Identidade Pessoal e Polticas de Identidade

Maria Lusa Couto Soares (FCSH-UNL)

Reconduzir uma cidade a uma verdadeira vida poltica pressupe um homem bom

Maquiavel, Discorsi Sopra la Prima Deca di Tito Lvio, I, cap. 18.

O problema da identidade pessoal e as correspondentes perspectivas sobre o eu, a subjectividade, a pessoa nas suas diversas dimenses, est, implcita ou explicitamente, no centro do modo como se entende a tica, a poltica e a integrao do homem na sociedade. Na realidade, no se trata apenas de tentar compreender a identidade humana para, a partir da, compreender o tico e o poltico: a identidade da pessoa integra a sociabilidade e como tal, o seu agir tico, o seu lugar na sociedade, a sua co-existncia com todos os outros seres humanos. Portanto, no se pode tratar da identidade pessoal, sem ter em conta que cada ser humano simultaneamente nico, sujeito de direitos inviolveis, e comunitrio (no sentido de ser e ter muito em comum com todos os outros seres humanos), aberto, livre. Da que a sua existncia seja problemtica: no o mero acontecer temporal, a existncia humana significa eu mesmo na minha liberdade. A sua existncia problemtica, especialmente pela sua dimenso simultaneamente nica e plural, ntima e dialogal, solitria e solidria. Porque o homem no existe s, mas co-existe numa pluralidade de pessoas humanas, cada uma delas com igual capacidade de manifestar-se e de recluir-se em si mesma; por isso o homem tem que enfrentar o problema do seu carcter social. E, vendo em toda a sua profundidade e amplitude o problema social, no podemos deixar de compreender que este intrinsecamente tico. A poltica da identidade a palavra identidade assume aqui um sentido um

tanto equivoco, dentro da amplitude da sua noo diz respeito directamente ao problema de tratar todas e cada uma das pessoas, individualmente e em grupo com, o respeito devido aos seus direitos fundamentais, nomeadamente a difcil questo de resolver a vida social constituda por grupos e comunidades de diferentes modos de viver, de diferentes culturas, de tal modo que todos se possam integrar na dinmica social e serem por esta reconhecidos. A grande variedade e diversidade de problemas e conflitos que tm sido considerados sob a designao genrica de polticas de identidade, torna difcil saber exactamente o que a expresso significa. Adiante voltaremos a este assunto. Agora trataremos de examinar algumas das dificuldades em torno da identidade da pessoa humana. Num rpido exame desta questo, os impasses com que se tem deparado o problema da identidade pessoal, particularmente na sua dimenso social, radicam, na minha opinio, numa falsa disjuntiva: ou procuramos o fundamento da identidade pessoal na auto-conscincia de si, e pensamos no sujeito como um eu completamente encapsulado em si mesmo, independente de tudo o resto o no-eu isolado de qualquer contexto; ou integramos na identidade do eu os diversssimos contextos nos quais vive e dos quais depende linguagem, cultura, aco, relaes com a sociedade e suas instituies, com o mundo, enfim com tudo o resto, esvaziando a pessoa humana das suas caractersticas peculiares: uma totalidade (que coexiste com outras totalidades), microcosmo, ultima solitudo (Duns Escoto), incomensurabilidade, incomunicabilidade (Toms de Aquino, 2 Sent. 3, 1, 2)1. Neste caso a narrativa da ida pessoal perde a sua unidade para se apresentar como uma teia de encruzilhadas e de labirintos. Estes impasses repercutem-se no modo de pensar actualmente a sociedade, a poltica, a tica: esto em disjuno por exemplo, a) direitos individuais / princpios de pertena a uma comunidade com a respectiva obrigao de participar no seu governo, b) incluso/ excluso, isto comunitarismo / diversas formas de individualismo, c)cosmopolitismo / particularidade das culturas. De facto, no mundo actual patente um contraste paradoxal entre uma crescente globalizao e, ao mesmo tempo, novas diferenciaes, particularismos e conflitos internos dentro de um mesmo territrio, Estado, Nao, Cultura. O indivduo humano j no pertence apenas a um mundo, uma civilizao, uma cultura, mas pertence a uma pluralidade de
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Cfr Spaemann, Personen. Versuch ber den Unterschied zwischen etwas und jemand, KlettCotta, Stuttgart 1966, p. 44.

