Sobre la antropologa filosfica que fundamenta la psicoterapia de orientacin humanista-existencial

Andr Sassenfeld J. El concepto de psicoterapia de orientacin humanista-existencial no puede ser entendido como nocin definitoria, histrica y sistemtica sencilla que hace referencia a una aproximacin unitaria y homognea a la prctica clnica. Tal como sealan Gimeno-Bayn y Rosal (2001), desde el comienzo del movimiento de la psicologa humanista, una parte importante de los psicoterapeutas implicados en l ejercitaron unos enfoques eclcticos o integradores (p. 55). En efecto, desde sus inicios informales en las primeras dcadas del siglo XX a travs de la obra de pensadores y psicoterapeutas como Carl Gustav Jung, Jakob Moreno, Alfred Adler, Wilhelm Reich, Otto Rank, Ludwig Binswanger, Medard Boss, Erich Fromm, Karen Horney, Viktor Frankl, Ronald Laing, Carl Rogers, Frederick Perls y Rollo May, el acercamiento humanista-existencial al trabajo psicoteraputico se ha caracterizado por acoger, promover y ocasionalmente intentar integrar una enorme diversidad terica, clnica y tcnica (Frankl, 1982; Gimeno-Bayn & Rosal, 2001; Gendlin, 1996; Giordani, 1988; Kriz, 1985; Maddi, 1988; Moss, 1999a; Naranjo, 2002; Nevis, 2000; Quitmann, 1985; Sutich & Vich, 1969a; Tageson, 1982; UKAHPP, 2005). El temprano intento de Jung (1943 [1917]) por entender la posibilidad de la existencia de las profundas divergencias tericas entre Freud y Adler y por rescatar la gran aunque parcial importancia de los aportes fundamentales de cada uno de ellos representa un ejemplo notable de la tendencia mencionada. Ms all, en la actualidad, muchos psicoterapeutas humanistas-existenciales no slo se han esforzado por articular formas de trabajo teraputico que integren varias de las diferentes contribuciones clnicas que conforman su propio enfoque, sino que adems han comenzado a explorar las viabilidades de integracin de los aportes de otros acercamientos psicoteraputicos especialmente, distintos aspectos del psicoanlisis relacional (Feinstein, 1990; Gomez, 2004; Hycner & Jacobs, 1995; Jacobs, 1992; Kahn, 1985, 1989, 1996; Portnoy, 1999; Sassenfeld, 2004a, 2004b; Tobin, 1990, 1991). Aunque terapeutas como Hutterer (1993) creen que el hecho de que muchos psiclogos humanistas-existenciales recurran a tcnicas psicoteraputicas adicionales a aquellas enseadas y utilizadas en una metodologa particular en la cual han recibido formacin profesional indica la existencia de una crisis de identidad, nosotros nos inclinamos por pensar que tal situacin ms bien es expresin del verdadero espritu de la psicologa humanista-existencial. Frente a este trasfondo, Krippner (1999) aclara:

No es fcil presentar un modelo nico de la psicologa humanista porque cada descripcin importante refleja los antecedentes y los intereses de su autor. En consecuencia, es ms apropiado referirse a las psicologas humanistas y reconocer que han realizado contribuciones distintivas con sus nfasis sobre la importancia de los valores, la creatividad, las potencialidades humanas y la intencionalidad. (p. xi)

De este modo, el concepto de la psicoterapia humanista-existencial es una categora amplia que delimita a un conjunto de variados abordajes clnicos, reunidos no tanto por la existencia de una teora psicolgica o una metodologa teraputica comn, sino ms bien por el hecho de que comparten una concepcin semejante de la naturaleza del ser humano que se manifiesta de distintas maneras en la prctica psicoteraputica (Kriz, 1985). Tal como indica Maddi (1988), la multiplicidad constitucional del campo de la psicoterapia humanista-existencial est articulada por la coherente estructura de supuestos subyacentes acerca de la condicin humana (p. 278). Desde este punto de vista, lo que unifica en alguna medida a los psiclogos humanistasexistenciales es, en realidad, una antropologa filosfica especfica es decir, una visin filosfica determinada que define al ser humano y que establece, con ello, las caractersticas o los atributos singulares que le confieren y que circunscriben su condicin humana. En el ncleo de la diversidad terica y prctica que constituye la psicoterapia humanista-existencial se encuentra una concepcin filosfica organizada del individuo. Los psicoterapeutas humanistas-existenciales, a diferencia de lo que histricamente ha ocurrido con numerosas otras aproximaciones psicoteraputicas, desde muy temprano han estado interesados en poner al descubierto y aclarar los fundamentos filosficos que sustentan su prctica clnica (Binswanger, 1951, 1973; Boss, 1957; Frankl, 1946, 1984, 1987a; Gendlin, 1966; May, 1961a, 1961b, 1967; May, Angel & Ellenberger, 1958; Perls, 1966a, 1966b; Rogers, 1961a; Weigert, 1967). La temtica central de la antropologa filosfica no es una excepcin a esta tendencia. De hecho, los representantes de esta orientacin psicolgica se han ocupado, en particular, de explicitar su concepcin antropolgica ya que, en comparacin con
las antropologas explcitas, muchos enunciados de apariencia cientfica, supuestos resultados de la investigacin emprica sobre la cuestin del ser humano, contienen antropologas implcitas que no se reconocen como tales y pasan la frontera mental de contrabando. De ese modo escapan a la crtica y al control. Pero la falta de una consciencia que reflexione sobre el mtodo acarrea el peligro de que las antropologas implcitas olviden el elemento propiamente humano. (Frankl, 1984, p. 86)

Frankl (1987a) piensa que todo sistema psicoteraputico se basa en ciertas suposiciones antropolgicas apriorsticas, con independencia de que sus exponentes y practicantes sean o no conscientes de ellas. No hay psicoterapia sin una concepcin del hombre y sin una visin del mundo y de la vida (p. 264) y, en

consecuencia, una de las tareas que corresponde a los terapeutas humanistasexistenciales es volver consciente y desplegar la imagen del ser humano que est implcita en sus teoras y prcticas. De modo similar, Rogers (1951) piensa que uno de los puntos primarios de importancia en el rea de la prctica de la psicoterapia es la actitud filosfica de un psicoterapeuta respecto del valor y la significacin de las personas. Hasta el da de hoy, muchos terapeutas humanistas-existenciales creen que, en el
marco de la estructura de conocimientos que se requiere para un procedimiento psicoteraputico, la antropologa [filosfica], el saber respecto del ser humano, puede ser visualizada como la pieza terica nuclear, ya que la psicoterapia se ocupa del ser humano, de su vivencia de s mismo y del mundo, de su historia, de sus ideas, de sus limitaciones y de sus posibilidades de desarrollo, entre otras cosas. (Nausner, 2004, p. 37)

