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Il diritto, i costumi
dal Discorso sullineguaglianza al Contratto Sociale

Riguardo ai predecessori di Rousseau ben noto il rilievo assunto dal tema dei murs, nel loro nesso da un lato con opinion, coutumes, habitudes, dallaltro con lois e gouvernements. Per Montaigne, ad esempio, le leggi della coscienza, che crediamo nascere dalla natura 1 nascono invece solo dai costumi, sottratti a qualunque principio, naturale o razionale, in grado di contenerne e fondarne la naturelle instabilit, e opporsi ai quali per nonostante questo loro carattere puramente storico, arbitrario follia2. in relazione a questa stessa bizzarra variet di costumi, disseminati dalla sola temerariet del caso, che Pascal revoca in dubbio la possibilit stessa di una nature humaine e di principes naturels della morale3, concludendo allinattingibilit dellessenza della giustizia da parte delle lumires naturelles, della ragione. Prodotto dellopinion, che dispone di tutto4, e privata con ci di qualsivoglia rapporto con una loi naturelle capace di esprimere lessence de la justice, la giustizia umana si risolve nella regola che obbliga a seguire ognuno i costumi del proprio paese 5. A fronte di questa radicale identificazione tra storicit e accidentalit, tale da votare allo scacco ogni tentativo di render ragione, nella loro irriducibile molteplicit, delle forme concrete della morale e del diritto, lintento dichiarato di Montesquieu proprio quello di mostrare, immanente allinfinita diversit6 riscontrabile nelle forme di organizzazione sociale e politica, la presenza di una specifica legalit o razionalit storica. Le leggi e pi in generale ogni istituzione giuridica sono s determinate da una disparata pluralit di fattori causali (climatici, demografici, economici, religiosi) del tutto contingenti, i quali possono per dispiegare questa loro efficacia solo indirettamente, col contribuire alla formazione dei murs. Pur essendo solo uno di quei molteplici fattori, sono i costumi, per altro verso, a incarnare quellesprit gnral che, informando di s tutti i particolari aspetti della vita della nazione, permette di pensarli come una totalit; ed ad essi, dunque, che leggi e forme di governo devono essere relative 7, adeguate. in questa prospettiva che Hegel si riferisce a Montesquieu come a colui che, col comprendere la legislazione positiva quale momento di una totalit (il Volksgeist), ha introdotto nello studio

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M. de Montagne, Saggi, a cura di F. Garavini, Adelphi, 1992, p. 151 Ivi, p. 154 3 B. Pascal, I pensieri, a cura di G. Auletta, Milano, Edizioni Paoline, 1966, p. 191 4 Ivi, pp. 183, 186 5 Ivi, p. 294 6 C.-L. de Montesquieu, Lo spirito delle leggi, trad it. di B. Boffito Serra, Rizzoli, Milano, 1996, p. 141 7 Ivi., p. 478

2 del diritto il punto di vista autenticamente filosofico1. Nella lavorazione hegeliana del concetto di una totalit o sostanza etica, del resto, il ruolo dei costumi incorre in unoscillazione analoga a quella gi presente nellEsprit des lois: se le Vorlesungen sulla filosofia della storia nominano i Sitten accanto alla religione o allindustria come una particolare sfera della vita del popolo tra le altre2, nellEnzyklopdie e nelle Grundlinien Sitte indica invece, in opposizione allastratto bene, la realt universale immediata della libert3: una libert, vale a dire, divenuta natura o seconda natura4, realizzata come abitudine, modo di sentire, carattere5. solo in questo modo che la Sittlichkeit pu affermarsi quale luogo della conciliazione tra Sein e absolute Sollen, tra la volont universale, essenziale, e quella soggettiva6: tra virt, o moralit, e naturalit di bisogni, passioni, interessi individuali. Dopo aver ossessionato le pagine del primo Discorso e dellarticolo sullEconomia politica, i murs sembrano quasi svanire dallorizzonte della riflessione russoiana. Attraverso lanalisi delle rare ricorrenze del termine e della sua funzione allinterno della complessiva struttura concettuale sia del Discorso sullineguaglianza sia del Contratto sociale, qui di seguito si tenter di restituire il problema dei costumi alla centralit che gli spetta. Sar la questione del diritto, naturale e civile, a mostrarsene inestricabilmente connessa: solo in relazione alla storicit dei costumi loi naturelle e volont gnrale potranno luna e laltra costituirsi e far presa sulla realt umana, facendosi entrambe espressione e strumento, oltre che di una generica sociabilit, di forme determinate della convivenza e della pace sociale. La verifica di questo nesso dovrebbe consentire una comprensione pi adeguata, inoltre, della controversa evoluzione consumata tra il 54 e il 62. Se a un primo sguardo, infatti, la distanza tra le due opere sembra configurarsi nel segno di una schietta alternativa, nella quale si opporrebbero spontanea e naturale luna, fondata sulla coercizione e su una totale politicizzazione del sociale laltra due concezioni tra loro incompatibili della socializzazione; sar proprio la considerazione del ruolo dei costumi, nel loro essenziale rapporto con passion ed opinion, a rivelare in unimprescindibile autonomia del sociale il sostrato comune delle due opere: autonomia nella quale morale e politica, autodeterminazione del singolo e della collettivit incontrano entrambe la propria condizione di possibilit, e la propria realizzazione. Emancipandosi cos da qualunque fondamento meramente
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G. W. F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, a cura di G. Marino, Laterza, Roma-Bari, 1986, p. 22 G. W. F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, trad. it. di G. Calogero e C. Fatta, La Nuova Italia, Milano, 1999, p. 133 3 G. W. F. Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche, a cura di V. Cicero, Rusconi, Milano, 1996, p. 819 4 G. W. F. Hegel, Lineamenti, cit., p. 137 5 G. W. F. Hegel, Enciclopedia, cit., p. 793 6 G. W. F. Hegel, Lezioni..., cit., p. 105