mundos: vivemos em mais de um mundo assim sintetiza Blumenberg esta posio policntrica do indivduo no mundo contemporneo. No incio do sculo XX, Max Scheler antev muito lucidamente estes contrastes, descontinuidades, conflitos e diferenas da poca que se aproximava: em 1927 escreve: Se tivesse de inscrever uma palavra na porta da era que se aproxima (...) parece-me que s h uma apropriada, que Ausgleich2. E, no que respeita ao binmio cosmopolitismo e culturas nacionais ou multiculturalismo, que hoje parece ser um dilema complexo, difcil de conciliar, Scheler afirmara j que estes dois factores no so contraditrios nem incompatveis.3 Autenticidade e reconhecimento, prope Taylor. Novas palavras para articular o eu e o ns, o individual e o social, a diversidade de culturas, modos de vida, etc. e cosmopolitismo, sentido universal da comunidade humana. Subjacente aos debates polticos e prticos sobre as questes das polticas do reconhecimento e polticas da identidade, est o problema antropolgico sobre o que o humano. E Taylor ter dificuldade em justificar o direito de todos os seres humanos ao respeito, tentando deslig-lo de qualquer contexto antropolgico. O que justifica o direito ao respeito por cada pessoa, ser, na esteira de Kant, o nosso estatuto de agentes racionais, capazes de dirigir as nossas vidas por princpios. A base da intuio da igual dignidade, encontrar-se-, segundo Taylor4 prxima da noo de dignidade, kantiana, se bem que uma definio ou um conceito mais depurado possa ter j mudado ou vir a sofrer futuras alteraes. Daqui a fragilidade do fundamento do direito ao reconhecimento, que o pode tornar suficientemente ambguo para ser evocado como reivindicao de direitos e valores totalmente diferentes e at mesmo contraditrios. A identidade pessoal tem que ser pensada simultaneamente como uma identidade absoluta, no sentido em que cada indivduo humano de facto um todo nico, com uma dignidade prpria, incomensurvel porque diferente de todos os
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Scheler, M. Spte Schriften, Bounier Verlag, Bonn, Germany, 1985 vol. 5 p. 151. Cfr Scheler, M. Vom Ewigen im Menschen Bounier Verlag, Bonn Germany, 1985 vol. 9 - Os vaticnios de Scheler preludiam as actuais polticas do reconhecimento Cfr. por exemplo, Taylor, Charles The Politics of Recognition, in Gutmann, A. (ed.) Multiculturalism, Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 1994. O reconhecimento no pode, no entanto, ser reivindicado como um direito proteco e garantia de direitos constitudos, extrnsecos prpria pessoa, mas como um correlato essencial da obrigao intrnseca a toda a pessoa de participar da responsabilidade de contribuir para melhorar e garantir os elos sociais. 4 Taylor, Ch, The Politics of Recognition, in Gutman, A. (ed.), Multiculturalism. Examining the politics of recognition Princeton University Press, 1994, p.41.

outros; e tambm como uma identidade relativa5 porque a identidade da pessoa humana s se apreende na totalidade do seu viver, inserida numa pluralidade de outros mundos que perpassam no seu prprio horizonte: ser pessoa ser um ser-derelao; um ser-no-mundo (sendo que o no no significa aqui a mera localizao fsica, espacial como em o peixe est na gua, mas o sentido da abertura, o mundo como patncia, o que no se oculta, e nele o ser humano est imediatamente)6 Isto , no caso dos indivduos humanos, a sua identidade no pode fundar-se nem exclusivamente na auto-conscincia de si como garantia da unicidade e portanto diferena em relao a todos os outros, nem exclusivamente na sua integrao em contextos mltiplos, variados e muitas vezes precrios. Sendo assim, as oposies entre direitos (ou interesses) individuais e comunitrios, entre unicidade e diferena, entre insero e marginalizao social, so pseudo-oposies, que do origem a conflitos, desequilbrios, desigualdades insanveis. De facto, no possvel exigir a uma boa poltica que consiga satisfazer os interesses de todos e de cada um (o que seria um ideal praticamente utpico). A poltica, na modernidade, uma forma de resistncia nunca totalmente conseguida imposio, confrontao e excluso, um combate contra a incompatibilidade: em suma, um esforo por garantir as
Refiro aqui a tese lgico-ontolgica da identidade relativa proposta por Geach nos finais dos anos 60, incios dos 70, porque me parece que ela pode contribuir para uma melhor compreenso do que se entende por identidade. E, no caso da pessoa humana, poder esclarecer que a sua identidade no pode compreender-se na base de uma apreenso imediata de si, com total independncia da sua integrao em diferentes mundos e, concretamente, com total independncia em relao aos outros seres humanos. Muito esquematicamente, a tese defende o seguinte: embora entre os cinco transcendentais enunciados pelos medievais, no figure o termo idem, Geach no hesita em trat-lo como tal, tendo em conta a sua ntima conexo com o unum. () Reportando-se anlise fregeana desta noo da unidade, Geach considera que assim como no faz sentido dizer Slon era um, porque a expresso necessita de um complemento para que se torne inteligvel por ex. Slon era um sbio, to pouco possvel identificar seja o que for, se no se identifica com um certo tipo de coisa: a expresso idntico, o mesmo necessita de um complemento. Esse complemento deve ser constitudo por um termo conceptual, cuja funo a de fornecer o critrio de identidade. Portanto no haver um critrio nico, irrestrito, absoluto de identidade, mas tantos quantas as formas sob as quais o transcendental idem pode ser predicado. Isto significa que atribuir a um indivduo identidade consigo mesmo e diferena em relao a todos os outros indivduos, com prioridade lgica em relao a qualquer outra determinao ou caracterstica, absurdo. absurdo conceber um indivduo, um mero indivduo, sem caractersticas nem determinaes, conceber a ideia da mera diferena sem referi-la a diferentes determinaes. Esta uma das ideias bsicas da tese da identidade relativa: no tem sentido conceber uma mera identidade, se no for a identidade de um algo j por si determinado. No fundo, o que est em causa nesta ltima questo releva, em primeiro lugar, do que se entende por identidade e, em segundo lugar, dos diferentes modos de pensar o sujeito, o eu, o indivduo, a pessoa humana. As dificuldades que decorrem desta transposio de uma tese situada sobretudo no mbito da lgica, para o domnio do sujeito humano, provm precisamente da diferena radical entre o estatuto de um objecto singular qualquer e o da pessoa humana. 6 No possvel fazer aqui uma explorao desta ideia heideggeriana. Remeto para os 13-17 de Sein und Zeit.
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identidades supra-individuais, ou, como se diz actualmente, uma poltica de identidades, ou melhor das identidades possveis!7 O percurso da questo da identidade da pessoa, desde a modernidade at Filosofia da Mente actual, pode considerar-se uma narrativa da primeira pessoa o eu que se foi situando na encruzilhada entre dois modos de pensar o sujeito, como actor principal e nico enfrentado com algo que lhe oferece resistncia e ameaa pr em causa a hegemonia egotista. Passo a enunciar muito brevemente as duas questes fundamentais que enquadram o problema: a) Pode identificar-se o eu com a auto-conscincia de um self em si mesmo considerado, descontextualizado, totalmente independente das suas infinitas determinaes e relaes com o mundo e com outros selves? Ou seja, a mera conscincia da identidade pessoal, a evidncia imediata de si mesmo pode ser critrio suficiente da identidade do eu? b) Ou a identificao de si exige a relativizao da identidade, isto , o eu no se identifica a no ser como o eu que vive em tal perodo de tempo, que tem este passado, que pertence a este ou quele pas, que se insere numa determinada cultura, que um agente e se comporta desta ou daquela maneira, que intervm no s na sua histria pessoal, mas tambm na Histria em geral, etc. Claro que surge, partida, uma primeira grande objeco em relao primeira hiptese: o eu no nunca para si mesmo um objecto identificvel como qualquer outro. No se pode formular a questo da sua prpria identificao como a da identificao de um singular qualquer. Daqui surgem diversos obstculos conceptuais, porque h muitas coisas que valem para os objectos de estudo cientfico mas que no valem para a identidade do self. No somos selves no mesmo sentido em que somos organismos, no temos conscincia de ns mesmos tal como temos conscincia que temos corao ou fgado; vivemos no tempo, temos um passado, um presente e um futuro, encontramo-nos como seres dispersos, perdidos na diversidade e multiplicidade de experincias vividas num fluir do qual, em directo, no temos
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Refiro esta expresso, que tem sido empregue em sentidos muito variados e com consequncias prticas muito discutveis: subjacente aos debates polticos e pragmticos sobre os mritos e inconvenientes das polticas de identidade, esto sem dvida as questes filosficas sobre a natureza da subjectividade e do si-mesmo. Charles Taylor observa que a identidade moderna se caracteriza por uma nfase na voz interior e capacidade de autenticidade de cada indivduo: isto , a capacidade de encontrar uma forma de ser que a verdadeira para si mesmo (Taylor 1989). Hoje em dia a importncia do reconhecimento universalmente aceite de uma forma ou de outra. No plano social, encontramos uma contnua poltica de igualdade de reconhecimento. Cfr. Taylor, The Politics of Recognition, p. 36.