As, la finalidad de este trabajo es explicitar y describir los elementos ms importantes de la antropologa filosfica que fundamenta la psicoterapia humanista-existencial. Desde nuestra perspectiva, el conocimiento de estos fundamentos antropolgicos es una necesidad primordial para la prctica psicoteraputica que se basa y apoya en esta orientacin, puesto que determina tanto la forma general que el psicoterapeuta emplea para entender y conceptualizar muchos de los fenmenos que ocurren y de los cuales participa en la relacin teraputica, como la forma y los objetivos especficos de sus intervenciones concretas. En primer lugar, debido a un difundido pero indeseable desconocimiento entre los psicoterapeutas humanistas-existenciales respecto de las crticas especficas que sus precursores y los representantes propiamente tales de esta corriente psicolgica han formulado a las concepciones antropolgicas que subyacen al psicoanlisis y al conductismo, estas se revisarn de manera resumida. Esta revisin, dada la circunstancia histrica de que la mayor parte de los pioneros del movimiento humanista-existencial estuvieron ms involucrados con el psicoanlisis que con el conductismo, explorar con ms detalle las crticas a la concepcin antropolgica de Freud que los puntos de desacuerdo con la concepcin conductista del individuo. Acto seguido, se esbozarn los aspectos ms relevantes de la visin humanista-existencial del ser humano.

Crticas humanistas-existenciales a la antropologa filosfica implcita en el psicoanlisis y en el conductismo

En trminos histricos, la aproximacin humanista-existencial surgi a partir de las reflexiones originales de un conjunto de psiquiatras y psiclogos que haban sido formados en y que, por lo comn, haban practicado durante algn tiempo alguna

de las dos modalidades teraputicas bsicas imperantes durante la primera mitad del siglo XX psicoanlisis y terapia conductual. La aparicin de su deseo de diferenciacin profesional respecto de los dos grandes enfoques existentes se debi, en alguna medida, a una insatisfaccin respecto de las caractersticas centrales de los supuestos filosficos acerca del ser humano que subyacan a la prctica clnica basada en los modelos psicoanaltico y conductista (Campos, 1982; Ginger & Ginger, 1987; Giordani, 1988; Gondra, 1978; Kriz, 1985; Maddi, 1988; Martnez, 1982; Maslow, 1961; May, 1961a; Moss, 1999b, 1999c; Quitmann, 1985; Tageson, 1982; Totton, 2002). En 1967, May hizo referencia a estos desarrollos al afirmar que los conflictos ms relevantes entre los distintos enfoques psicolgicos se estaban produciendo en torno a la concepcin del ser humano que est implcita en las diversas tentativas de investigacin del campo de la psicologa y la psicoterapia. No obstante, estas disyuntivas ya haban comenzado, al menos de manera tcita, en las reacciones de Jung y Adler frente al nfasis categrico que Freud colocaba sobre la sexualidad como motivacin primaria del comportamiento humano.

Rasgos generales de la visin antropolgica de Freud

La visin antropolgica de Sigmund Freud, puesto que representa en cierto sentido la contraparte de la concepcin determinista, mecanicista y materialista de la realidad construida por la ciencia de su poca, es una visin del ser humano que exhibe estas mismas caractersticas (Ansbacher & Ansbacher, 1956; Kriz, 1985). Parcialmente explicitada en sus escritos culturales, retrata a un individuo motivado primordialmente por poderosas pulsiones instintivas de carcter sexual y agresivo y dominado por el imperativo natural del principio de placer esto es, el imperativo de buscar la descarga inmediata de la tensin que el aplazamiento de la satisfaccin de tales pulsiones produce en el organismo. Tal como seala Mitchell (1988), la visin de la experiencia humana articulada por Freud nos define como un conglomerado de tensiones asociales y fsicas representado en la mente por urgentes deseos sexuales y agresivos que pugnan por expresarse (p. 13). En Ms all del principio del placer (1920), Freud llega a desarrollar la idea de un dualismo pulsional fundamental entre la pulsin de vida y la pulsin de muerte; en este marco, la pulsin de muerte representa una tendencia instintiva del organismo a devolver al ser vivo a un estado inorgnico. De modo secundario, la pertenencia del individuo a una cultura concreta y su participacin en determinadas relaciones sociales en primer lugar, su familia o, en su defecto, aquellos vnculos que la sustituyen lo obligan, por un lado, a aprender a refrenar la expresin de sus impulsos (generando tensin y malestar) y, por otro lado, a desarrollar una instancia intrapsquica capaz de regular a largo plazo las manifestaciones pulsionales mediante la introyeccin de las normas y prohibiciones socioculturales imperantes (super-y). Con ello, la persona ocupa la posicin fundamental de mediador entre las demandas instintivas bsicamente

antisociales y las exigencias implacables de represin propias de la realidad externa, caracterizndose la vida psquica de manera constitucional por el conflicto y el malestar (Aguado, 2002; Ansbacher & Ansbacher, 1956). Freud supone una contradiccin u oposicin primaria e irreductible entre el individuo y la sociedad.

Crticas a la visin antropolgica del psicoanlisis (1): Jung, Adler, Rank, Reich y Fromm
Jung fue uno de los primeros psicoterapeutas que se opuso a la concepcin antropolgica de Freud. Con ello, se alej de una concepcin filosfica negativa del ser humano [y se inclin por] una aceptacin de las potencialidades positivas del ser humano como la caracterstica principal de sus procesos vitales (Sutich & Vich, 1969b, p. 3), aunque no hizo caso omiso de las facetas nocivas y destructivas de la naturaleza humana en sus formulaciones conceptuales (Fadiman & Frager, 1976). Critic el determinismo y la actitud unilateralmente retrospectiva de Freud, poniendo al descubierto la importancia de la situacin presente y, tambin, de las posibilidades evolutivas futuras para el individuo. Jung crea que los procesos psicolgicos estn guiados por profundos factores teleolgicos internos, es decir, consideraba que apuntan hacia una finalidad constructiva especfica pero difcil de anticipar, determinada por un impulso primordial hacia la diferenciacin individual y hacia la cristalizacin de la unicidad de cada persona. En trminos generales, la visin antropolgica de Jung presenta al ser humano como forma de vida que tiende hacia su propio crecimiento y que, a travs de la posibilidad de colaboracin activa y entrega consciente a sus tendencias intrnsecas hacia el desarrollo, es capaz de individuarse es decir, de auto-realizarse al convertirse en lo que est destinado a ser (Sassenfeld, 2004c). El proceso de individuacin es entendido por Jung como tendiente al logro de la totalidad de la personalidad, una circunstancia que implica la capacidad humana para acceder a un grado creciente de integracin de los distintos componentes del psiquismo y, con ello, a un mayor grado de libertad (Fadiman & Frager, 1976; Quintanar, 2002; Sassenfeld, 2004c). En la individuacin el resultado final del proceso es la conversin en un individuo integrado, una personalidad completamente desarrollada por derecho propio (Quintanar, 2002, p. 120). La posibilidad de la integracin, por su parte, depende de la capacidad fundamental de la psique para reconciliar las aparentes oposiciones o contradicciones que la conforman. As, Jung (1957 [1916]) atribuy un papel potencialmente creativo y productivo a la tensin que mantiene a dos elementos en conflicto dado que pensaba que, a partir de la habilidad para soportar tal tensin, puede materializar una tercera alternativa que no podra haber sido percibida sin sostener las fuerzas contrapuestas del conflicto de modo temporal. Ms all, Jung destac el potencial del ser humano para la manifestacin de la creatividad en sus multifacticas expresiones particulares y lig esta caracterstica central de su

