em constante equilbrio de antagonismos. Os antagonismos revelam-se, geralmente, em atos de violncia, vistos como um dos mais preocupantes fenmenos da atualidade, conferindo visibilidade face noturna de um mundo que se afastou radicalmente da promessa feita pelos modernos dos sculos dezessete e dezoito, o mundo como progresso. A representao da violncia no pode ser igualada a outras formas pensadas como puras, nas quais o representado pode ser exclusivamente uma projeo do pensamento. A importncia das imagens transmitidas pelos meios de comunicao retrata as diferentes formas de violncia, tanto as de represso, como as de coero. Estas imagens desvelam a sistemtica intelectualista estabelecida, apenas para reduzir o simbolizado dos diferentes processos de violncia sem mistrio. A diferente face da desagregao social aparece, sem que seja necessrio reduzi-la ou mesmo inclu-la em uma hermenutica redutora. Os dados cientficos, embasados em premissas de que existe uma causalidade especificamente material para os atos mais cotidianos, que se revelam como exploses de inquietao, insatisfao, perversidade, alm de outras

manifestaes entendidas como expresses da violncia, no podem ser interpretadas de forma linear. A reduo advm de crenas em uma histria nica que explicaria as diferentes formas de manifestaes dramticas que demonstram cabalmente uma outra face do destino pensado para a humanidade desde o perodo iluminista. A objetivao e a racionalizao construram a promessa de um mundo com solues positivas para os problemas da humanidade: fome, pobreza, diferena, hierarquia, poder, privilgios, pandemias, epidemias,

desagregaes, etc. No entanto, as imagens da desagregao expressam com extrema sensibilidade os resultados de traumas vivenciados pela sociedade, cujo

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projeto racional de progresso desemboca em monstruosidades impensveis do ponto de vista da premissa que criou a perspectiva do futuro glorioso. Assim, balizar a condio diferencial e o estatuto particular de fenmenos sociais vinculados a processos violentos implica compreender que a violncia no um fato anacrnico, aliengena da sociedade. No entanto, certo que se h alguma novidade nas reflexes ora apresentadas, ela est fundada sobre dois alicerces, inauditos na sua conjugao: a possibilidade de ver alguma coisa j inacessvel no tempo e a possibilidade de ver alguma coisa acessvel na histria do direito, como poder controlador e limitador da violncia. A vontade de dar leis como forma de controle ambicionada por governantes sempre que o poder foge ao controle. Esses governantes se defrontam com a vontade moral de sociedade que autnoma. J a vontade jurdica, na medida em que condicionada, impe perguntar quais os fins a que se destinam. As caractersticas que validam o direito so apresentadas por Kant 198 a partir do que direito para o autor. O direito seria um regramento entre subjetividades, no , no entanto um regramento entre os desejos das subjetividades, mas sim entre os arbtrios dos homens. Faz a distino entre arbtrio e desejo afirmando que o primeiro se liga conscincia pela capacidade da ao de produzir, enquanto ao socialmente intersubjetiva, os fins que ambiciona. Se a lei apenas regra as relaes externas entre os indivduos no pode a lei se preocupar com finalidades individuais, mas apenas sobre como os fins podem ser alcanados sob o ponto de vista formal, sem inviabilizar a liberdade individual intersubjetiva. A definio do autor assenta-se na ambio de que o regulamento jurdico pode viabilizar a manifestao da justia entendida no como segurana ou igualdade mas como liberdade. A liberdade do arbtrio de um pode continuar com a liberdade de qualquer outro segundo uma lei universal 199. A liberdade seria o valor maior porque seria o nico valor que viabilizaria a construo de outros valores. A liberdade vista como valor maior garantiria a liberdade da cincia e a autenticidade do valor cientfico. Cabe aqui referendar o que acima afirmamos sobre a viso de liberdade em Polanyi quando refere que, nessa situao, ao mesmo tempo a liberdade, seja por um sistema
BOBBIO, Norberto. Direito e estado no pensamento de Kant. Braslia, Editora da Universidade de Braslia, 1984. 199 BOBBIO, Norberto, op. cit, p. 71, 72.
198

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jurdico pelo qual se administram as leis, seja um sistema de ordem espontnea, ultrapassa a prpria lgica da liberdade.

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XV Juridicidade, violncia, mito e memria