3 razionale, naturale o divino, la concezione russoiana del diritto rende estremamente problematico il proprio inquadramento nella tradizione del giusnaturalismo o contrattualismo moderni. Sono note le due condizioni alle quali il Discorso ammette abbia senso parlare di una legge naturale. Questa legge deve infatti, per essere naturale, parlare immediatamente con la voce della natura1, trovando cio il proprio radicamento nellimmediatezza irriflessa della struttura pulsionale delluomo. Per essere legge, alla quale sia possibile obbedire, deve invece potersi rivolgere alluomo come a un essere morale ovvero, oltre che in relazione con altri esseri, intelligente e libero2: la voce della legge come accadr nella Profession de foi con quella della conscience deve cio poter essere compresa, affinch la volont di colui che essa obbliga possa sottomettervisi con cognizione3. Poich la seconda condizione implica libert e intelligenza, mentre la prima, esattamente al contrario, sembra escluderle con nettezza, pare che Rousseau, ponendo due condizioni ugualmente necessarie ed impossibili da soddisfare entrambe, finisca con lenunciare una definizione della legge naturale incapace di sottrarsi alla contraddizione. Natura e legge, in questo senso, non potrebbero intrattenere altro rapporto se non quello di una reciproca estraneit: la natura coinciderebbe infatti con una necessit tutta physique, e costitutivamente eslege, mentre la legge coinvolgerebbe quel ct Mtaphysique et Moral4 il cui sviluppo pare spingere inevitabilmente luomo contre Nature5. Questa interpretazione sembra trovare una forte giustificazione nel fatto che la legge naturale, quale fonte e misura della moralit, rimane senzaltro estranea alla costruzione del pur tat de Nature russoiano, a proposito del quale non ha senso parlare, in senso proprio, di diritti e doveri. A questa altezza il comportamento delluomo rimane infatti interamente descrivibile nei termini di quella massima della bont naturale che comanda alluomo di procurare il proprio bene col minor male possibile degli altri6. Tralasciando ogni ulteriore complicazione, risulta evidente che il minor male possibile relativo al bene al cui conseguimento necessario: un bene sulla cui determinazione, per, la massima non ha nulla da dire. La bont naturale consiste cio non nel non danneggiare laltro, ma nel danneggiarlo solo in vista del proprio interesse, o benessere. Poich fino al sorgere della societ, per, proprio lamore per il benessere era lunico
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J.-J. Rousseau, Discours sur lorigine et le fondement de legalit parmi les hommes, Texte tabli, prsent et annot par J. Starobinski, Gallimard, Paris, 1969 (abbr. Discours); J.-J. Rousseau, Discorso sullorigine e i fondamenti della disuguaglianza fra gli uomini, in Id., Scritti politici, vol. I, a cura di M. Garin, Laterza, Bari, 1971 (abbrev. Disc.), p. 134 2 Ivi, p. 133 3 Ivi, p. 134 4 Discours, p. 71 5 Ivi, p. 68 6 Disc., p. 165

4 movente delle azioni umane, la bont delluomo naturale viene a coincidere con il non comportarsi diversamente da come, di fatto, non pu fare a meno di comportarsi. Lunico diritto vigente, non a caso, quello, comune alla bestia e alluomo, a non essere maltrattati inutilmente1; un diritto al quale implicitamente connesso, per, quello a maltrattare utilmente ovvero, come nel Contratto, a riconoscere come cosa altrui solo ci che mi inutile2. su queste basi, in cui si chiarisce lidentificazione di natura e violenza 3 proposta dallEsordio, che il riepilogo fornito verso la fine dellopera pu esplicitamente ridurre il puro stato di natura alla sola legge del pi forte, a una situazione in cui luomo naturale, come il futuro despota, non ha altra regola che le sue passioni 4. Il vincitore non maltratta mai inutilmente il perdente, i diritti del quale, dunque, non sono mai violati. Ridotto al fatto, il diritto del pi forte, diritto per ironia5, svela la propria interna inconsistenza. Fuori luogo nelloriginario stato di natura, e tali, per ci stesso, da non poter esser analiticamente contenuti nellidentit originaria delluomo, se legge e diritto naturali tali cio da spettare allhomme en gnral, e ad ogni singolo, dunque, in virt della sua stessa appartenenza biologica alla specie umana possono ci nonostante trovare una propria collocazione allinterno della struttura concettuale del Discorso, solo in quanto lhumanit stessa delluomo si rivela, alla radice, vertu sociale6, luomo divenendo uomo, allora, solo affermandosi come essere morale, con lo sviluppo cio del ct Mtaphysique et Moral della propria natura. Tale sviluppo, e con esso la produzione o il riconoscimento di una soggettivit giuridico-morale, avviene per solo attraverso la mediazione della lotta, nella sua capacit di contribuire alla formazione, nei costumi, di unistanza attraverso la quale il conflitto stesso si rende funzionale alla riproduzione e allapprofondimento della coesione sociale. Questa capacit del conflitto legata allo stesso oggetto che ne determina linsorgere. Non appena gli uomini si accostano lun laltro, il mondo delle apparenze finisce per riassorbire in s il mondo dellessere, la distinzione tra il non essere e il non apparire7 per sfumare nellindifferenza. Dove infatti tutto tende a ridursi alle apparenze, e luomo a vivere soltanto nellopinione degli altri, ad essere espropriata e socializzata non solo la rappresentazione che ognuno si fa di se stesso, indissolubilmente intrecciata con quella che gli
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Ivi, p. 135 J.-J. Rousseau, Il contratto sociale, trad. it di M. Garin, Laterza, Bari, 1997 (abbrev., C. S.), p. 86 3 Ivi, p. 139 4 Disc, p. 202 5 Ivi, p. 53 6 Disc., p. 204 7 Ivi, p. 185