concepcin antropolgica con la historia psquica filogentica de la especie a travs de la nocin del inconsciente colectivo. Tambin la concepcin antropolgica de Adler se distanci de los planteamientos originales de Freud. Influido por el holismo del filsofo Jan Smuts, al acercamiento analtico y reduccionista caracterstico del psicoanlisis, cuyo objetivo es entender y explicar la personalidad humana mediante la descomposicin de sus elementos constitutivos, Adler (1933) contrapuso una aproximacin holstica: la Psicologa Individual se esfuerza por obtener una idea del individuo como un todo, partiendo de la actitud que ste tiene frente a los problemas de la vida [...] (p. 60). En este sentido, Adler enfatiz la singularidad, unidad y totalidad indivisible de la persona. Por otro lado, su aproximacin holstica conlleva la necesidad de comprender los fenmenos psicolgicos y el comportamiento tanto en los contextos vital y social ms amplios que los contienen como en el marco de las percepciones subjetivas implicadas, las cuales son visualizadas como procesos organizadores de la experiencia (Ansbacher & Ansbacher, 1956; Corona, 2002; Dinkmeyer & Dinkmeyer, 1988). Adler se interes, adems, por ampliar el acento de Freud sobre las pulsiones biolgicas como determinantes principales de la conducta humana y estudi algunos aspectos psicosociales que inciden en la motivacin una contribucin temprana, por ejemplo, se titula Valores sociales en lugar de instintos (1911). A diferencia de Freud, consider que la conducta de cooperacin y el inters social son factores centrales que afectan el desarrollo de la personalidad. Subray la presencia de un poder creador en el individuo que le permite dar significado a sus vivencias, que orienta sus respuestas respecto del ambiente de acuerdo a ciertas finalidades y que le posibilita una adaptacin exitosa a su entorno y, asimismo, destac la tendencia hacia el desarrollo de sus potencialidades (Corona, 2002; Fadiman & Frager, 1976; Kriz, 1985). Adler supuso que el ser humano dispone de la posibilidad de autodeterminacin activa debido a la existencia de su voluntad y afirm que no somos objetos inertes que aceptamos pasivamente todas las fuerzas externas; buscamos con vehemencia ciertas experiencias y rechazamos otras (Fadiman & Frager, 1976, p. 102). Estaba convencido de que el individuo es capaz de tomar el control sobre su vida y de modelar, en alguna medida, su propia personalidad ms all de las influencias exteriores. Desde este punto de vista, para Adler las metas y expectativas actuales de la persona tienen una preponderancia mayor que las experiencias pasadas en trminos de sus elecciones presentes. Segn Dinkmeyer y Dinkmeyer (1988), la piedra angular de la concepcin antropolgica de Adler es la idea de que el ser humano es un ser indivisible y social que es capaz de tomar decisiones. Rank fue otro psicoterapeuta que rechaz el estrecho determinismo biolgico de la teora psicoanaltica y, ms all, la imagen pesimista del ser humano expuesta por Freud (Quitmann, 1985). Para Nagler (1967), las ideas antropolgicas de Rank eran relativistas, voluntaristas y humanistas, en contraste

con los conceptos mecanicistas, deterministas y reduccionistas de Freud (p. 20). Al igual que Adler, Rank se interes por acercarse a la comprensin del individuo mediante la conceptualizacin de su personalidad como una totalidad y enfatiz, en particular, que el psicoanlisis haba descuidado el fenmeno psicolgico de la voluntad. Para l, la voluntad constituye una capacidad humana fundamental que organiza el self.
Defina la voluntad como fuerza que tiene una funcin integradora para el desarrollo de una personalidad total. [...] Esta es para Rank la experiencia central de cualquier ser humano: el descubrimiento de la propia voluntad como clave para el desarrollo de la identidad creativa de un s mismo creativo. (Quitmann, 1985, pp. 146-147).

Asimismo, Rank pensaba que las concepciones de Freud haban despojado al individuo de sus potencialidades para la autonoma, la responsabilidad, la creatividad y la tica y lo haban colocado en una posicin pasiva y dependiente. Opinaba que la persona era capaz de acceder a un estadio ms elevado del crecimiento y la individuacin y de enriquecer su personalidad por medio de la resolucin de vivencias de crisis y conflicto. Subray que el acento freudiano en la relevancia del pasado para la vida del individuo es unilateral y limitante y que el ser humano no puede ser abordado adecuadamente mediante un anlisis separado de las fuerzas biolgicas y sociales que confluyen en l. Afirm que no se le hace justicia a la compleja realidad de la experiencia humana a menos que se conciba al individuo constantemente en una lucha activa y voluntaria consigo mismo y con el mundo (Quitmann, 1985, p. 146) que lo lleva a desplegar sus capacidades inherentes. Al destacar la relevancia de las condiciones sociales imperantes como factor que incide en el desarrollo de la personalidad del individuo, un aspecto que fue descuidado por Freud, Reich aadi una dimensin a la teora psicoanaltica. Adems, plante la necesidad de comprender los fenmenos psicolgicos no slo en su contexto social, sino tambin en el marco de la personalidad como totalidad (Reich, 1949; Robinson, 1969). Por otro lado, se mostr de acuerdo con las teoras freudianas en cuanto a la comprensin de las pulsiones sexuales como determinantes motivacionales primarias del ser humano, aunque posteriormente sus ideas ampliaron el concepto de sexualidad hasta convertirlo en una pulsin de vida ms general; sin embargo, a diferencia de Freud, no senta desconfianza hacia los impulsos instintivos del organismo. Ms bien, consideraba que las expresiones pulsionales antisociales y agresivas descritas por Freud podan entenderse como deformacin de una realidad fundamental que en esencia era sana (Robinson, 1969, p. 30). Segn Reich, la naturaleza humana es intrnsecamente espontnea, creativa y productiva, caractersticas que la represin sexual impuesta por la estructura de algunas sociedades trastorna y pervierte. En su ncleo originario, el ser humano es sociable y bondadoso y, asimismo, es capaz de gozar del trabajo y puede