Situar os problemas da violncia como prtica cultural, dentro de mbitos que so, simultaneamente, o da busca de valores, a questo da identidade e do acesso justia somente se torna possvel quando os vinculamos com a velocidade no mundo da complexidade. As respectivas tenses criadas nos tempos atuais levam anlise da complexidade, na medida em que ela permite a compreenso da civilizao ocidental, batizada de civilizao dos indivduos. Partimos de um pressuposto de trs hipteses de trabalho: a crise do individualismo, a velocidade e a crise de valores. Caracteriza-se, assim, uma emergncia que, ao ocorrer em paridade com um amlgama de fenmenos hbridos e virtualmente nmades, parece dotar a violncia de uma particular sensibilidade para pensar a relao entre a velocidade e a crise de valores. Em termos de uma transgresso necessria, os limites sugeridos pela modernidade tendem a desaparecer. Se h alguma novidade, no se radicar tanto na possibilidade da transgresso uma vez que, como sabido, a prpria existncia de separaes normalizadoras e de classificaes, quando inerentes modernidade, nunca deixou de estimular, afinal, a sua prpria transgresso. Lembrando alguns dos axiomas contidos na obra Princpios de (Uma) Cincia Nova (1725), de Giambattista Vico, 200 possvel iniciar esta reflexo, j muito antiga, acerca dos problemas acima mencionados. Segundo o autor, O humano arbtrio, incertssimo por sua prpria natureza, consolida-se e se determina pelo senso comum dos homens no que tange s necessidades e utilidades humanas, que so as duas fontes do direito natural das gentes. (...) o direito natural das gentes foi ordenado pelo costume, pois nasceu com os costumes humanos que surgiram da natureza comum das naes (que o objeto preciso dessa cincia) e tal direito preserva a sociedade humana. Alm disso, no h nada mais natural do que celebrar os costumes naturais (...) este mundo civil

VICO, Giambattista. Os Pensadores, Seleo, trad. e notas de Antnio Lzaro de Almeida Prado, So Paulo, Abril Cultural, 1974.

200

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foi certamente feito pelos homens, pelo que se podem e devem encontrar os seus princpios nas modificaes da nossa prpria mente humana. A vaidade das naes expressa pela historiografia, lugar em que os historiadores normalmente se ocupam apenas dos feitos gloriosos na histria de seus respectivos pases, sem revelar outros aspectos menos dignos de suas naes. A vaidade dos eruditos e o esprito acadmico que move os historiadores tende a faz-los crer que, no passado histrico, esto a dialogar com seus pares. Salvo em uma tentativa de reconstituio da histria imanente do pensamento, a partir de personalidades, tal fato no ocorre. Os fatos demonstram que, na maioria das vezes, a proeminncia de personalidades histricas no coincide com a reflexo histrico-filosfica. Para Vico, falsa a ideia de que quando naes apresentam instituies anlogas, necessariamente copiaram-se entre si. Embora seja possvel admitir influncias entre naes, o mais correto seria afirmar que nenhuma sociedade aprende da outra aquilo para a qual no estava previamente preparada (grifo meu). Alm disso, a proximidade da poca no torna os antigos, por exemplo, mais bem informados sobre um perodo histrico. Tais reflexes do autor nos permitem pensar outras questes vinculadas aos aspectos culturais como a linguagem e o mito. Linguagem e mito exprimem a evoluo do esprito humano. O mito e a linguagem mtica possuem princpios classificadores, uma lgica imanente que opera na tentativa de apreenso da natureza com os recursos inerentes s possibilidades da conscincia humana. Portanto, antes de considerar a arte como objeto de prazer e embelezamento e os mitos como fices extravagantes de um tempo de obscuridade, lembremo-nos de Vico, quando diz que as fbulas so as primeiras histrias dos povos gentios, e podem ser imensamente relevantes e informativas desde que corretamente interpretadas". Eis por que motivo ele dir que a verdade s pode ser pensada como sendo uma experincia relativa ao tempo [sendo que,] sob essa tica, no h narrativa mestra ou perspectiva realista que fornea um repertrio de fatos fora do mito. 201

201

BERGSON, Henri, Matria e Memria, So Paulo, Martins Fontes, 1999, p. 290.

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A propsito do mito, convir recordar aqui, com Lvi-Strauss, 202 que o mito no poema, nem cincia, nem filosofia, embora coincida com o primeiro por seus processos (funo potica), com a segunda por sua lgica e com a ltima por sua ambio de nos fornecer uma ideia do universo. Sob esse enfoque, a verdade cientfica (e a cincia, para Lvi-Stauss, traduz o mito por meio de sequncias de proposies) constitui-se em uma narrativa que pretende explicar a lgica do universo. Querer isto dizer que a verdade cientfica, tal como concebida na tradio ocidental moderna, assenta na construo de narrativas de tipo mtico? H aqui uma situao algo paradoxal. De fato, o mito constitudo de uma lgica que no se encaixa na concepo do saber moderno, que criou uma linguagem desvinculada do mito. Mas, por outro lado, se tivermos em conta que o ideal de cumulatividade que, no contexto da modernidade, sustenta a verdade, inscreve esta ltima em um tempo histrico que solicita um esforo narrativo, ento aquela hiptese merece, ao menos, ser colocada, pois, como explica Durand, 203 todo o mito uma relao com o tempo, , sobretudo, uma procura do tempo perdido. Mais ainda: o mito um esboo de racionalizao sobre um mundo partida no coincidente com a razo desse esforo, pois utiliza o fio do discurso, no qual os smbolos se resolvem em palavras e os arqutipos em ideias. No choca reconhecer, portanto, usando a afirmativa do autor, que tambm a ideia de uma verdade absolutizada pela cincia moderna, ao pretender conferir uma ordem a um mundo no previamente organizado de acordo com os seus cnones, formulou-se narrativamente. No podia formular-se a no ser narrativamente. As linguagens e as idades podem ser exemplificadas pelas palavras do autor: Os primeiros povos foram poetas, e os primeiros cdigos jurdicos foram expressos em forma de versos. Tambm os primeiros historiadores eram poetas. Na Idade dos deuses havia a linguagem ritual das mos, por exemplo, ou escritas sagradas como os chineses e egpcios. Na Idade heroica, simbolismos convencionados (herldica, por exemplo). Na Idade dos homens, os alfabetos propriamente ditos, baseados na razo, sinnimo de civilizao. Na idade dos
LVI- STRAUSS, Claude. O pensamento Selvagem. Campinas: Papirus, 1989. DURAND, Gilbert, As Estruturas Antropolgicas do Imaginrio, So Paulo, Martins Fontes, 1997.
203 202