5 altri si fanno di lui, ma anche ci che pur dovrebbe essere pi intimo, pi privato, pi incondivisibile: quel sentiment de sa propre xistence1 che russoianamente rappresenta la forma di soggettivit pi elementare e fondamentale. cos che, dove lxistence si identifica col riconoscimento sociale di cui venga fatta oggetto, lamour-propre si afferma come passione dominante, capace di risussumere a s ogni desiderio delluomo, e la stima pubblica legata, va da s, alla formazione di quella che altrove Rousseau chiama opinion publique diviene oggetto di contesa. Ora, non appena [] fu formata lidea di considerazione, ognuno pretese di avervi diritto di modo che a nessuno fu possibile negarla impunemente: ogni torto volontario, ogni ingiuria viene a rappresentare unoffesa, un oltraggio spesso pi insopportabile dello stesso male reale 2. Prima che ci fossero leggi, essendo il solo giudice dei suoi meriti, ognuno era anche il solo giudice e vendicatore delle offese che aveva ricevute. Proporzionale solo alla stima che aveva in s stesso, la vendetta deve essere terribile, in un ciclo possibilmente senza fine nel quale laffermazione di s tuttuno con la negazione dellaltro, e il sangue umano il prezzo da pagare per dare prova del proprio valore e conquistare la pubblica stima. proprio qui, quando lo scatenarsi del bellum hobbesiano si profila gi quale inevitabile conclusione del ragionamento, che si introducono, con i murs, i premiers devoirs de la civilit, la moralit di quelle stesse azioni umane il cui esclusivo movente era stato, finora, un amorale amour pour le bien-tre. Come tecnica per tenere a freno, assieme, le offese e la terribilit delle vendette, la morale sembrerebbe doversi ridurre a una nuova forma di quella macchinale prudenza che suggeriva alluomo, gi in precedenza, le precauzioni pi necessarie per la sua sicurezza3. Ma pu davvero essere questa sret a conferire la legittimit di un diritto, cui corrisponda un dovere, ad una arbitraria pretesa soggettiva, autorizzando cos, quale punizione di un torto, quel medesimo ciclo di vendette dal quale la sicurezza resa strutturalmente impossibile? Il punto il seguente. Lattribuzione della stima pubblica, come quella dellamore, ha la forma dellapplicazione al caso particolare di criteri di merito oggettivi 4, vale a dire socialmente stabiliti e condivisi. Affermare nel caso particolare la distinzione tra il proprio diritto alla stima e il torto commesso dallaltro nelloffendere, significa sempre anche proporre alla pubblica approvazione esattamente quelle regole generali la cui applicazione sostiene e rende possibile, nel caso particolare, la distinzione del diritto dal torto, di ci che degno di stima da
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Discours, p. 123 Disc., pp. 178-9 3 Ivi, p. 175 4 Ivi, p. 166

6 ci che invece merita disprezzo. Nessun preteso diritto di A verso B potrebbe ottenere il riconoscimento di B, o di chiunque altri, e dunque tanto meno della collettivit, se B non potesse riconoscerlo anche come un proprio diritto, tale da istituire tra s ed A una simmetria, una situazione di reciprocit. La dinamica giuridica del riconoscimento, come si vede, intrinsecamente universalizzante. Come accadr con tutta chiarezza nel Contratto, gi qui pretendere che laltro riconosca a noi un diritto significa sempre essere disposti a riconoscerglielo, di modo che, riconoscendolo a noi, lo veda riconosciuto anche a s stesso. Potranno allora intercettare il pubblico riconoscimento solo quelle regole alle quali lintera comunit pu volersi sottomettere. Se per un verso, per, la collettivit non pu approvare se non quelle regole che i singoli possono riconoscere come proprie, per altro verso i singoli non possono non riconoscere come proprie le regole alle quali la collettivit concede il proprio assenso. Nel Contratto la volont generale la volont costante di tutti i membri, di modo che il cittadino consente a tutte le leggi, anche a quelle che passano malgrado lui, e anche quelle che lo puniscono se osa violarne qualcuna, al punto che, se nel voto si fosse imposta la sua opinione particolare, avrebbe fatto cosa diversa da ci che voleva1. Desiderare la stima pubblica, in modo del tutto analogo, significa necessariamente anche volere quei criteri che ne rendono possibile, in generale, formazione ed attribuzione. Dove nessuno pu sfuggire al desiderio di intercettare questa pubblica stima, per, gli uomini non possono fare a meno di consentire proprio a quelle condizioni e a quei diritti e doveri, uguali per tutti, non conformandosi ai quali attireranno invece su di s, oltre alla vendetta dellinteressato, il generale disprezzo. Naturale sar allora, innanzitutto, il diritto di ogni membro della comunit al riconoscimento di una medesima soggettivit giuridico-morale. Prima ancora dellinsieme dei determinati diritti e doveri riconosciuti dalla comunit ad ognuno dei suoi membri, naturale sar il diritto di ognuno al riconoscimento, in generale, di una medesima dignit, nonch, quali che siano, dei medesimi diritti degli altri membri della collettivit. questa formale uguaglianza dei diritti ad imporsi, nella dinamica del riconoscimento, come un diritto tale da spettare indifferentemente ad ogni uomo, gi solo in quanto tale2. Esattamente come la volont gnrale, ci a cui in generale la loi
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C. S., p. 157 Se nella sola appartenenza alla specie non implicito alcun diritto, il riconoscimento di questa appartenenza per sempre anche il riconoscimento di un reciproco impegno. Finch non vede i propri simili se non come vedrebbe degli animali di unaltra specie luomo pu ben compiere o subire molte violenze senza considerarle altrimenti che come semplici venemens naturels (cfr. Disc., p. 240). Sullo sfondo dellavvenuto riconoscimento di come in ogni uomo il modo di pensare e sentire fosse del tutto simile al suo (Ivi, p. 175) per, il singolo non pu fare a meno di vedere ogni danno inflittogli da un proprio simile come un torto volontario, unoffesa nella quale ad