conscincia no seu todo.8. Em relao segunda hiptese, uma possvel objeco imediata, seria a de afirmar que ela dissolve praticamente o problema, remetendo a identidade pessoal para os infinitos contextos (ou mundos) em que vive cada indivduo humano. De certo modo, trata-se mais de desconstruir o sujeito, ou de mostrar a vacuidade do pronome eu (estou a pensar em Wittgenstein), ou de fragmentar a narrativa da sua vida em troos avulsos e dispersos. E todo o problema da identidade individual seria transferido para outra esfera, a da identidade dos mundos, isto , as identidades comunitrias de distintos grupos, ou melhor as identidades de raa, lngua, religio, cultura, gnero, etc. Vejamos as afinidades que, mutatis mutandis, a identificao do eu parece exibir com a discusso entre identidade absoluta e identidade relativa, referida acima (nota 5). Sustentar a possibilidade de uma identificao do eu exclusivamente pela auto-conscincia evidente de si mesmo, equivaleria a atribuir-lhe uma identidade absoluta. Isto , a identidade seria apreendida pelo indivduo humano, de um modo totalmente originrio e independente de qualquer outra determinao proveniente do seu viver, agir, da sua insero na temporalidade, numa comunidade de outros eus pensantes, detentores de uma linguagem e outras formas de comunicao, de um modo prprio de agir e interagir com o meio em que se desenrola a sua histria pessoal. A cultura moderna alimentou esta fico de um eu desvinculado, desconfigurado. Um eu pontual que em si mesmo e para si mesmo no nada. A disjuntiva perante a qual se encontra este eu pontual a seguinte: ou objectivar o mundo exterior de uma maneira que se torne neutra, isto , que seja vlida para qualquer outro sujeito igualmente desprovido de qualidades; ou ensimesmar-se no seu mundo, incomensurvel com qualquer outro mundo, e isolar-se na esfera privada. Cada sujeito no tem acesso ao mundo do outro (o conhecido problema das other minds)9. A filosofia da subjectividade (desde Descartes at philosophy of mind), ao
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A impossibilidade de fundar a identidade do eu na auto-conscincia de si foi posta em evidncia por David Hume e constitui um problema recorrente na Filosofia da Mente Contempornea. As elucidaes de Wittgenstein a este respeito no resolvem o problema, mas mostram os impasses dos modos de pensar a identidade do eu herdadas da filosofia moderna. 9 O clebre ensaio de Thomas Nagel What is it like to be a bat Claro que no podemos saber o que significa ser um morcego. Todo o ser vivo escapa de certo modo a um contexto j dado anteriormente. A vida identidade e no se desvanece quando objectivada. Conhecer um outro ser vivo significa conhec-lo como coexistente, que no se esgota em ser para mim. Esse conhecimento pressupe algo mais do que vida individual, isto , centralidade. Pressupe que um ser vivo transcende a sua centralidade e por isso as pessoas se conhecem a si mesmas como intimidade viva junto a outra