desarrollar una notable capacidad para amar a otras personas (Robinson, 1969; Totton, 2002). Debido a estas concepciones, Reich (1942, 1949) rechaz de manera categrica las implicancias pesimistas de la nocin freudiana de la pulsin de muerte. Ms all, Reich crea que el organismo humano dispona de la valiosa habilidad para encontrar lneas directrices propias en relacin a su comportamiento y funcionamiento. Para l, la auto-regulacin sigue las leyes naturales del placer y no slo es compatible con los instintos naturales; es, de hecho, funcionalmente idntica con ellos (Reich, 1942, p. 181). Desde este punto de vista, la imposicin social de una regulacin externa dependiente de normas ajenas al funcionamiento organsmico es lo que distancia al individuo de su propia naturaleza. Por ltimo, tambin haremos mencin de Fromm quien, despus de un periodo de adhesin rigurosa a las teoras de Freud, descubri en su prctica psicoanaltica que la teora del psicoanlisis se convierte en un obstculo y dificulta la aproximacin al individuo como ser humano. En ese momento, comenz a ver a todo el ser humano y la estructura del ser humano individual (Fromm, 1980, cit. en Quitmann, 1985, p. 247, cursiva del original). Fromm critic el materialismo mecanicista implcito en la concepcin antropolgica de Freud y rechaz la visin freudiana de las pulsiones instintivas como factores motivacionales principales, afirmando que las tendencias hacia la vinculacin con los dems y hacia la individuacin son a menudo de mayor importancia (Burston, 1999; Quitmann, 1985). Visualizaba al individuo como en alguna medida independiente de sus impulsos pulsionales y crea que el ser humano no es naturalmente egocntrico y asocial como asevera Freud, sino que la presencia de estas caractersticas guarda relacin con ciertos procesos de socializacin. En este sentido, enfatiz la relevancia de comprender los fenmenos psicolgicos en conexin con el contexto sociocultural en el seno del cual transcurren. Con todo, siempre destac que las teoras de Freud contenan un ncleo que entiende al individuo de manera humanista y afirmadora de la vida. Para Fromm, el ser humano se caracteriza fundamentalmente por su capacidad de libertad y responsabilidad respecto de su propia vida. Pensaba que la libertad genuina y asumida consiste en la actividad espontnea de una personalidad total e integrada (Fromm, 1941). Por otro lado, supona en el individuo un impulso bsico hacia el crecimiento y el desarrollo de sus potencialidades que, cuando logra expresarse de modo pleno, le permite echar mano de la creatividad y obrar desde la productividad desarrollando an ms la capacidad de amar, la capacidad de relacionarse con otros con un fuerte sentido de responsabilidad, cuidado, respeto y conocimiento mutuo (Corts, 2002, p. 148). Fromm opinaba que la pulsin destructiva que Freud describi como elemento constitucional del individuo poda ser entendida como consecuencia de una frustracin de su tendencia primordial hacia el crecimiento. Ms all, siguiendo a Burston (1999), Fromm consideraba que el ser humano trae consigo, opuesto a los

dictados del super-y, el potencial de una conciencia tica humanstica que se basa en el principio de solidaridad y que se despierta en el proceso del vivir creativo.

Crticas a la visin antropolgica del psicoanlisis (2): Binswanger, Frankl y ms all

Binswanger fue uno de los fundadores ms destacados del movimiento existencial en el campo de la psiquiatra y de la psicologa en Europa. Durante la primera mitad del siglo XX, fue una de las figuras clave que puso al descubierto el mecanicismo implicado en el modelo pulsional de carga-descarga elaborado por Freud y que critic su nfasis reduccionista sobre las pulsiones instintivas como factores motivacionales prioritarios (Halling & Carroll, 1999; Maddi, 1988). Reconoci los estrictos presupuestos deterministas de la concepcin antropolgica freudiana y, aunque era un amigo ntimo de Freud, crea que el ser humano, en la teora psicoanaltica, an no era entendido como ser humano en el sentido cabal del trmino:
[...] pues ser un hombre no implica meramente ser una criatura engendrada por una vida mortal, arrojada en ella y zarandeada, exaltada y deprimida por la misma; significa ser un ser que enfrenta su propio destino y el de la humanidad, un ser que se decide, o sea uno que asume su propia situacin, o que se sostiene sobre sus propios pies [...] El hecho de que nuestra vida es determinada por las fuerzas vitales, constituye slo un aspecto de la verdad; el otro reside en que determinamos dichas fuerzas como nuestro destino. (Binswanger, 1957, cit. en May, 1961a, p. 33)

De acuerdo a May (1961a), Binswanger sostuvo que el aporte central de Freud fue su comprensin del individuo como homo natura, como ser humano en relacin a la naturaleza y el entorno natural circundante (Umwelt 1 ); sin embargo, el acercamiento freudiano, que Binswanger perciba como demasiado unilateral y estrecho, slo posibilita una comprensin nebulosa y epifenomnica del ser humano en relacin a sus semejantes (Mitwelt) y en relacin consigo mismo (Eigenwelt). Desde la perspectiva existencial de Binswanger, un punto de partida ms oportuno para llevar a cabo una teorizacin acertada sobre la personalidad del individuo es su tendencia intrnseca a percibir significados en las experiencias que atraviesa y en los hechos que enfrenta (Maddi, 1988). Frankl (1978, 1984) opina que la imagen psicoanaltica del ser humano constituye una especie de monadologismo que desmundaniza al individuo. Para l, el psicoanlisis degrada la realidad externa a la condicin de un mero medio para el fin del restablecimiento del equilibrio homeosttico a travs de la
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En la literatura existencial y fenomenolgica, se acostumbra dejar ciertos conceptos, sin traduccin, en el idioma original de quien los defini y utiliz. Umwelt es un trmino alemn que une las palabras Welt, mundo, y um, circundante. Los trminos Mitwelt y Eigenwelt, que se emplean a continuacin, aaden a Welt las palabras mit, con, y eigen, propio.

eliminacin de las tensiones que los deseos pulsionales generan. La concepcin antropolgica de Freud entiende al ser humano mediante una psicomecnica que se autodenomina, por eufemismo, psicodinmica, donde el objeto slo interesa como un medio para (r)establecer un estado: el estado de satisfaccin de los instintos (1984, p. 27) 2 . Segn Frankl (1982), el
hombre no descarga sus pulsiones ni reacciona a los estmulos, sino que acta para intervenir en un mundo. Un mundo de deberes que anhela cumplir, un mundo de cnyuges que podra amar, pero no un mundo de gente lo suficientemente buena como para descargar en ella sus pulsiones sexuales, o de cosas lo suficientemente buenas como para descargar en ellas sus pulsiones agresivas. (p. 42)

Frankl (1984) agrega que, debido a ello, la antropologa filosfica propia del psicoanlisis resulta funesta porque puede favorecer la neurosis. Considera que el neurtico, a diferencia del no neurtico, se ocupa ms de s mismo y de sus estados anmicos que de buscar a personas, objetos y cosas pertenecientes al mundo; desde esta perspectiva, observa que una concepcin de la existencia humana exclusiva y unilateralmente psicodinmica, que prescinde de la significacin inmediata del mundo exterior en cuanto mundo humano, fomenta la auto-referencia tpica de la neurosis. Por otro lado, se muestra en desacuerdo con las suposiciones deterministas caractersticas del psicoanlisis, que hacen caso omiso de la relevancia de las posibilidades humanas de libertad y de las potencialidades del individuo para la responsabilidad (Frankl, 1984). Sin embargo, subraya que las concepciones deterministas de Freud se centraron en el mbito terico ya que, en la prctica, el psicoanlisis freudiano se propona de manera explcita ampliar el margen de libertad de eleccin del paciente. Con posterioridad a las crticas existencialistas fundamentales planteadas por Binswanger y Frankl a la concepcin antropolgica de Freud, la gran mayora de los terapeutas humanistas-existenciales se ha opuesto y se ha querido diferenciar de la antropologa filosfica freudiana debido a que esta es percibida, por un lado, como determinista, mecanicista y monocausal (Giordani, 1988; Kriz, 1985) y, por otro lado, como visin reduccionista con bases biolgicas (Moss, 1999b; Tageson, 1982). Reconocen que el reduccionismo se caracteriza por desembocar en un descuido de la estructura multidimensional de la existencia humana (Frankl, 1987b, p. 262). Para Martnez (1982), Freud presenta al individuo como estrictamente reactivo y sujeto a causalidad, una postura antropolgica que la psicologa humanista-existencial rechaza. Giordani (1988) agrega que los representantes del movimiento humanista-existencial tambin se muestran en desacuerdo con las tendencias pesimistas respecto del ser humano implcitas en las teoras de Freud.