7 naturelle, per natura, non pu fare a meno di tendere lgalit de droit1: di un diritto che per, nelluno come nellaltro caso, non un dato ma, nella sua determinatezza, il prodotto di unattivit storica e sociale. Il riconoscimento, infatti, non pu limitarsi a cogliere una legittimit gi data al proprio esterno, dovendo porre esso stesso ci che riconosce. Come si vede la morale non ha gi pi nulla a che vedere, qui, con lintellettualismo di cui Rousseau rimprovera giusnaturalisti e philosophes, o con larbitrariet di una contrattazione. Come richiesto dalla Prface, la ragione a rendere possibile quel riconoscimento della legge naturale che, libero e consapevole, conferisce allobbedienza un valore morale. Piuttosto che allautonomia di unastratta razionalit, per, la legge naturale legata alla complicit, libera e necessaria ad un tempo, di sensibilit e ragione. la natura stessa della passione, infatti, a presentare lesigenza di una sua interna moralizzazione, di quelle regole generali attraverso le quali la passione stessa si pone prima che quale suo limite esterno, qualcosa su cui essa non ha presa come realizzazione della libert. Radicata nella cogente concretezza della passione (lamor proprio) che risolve in s, senza residui, la natura sensibile dellindividuo socializzato, la morale si ritrova per al tempo stesso impossibilitata a consistere in un semplice fatto privato, a costituirsi quale autonoma sfera dellagire umano, sconfinando in un territorio che gi pubblico e, in senso lato, politico. Gli uomini, infatti, possono chiamarsi lun laltro a rispondere delle loro azioni solo sullo sfondo di un insieme di regole condivise; regole, per, che solo gli stessi individui che vi sono soggetti possono contribuire a produrre. Nel Discorso, esattamente come nel Contratto, la libert morale dei membri della comunit inseparabile da quella politica, dalluguale partecipazione alla formazione di una volont collettiva congiunta e distinta da quella di ognuno. in un unico atto che il confine tra morale e politica, o tra pubblico e privato, viene tracciato e revocato in causa. Se la posizione delle due opere russoiane su questo punto viene a coincidere, in quanto in entrambe solo la produzione di unistanza ulteriore, collettiva, a rendere possibile la moralit delle azioni umane, per altro verso proprio qui, nellidentificazione di questa istanza, che le due opere sembrano divergere. nel patrimonio comune dei costumi che, stando al Discorso, si depositano i primi doveri della civilt. invece solo la legge positiva, nel Contratto, a rendere
essere misconosciuta la sua stessa umanit. Trattando A come non vorrebbe essere trattato, B misconosce infatti non solo luguaglianza tra s ed A, ma il suo stesso esser portatore di diritti, la sua stessa umanit, con la specifica dignit, ad essa connessa, che lo distingue da ogni altro animale. 1 Cfr. C. S., p. 34: dove si legge che la volont particolare tende per sua natura al privilegio, la volont generale alluguaglianza: uguaglianza che, in seguito, si specifica appunto come uguaglianza di diritto. precisamente su questa generica uguaglianza di diritto, la quale deriverebbe direttamente dalla natura delluomo, che Rousseau ritiene di poter fondare la sua nozione di giustizia (Ivi, p. 43).

8 possibile non gi linterna moralizzazione e socializzazione di impulsi e bisogni, ma la sostituzione, quali principi della condotta e del volere, della giustizia allistinto, della voce del dovere allimpulso fisico, del diritto allappetito1. Sono i costumi, nel Discorso, a svolgere quella funzione mediatrice e unificatrice attraverso la quale la socit naissante inizialmente un mero accostamento spaziale di famiglie e individui irrelati giunge a costituirsi in una nazione particolare, in una collettivit dotata di una propria interna omogeneit e coesione. Lautorit dei costumi non agisce per in modo repressivo, come estranea agli individui: dove i costumi non hanno perso questa loro peculiare autorit lunit infatti, per cos dire, naturale. in forza dello stesso amour-propre che gli uomini associati tendono a conformarsi agli stessi costumi che hanno contribuito a produrre. I costumi rappresentano infatti la codificazione e la sedimentazione di un sistema di regole che nessuno ha formalmente statuito e che tutti, ci nonostante, si trovano spontaneamente a seguire perch, nellatto stesso di apporre il pubblico riconoscimento a un insieme diritti e doveri, assegnano alla loro violazione la pena del pubblico disprezzo. Come la piet, nel puro stato di natura, tiene il luogo di legge, costumi e virt2, cos nella societ nascente sono i costumi, prima ancora che il terrore delle vendette, a tenere il luogo del freno delle leggi 3; mentre queste, per, essendo in generale meno forti delle passioni, tengono a freno gli uomini senza cambiarli 4, la funzione dei costumi non quella di arginare o tenere a freno la violenza delle passioni. Potenzialmente devastante, lenergia dellamor-proprio ne viene non gi limitata dallesterno, quanto piuttosto orientata dallinterno verso pratiche virtuose e socialmente consentite, attraverso le quali la stessa passione che sembrava votare la societ nascente alla disgregazione si trova invece a costituire il vettore di una pi organica socializzazione, e a garantire, con la moralit dei singoli, la loro integrazione nella collettivit e la capacit di questultima di costituire un tutto. Determinando ognuno a non poter agire se non in previsione del generale consenso degli altri 5, i costumi rendono laffermazione di s e la naturale tendenza al bonheur inseparabili dalla moralit, dal rispetto dei murs, realizzando cos unautonomia del sociale tale da rendere superflua ogni politica intesa come esercizio di un potere centralizzato, esterno alle parti in causa, o come mero compromesso di interessi comunque divergenti.