apoiar-se na evidncia imediata de si mesmo como nico critrio de identidade, s aceita as evidncias actuais de si mesmo como algo ltimo e inequvoco; o passado e o presente so apenas extases do presente. Ou seja, esta via da identificao de si s pode conduzir a um isolamento do presente actual.10 Designarei esta dimenso da identidade, que corresponde atribuio de uma identidade absoluta pessoa, como identidade positiva. As concepes de individualismo (desde a cultura moderna at contempornea), inspiram-se nesta imagem da pessoa humana: um eu que, pelo menos potencialmente, encontra dentro de si mesmo a sua razo de ser, o seu significado, excluindo ou neutralizando qualquer forma de relacionamento, de insero, de aco passada que possa constituir a sua auto-biografia.11 Admitir que a identidade pessoal no consiste na auto-conscincia de si, nem se pode fundar, como defendia Locke, na memria que recolhe as vivncias passadas at ao presente, mas que pressupe a insero de cada indivduo numa (e em vrias) comunidades e nas relaes com tudo o que outro, outro-que-no-o-prprio, e sobretudo o outro igual e diferente de si, corresponde analogicamente noo de identidade relativa. Neste caso, as qualidades, determinaes, relaes traduzidas pelos termos conceptuais que fornecem o critrio de identidade, so formas de insero e pertena de cada pessoa nos diversos estratos do mundo social em que vive, a sua biografia ou existncia no tempo. (Pertena significa aqui copertena12.) Ao contrrio do que defende Locke, identificamo-nos como sendo ns mesmos atravs do tempo apesar de no estarmos conscientes de todos os nossos estados
intimidade viva que funda, por sua vez, um contexto de experincia prprio. No podemos penetrar nesse contexto, mas como somos capazes de objectivar a nossa prpria intimidade e vivncia, podemos compar-la com a vivncia de outro ser. De fora no se pode saber de facto o que significa sentir algo; para isso necessrio senti-lo. Mas h que notar que, enquanto a subjectividade animal irreflexiva, o ser humano capaz de objectivar a sua prpria intimidade e vivncia, como recordao, compar-la com outra vivncia e, em consequncia com a vivncia de outro ser. O exemplo tem em conta apenas uma das dimenses da pessoa a sua incomunicabilidade, ou incomensurabilidade como posio absoluta; mas h uma outra dimenso pela qual cada pessoa humana, sem deixar de ser ela prpria, est destinada a descentralizar-se, ao encontrar-se com outros seres humanos, que tem de reconhecer como pessoas; e isto significa exactamente ver o outro como algum que no me deve a mim a sua identidade, tal como eu no lhe devo a ela a minha. Cfr. Spaemann, Personen, pp. 129 e 202. 10 Cfr. Spaemann, ber das Identifizieren von Personen, Personen p. 134. 11 Cfr. Charles Taylor, Sources of the Self. The Making of the Modern Identity, Harvard University Press, Cambridge Mass, 1989, p. 36 12 Heidegger clarifica o sentido desta copertena entre homem e ser: Se compreendermos esta copertena cedendo aos nossos hbidos de pensar, ento () o sentido da pertena determina-se a partir do co (zusammen), isto , da unidade que ele implica. Neste caso pertena equivale a estar determinado pela ordem de um conjunto e situado nesta ordem, integrado na unidade de uma diversidade, reunido na unidade de um sistema, beneficiar da mediao do centro unificador de uma sntese determinante. Cf. Identit et Diffrence, Questions I, Paris, Gallimard, 1961, p. 262.

anteriores. Quem v uma fotografia da sua infncia, no tem conscincia nem se recorda da vivncia dessa altura. Quando evocamos os nossos sonhos como nossos, recordamo-los como sonhos, e no existe uma continuidade subjectiva entre a conscincia do sonho e a da viglia. Portanto, no se d uma conscincia absoluta e originria da identidade de si mesmo; a fico do cogito pressupe a noo de uma identidade absoluta com todas as suas caractersticas: autonomia, isolamento, atomismo, individualismo; designo-a de identidade positiva, no sentido em que cada eu um si-mesmo totalmente diferente de todos os outros eus. A identidade relativa pressupe uma srie de determinaes, de conceitos, sob os quais se constitui a identidade pessoal; entre essas determinaes esto a insero num contexto, a pertena a uma comunidade, a um grupo lingustico, a uma cultura, civilizao, etc.; s tem sentido falar de um self entre outros selves13 como escreve Taylor. Designo-a como identidade negativa no sentido em que ser eu ser eu em relao a um ns, ou seja nunca possvel identificar totalmente uma pessoa, reportando-nos apenas ao seu eu, que como um ponto morto. Cada ser humano uma totalidade, mas uma totalidade entre outras totalidades. Todas estas disjuntivas so falaciosas.14 So falaciosas porque os indivduos pertencem sociedade e ao mundo em que vivem, mas esta pertena no assimilvel da parte com o todo, ou de um membro com uma classe; uma relao de um todo com um (ou uns) todo(s). Isto , o indivduo humano e no algo completo, circunscrito em si mesmo; depende e no depende do contexto em que vive; a sua identidade e no a identidade do si mesmo, porque envolve tambm a sua pertena a um ou vrios mundos. As pessoas so indivduos de uma forma incomparvel 15: ultima solitudo (Duns Escoto), incommunicabilitas (S. Toms) solido porque incomensurvel, no h dois indivduos humanos idnticos, incomunicvel porque no um mero feixe de atributos ou qualidades partilhveis, ou melhor, no um sujeito fragmentado que se pode dissolver nos contextos, mas um sujeito em si mesmo, um centro vital de foras e de aco. Cada pessoa define-se por um lugar
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Cf. Charles Taylor, Sources of the Self, p. 33. So numerosos os exemplos que exprimem esta aparente disjuntiva. Citemos um dos mais notrios, Habermas: Aquilo que antes cabia filosofia transcendental, ou seja a anlise intuitiva da conscincia de si, adapta-se agora ao crculo de cincias reconstrutivas que procuram tornar explcito o conhecimento pr-terico de regras de sujeitos falantes, agentes e sabedores competentes, da perspectiva de participantes em discursos e interaces a partir de uma anlise de declaraes conseguidas ou distorcidas O Discurso Filosfico da Modernidade, Lisboa, Dom Quixote, 1990. 15 Cfr. Spaemann, op. cit., p. 44.