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Deuses, todas as coisas so obras de Deus. E na idade contempornea, o que dizer da violncia, dos valores, da justia, dos mitos, de Deus, da razo e da civilizao? A civilizao ocidental vive, no mundo contemporneo, um momento em que o ceticismo e o dogmatismo nos levam impossibilidade do conhecimento. Ambos esto equivocados na medida em que nos colocam frente ao imobilismo, esquecendo que vivemos em movimento. A vida movimento para frente e o equilbrio dinmico, j que fundado justamente no movimento. O ceticismo impulsionou o fim do dogmatismo, das certezas cientficas criou, por um lado, um imobilismo e, por outro, no conseguiu eliminar o movimento. O fluxo, desde Herclito, tornou-se rei no pensamento ocidental. A lgica do ser o movimento, a inovao, inscrita no tempo. A priorizao do Devir sobre o Ser, levou busca do progresso, com base no tempo linear estruturado no projeto progressista. Com essa premissa, acreditou-se ser possvel controlar o futuro. Futuro de felicidade, onde o paraso terreno substituiria o paraso divino. A dinmica da humanidade retratada pela inovao criou, nas palavras de Gilles Lipovetsky, 204 a era do apsdever. Na sociedade atual, vemos o indivduo concebendo a si mesmo como seu prprio universo. O horizonte esgota-se nele mesmo. a poltica do cada um por si, fruto de uma cultura hedonista-utilitarista, em contraposio cultura do dever, de essncia teolgica ou resultante do culto laico da abnegao. E, segundo Lipovetsky, no devemos lamentar isso, porque o nosso mundo parece mais necessitado de responsabilidade tica do que de cruzadas morais heroicas. Essas constataes nos encaminham para o pensamento sobre a necessidade de mudar nossa maneira de avaliarmos os reagrupamentos sociais. Maffesoli205 prope a utilizao do conceito de Stimmung isto , atmosfera, tal qual pensada pelo romantismo alemo, ou ainda o conceito ingls de feeling, para descrever essas novas formas de relao social. A nfase da anlise o que rene essas novas formas de socialidade e no o que as separa. O mito apresenta, para esses grupos, uma funo agregadora, ultrapassa a lgica
LIPOVETSKY, Gilles, Prefcio e Introduo. A era do aps-dever, Edgar Morin e Ilya Prigogine (Orgs.), A sociedade em busca de valores Para fugir alternativa entre o cepticismo e o dogmatismo, Lisboa, Piaget, 2001. 205 MAFFESOLI, Michel, O Tempo das Tribos. O declnio do Individualismo nas sociedades de Massa, Rio de Janeiro, Forense-Universitria, 1987.
204

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identitria, d lugar a uma esttica do ns, revelando-se um misto de indiferena e de energia pontual. H um desprezo por toda atitude projetiva e uma grande intensidade na ao, indicando a supervalorizao do presente (presentesmo). A sociedade deixou de ser uma totalidade unificada e integrada a uma transcendncia para tornar-se aberta. Por outro lado, a abertura planetria no eliminou a tendncias de certas especificidades. No mundo contemporneo passou-se a conhecer "novas" formas de identificao: as gangues so um bom exemplo de uma tentativa, talvez, de resgate de sociabilidades perdidas. Este conceito, trabalhado por Maffesoli, 206 constitui-se em uma tela para onde convergem as anlises das sociedades complexas aps a segunda metade do sculo passado. Esses indicadores de mudana nas formas de relao social ocorrem simultaneamente e criam problemticas instigantes e muito diferentes das que afligiam os homens do sculo XIX e do incio do sculo XX. Convivemos, hoje, com uma complexidade tecnolgica que caminha rapidamente para a produo de conhecimento desvinculado das instituies, tradicionalmente as nicas responsveis pelo avano da cincia. Lyotard 207 menciona a criao de um centro de memria que estar para alm do ser e de qualquer possibilidade de controle. Caminha-se para a elaborao de outro tipo de sntese do conhecimento. Logo, teremos em breve a extino da universidade como nico local de produo e circulao privilegiado de conhecimento. As novas tecnologias (eletrnica e informtica) esto possibilitando a criao de novos bens culturais, fascinantes, velozes, diversos, a era da globalizao do homem. Ser isso progresso? Esta capacidade cada vez maior de sntese global da memria acaba por constituir, ao fim e ao cabo, a memria de ningum, o que implica a dissoluo total do poder sobre o conhecimento, assim como das tradies. A busca do homem que vive essa fragmentao no pode ser mais comparada mnada, tomo perfeito que lembra Deus, criado pelo modelo Iluminista; com capacidade mxima de sntese, o homem possui um crebro temporrio e improvvel, ambos interagem em um no-espao cosmolocal. A
206 207