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C. S., p. 27 Disc., p. 164 3 Ivi, p. 180 4 Ivi, p. 198 5 Ivi, p. 243

9 Ad impedire che loggettiva vicinanza di legge naturale e volont generale sconfini nella loro identificazione, sta il fatto che, mentre attraverso i costumi (nei quali la legge naturale si realizza togliendosi dalla propria formale indeterminatezza) i singoli si rendono in grado di organizzarsi ed integrarsi spontaneamente alla comunit, la legge civile sembra trovare la sua efficacia non gi in s stessa, ma solo nel rapporto con un potere, quello esecutivo, capace di vincere ogni volta di nuovo la resistenza che gli individui non possono non opporgli. Prima che propriet privata e divisione del lavoro insorgano a rendere irriducibile il conflitto, nel Discorso sono le stesse passioni egocentriche, come per la ungesellige Geselligkeit kantiana, a farsi da se stesse portatrici di socialit. Nel Contratto, invece, tra interesse di ognuno e interesse generale sembra imporsi per un verso unimmediata coincidenza, tale da rendere in linea di principio superflua qualunque mediazione o unificazione; per altro verso unopposizione strutturale che rende inevitabile, invece, il nesso con unistanza repressiva. Volont generale e associazione trovano infatti nella natura1 e nella spontaneit dei rapporti sociali, al tempo stesso, il proprio fondamento e unirriducibile minaccia: tanto lelemento che produce fuori di s politica e diritto come un modo di tutelare e realizzare s stesso, quanto lostacolo che la politica, per svolgere la propria funzione, deve sempre di nuovo superare. Nellaccennare qui di seguito al tema del governo si dovr sottoporre a verifica, assieme, sia la distanza tra Discorso e Contratto, che in un primo momento sembrerebbe non poter essere maggiore, sia la complicata dialettica in cui particolare e generale si trovano stretti assieme come, ad un tempo, inseparabili e inconciliabilmente opposti. Nonostante il testo russoiano tenda ad evidenziare la dipendenza dellesecutivo dal legislativo, la relazione tra i due pouvoirs si configura, a rigore, come di reciproca implicazione. La funzione del governo s quella di costringere al rispetto di diritti e doveri posti, nella loro generalit, dalla legge: la sua applicazione, o determinazione, o interpretazione nel caso concreto. Come in Hobbes, per, solo lintervento di una forza pubblica capace di vincere ogni resistenza2 a rendere la legge efficace, e dunque valida, ad impedire che in assenza di sanzione le leggi della giustizia di una giustizia universale emanata dalla sola ragione siano vane e non portino altro, anzi, se non le bien du mchant et le mal du juste3. Il complesso rapporto che qui viene
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una natura che da una parte, in quanto si identifica con il mero appetito, risulta incompatibile con ogni libert (C. S., p. 29) e tale che la socializzazione dellindividuo deve necessariamente passare attraverso la sua denaturazione; e dallaltra parte, in quanto si identifica pienamente con la libert, trova la propria realizzazione solo in quella forza dello Stato (Ivi, p. 79) dalla quale luomo si trova costretto, anche contro la propria particolare volont, ad essere libero (Ivi, p. 27) . 2 C. S., p. 21 3 Ivi, p. 51

10 ad istaurarsi tra la legge civile e quella justice universelle mane de la raison seule che coincide piuttosto con la legge naturale dei giusnaturalisti, rischia di identificare loi naturelle e volont gnrale, come gi in Diderot, sotto il segno di unidentica loi de raison. Resta il fatto per che la justice non sta, ed anzi coincide col proprio opposto (le bien du mchant), senza la force. solo la mediazione di un potere coercitivo, capace di unificare particolare e generale, a rendere legge la legge, diritto il diritto, ed allora precisamente attorno al carattere aspramente problematico di questa mediazione, o unificazione, nonch del ruolo in essa svolto dalla coercizione, che si articolano le tensioni dalle quali il Contratto intimamente attraversato. Ridotto a puro esercizio della force, il dramma dellesecutivo di una puissance alla quale, in quanto lgitime, si dovrebbe essere obbligati ad obbedire gi tutto compreso nel passaggio del Libro primo in cui, affrontando il problema del diritto del pi forte, si constata che la force est une puissance physique, e di per s stessa priva, dunque, di qualunque moralit: se infatti cder la force est un acte de ncessit, non de volont, e per non c dovere senza libert, in che senso obbedire a una simile potenza potrebbe essere un dovere 1? Ora, la legge non se non la manifestazione della volont generale2, di quella che cio la volont costante di tutti i cittadini dello Stato3. Nella misura in cui obbedire alla legge significa allora non obbedire a nessuno, ma solo alla propria volont4, non essere in contraddizione con s stesso5, lobbedienza alla legge che ci siamo dati libert, unit con s stessi. Il modo in cui la legge regola le relazioni tra singoli tale da rendere inscindibile, in ognuno, lunit con s stesso e lintegrazione nella comunit: quella che la Profession de foi chiama coscienza, dunque, e quellunione tra i suoi membri, quali parti indivisibili del tutto, nella quale consiste la vita stessa dello Stato6. La libert di ognuno, nella comunit politica, la libert di ogni altro, trovando cio nella libert dellaltro, in generale, non il proprio limite, ma la propria stessa realt. Lunit dello Stato si afferma solo come piena realizzazione dellidentica libert di tutti. Dal governo, in linea di principio, il cittadino si trova solo costretto ad essere libero 7, uno uno con s medesimo e con quella libert che, in un certo senso, la sua stessa natura, e che per ha solo nella legge la propria espressione, realizzazione e garanzia. Solo nel ricongiungere il cittadino a s stesso, nel riconciliarlo, assieme, con quella che la sua stessa volont e col tutto
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Ivi, p. 11 Ivi, p. 139 3 Ivi, p. 157 4 Ivi, p. 23, 47 5 J.-J. Rousseau, Economia politica, in Id, Scritti politici, cit., (abbrev. E. P.) p. 285 6 C. S., p. 41 7 Ivi , p. 27