no universo que s ela ocupa; mas este lugar, por sua vez, determinado pela sua posio em relao a outros lugares, e a pessoa pela sua relao com tudo o resto, com tudo o que no nem pode ser ela mesma.16 A identidade do indivduo humano , portanto uma identidade absoluta cada pessoa uma unidade, no uma mera unidade numrica, mas uma unidade que abarca toda a sua vida, todo o seu modo de agir, todo o fluir do tempo, passado, presente e futuro, concentrados ou unidos por um mesmo processo. E, por isto mesmo, a identidade pessoal tambm uma identidade relativa: a diversidade da experincia pessoal, as infinitas relaes de cada pessoa com o todo incluem-se nela mesma como constitutivas da sua identidade. O eu no existe simplesmente, coexiste. No h Eu sem Ns. Julgo que alguns dos impasses que decorrem da falta de compreenso total do problema filosfico da identidade pessoal que aqui foram apenas esboados se repercutem e se repetem de uma forma ampliada nos modos de pensar a tica e a cincia poltica, nomeadamente, as relaes indivduo e sociedade. O socilogo Norbert Elias escreveu j h alguns anos que atribuir um valor mais elevado ao que distingue as pessoas umas das outras, e dar primazia identidade do Eu, em detrimento do que todos temos em comum, de uma identidade do Ns, uma caracterstica das sociedades mais evoludas dos nossos tempos.17 Passados que so mais de 20 anos sobre esta afirmao, de notar que os malefcios decorrentes desta caracterstica estruturante das nossas sociedades tm sido j apontados numerosas vezes nos discursos ticos e polticos; isto no significa que tenham sido corrigidos, nem que se tenha adoptado um rumo muito diferente. Num ensaio muito mais recente (1998), Charles Taylor18 confirma praticamente o mesmo: a democracia, escreve, pode focalizar-se ou na escolha (choice) e na liberdade individual, ou na participao e auto-governo; o equilbrio entre os dois factores rompeu-se a favor do individualismo de uma forma to drstica que o elemento cvico corre o risco de ser esquecido. Isto significa que a sociedade pensada como um somatrio de elementos totalmente distintos entre si, independentes, autnomos, mas que no entanto tm que
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Cfr. Spaemann, op.cit., p. 46. A Sociedade dos Indivduos, Lisboa, Dom Quixote, 1993, p. 178. O texto em causa pertence ao ensaio Transformaes do equilbrio Ns-Eu, de 1987. Umas pginas adiante, o socilogo considera, certeiramente, que o problema conceptual da identidade humana ao longo da vida no pode ser resolvido enquanto no tivermos reelaborado o conceito de processo e de evoluo (cfr. p. 207). De facto, um dos obstculos para compreender a identidade da pessoa humana, provm da dificuldade em articular a ideia de identidade com a de tempo, de transformao, da vida. 18 The Dynamics of Democratic Exclusion, Journal of Democracy, vol 9, n.4 oct. 1998, pp. 143-156.