MAFFESOLI, Michel op. cit., pp. 15-28. LYOTARD, Jean-Franois, O Inumano, Lisboa, Estampa, 1998, pp. 69-70.

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busca desse homem hoje o grande desafio, qual o seu referencial? Qual o elemento que pode ser o ponto seguro se a terra deixou de ser? A mudana de referencial da terra para a luz (velocidade) teria levado o homem a um egotismo supremo. So as muitas perguntas que fazemos e para as quais no temos respostas acabadas. O que fazer com a cincia? Esta uma das perguntas que Paul Virilo 208 faz quando analisa a troca de referencial da terra para a luz (velocidade, tempo-luz), como centro de referncia. O autor afirma que difcil imaginar uma sociedade que negue o corpo, do mesmo modo que foi progressivamente negando a alma, e, todavia, para ela que nos

encaminhamos. Esta dificuldade parece hoje resolvida em parte pelas novas tecnologias da interatividade instantnea. Do vazio do ambiente virtual as tcnicas de comunicao so, simultaneamente, a origem e o fim. A identificao parece ser geralmente mais forte quando se trata da famlia, do local de habitao, do local de nascimento e do Estado nacional. Tais fatos permitem localizar pontos de referncia identitria. Como lembra Lvi-Strauss, 209 em suas concluses sobre identidade, esta "uma entidade abstrata sem existncia real, muito embora seja indispensvel como ponto de referncia". Nossas referncias se encontram em um processo veloz de mudanas. Talvez estejamos fortalecendo a produo de uma nova identificao unificada por uma trans-histria. Isso no significa a ressurreio de ideologias nacionalistas ou regionalismos vinculados s ideias puristas, mas sim a celebrao do hibridismo, da impureza, da mistura, que traz novas e inesperadas combinaes culturais, as quais produziro um novo eu, cuja identificao quebre os parmetros da viso iluminista. A constatao da existncia de novas formas de relao indica que estamos vivendo uma transformao que ocorre com uma velocidade gigantesca, impedindo assim que se capte uma imagem coerente das novas identificaes. Nas palavras de Emmanuel Lvinas, 210 quando pensamos que conhecemos o outro porque nos falta conhecimento. A estrutura dessas relaes sociais exige,

VIRILIO, Paul, A inrcia polar, Lisboa, Publicaes Dom Quixote, 1993, pp. 124-125. LVI-STRAUSS, Claude, (Org.), La Identidad, Paris, Grasset, 1977, pp. 11-39. 210 LVINAS, Emmanuel, Entre Ns. Ensaios sobre a alteridade, Rio de Janeiro, Vozes, 1997, p. 36.
209

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de cada indivduo, em termos de autoproteo e pragmatismo exacerbado, maior prudncia, assim como formas mais elaboradas e conscientes de

autoregulamentao, acompanhadas de uma diminuio da espontaneidade no agir e no falar, no processo de modelagem das relaes sociais, tal como refere Antnio Damsio: 211 o self central, uma entidade transitria, incessantemente recriada para cada objeto com o qual o crebro interage. Nossa noo tradicional de self, porm, est ligada ideia de identidade, e corresponde a um conjunto no transitrio de fatos e modos de ser nicos que caracterizam uma pessoa. A resistncia fuso da prpria unidade de sobrevivncia com uma unidade maior, ou at absoro por esta, prende-se necessidade de liberdade e de independncia poltica, conceitos sujeitos avaliao relativizante dos mais diversos grupos de interesse. A ideia de perder a identidade, a independncia poltica ou econmica marca a histria do indivduo e da nao; para muitos, tal perda seria equivalente a sofrer uma morte coletiva. A transmisso contnua que sobreviveu pela tradio, configurando a identidade nacional, perde seu sentido, fragmenta a sua imagem, o que leva a uma sensao de morte, a morte da identidade construda por meio do individualismo. Esses fatos permitem pensar que estamos caminhando para a superao do estado de natureza definitivamente, e assim, superando a anlise kantiana. Nesse sentido, poderamos dizer que estaramos superando o eterno retorno natureza e entrando em um momento no qual a violncia, vista como a condio natural, estaria desaparecendo. O que vemos, no entanto, um aumento de todas as formas de violncia. No ensaio sobre a ddiva, Marcel Mauss 212 afirma que o anagrama ou a troca ddiva no so episdios curiosos de antroplogos que explicam a reversibilidade da troca, do tempo cclico, da produo, da destruio, etc., transformando-se em um modelo de simulao. No entanto, convm lembrar que o individualismo moderno criou a impessoalidade, condio bsica para o surgimento dos grandes cdigos e que essa mesma impessoalidade permitiu que

211

DAMSIO, Antnio, O Erro de Descartes: Emoo, Razo e Crebro Humano, Lisboa, Publicaes Europa-Amrica, 1995. 212 MAUSS, Marce, Sociologia e Antropologia, v. II, So Paulo, EPU/EDUSP, 1974, pp. 39-49.