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11 di cui essenzialmente parte, il governo trova la sua legittimit e la force, dunque, una sua moralit. Ed proprio a questa loro funzione, per, che sembrano costitutivamente incapaci di adempiere. Deputato alla mediazione tra volont particolare e generale, diretto allunificazione delle parti e del tutto, il governo non pu fare a meno di opporsi alle parti su cui esercita la propria puissance come un potere estraneo, perch non solo quella del governo non pu essere la volont generale, dalla quale strutturalmente distinta, ma inoltre secondo lordine naturale non pu essere altro se non, in ultima istanza, una volont particolare. Anche a prescindere dal modo in cui la volont particolare per sua natura, insuperabilmente, tende al privilegio, e dunque ad opporsi al diritto, il punto che seppure non impossibile che una volont privata, com quella del governo, si accordi con la volont generale invece decisamente impossibile che vi sia una garanzia di questo accordo1. Il motivo per cui la volont generale, o le leggi, non possono applicarsi da s stesse ad alcun caso particolare, che in questa applicazione verrebbero a mutare di natura, a porsi di fronte a quella del privato non quale oggettivazione della sua stessa volont, ma come una volont estranea e particolare2, una volont per lui straniera, nemica. E proprio questa, allora, la situazione in cui lesecutivo non pu non trovarsi: rappresentante della collettivit, del tutto, il governo sembra non poter istituire con le parti altra relazione se non quella che ne fa due esseri separati3. Nel caso particolarmente perspicuo del reato, ad es., per un verso la punizione operata dallesecutivo dovrebbe incarnare la volont e la libert stesse di chi la subisce, e per tra reo e governo, per altro verso, lunica relazione possibile la guerra. Il governo pu ristabilire la violata unit del tutto solo espellendo dal tutto quella che pure, a rigore, ne costituisce una parte indivisibile: riproducendo la scissione che dovrebbe sanare, in una situazione in cui non c pi un tutto, ma solo due parti disuguali 4 che come nello stato di natura si affrontano, luna nemica dellaltra, al di fuori di qualunque possibile regolamentazione giuridica, in base a quel diritto del pi forte che, si visto, diritto per ironia. Lunit del corpo politico si d non pi attraverso la mediazione ed unificazione di particolare e generale, delle parti tra loro e

Ivi, p. 35. Non c nulla, se non unaltra forza uguale ed opposta, a poter subordinare la force a quella justice che pure, da sola, non che un vuoto nome. Poich la volont generale, e dunque la legge, non pu pronunciarsi su alcunch di particolare, il sovrano la cui attivit si risolve interamente nellesercizio della volont generale non pu neppure giudicare, nei casi particolari, della conformit alla legge delloperato del governo. E solo la massima delle forze, quella del popolo, di un governo democratico sempre latente e sempre pronto a riattivarsi, a potersi opporre a una forza, quella del governo vigente, che pure si suppone essere essa stessa la somma e la riunione di tutte le forze dello stato. 2 Ivi, p. 45 3 Ivi, p. 53 4 Ibidem

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12 dunque col tutto ma, al contrario, attraverso lesclusione o soppressione di un particolare rivelatosi strutturalmente riottoso a qualunque generalizzazione, intrinsecamente eversivo rispetto allunit del tutto. Il reo viene infatti perseguito non pi come membro dello Stato, come cittadino, ma come nemico pubblico, la cui conservazione divenuta incompatibile con quella dello Stato1. Parte opposta a unaltra parte, il governo assume necessariamente su di s la funzione politica essenziale, quella di custodire lunit e la vita della collettivit attraverso la decisione dellennemi public. Tale decisione, che pure nella legge dovrebbe avere il proprio fondamento e la propria limitazione, della legge rappresenta, in realt, la sospensione, la produzione di una situazione extragiuridica eccedente qualunque possibile normazione. In questa sua essenziale eccedenza, lesecuzione della legge si emancipa dal proprio fondamento e si fa esattamente come latto legislativo assoluta, sovrana: tanto che, se lEconomia politica ancora contemplava lipotesi della condanna di un innocente2, e cio di un errore di applicazione, nel Contratto il giudizio stesso a porsi quale prova della colpevolezza, senza avere fuori di s in una colpevolezza che lo precede come oggettiva, tale che il giudizio debba solo recepirla il proprio referente3. Come la volont generale che pone la legge, anche lapplicazione si afferma come infallibile, sottraendosi a qualunque criterio esterno di verit o correttezza. La sfera della politica, che russoianamente sembrerebbe indistinguibile da quella del diritto, se ne fa autonoma, identificandosi con quella opposta, costitutivamente eslege della guerra. Pi precisamente, anzi il diritto stesso che sembra perdere ogni autonoma consistenza, trovando una propria validit ed efficacia, paradossalmente, solo nella forma luogo di indifferenza tra diritto e nondiritto della politica. Come ambito allinterno del quale il privato pu mantenere unesistenza assoluta, naturalmente indipendente4, il sociale sembrava bens trovare nella coercizione giuridica la garanzia della propria logica interna; proprio al contrario, come conferma il capitolo Des dputs ou reprsentants, lassociazione sembra ora potersi mantenere solo per il mezzo di una totale politicizzazione. Dove ogni reato rappresenta unidentica minaccia alla conservazione stessa dello Stato, a quellautoconservazione che la pi importante delle sue cure 5, ad esser resa aleatoria e sfuggente la distinzione tra governo, che applica le leggi, e dittatura, che