coexistir. Para salvaguardar uma coexistncia mais ou menos pacfica, em que cada um possa livre e autonomamente realizar os seus prprios fins, est a sociedade constituda como um instrumento que garanta os direitos e as liberdades individuais. A ideia de um atomismo (termo empregue por Charles Taylor) adequa-se perfeitamente a este modo de pensar a sociedade. O termo aplica-se tanto s teorias do contrato social do sculo XVII como s teorias contemporneas que defendem de certo modo a prioridade do indivduo e seus direitos (ou interesses?) sobre a sociedade19. Ou seja, segundo este modo de conceber a relao indivduo-sociedade, atribui-se uma primazia aos direitos individuais o indivduo enquanto um eu positivamente livre e radicalmente distinto de todos os outros sobre a insero e pertena a uma sociedade ou comunidade determinada. Esses direitos individuais so incondicionalmente vlidos, isto , valem para todos os homens enquanto tal. Mas essa incondicionalidade j no se pode atribuir a um princpio de pertena e consequente obrigao: a obrigao de cada indivduo de pertencer e preservar a sociedade ou obedecer s autoridades considerada como derivada: -nos imposta condicionalmente, em virtude do nosso consentimento ou pelo facto de nos ser vantajosa20. Quer dizer, a identidade do eu absoluta, e portanto no depende de nenhum contexto. O outro est para l de qualquer contexto, em termos kantianos, est para alm das condies de possibilidade da experincia ou, como diz Levinas, au-del de ltre. No tendo acesso possvel ao ser do outro, o eu incomensurvel, como posio absoluta, e a sua identidade subtrai-se a qualquer definio pelo contexto. Esta incondicionalidade essencialmente negativa, constitui
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Cfr Atomism, in Alkis Kontos, (ed.) Powers, Possessions and Freedom, Toronto, University of Toronto Press, 1979, pp. 39-61. Reeditado em Philosophy and the Human Sciences. Philosophical Papers 2, Cambridge New York, Cambridge University Press, 1985, pp. 187-210. 20 Cfr. Taylor, art. cit. Este o paradigma, esboado muito sinteticamente, das teorias polticas associadas a Hobbes, Locke. Mas tambm no sculo XX h teorias que defendem a primazia dos direitos individuais; uma das mais conhecidas a de Nozick (Anarchy, State and Utopia, Nova York, Basic Books, 1974), que afirma o carcter fundamental dos direitos dos indivduos e a partir da discute a legitimidade de se exigir obedincia a um estado. A atribuio da primazia aos direitos foi um dos factores que mais contribuiu para a formao da conscincia poltica moderna. Da que os argumentos de Nozick traduzam, se bem que de um modo superficial, as convices de muitos dos nossos contemporneos. Mas necessrio considerar como as afirmaes de um argumento verosmil, podem conduzir a concluses sobre a ordenao poltica muito distantes do sentido comum da sociedade contempornea. A fora persuasiva do argumento assenta no seu ponto de partida a primazia dos direitos individuais que tem, actualmente uma aceitao inegvel. Cfr. Ricoeur, Soi-mme comme un autre, Paris, Ed. du Seuil, 1990 p. 213, onde comenta que nesta perspectiva, o sujeito completo est j armado de direitos mesmo antes da sua entrada na sociedade, sem qualquer obrigao de participar na vida comum e est justificado a esperar do Estado a proteco dos direitos constitudos fora dele, sem que isso o sobrecarregue das obrigaes intrnsecas aos encargos relacionados com o aperfeioamento de qualquer vnculo social.

um limite da nossa responsabilidade e da nossa possibilidade de aco. No entanto, a actividade humana s possvel como actividade condicionada, porque, enquanto homens, estamos sempre integrados numa totalidade. Melhor dito, cada pessoa um todo, mas um todo contextualizado por outro todo, como disse antes. O homem pode converter em contedo da sua aco uma totalidade supra-individual, a partir da qual se define, e neste caso no pode integrar-se num contexto mais abarcante. Nesta situao totalizante, tender a tratar o outro exclusivamente como parte de um contexto, dispondo dele como algo que est a, impossibilitado de se definir a si mesmo. Quando o homem pretende uma incondicionalidade total do seu viver, rejeitando os limites que esta impe sua responsabilidade e sua possibilidade de aco, v e trata os outros como meios aos seu dispor. Como diz Goethe, toda a actividade incondicionada leva no fim bancarrota. 21 O que est aqui em causa precisamente a necessidade de compreender que o ser pessoal se caracteriza por esta independncia do contexto no seu centro ntimo, inviolvel e totalmente separado do tumulto da histria universal, das mudanas externas e temporais22; mas tambm s se pode entender a pessoa no acto de reconhecimento. Ser pessoa ocupar um lugar que no existe sem um espao no qual outras pessoas tm tambm o seu prprio lugar23. Empregando a terminologia de Taylor, no h autenticidade sem reconhecimento. Acrescentemos: no h reconhecimento sem autenticidade. A importncia do reconhecimento hoje universalmente aceite de uma ou outra forma; num plano ntimo, todos somos conscientes de como a identidade pode ser formada ou deformada ao longo do curso dos nossos contactos com os outros. No plano social, temos uma constante poltica de reconhecimento igualitrio. Ambos os planos foram configurados pelo crescente ideal de autenticidade, e o reconhecimento desempenha um papel essencial na cultura originada em torno deste ideal24. A fonte inspiradora do conceito de reconhecimento, encontra-a Taylor em Hegel. O modelo do reconhecimento de si mesmo nos outros expresso pela metfora do senhor e do escravo, exemplo emblemtico da relao frustrante devido precisamente ausncia de um reconhecimento universal: o escravo obrigado a
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Cfr. Spaemann, op.cit., p. 136-137. Cfr. Hegel, Philosophie der Geschichte, ed. Glockner (Jubilumsausgabe) Bd 11, p. 64. Cit em Spaemann, ob, cit., p.142. 23 Cfr. Spaemann, ob. cit., p. 193. 24 Taylor, The Politics of Recognition, p. 36.