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o dinheiro tornasse impessoal todo processo de trocas. Nesse sentido, Simmel213 explica que o carter impessoal e no colorido, que tpico para o dinheiro em oposio aos outros valores especficos, tem de se reforar continuamente ao longo da histria cultural na medida em que o dinheiro tem de substituir mais e mais coisas cada vez mais variadas. Sob esse enfoque a anlise sobre o anagrama, ou a troca ddiva de Mauss j no possui o mesmo papel que possua em sociedades simples. O dinheiro, que impessoal como as leis, vulgares, e que pode ser a medida de todas as coisas, finalmente coisificou o humano. O paradoxo, fundador do individualismo, levou dissoluo das antigas formas de enquadramento e no mostra, em qualquer caso, aquilo a que se poderia chamar o "grau zero" dos valores. 214 Pelo contrrio, o indivduo instado a emancipar-se da tutela tranquilizante, mas penosa do dever para se entregar ao comando de uma tica da responsabilidade, por essncia liberal e pragmtica. E por ser deveras custosa essa tarefa, por vezes o indivduo tenta dela escapar. Inicia Lipovetski dizendo que os valores morais so sempre os mesmos desde o Declogo. A tica, porm, tem uma histria, assim como outros ramos do saber. Por tratar-se de um fato social, tal histria vincula-se a diferentes momentos que so identificados por imprimirem prioridades ticas. Estas fases, por envolverem um sentido social de que se revestem os ideais ticos e as regras de conduta, devem ser questionadas, pois se muitas permanecem invariveis ao longo dos sculos, outras assumem significados sociais diferentes. Dentro desta perspectiva, Lipovetski define trs fases essenciais da histria da moral ocidental: 1) A primeira e mais longa pode ser classificada como a fase da moralteolgica, que vai at o Iluminismo. A verdade moral est na Bblia. Portanto, nos mandamentos divinos. Aqui as sanes post mortem juzo final so importantes para os ditames morais. 2) A segunda laico-moralista e se d nas sociedades modernas. A moral independente dos dogmas religiosos-cristos. Os princpios morais passam a ser pensados a partir da racionalidade (a deusa razo) e so universais porque presentes em todos os homens (todos os homens nascem dotados de
SOUZA, Jess; OLZE, Berthold. (Orgs.), Simmel e a Modernidade, Braslia, Editora da UNB, 1998, pp. 25-30. 214 LIPOVETSKY, Gilles, op. cit., pp. 22-30, 32.
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racionalidade). A moralidade possvel mesmo para os pagos e hereges e no precisa dos castigos do inferno para ser autntica. O homem pode ser virtuoso sem a ajuda de Deus e do dogmatismo teolgico. O paradoxo reside no fato de que ao independentizar-se da religiosidade, o processo de secularizao sacoulhe um aspecto essencial, que o do dever absoluto: a tica do sacrifcio. A Igreja continuou a influenciar fortemente a cultura do dever: austeridade e

repressividade que pode ser lida como a secularizao do direito penal. 3) A terceira fase da moral, que Lipovetski chama de ps-moralista, estimula os desejos, o ego, a felicidade (Jorge Lus Borges: a obrigao de todas as coisas ser uma felicidade, se no so uma felicidade, no se prestam a nada), o bem-estar individualista, em detrimento da abnegao e da cultura da tica dos sacrifcios. A cultura de comunicao-consumo de massa aniquilou com os mandamentos morais difceis. Agora a sociedade caminha para a ausncia da necessidade do dever, da obrigao moral intransigente e disciplinadora. A prpria velocidade, que promove o presentesmo, encarrega-se de dissolver as permanncias, entre elas, a prpria dignidade. A cultura ocidental contempornea transformou o humano em utilitarista, dissolveu as formas de enquadramento e autocontrole do indivduo; um exemplo emblemtico foi o movimento feminista, que solapou o esforo em prol dos benefcios imediatos e miditicos: A especulao tomou o lugar da produo. As sociedades se voltam para a transgresso dos princpios ticos e jurdicos (corrupo, remunerao escondida, fraude fiscal). Essas transgresses so comuns em todos os pases: o exemplo dos EUA, onde um em cada cinco contribuintes comete fraudes sobre o imposto de rendimentos, pode ser indicado para a maioria dos pases. O caso brasileiro no diferente, e pensamos que seja ainda mais grave. Quem nunca pecou que atire a primeira pedra. No Brasil, o pensamento dominante ainda da chamada Lei do Grson. H um enfraquecimento das instncias formais de controle social (igreja, sindicato, escola, famlia, entre outras), assiste-se ao crescimento de guetos: famlias sem pai (ou com vrios pais), trfico de drogas (onde muitas vezes o traficante o pai), violncia e delinquncia aumentadas em nveis que fogem ao controle formal. A sociedade perde os pontos de referncia tradicionais. A