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Ivi, p. 49 E. P., pp. 293-4 3 C. S., p. 49 4 Ivi, p. 27 5 Ivi, p. 41

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13 invece legittimata, in vista della salvezza della patria, a sospenderne leffetto1. Pi radicalmente, diviene problematica la stessa distinzione tra la legittimit del governo e lillegittimit del despota: di un governo che cio, usurpando il potere sovrano, produce una situazione in cui il patto sociale rotto e non solo il reo, ma a rigore tutti i semplici cittadini, rientrando nella loro libert naturale, sono costretti ma non obbligati ad obbedire 2. allinterno di questo complesso quadro concettuale che i murs si impongono come problema giuridico-politico fondamentale. Nellunico luogo in cui esso venga esplicitamente messo a tema, Rousseau afferma che, accanto a quelle politiche, civili e penali, v una quarta specie di leggi, la pi importante di tutte, che non si incide sul marmo o sul bronzo, ma nei cuori dei cittadini; che sostituisce insensibilmente la forza dellabitudine a quella dellautorit; che fa la vera costituzione dello Stato; che infine, quando le altre leggi invecchiano o vengono meno, le rianima e ne fa le veci: un settore sconosciuto ai nostri politici, e dal quale, per, dipende il successo di tutti gli altri. Si tratta, appunto, dei murs, che nel loro nesso con coutumes ed opinion rappresentano la chiave di volta dellintero edificio politico3. Dove uno e il medesimo poi lindice della salute del corpo politico e quello dello stato attuale dei costumi 4, non ci si stupir che dai costumi si rivelino inseparabili le questioni sia del rapporto tra legge e volont generale, sia della naturale tendenza a degenere5 propria di ogni governo. Per quanto riguarda il primo aspetto, solo la semplicit dei costumi ad impedire il moltiplicarsi degli affari e delle discussioni spinose 6, e a rendere possibile, allora, quella prevalenza degli affari pubblici [] sui privati nellanimo dei cittadini7 grazie alla quale, avendo i cittadini non gi interessi ingarbugliati e contraddittori ma un solo interesse, il popolo pu avere una sola volont8, tutta tesa alla comune conservazione e al benessere generale. Solo incarnandosi nei murs il legame sociale pu farsi disposizione interiore, spontanea, e, intatto in tutti i cuori9, permettere che il bene comune si mostri dappertutto con evidenza, e per essere scorto richieda solo il buon senso 10, rendendo cos superflua qualunque
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Ivi, p. 183 Ivi, p. 125. Cfr. anche E. P., p. 293, dove si legge che se anche un solo cittadino fosse trattenuto a torto in prigione, [] infranti i patti fondamentali, la conseguenza sarebbe, di diritto, la dissoluzione dello stato civile. 3 C. S., p. 79 4 Ivi, p. 155 5 Ivi, p. 125 6 Ivi, p. 99 7 Ivi, p. 137 8 Ivi, p. 155 9 Ivi, p. 153 10 Ivi, p. 151

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14 guida esterna deputata ad illuminare1 il giudizio della collettivit nellesercizio del potere legislativo. Da una parte, se Rousseau ritiene di poter individuare quale garanzia della conformit delle leggi alla volont generale, paradossalmente, proprio il fatto che nella deliberazione i cittadini non avessero alcuna comunicazione tra loro, trovandosi dunque costretti a pensare solo con la propria testa2, solo nel presupposto non di una loro astratta razionalit, ma che i costumi siano giunti a radicarsi fin nel cuore, nellanimo dei cittadini, affermandosi quali forme di una socialit non estrinseca, imposta dallesterno. Daltra parte, Rousseau afferma s che il grande legislatore, il cui compito appunto quello di illuminare il giudizio che regge la volont generale, si occupa in segreto dei costumi3; dove per il Legislateur non pu essere, in ultima istanza, se non la personificazione del popolo stesso, il segreto da cui avvolta questa sua occupazione non pu significare se non che, qui come nel Discorso, nella forma di unattivit inconsapevole, e quasi guidato da una qualche astuzia della ragione, che il popolo si unifica producendo i costumi: attraverso una prassi sociale spontanea, irriflessa, che genera un sistema di relazioni nelle quali i singoli si ritrovano immersi come in qualcosa di naturale, senza scelta. Ad esprimersi come contenuto della legge bens, allora, la stessa unit introdotta a un primo livello dai costumi, imponendosi per come consaputa e liberamente voluta. Affermare che, sebbene la legge non regoli i costumi, la legislazione a farli nascere4, non significa se non ribadire anche qui il circolo, cos tipicamente russoiano, del presupposto-posto, in forza del quale se per un verso la legge non pu regolare se non una forma di socialit che gi le sia conforme, in quanto essa stessa, in realt, non ne rappresenta che lespressione formalizzata, per altro verso la legge stessa, in un certo senso, a dover porre ci che ne fonda la possibilit, in quanto quella stessa socialit spontanea, immediata, pu produrre se stessa solo producendo fuori di s, al contempo, una legge capace di esserne lespressione e la regola. Riguardo al secondo aspetto, quello del potere esecutivo, la forza repressiva del governo deve essere direttamente proporzionale alla distanza tra le volont particolari e la volont generale, ovvero tra i costumi e le leggi 5. Tanto pi attraverso la mediazione dei costumi si approssimano le due volont, quanto meno la force rprimante necessaria; simmetricamente, la forza dellautorit pubblica sta soprattutto nel cuore dei cittadini, sicch niente pu sostituire
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Ivi, p. 55 Ivi, p. 41 3 Ivi, p. 79 4 Ivi, p. 189 5 Ivi, p. 85