reconhecer o senhor, mas no vice-versa.25 Segundo Amelie Rorty, as teses de Taylor so a expresso directa das ideias centrais que marcam o se itinerrio intelectual. E esse itinerrio comea na anlise do tema do reconhecimento mtuo da interdependncia entre poder e subservincia nas passagens hegelianas da relao senhor-escravo.26 No vou discutir aqui as possveis leituras e interpretaes das razes tericas da noo de reconhecimento. H no entanto, no artigo citado, uma objeco de fundo que merece ser referida: a complexa e problemtica ideia de uma identificao de culturas. evidente que no possvel traar no mundo de hoje um tabuleiro de xadrez no qual se pudessem situar os diversos tipos de culturas cujas classificaes ou critrios de identificao so to heterogneos que apresentam srios problemas tericos e prticos. Basta pensar em alguns exemplos para ver a enorme teia em que nos vemos metidos: identificar um grupo cultural contrasta nitidamente com a identificao de um grupo socioeconmico; a maioria dos antroplogos culturais, considerando a cultura como uma forma de vida compreensiva, adopta classificaes como raa, gnero, classe, idade; os cidados da maior parte da Europa, Estados Unidos e possivelmente do Canad, podero ter em comum algumas prticas econmicas, partilhar, portanto (ainda que de uma forma muito generalizada) uma cultura poltico-econmica; e no entanto, precisamente o sistema poltico-econmico ocidental (falando de novo de uma forma muito generalista) que permite precisamente que dentro destes mesmos pases surjam diferenas abissais entre diferentes grupos. No cabe aqui fazer um levantamento completo de exemplos reais dos nossos dias que ilustram bem as dificuldades tericas e prticas para lidar com o problema da identidade de culturas. O mundo em que vivemos deixou h muito de se apresentar como uma totalidade harmnica, sem dissonncias, descontinuidades e diferenas profundas; mas a ideia de um mundo composto de unidades semelhantes, como elementos de um puzzle, igualmente ilusrio. Temos que reconhecer a impossibilidade de descrever o mundo de hoje como uma justaposio de diferentes modos de vida, e de comunidades: no h classificaes adequadas de povos, um sistema de estados, um catlogo de culturas ou uma tipologia de formas de governo. Para um mundo novo, necessria uma cincia poltica nova, observou Tocqueville. Precisamos hoje de
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Cf. Taylor, Hegel, Cambridge University Press, 1975. Rorty, Amelie Oksenber, The Hidden Politics of Cultural Identification, Political Theory, Vol. 22, n.1, 1994, pp. 152-165.

estratgias que nos permitam lidar com a deep diversity (segundo a expresso de Charles Taylor), e uma pluralidade de pertenas, adscries, que pressupem grandes e profundas diferenas tnicas, religiosas, lingusticas, etc. A busca de consensos nesta fragmentao tem-se revelado utpica; temos de procurar viver sem eles, isto , viver com as diferenas, tentando alguns consensos sempre parciais, frgeis e revisveis27. As designadas polticas da identidade28, to debatidas nas ltimas dcadas, transferem o problema da articulao identidade/diferena, para os diferentes grupos ou comunidades, cuja identidade frgil pode assentar na raa, lngua, cultura, gnero, etc. Mas, como nenhuma destas determinaes fornece um suficiente critrio de identidade, estas polticas deveriam ser tidas mais como polticas ou estratgias de gesto das diferenas. De facto, que critrios podero permitir o discernimento entre comunidades ou grupos que reclamam os seus direitos, fundados numa identidade positivamente justificada, e comunidades ou grupos que se advogam uma identidade meramente circunstancial, ou mesmo negativa? E se as sociedades e os Estados no adoptam qualquer critrio, em nome da pretensa neutralidade, teramos que admitir iguais direitos a todos aqueles grupos que sistematicamente ameaam a segurana e a coexistncia com outros grupos tidos por inimigos e alvos de perseguio, mesmo violenta. Ningum aceitaria semelhante paradoxo. Mas, se h limites e condicionamentos para a atribuio de todos os direitos a esses grupos, a razo s pode ser uma: porque h certos valores bsicos que toda a sociedade tem que defender, como, por exemplo, a excluso do recurso violncia como meio para atingir qualquer fim. A pretensa neutralidade do Estado e da Sociedade tem,
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Cfr Innerarity, D. A Transformao da Poltica, Lisboa, Teorema, 2005, p. 133. Na segunda metade do sculo XX surgiram uma srie de movimentos polticos reivindicativos invocando as injustias para com grupos sociais particulares: a segunda vaga de feminismo, os direitos cvicos da populao negra nos Estados Unidos, a liberalizao dos homossexuais, os movimentos dos ndios Americanos, entre outros. Estes movimentos sociais so tema de uma vasta literatura filosfica sobre a origem, a natureza e o futuro das identidades que defendem. A expresso polticas de identidade est intimamente conectada com a ideia de que h grupos sociais oprimidos, marginalizados, estigmatizados por uma cultura imperialista dominante. Como se v claramente pelos exemplos citados, o mbito dos movimentos descritos como polticas de identidade demasiado amplo (desde lutas internas s democracias capitalistas ocidentais, projectos nacionalistas, exigncias de auto-determinao regionais, at s lutas pelo reconhecimento de comunidades lingusticas rivais) e no h nenhum critrio estrito para decidir se um determinado movimento ou luta poltica um exemplo de poltica de identidade. A ambiguidade ou impreciso da expresso tem originado tambm uma variedade de crticas, que muitas vezes usam polticas de identidade como uma descrio que recobre uma srie de falhanos polticos tcitos. Com esta breve nota, pretende-se esclarecer somente a diferena entre o significado que polticas de identidade tem, quando considerado a partir de factos polticos e sociais que podero ser casos ou exemplos do que a expresso quer dizer, e o sentido mais fundo e compreensivo da noo e noes implicadas nela.