En este contexto no deja de ser interesante que Frankl (1984) cita a Freud afirmando que los psicoanalistas son mecanicistas y materialistas incorregibles (p. 42), excluyendo en alguna medida al mismo Freud dela participacin en una postura mecanicista y materialista categrica.
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Asimismo, la psicologa humanista-existencial reprocha a la teora psicoanaltica hacer caso omiso de las aspiraciones y esperanzas del ser humano (Maslow, 1961) y, aunque no ignora la relevancia del pasado en la vida del individuo, destaca el descuido de las circunstancias presentes en el cual incurre el psicoanlisis (Maddi, 1988). Ms all, como todava tendremos oportunidad de verificar, en diferentes grados y con acentos dispares, la mayor parte de los psicoterapeutas que se identifican con la orientacin humanista-existencial comparten un gran nmero de los conceptos desarrollados por Jung, Adler, Rank, Reich y Fromm como ampliaciones o alternativas a distintos aspectos de la antropologa filosfica que forma parte del trabajo original de Freud. En el contexto esbozado, Frankl (1987a) advierte que la sobreinterpretacin reduccionista caracterstica de la psicologa psicoanaltica conduce a resultados problemticos: la tarea legtima del psicoanalista es el desenmascaramiento de motivaciones inconscientes, pero desafortunadamente tiende a no detenerse cuando se encuentra
con lo genuinamente humano en el hombre, con algo que ya no se puede desenmascarar. Si no se detiene en ese punto, no hace ms que desenmascarar una cosa, a saber, su propio motivo inconsciente, la necesidad inconsciente para l mismo de rebajar y devaluar lo humano que hay en el hombre. (p. 267)

Rasgos generales de la visin antropolgica del conductismo 3

Burrhus Skinner se adscribi a lo largo de toda su vida de modo explcito a la metodologa positivista de las ciencias naturales como nica forma verdaderamente cientfica y legtima de entender y explicar la psicologa humana. Para l, conceptos como libertad, dignidad, autonoma o creatividad son ficciones explicativas que son empleadas cuando se desconocen los patrones especficos de condicionamiento que determinan una conducta particular (Fadiman & Frager, 1976; Mondragn, 2002). Pensaba que una psicologa que supone la existencia de una interioridad psquica como principio explicativo del comportamiento se basaba en una postura terica pre-cientfica que sera eventualmente eliminada y reemplazada por las concepciones propias del conductismo. En efecto, tocaba a la psicologa cientfica acabar con esta falsa visin de la realidad humana (Mondragn, 2002, p. 88). Skinner define la personalidad humana como una coleccin de patrones de conducta (Fadiman & Frager, 1976, p. 258, cursiva del original) y considera que el organismo se convierte en persona en la medida en que adquiere un repertorio de comportamiento bajo las contingencias de refuerzo a las cuales se expone durante
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Como representante central de la forma de conductismo a la cual la psicologa humanistaexistencial se opuso desde el punto de vista histrico hemos escogido a B. F. Skinner y, en esta seccin, desarrollaremos los aspectos centrales de la visin antropolgica que formul a lo largo de su obra.

su vida (Mondragn, 2002, p. 90). El ser humano es, desde esta perspectiva, producto del ambiente y su actividad o falta de actividad est, en el presente, regulada por las circunstancias ambientales existentes. As, el individuo es visualizado como un ser pasivo e indefenso ante la fuerza de los factores determinantes de su entorno. Por otro lado, Skinner cree que el ser humano es, en ltima instancia, una mquina muy compleja y puramente biolgica (Fadiman & Frager, 1976; Mondragn, 2002); en este sentido, no pueden asumirse diferencias significativas entre este y los dems animales, ni siquiera en trminos de comportamientos sociales. En este contexto, Skinner rechaza todo concepto propiamente psicolgico. Niega la existencia de la voluntad, del comportamiento propositivo y de un self capaz de generar o iniciar acciones y, puesto que el organismo humano es visualizado como un instrumento reactivo de los estmulos ambientales, no puede ser considerado responsable de sus acciones u omisiones con independencia de su naturaleza. Las nociones de libertad y la dignidad son ilusiones y resultados de un autoengao: la libertad o la conducta que se siente libre es tambin producto de un proceso de condicionamiento (Mondragn, 2002, p. 96). El ser humano parece actuar en y sobre el entorno, pero siguiendo a Skinner lo hace debido a que el ambiente lo ha condicionado para que se conduzca de ese modo. Por ltimo, Skinner tambin niega la misma subjetividad y la reduce a la composicin y estructura material del cuerpo.
La intimidad humana existe para l no como subjetividad, sino como una parte del universo que queda encerrada en el interior del ser humano; es decir, sigue siendo ambiente, mediado por una piel que separa al mundo privado del mundo pblico y que no cambia la naturaleza del ambiente (mundo, universo) que queda dentro. (p. 95)

Crticas a la visin antropolgica del conductismo

La crtica fundamental que los psicoterapeutas humanistas-existenciales han planteado a la visin antropolgica del conductismo es su exclusin sistemtica de los fenmenos propiamente humanos procesos psicolgicos tales como el razonamiento, la responsabilidad o la consciencia de la comprensin del individuo (Moss, 1999b). En efecto, al deshacer el lmite que diferencia al ser humano de otros animales, el conductismo margina aquello que para la psicologa humanista-existencial es de la mayor relevancia: la experiencia humana como tal. Desde este punto de vista, los terapeutas humanistas-existenciales critican el reduccionismo biologicista inherente a la concepcin conductista (Tageson, 1982). Maslow (1961) piensa que el conductismo, en realidad, abandon la tarea de formular una antropologa filosfica coherente y agrega que no ofrece una definicin del ser humano que se pueda tomar en cuenta seriamente al reducirlo a un mecanismo que responde a estmulos de modo automtico. Tanto Rogers

(1961b) como Moss (2001) ponen de manifiesto el rechazo de los psicoterapeutas humanistas-existenciales frente a la reduccin del individuo a una infundada generalizacin de hallazgos experimentales que se desprenden de la investigacin con animales en situaciones de laboratorio. De este modo, la concepcin antropolgica del conductismo es considerada, desde la perspectiva de la psicologa humanista-existencial, como visin reduccionista, determinista, mecanicista y monocausal que entiende el ser humano como ser reactivo y estrictamente sujeto a causalidad (Kriz, 1985; Martnez, 1982; Moss, 1999b).