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15 i costumi nella conservazione del governo1. Il luogo in cui il governo pu assolvere la propria funzione quello della prossimit tra costumi, o cuori, e la legge. Sia quando la distanza si annulla, sia quando si pone come un abisso, lapplicazione della legge non pu sussistere: vuoi perch, consolidati i costumi, lobbedienza alla legge si fatta spontanea, e la repressione, con ci stesso, superflua; vuoi perch il tradimento, invece, ad essersi fissato sia nei sudditi sia nel governo in una seconda, incorreggibile natura2. Ad ogni modo, come si vede, qui come nel Discorso sono proprio i costumi a porsi quale luogo in cui la difficile mediazione di particolare e generale si rende possibile. Se la virt, per, non altro che questa conformit della volont particolare con la volont generale3, i costumi sono la virt stessa in quanto generalizzata, in quanto cio abbia trasgredito la sfera della mera moralit soggettiva per imporsi come principio oggettivo della coesione sociale. Elevare la vertu a principio non solo della democrazia, ma di ogni stato ben costituito, equivale allora a riconoscere nella fattuale coesione che si realizza nei costumi il presupposto, in generale, della conformit della volont particolare a quella generale e perci sia della legge positiva alla volont generale, di cui pu cos rappresentare unemanazione o manifestazione, sia dellapplicazione alla legge: il presupposto pregiuridico, in generale, interno al diritto stesso. per questo che, addirittura quando le leggi [] vengono meno, sono i costumi a farne le veci ovvero, secondo lanaloga espressione del Discorso, a tenerne il luogo: perch da una parte incarnano, come nellopera precedente, delle regole capaci di rendere superfluo lintervento di una forza estranea alle parti, e dallaltra, anche quando questo intervento si fa necessario, ne impediscono labuso. Cos, quando la legge si trova effettivamente sospesa, come nel caso estremo della dittatura, i costumi rendono superflue le molte precauzioni che, altrimenti sarebbero state necessarie4. Per un verso, allora, solo il presupposto della loro comune virt, di una solidit dei costumi capace di ridurre ad eccezione leffrazione dellordine sociale da parte di entrambi, ad impedire che tra il governo e governati la relazione si configuri come quella, in cui vige un diritto del pi forte che la sospensione stessa di ogni diritto, di un permanente stato di guerra. Per altro verso, per, questa moralit diffusa, che il presupposto tanto della legittimit del governo quanto dellefficacia e validit della legge, presuppone a sua volta un interno mutamento della natura umana, analogo a quello che si consuma, nella trama del Discorso, attraverso la socit naissante: un uomo che si sia reso e riconosciuto incapace di essere s stesso se non nella
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E. P., p. 289 C. S., pp. 63-5 3 E. P., p. 283 4 C. S., p. 185

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16 relazione con laltro, e una socializzazione che, attraverso la mediazione dei costumi, sia divenuta essa stessa natura. In precedenza la sfera del sociale era sembrata dissolversi in quella del politico. Si vede ora come la sua autonomia costituisca invece il tacito presupposto e della politica e del diritto. Nel volgerci alla conclusione, allora, proprio a questa dimensione di socialit naturale, capace cio di svolgersi secondo una logica propria, sottraendosi a qualunque interferenza esterna, che occorre far cenno. Come la legge non regola i costumi, cos nella Roma repubblicana, assunta nel Libro IV al ruolo di modello esplicativo, dei costumi il censore ministro senza esserne larbitro perch, laddove non siano espressione, manifestazione dellopinione del popolo, le sue decisioni sono vane e senza effetto. Nel Contratto, esattamente come nel Discorso, con lopinion che i murs istituiscono un indissolubile legame, tale da rendere addirittura impossibile distinguere i costumi di una nazione dagli oggetti della sua stima, dallapprezzamento di unopinione pubblica essenzialmente libera da costrizione1. In piena continuit col Discorso, i costumi si pongono come esplicazione di una socialit spontanea, alla quale politica e diritto, anche volendo, non potrebbero comunque opporsi. Come nel Discorso, inoltre, anche nel Contratto il telos irraggiungibile della politica proprio quello di rendersi superflua, rendendo le dinamiche sociali in grado svolgersi in piena autonomia da ogni intervento esterno. Lopera del 54 si riferiva, come modello, al caso eccezionale della Sparta repubblicana, in cui Licurgo proprio attraverso luso delle leggi e delleducazione pubblica riusc a stabilire dei costumi che rendevano quasi superfluo laggiungervi delle leggi 2. Se leducazione pubblica per, qui come anche nellEconomia politica, viene ancora concepita solo in unottica paternalistica, sotto il segno cio di un etica militarizzata, di modo che la politica doveva essere innanzitutto moralizzazione, promozione di una virt intesa come sacrificio di s, compiuta identificazione del singolo con lo Stato; il Contratto, nonostante ogni interna tensione, sviluppa e approfondisce lesigenza dellautonomia del sociale, ponendola come necessaria gi allinterno della politica, e non solo come compito sempre ancora da realizzare.

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Ivi, p. 189 Disc., p. 198

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