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ausncia de padres de referncia tica (des)estrutura a sociedade, que j no acredita no futuro. Mas esta apenas uma das facetas, pois no estamos no grau zero dos valores morais. Afirmamos um ncleo estvel de valores (morais, ticos): direitos humanos, honestidade, dignidade: O mundo da autonomia das morais contempornea no leva desordem sem freio dos costumes: a cultura, cujo funcionamento ocorre dentro de um caos organizador. A liberdade trava, limita e impede a prpria liberdade. Outra exemplificao do caos organizador o fato de que j no se apela para morrer pela Ptria, embora a democracia nunca tenha estado em to boa forma. Por fim, Lipovetski acaba com o mito do macho provedor, ao falar que a cultura do fim do sculo j no limita imperativamente e idealmente os homens (ensino da moral do trabalho), mas capacita a humanidade a empenhar-se cada vez mais em suas atividades profissionais, sendo, sobretudo, as mulheres que assim o fazem. Para Lipovetski, a moral a la carte no a ideia do dever, enquanto tal, que se afunda, mas a ideologia do dever disciplinador e hiperblico, ou seja, o valor da renncia suprema a si prprio, no altar da Famlia, da Histria, do Partido, da Ptria, da Humanidade 215. Os exemplos que citamos, na nota abaixo, podem servir de parmetro para constatar que as transformaes ocorridas aps
LIPOVETSKY, Gilles, op. cit., pp. 34-37. Para o autor, o ideal altrusta teve uma espcie de renascimento, pois, apesar de estar fora de moda, isso no impede que um em cada dois franceses contribua com dinheiro para um acontecimento lanado por uma operao meditica excepcional. Dois franceses em cada trs apoiaram a instaurao do Rendimento Mnimo de Insero. Existem em Frana dois milhes de voluntrios, cujo trabalho efetuado equivalente ao de 500.000 assalariados a tempo inteiro. Na Inglaterra e nos EUA, entre 40 a 50 por cento dos adultos so, de vez em quando, voluntrios. sempre o princpio da desordem organizadora que funciona. Toda esta argumentao encaminhada para criticar a teoria de um caos totalmente desorganizado. Igualmente como ocorre com a tolerncia que a segunda virtude a ser inculcada nas crianas, sendo que ela se tornou um valor de massa afasta as ideias apocalpticas sobre o nosso tempo, apesar do quadro preocupante. Essa ideia sucumbe em razo do individualismo. Cita, como exceo, o caso da Madre Teresa, ao que dizer que, embora sejam elogiveis suas aes altrustas, essas preferncias j no tem nada que ver com a interiorizao de uma moral exigente em si mesma, com a prioridade incondicional do altrusmo. Isso est deslocado no tempo. Hoje as boas maneiras so consideradas mais importantes que a solidariedade. O autor refere que quando se pede para destacar, em uma lista de 17 qualidades morais, as cinco virtudes que desejaramos ver prioritariamente inculcadas nas crianas, apenas 15 por cento dos europeus se preocupam em mencionar o altrusmo. A obrigao de socorrer o outro ocupa apenas o 15 lugar entre 17. Ao mesmo nvel da pacincia! Quando se interroga a faixa dos 13-17 anos sobre aquilo que os pais verdadeiramente lhes ensinaram, 75 por cento falam da necessidade de trabalhar bem para ter um bom emprego. Mas, o respeito pelos princpios morais apenas citado uma vez em cada quatro: a prpria ideia da educao moral perdeu o valor.
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a segunda metade do sculo XX dizem respeito s sociedades ocidentais como um todo. Para comprovar tais referncias suficiente consultar as redes de grupos de internautas e verificar a importncia da busca da felicidade a qualquer custo. Essas transformaes esto muito bem refletidas nas tribos urbanas, na supervalorizao das festas, na cultura do presente, o que vale o aqui e o agora. No que diz respeito violncia, basta que relembremos de diferentes tribos como: gangues urbanas, torcidas organizadas, a delinquncia juvenil, o aumento de pequenas violncias no cotidiano, entre outras questes no menos importantes. Talvez aqui coubesse inserir a constatao de Max Weber, 216 segundo a qual o fim precpuo de nossa poca, caracterizada pela racionalizao, pela intelectualizao e, principalmente, pelo desencantamento do mundo levou os homens a banir da vida pblica os valores supremos e mais sublimes. Seria o fim das iluses? Esses fatos no indicam que exista menos moral, mas que aquela moral tradicional deixou de ser socialmente legtima (o culto do dever de sacrifcio), passando moral a la carte, ou seja, sacrifcios altrustas mnimos, descomprometidos, indolores, que podem ser escolhidos. A famlia sobrevive, mas com a condio de que possa divorciar-se, viver em concubinato, ter filhos por encomenda. As prticas da solidariedade, da caridade pela tele-entrega ou do 0800 para doaes so reveladoras dessas transformaes. Como a caridade meditica, a moral no desaparece, torna-se sentimental, a la carte, intermitente e, ao mesmo tempo, espetacular, melhor dito, epidrmica, ltima forma do consumo interativo de massa. 217 Como visto, a tendncia mais forte de nossa sociedade atual por uma moral sem obrigaes nem sanes. H, no entanto, outra tendncia que busca o comprometimento moral mais arraigado: antiaborto, censura pornogrfica, extremismo higienista, represso total em matria de drogas, entre outras represses. Temos mais necessidade do alargamento e proliferao das virtudes mais modestas, como honestidade e respeito s leis, por exemplo, do que de grandes cruzadas moralizantes, incapazes de resolver os
WEBER, Max, Cincia e Poltica. Duas Vocaes, So Paulo, Martin Claret, 2002, p. 57. LIPOVETSKY, Gilles, A era do aps-dever. IN: A sociedade em busca de valores. Edgar Morin Ilya Prigogini (organizadores). Lisboa: Piaget, 2000 p. 29.
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concretos problemas sociais. Da, priorizar a tica da responsabilidade, fundada em uma ao tico-liberal e, sobretudo, pragmtica, capaz de estabelecer o melhor para os indivduos e no o bem idealizado. Vrios historiadores e socilogos, entre eles Simmel, 218 analisam os problemas da cultura moderna. Simmel anuncia a coisificao do indivduo pelo dinheiro. Da mesma forma, vemos Elias 219 esmerar-se para explicar a sociedade dos indivduos e a violncia como caracterstica mais regular e manifesta na vida cotidiana. Por outro vis, Dumont 220 refere que a grande contribuio da sociedade moderna foi o aparecimento do indivduo caracterizado pelo rompimento de amarras que o prendiam sociedade tradicional. No entanto, a hierarquia, para Dumont, permanece, e esse rompimento criou outras amarras no que se refere aos princpios de organizao, dos valores, do surgimento do direito natural, do direito subjetivo, vinculado sua qualidade nica de ser humano dissociado do ser social e poltico. Ao descreverem a lgica da individualizao, todos so sensveis ambivalncia desta modernidade que, simultaneamente, produz o indivduo na sua autonomia e, ao mesmo tempo, o expe. O paradoxo levou violncia da incluso/excluso. A preocupao com os problemas da excluso nas reas tradicionais do conhecimento foi enfocado com outras perspectivas. Alguns membros da chamada Escola de Chicago, ao se debruarem sobre os problemas da urbanizao relacionados com o continuum rural urbano criaram um conceito de cultura urbana. Nas anlises, os autores desta Escola abriram espao importante para pensar a liberdade quando debateram o anonimato das grandes metrpoles. A desorganizao da cultura vista no processo de urbanizao explicitou, por um lado, os problemas da cidade, por outro, permitiu observar o afrouxamento dos laos sociais nas sociedades campesinas que migraram para reas urbanas. Robert Ezra Park, Louis Wirt, discutiram a desorganizao da cultura no processo de urbanizao enquanto Oscar Lewis, entre outros refutaram essa posio preferindo analisar a cultura da pobreza. Nas sociedades