Observaciones crticas concluyentes

En total, la psicologa humanista-existencial no niega la validez de consideraciones antropolgicas particulares que se basan en el condicionamiento o las pulsiones. Slo sostiene que nunca se podr explicar o comprender a cualquier persona viva partiendo de dicha base (May, 1961a, p. 16, cursiva del original) y considera que lo daino son, en el fondo, las consecuencias de una imagen del ser humano que se fundamenta exclusivamente en alguna de estas perspectivas parciales. De acuerdo a May (1961a), cuando se utilizan estos puntos de vista parciales para entender al individuo, se est haciendo uso de abstracciones y se puede perder de vista el ser humano existente. En este contexto, lo problemtico no es el hecho de la abstraccin en s mismo, sino la posible falta de claridad de lo que se est haciendo. La reflexin de May puede no tener mayores consecuencias en cuanto se refiere a la conceptualizacin y a la construccin de teoras, pero es de gran importancia en trminos de la prctica psicoteraputica. La tentativa de comprender a un cliente en funcin de un modelo basado en los impulsos instintivos o en el condicionamiento tiende a obstruir una comprensin precisa de lo que la persona en cuestin est, de hecho, experimentando dado que se aleja de la forma en la que esta se vivencia a s misma (May, 1961a). En este sentido, las teoras reduccionistas del ser humano implican la posibilidad de constreir o reducir a seres humanos reales y concretos. Las psicologas naturalistas tradicionales corren el riesgo de daar a seres humanos al invitarlos a rebajar sus expectativas de lo que es humanamente posible (Moss, 2001, p. 6). Frankl (1987a) piensa que el reduccionismo es el nihilismo propio de la poca contempornea. Opina que el reduccionismo elimina de manera apriorstica la dimensin humana de la consideracin de los fenmenos psicolgicos y afirma que, con ello, se incurre en un subhumanismo (p. 269) ya que, al explicar hechos propiamente humanos en trminos de procesos o elementos subhumanos, los hechos involucrados se deshumanizan. La antropologa filosfica elaborada por los psicoterapeutas humanistas-existenciales que expondremos a continuacin ha intentado dar cuenta de la dimensin propiamente humana en su amplitud y profundidad, buscando evitar de modo consciente toda tendencia reduccionista o mecanicista y basarse de forma fundamental en la experiencia que el ser humano tiene de s mismo, de los dems y de su entorno.

La antropologa filosfica que fundamenta la psicoterapia de orientacin humanista-existencial

Tal como hemos dicho, la antropologa filosfica propia de una aproximacin psicolgica y psicoteraputica es su visin fundamental respecto del ser humano y respecto de aquellas caractersticas centrales que lo convierten en propiamente humano. En este sentido, a los psicoterapeutas humanistas-existenciales les importa, ms que la diferencia entre el hombre y el animal, [...] el reconocimiento de lo especficamente humano como un fenmeno irreductible (Frankl, 1987b, p. 40, cursiva del original). Buscan desprenderse, en la medida de lo posible, de las tendencias reduccionistas, mecanicistas y simplificadoras bsicas que son inherentes a la teora psicoanaltica y a la teora conductual. A continuacin, revisaremos hacia qu concepcin antropolgica del ser humano ha conducido el inters mencionado por comprender al individuo en su propia dimensin y a partir de su experiencia concreta de s mismo, de los dems y del mundo. Por razones de claridad en la exposicin y por las evidentes limitaciones de expresin que son parte del lenguaje, nos vemos forzados a diferenciar diversos aspectos complementarios que confluyen en la imagen total del ser humano que fundamenta la psicoterapia humanista-existencial. No obstante, siguiendo a Martnez (1982), es indispensable tener en consideracin el hecho de que, por su naturaleza, estas facetas se sobreponen, se entrelazan y poseen una fuerte interaccin, de tal manera que al pensar en una hay que tener siempre presente la realidad de las dems (p. 71). Slo entendidas en conjunto nos ofrecen una visin comprehensiva e integrada del individuo. Ms all, quedarn al descubierto algunas de las razones ms importantes por las cuales este acercamiento se apoda humanista-existencial, aunque no nos detendremos de modo detallado en elucidar las fuentes en la filosofa existencial, en la fenomenologa y en otras corrientes del pensamiento filosfico que han contribuido a articular la antropologa filosfica que presentaremos en lo que sigue. Esta tarea tendr que aguardar un estudio complementario separado. Dicho sea de paso que muchas de las formulaciones que siguen pueden dar la impresin de ser, en realidad, ms psicolgicas que antropolgicas y/o filosficas. Esta circunstancia es inevitable, ya que las fuentes filosficas mencionadas destacan por su inters en y por el desarrollo de una comprensin del ser humano que, en muchos aspectos, se ha ocupado de problemticas que son al menos en parte de carcter psicolgico o que, a menudo, han sido interpretadas y entendidas en trminos afines a la psicologa (Maddi, 1988). Adems, la circunstancia mencionada tambin da cuenta de la preocupacin de los psicoterapeutas humanistas-existenciales por traducir nociones filosficas complejas en conceptos lo ms cercanos posibles a la experiencia inmediata del individuo.