portanto, que ceder, sob o risco de se ver obrigada a reconhecer direitos iguais a todos aqueles que pretendem a sua prpria destruio. O reconhecimento tem, pois, que assentar em alguns critrios ou valores que sirvam de pauta para o discernimento na atribuio de uma identidade legtima a uma comunidade. Mas perante o politesmo de valores, como chegar a estabelecer esses critrios, seno atravs do reconhecimento de alguns valores que fundam direitos humanos irrevogveis? A dignidade da pessoa humana, evocada por Kant, diz-nos que o nosso estatuto de agentes racionais, capazes de orientar as nossas vidas segundo princpios, que fundamenta o respeito devido a todo o ser humano. Algo ainda um tanto vago, e indefinido. Ou melhor, algo cuja definio pormenorizada pode ir variando. De qualquer modo. Taylor extrai daqui um motivo suficiente para justificar o respeito devido a toda a pessoa: um potencial humano universal, uma capacidade que todos os seres humanos partilham29. Por outro lado, uma poltica da identidade no pode deixa de ser complementada por uma poltica da diferena. Outras culturas, outras civilizaes, outras formas de vida, constituem outros pontos de vista possveis, que de algum modo se fundem no nosso horizonte. Compreende-se bem o sentido da afirmao leibniziana: O lugar do outro o verdadeiro ponto de perspectiva em poltica como em moral. No vou entrar nos debates das cincias polticas em torno dos problemas reais e prticos do multiculturalismo, das polticas de identidade 30 . Apenas quero chamar a ateno para o seguinte: h o risco de, ao transferir os paradigmas sob os quais toda a modernidade foi pensando a identidade pessoal para o nvel comunitrio, constitudo por uma grande e heterognea diversidade de pertenas, adscries, modos de ser e de viver, se reiterarem todas as disjuntivas que apontei para o caso da identidade pessoal. E recomeariam, da capo, os impasses e dificuldades originados pelas diversas formas de individualismo: apenas com a diferena que agora o indivduo um grupo tnico, religioso, cultural, lingustico... etc. Por isso, o problema filosfico-antropolgico da identidade pessoal uma chave de orientao indispensvel para o exerccio da poltica perante as
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Cfr. Taylor, The Politics of Recognition, p. 41. Crticos do liberalismo fundados na igual dignidade: Rawls, J. A Theory of Justice, Cambridge Mass, Harvard University Press, 1971; Dworkin, R. Taking Rights Seriously , London, Duckworth, 1977 e A Matter of Principle Cambridge, Mass, Harvard University Press, 1985; Kymlicka, W. Liberalism, Community and Culture, Oxford, Clarendon Press, 1989, que defende uma poltica da diferena.

complexidades dos sistemas sociais de hoje. Um mundo novo requer uma cincia poltica nova afirmou certeiramente Tocqueville. Ao ler os debates actuais, as crticas e objeces s teorias polticas liberais31, liberais democratas, por parte dos comunitaristas e as dificuldades que se levantam a estas ltimas32, parece-me que o que est em causa precisamente a dificuldade de conjugar a dimenso do ser humano como um todo, uma unidade em si mesma constituda, com a dimenso relacional da pessoa. E, em consequncia, a perplexidade para decidir sobre o mbito da liberdade humana, sobre a natureza dos direitos individuais fundados nessa mesma liberdade, bem como os correlativos deveres para com os outros e para com a sociedade em geral. Estes impasses, no mbito das cincias polticas, e da realidade social em que vivemos, parecem de facto provir, em parte, das aporias decorrentes das questes filosficas em torno da identidade da pessoa. Como pedra lanada ao charco, os modos de pensar o que a pessoa humana e em que se baseia o direito ao respeito pela sua dignidade prpria, vo abrindo sucessivas circunferncias concntricas sempre mais amplas e abarcantes. No tenho nenhuma proposta de estratgia poltica para resolver estes difceis problemas; alm da sua complexidade, porque passam por reas econmicas, sociais, culturais, etc. no possvel analisar e discutir aqui possveis propostas ou vias de soluo, se que h uma verdadeira soluo. No fundo os problemas no so inteiramente novos, eles pertencem prpria histria e vida da humanidade. E as razes de muitos destes impasses ticos e polticos so mltiplas: a crise de governabilidade das sociedades complexas, que afecta no s o mbito poltico, mas todas as dimenses da vida colectiva; a dialctica crispada entre a tese pblica do bem geral e a anttese privada do bem particular 33; as transformaes rpidas e sucessivas do xadrez internacional, um aceleramento da histria que leva a uma substituio da compreenso histrica do presente por uma proliferao de sistemas de comunicao; a dependncia ou submisso do poltico aos subsistemas econmicos, e tantas outras. No fim de tudo isto, que feito do Homem?34
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Veja-se por exemplo, LaFollette, H. Why Libertarianism is Mistaken? in Justice and Economic Distribution, ed. John Arthur and William Shaw, Prentice Halt, Englewwod Cliffs, 1979, 194-206. 32 Cfr. Rorty, Amelie Oksenberg, The Hidden Politics of Culture Identification, Political Theory, vol. 22, n. 1, Feb. 1994. 33 Cf. Llano, A. La Nueva Sensibilidad, Madrid, Espasa Calpe, 1988, p. 38. 34 Pergunta de Castoriadis, sempre heterodoxo, nunca alinhado com as correntes vencedoras das ideologias contemporneas, com um percurso sempre guiado pela utopia e por isso sempre inconformista. Da o duplo interesse da pergunta. Cf. A Ascenso da Insignificncia, Lisboa, Bizncio,

1998.