SOUZA, Jess; OLZE, Berthold. (Orgs.), op. cit. ELIAS, Norbert, A busca da excitao, Lisboa, Difuso editorial, 1992. 220 DUMONT, Louis, O Individualismo. Uma perspectiva antropolgica da ideologia moderna, Rio de Janeiro, Rocco, 1985.
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tradicionais onde ocorreu o processo de urbanizao haveria uma maior mobilidade o que permitiria ampliar os espaos de liberdade. A questo relacionada ao estilo de vida urbano e abertura para o anonimato e, com ele, o afrouxamento do controle social tradicional no significa maior liberdade. No entanto, foi nos centros urbanos contemporneos que o indivduo desvinculou-se dos laos de dependncia, das hierarquias tanto sociais como as familiares caractersticas das sociedades tradicionais. O lugar fixo abriu espaos para a mobilidade a qual se constituiu como a base para novos estudos sobre a liberdade individual. O exemplo da armadura (que coincidentemente era pea importante da indumentria medieval) pode esclarecer que o indivduo moderno saiu dela (que o encerrava, o sustentava, o protegia) para deparar-se com a sua assimilao. Isto , liberta-se dela, mas, ao mesmo tempo, a incorpora. Em uma explicao simples: o sujeito liberta-se da armadura, mas o preo a ser pago por essa libertao a incorporao da prpria armadura. A nova posio, ou seja, a impossibilidade de submeter-se ordem exterior, leva-o a opes de vida, opes morais (moral a la carte), opes existenciais, que antes no tinha de fazer, porque lhe eram impostas pela estrutura social, caracterizadamente holstica. 221 O Ocidente moderno criou essa categoria, o indivduo, que nasceu sob a gide do paradoxo acima mencionado. Os desdobramentos que ocorreram aps esse fato so de todos conhecidos: o surgimento dos estados nacionais, dos grandes cdigos modernos, da viso de unidade totalizada da cultura ocidental, da "eliminao" das diferenas, da busca da igualdade e da liberdade como fundamentos estrutural da sociedade e, ao mesmo tempo, como projeto a ser alcanado, graas s crenas no projeto poltico e a um tempo linear, que se instalou a partir das revolues do final do sculo XVIII. O fim das desigualdades levaria ao surgimento de sociedades mais justas, nas quais a humanidade