El punto de vista holstico: Ser humano y totalidad

El punto de vista holstico tiene sus races en las primeras dcadas del siglo XX en los escritos filosficos de Smuts y, posteriormente, fue aplicado por Kurt Goldstein y otros psiclogos de la Gestalt a los campos de la psiquiatra y la psicologa. De acuerdo al holismo de Smuts, la realidad est compuesta por innumerables totalidades que, por un lado, renen y organizan en su estructura y funcionamiento diversos elementos o partes que a su vez son totalidades en menor escala y que, por otro lado, forman siempre parte de totalidades ms amplias que las trascienden e incluyen (Ginger & Ginger, 1987; Pearrubia, 1998). La aplicacin de estas ideas a la realidad humana y a la relacin del individuo con los mltiples contextos que lo contienen representa, posiblemente, la caracterstica ms fundamental de la antropologa filosfica propia de la psicoterapia humanistaexistencial (Bagladi, 1994; Gimeno-Bayn & Rosal, 2001; Giordani, 1988; Kriz, 1985; Martnez, 1982; Nausner, 2004; Quitmann, 1985; Lueger & Sheikh, 1989; Tageson, 1982; TFDPRPHPS, 2001; UKAHPP, 2005). Desde la perspectiva humanista-existencial, el individuo es concebido como una totalidad organizada y como una unidad configurada que, en cuanto tal, no puede ser reducido a la simple suma de sus partes constituyentes. En su realidad ms inmediata y comprehensiva, es un todo orgnico significativo e integrado compuesto por diferentes facetas o aspectos que representa una organizacin compleja y contradictoria dentro de la cual actan armnicamente o disarmnicamente, compiten o cooperan, dominan o son sometidas las diferentes partes que lo caracterizan [...] (Bagladi, 1994, p. 100). A esta descripcin general se debe la afinidad del acercamiento humanista-existencial con una interpretacin sistmica de la personalidad 4 (Gimeno-Bayn & Rosal, 2001; Martnez, 1982). Desde otras perspectivas psicolgicas, las partes que componen al ser humano han sido entendidas como opuestas e irreconciliables (p. ej., la oposicin entre mente y cuerpo o entre razn y sentimiento); los psicoterapeutas humanistas-existenciales, por su parte, se orientan ms bien hacia una visin integradora que enfatiza la potencial complementariedad y cooperacin de aspectos dispares. No obstante, de acuerdo a una contribucin reciente de Gimeno-Bayn y Rosal (2001), los terapeutas pertenecientes a esta aproximacin no pretenden ignorar o reducir la complejidad y las posibilidades de escisin y contradiccin inherentes a la experiencia humana. En este sentido, buscan trascender el ingenuo acento sobre una armona simplista de la personalidad que es accesible con facilidad, propio de muchos sectores del movimiento humanista-existencial durante la dcada de 1960, y reconocer la fragilidad del logro y la mantencin de una ausencia de conflictos internos. En este contexto, cabra recordar tambin las ideas pioneras de Jung (1957 [1916]) acerca del potencial creativo y constructivo de
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En trminos de definicin, en general los psiclogos existenciales definen la personalidad como una combinacin de realidades (determinismos) y de posibilidades [...] (Maddi, 1988, pp. 253-254).

la oposicin temporal entre facetas psquicas divergentes que mencionamos con anterioridad. Para Jung, como dijimos, de una lucha psicolgica pueden resultar alternativas insospechadas de solucin a problemticas que, durante un tiempo y debido al conflicto, parecieron irresolubles. De este modo, incluso la deseabilidad de la eliminacin duradera de las luchas interiores se ve puesta en entredicho. Siguiendo a Quitmann (1985), la consideracin del punto de vista holstico no implica desconocer la importancia del saber que se desprende del conocimiento del funcionamiento particular de las diversas partes que conforman al individuo. Los psicoterapeutas humanistas-existenciales aceptan la utilidad de constructos tales como ellos, yes, esquemas, representaciones objetales y hbitos condicionados [aunque], en trminos globales, nos enfocamos en la persona total que elige, coloca metas, busca sentido, establece y vive en relaciones y crea (TFDPRPHPS, 2001, p. 7). La comprensin del ser humano exige la formulacin y el uso de herramientas conceptuales que, dada su naturaleza, son analticas y hacen referencia a partes separadas de la totalidad que las engloba y que les confiere un significado. La psicologa humanista-existencial asume la inevitabilidad de esta situacin y se esfuerza por no sucumbir a la tentacin del reduccionismo esto es, la explicacin de una totalidad en base al entendimiento de una parte y por no perder de vista la pertenencia de los fenmenos psicolgicos parciales a un marco ms amplio que los contextualiza.

Corolarios fundamentales del punto de vista holstico (1): El individuo como organismo
En trminos amplios, el punto de vista holstico permite eludir la dicotomizacin o escisin radical de distintos aspectos del individuo, incluyendo las oposiciones tradicionales entre mente y cuerpo, razn y emocin o consciencia e inconsciente, y posibilita su comprensin en trminos de una compleja relacin interaccional intrnseca a una totalidad (Giordani, 1988; Tageson, 1982; UKAHPP, 2005). Muchos psicoterapeutas humanistas-existenciales entienden, desde esta perspectiva, el funcionamiento del ser humano concretamente en trminos del funcionamiento de un organismo total o unitario, el cual Giordani (1988) define como una unidad psicosomtica integrada. De hecho, siguiendo a Gondra (1978), la introduccin del concepto de organismo por parte de precursores del movimiento humanistaexistencial, como Goldstein y Rogers, respondi a la necesidad de reaccionar en contra de las psicologas atomizantes y frente a las concepciones dualsticas que dicotomizaban artificialmente a la persona en cuerpo y espritu (p. 137). El ser humano, en este sentido, cuenta con la capacidad inherente para funcionar de manera organsmica y, en efecto, no puede ms que funcionar de manera organsmica. El funcionamiento organsmico, por su parte, est guiado por el llamado principio de la auto-regulacin, un concepto que, como ya hemos visto, fue formulado inicialmente por Reich y, adems, por Goldstein. La auto-regulacin

organsmica es la capacidad primordial del organismo para percibir con claridad sus necesidades en la situacin presente y encontrar, en funcin de las circunstancias que lo envuelven, la satisfaccin ms ptima posible de estas. Segn Yontef (1993), en la auto-regulacin organsmica, la eleccin y el aprendizaje ocurren de forma holstica, con una integracin natural de mente y cuerpo, pensamiento y sentimiento, espontaneidad y deliberacin (p. 133). En ocasiones, la auto-regulacin del organismo es conceptualizada como una especie de sabidura organsmica en la que se puede confiar sin mayores precauciones (Bagladi, 1994). Sin embargo, Gimeno-Bayn y Rosal (2001) han sealado que, sobre todo en la dcada de 1960, se difundi una marcada tendencia a confiar en los procesos espontneos del organismo y a minusvalorar, al mismo tiempo, los contextos culturales, sociales e histricos que contienen tales procesos o, incluso, a menospreciarlos por su aparente rol protagnico a la hora de distorsionar el funcionamiento del organismo que se supona natural y, por ello, ms deseable. No obstante, esta forma de entender las relaciones entre el individuo y su contexto vuelve a introducir una dicotoma infranqueable entre ambos y, ms all, resulta ser en extremo simplificadora. En consecuencia, Gimeno-Bayn y Rosal rechazan la ecuacin persona=bondad/cultura=corrupcin tan difundida en los crculos humanistas-existenciales, proponen una concepcin circular ms equilibrada de la interaccin entre el ser humano y su contexto y conceden importancia a esos contextos a los que [se] considera en s mismos tanto fuente de limitacin y patologa como fuente de crecimiento individual y colectivo (p. 71). Unida al concepto del organismo se encuentra la idea directriz de que el ser humano es, en cuanto organismo concreto, un ser nico e irrepetible con una combinacin particular de caractersticas personales de naturaleza biolgica, psicolgica y sociocultural 5 (Bagladi, 1994; Gimeno-Bayn, 2001; Martnez, 1982; Quitmann, 1985; Tageson, 1982; UKAHPP, 2005). Martnez (1982) subraya, en este sentido, que la concepcin humanista-existencial del individuo enfatiza su individualidad y singularidad. Algunos terapeutas humanistas-existenciales, siguiendo los pasos originales de Jung (Sassenfeld, 2004c), colocan esta concepcin en un contexto evolutivo y consideran que la individualidad es, paradjicamente, tanto un atributo intrnseco a la existencia humana como una potencialidad que se despliega y realiza en el transcurso del proceso de desarrollo de la personalidad. Desde otra perspectiva, varios psicoterapeutas precursores del movimiento humanista-existencial han indicado, adems, que la cristalizacin genuina de la unicidad personal implica una renuncia al conformismo tpico de las sociedades contemporneas, sin que esto signifique la adopcin de una actitud desapegada o contraria a la participacin social (Frankl, 1982, 1984; Fromm, 1941, 1955; Sassenfeld, 2004c). Por otro lado, a pesar del nfasis distintivo en la singularidad
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A partir de la obra de Frankl y los posteriores desarrollos de la denominada psicologa transpersonal, cabra aqu incluir tambin caractersticas personales de naturaleza espiritual.