Holstica deriva de holismo, termo de sentido filosfico que significa a tendncia, supostamente prpria do universo, sntese de unidades em totalidades organizadas (Aurlio Buarque de Holanda Ferreira, Novo Dicionrio da Lngua Portuguesa, Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1986, p. 730). Em outra fonte lxica, de maior preciso conceitual, holismo a teoria segundo a qual o todo algo mais do que a soma das suas partes (Andr Lalande, Vocabulrio tcnico e crtico da filosofia, So Paulo, Martins Fontes, 1999, p. 1269).

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poderia ser considerada igual e, por bvio, possuir os mesmos direitos. No entanto, concordamos com Delmas-Marty 222 quando refere que "no devemos procurar a palavra Humanidade nos manuais de introduo ao direito. No a encontraramos". Complementando a anlise, afirma: no campo jurdico, a humanidade , na verdade, um recm-nascido. [...]. Da mesma forma, tambm no devemos procurar a palavra Homem nos manuais de direito. Delmas-Marty desenvolveu pesquisa em manuais de direito. Apesar de ter consultado uma dezena de clssicos de introduo ao direito encontrou apenas em dois a palavra "Homem", e em nenhum a palavra humanidade. No de se admirar que o direito no tenha por funo principal proteg-los. O ttulo sugestivo do captulo, Acesso humanidade em termos jurdicos, nos leva a pensar sobre a questo dos direitos humanos. Esta noo, embora balizada atualmente, na realidade extremamente subversiva. Significa qualquer Homem, independentemente de qualquer condio. Seria possvel pensar dessa forma na China, por exemplo? A autora refere que nesse pas h duas maneiras de traduzir direito do homem". Na traduo oficial, os termos que se empregam remetem ideia de "fora e de Poder". Nesse sentido, para o poder do estado sobre o Homem e no aos direitos do Homem contra o Estado, tal como pensado no Ocidente. A busca da igualdade, do modelo nico e do domnio da potncia norte-americana, modelo exemplar dessa unidade de dominao, criou a forma mais expressiva de violncia, o terrorismo, que foge ao controle do estado e das tecnologias mais modernas de controle. No entanto, importante pensar sobre a invisibilidade dos termos humanidade e humano nos manuais de direito. Os direitos humanos seriam a conquista mais importante do direito natural moderno. O que vemos uma grande maioria tratada como os outros do direito. Problemas como o desvio social, ausncia do estado, bolses de misria e violncia, apenas para citar os exemplos mais conhecidos, nos levam a pensar sobre o descaso do estado frente a essa invisibilidade. A seduo do direito parece impossvel de ser dispensada. Se isso fosse vivel, teramos a possibilidade de poder identificar o discurso em nvel de senso
222

DELMAS-MARTY, Mireille, Acesso humanidade em termos jurdicos, O desafio do sculo XXI. Religar os conhecimentos, Lisboa, Piaget, 1999, p. 227.

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comum, pois ele permite observar indicadores que nos levariam a concluir que na sociedade atual no h preparao para se lidar com o erro. A verdade dos fatos circunscritos e legitimados pelo direito transmite uma estabilidade aparente, simultnea a uma realidade nica. Nesta forma de pensar a humanidade no h lugar para a diferena, o que impede relativizar em termos jurdicos. O discurso pensado como projetivo, tal como o pensamento moderno o instituiu, leva ao consensual, o que impe um totalitarismo circunscrito pelo determinismo do nico, dos direitos humanos. A busca de um pensamento heterotpico, no consensual, eliminada pelas teorias do consenso, cuja funo tornar invisveis as manifestaes dos diferentes. Os resqucios dos totalitarismos, em todos os nveis sociais e polticos, vm recebendo reaes diversas. As diferenas se manifestam com violncia, eliminando os discursos dos direitos, tanto no interior dos estados-naes como internacionalmente. O consenso sobre a ideia de totalidade tem levado a poltica internacional a aes de violncia brutal, legitimadas pelos direitos internacionais. O custo dessa forma de poltica comea a ser cobrado. Para alm dessa faanha, derrubou o que restava da crena na unidade, na igualdade, no domnio controlado pela tecnocincia e no poder do Imprio. Hoje a violncia ganha dimenses que ultrapassam qualquer racionalidade. Os direitos humanos, nascidos sob a gide da proteo aos indivduos, j no possuem o lugar que almejavam e j no atendem s complexas relaes estabelecidas internamente e em nvel internacional.

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