individual, la psicologa humanista-existencial reconoce, una vez ms adscribindose a las ideas originales de Jung, que los seres humanos comparten determinadas modalidades y posibilidades de experiencia y crecimiento en cuanto representantes particulares de la especie humana. El antecedente conceptual directo de esta nocin se encuentra, como puede imaginarse, en el concepto jungiano del inconsciente colectivo (Jung, 1943 [1917]; Quintanar, 2002). Para muchos terapeutas humanistas-existenciales, la notable complejidad de los procesos de distinto orden que transcurren en el organismo exige, con la finalidad de dar cuenta de la admirable coordinacin y eficiencia de las mltiples interacciones y retroalimentaciones que conforman el funcionamiento organsmico, el supuesto de un principio organizador o ncleo central estructurado que es entendido como origen, portador y regulador de los estados y procesos de la experiencia humana (Lueger & Sheikh, 1989; Martnez, 1982; Tageson, 1982). Desde el punto de vista psicolgico, este principio organizador es denominado self o sistema del self y definido, en general, como el centro en el cual percepciones, sentimientos, emociones, pensamientos, necesidades e impulsos (conscientes o inconscientes) son integrados, armonizados y expresados de manera activa en el comportamiento manifiesto (Tageson, 1982, pp. 136-137, cursiva del original). Es decir, la existencia del self ligado a fenmenos psicolgicos como la identidad personal y la capacidad de consciencia y auto-consciencia convierte al individuo, entre otras cosas, en agente intencional y en originador e iniciador de acciones; gracias a las posibilidades de actividad del self, el ser humano es capaz de interferir de forma activa en su entorno y, por lo tanto, no puede ser conceptualizado como entidad exclusivamente pasiva y reactiva. En relacin a la nocin del self como principio organizador del funcionamiento organsmico existen al menos dos posturas diferentes. Por un lado, psicoterapeutas como Rogers (1951) piensan que, dada una predisposicin humana intrnseca, la estructura del sistema del self se forma a partir de los contactos significativos con el ambiente en los primeros aos de vida y permite al individuo comenzar a diferenciarse del entorno. Por otro lado, en la lnea de una definicin ms abarcadora del self como totalidad del ser humano formulada por Jung (Fadiman & Frager, 1976; Quintanar, 2002; Sassenfeld, 2004), algunos partidarios de la psicologa humanista-existencial opinan que la experiencia personalizada del individuo surge a partir del self, siendo este un fenmeno que trasciende la consciencia y una condicin que precede y posibilita la experiencia de ser persona. Esta segunda perspectiva muchas veces se vincula con el concepto de la sabidura organsmica que mencionamos antes e implica que el ser humano puede en ocasiones acceder y, en ltima instancia, est guiado por una fuerza teleolgica interna que no es ni racional ni irracional. Para Martnez (1982), esta fuerza o sabidura trasciende tanto la razn como la irracionalidad y se relaciona con la intuicin y el procesamiento inconsciente de informacin que proviene de diversas fuentes. La entiende como una reaccin total del organismo en la cual se puede confiar.

Corolarios fundamentales del punto de vista holstico (2): El individuo y las relaciones humanas
De acuerdo al punto de vista holstico, as como el individuo en s mismo constituye una totalidad, esta totalidad forma parte de una totalidad ms amplia. En consecuencia, en un intento de franquear la dicotomizacin entre el self y los dems, la psicologa humanista-existencial presta atencin a la totalidad compuesta por el ser humano en relacin a sus semejantes esto es, a la interdependencia de individuo y entorno social (Gimeno-Bayn & Rosal, 2001; Kriz, 1985; Quitmann, 1985; Tageson, 1982; TFDPRPHPS, 2001; UKAHPP, 2005) o a lo que Binswanger, siguiendo la filosofa existencial, llama Mitwelt (mundo-con). Desde esta perspectiva, los psicoterapeutas de esta orientacin asumen que la existencia humana, en efecto, se consuma en el seno de las relaciones que las personas establecen entre ellas (Quitmann, 1985). No es comprensible a cabalidad al margen de los vnculos interpersonales: el hecho de ser persona est hilado en base a la incrustacin del individuo en tiempo, espacio y relacin (TFDPRPHPS, 2001, p. 7). Tageson (1982) observa que la vida del ser humano se caracteriza por una direccin altruista bsica que, de modo inevitable, lo lleva a formar relaciones significativas. En este contexto, los terapeutas humanistas-existenciales consideran que el individuo es capaz de mantener vnculos profundos, cercanos y satisfactorios con quienes lo rodean. En efecto, piensan que este busca de modo activo relaciones autnticas e ntimas, donde puede ser l mismo en todas sus dimensiones y aceptado plenamente como es [...] (Martnez, 1982, pp. 77-78). De acuerdo a Frankl (1984), el ser humano aspira a encontrarse con otros seres humanos en forma de un t. En este sentido, dispone de la capacidad intrnseca para el encuentro, la mutualidad, el dilogo y la comunicacin. Ms all, en el desarrollo de los diferentes tipos de relaciones que establece, el individuo tiene la oportunidad de actualizar tanto su potencialidad para la autenticidad, la honestidad y la transparencia (Moss, 1999d; Tageson, 1982; UKAHPP, 2005) como su potencialidad para la responsabilidad social y el respeto por las dems personas (Kriz, 1985; Moss, 1999d; UKAHPP, 2005). La psicologa humanista-existencial reconoce la capacidad y el impulso del ser humano hacia la autonoma y la independizacin de formas externas de control (Kriz, 1985; Martnez, 1982; Pearrubia, 1998; UKAHPP, 2005). Sin embargo, contextualiza la posibilidad de autonoma al recordar que esta siempre es relativa y que, en realidad, constituye un concepto ilusorio ya que ms que autonoma genuina, en el mejor de los casos el organismo puede experimentar una interdependencia madura. Desde esta perspectiva, tal como indica Kriz (1985), slo la autonoma socialmente responsable es caracterstica de un individuo que se ha desarrollado de modo pleno.

Una de las grandes contribuciones de la filosofa existencial a la antropologa filosfica de la psicoterapia humanista-existencial es la filosofa dialogal de Martin Buber, una concepcin que ha sido integrada con creciente inters por parte de los practicantes de esta corriente teraputica (Doubrawa & Staemmler, 2003; Moss, 1999d; Schoch, 2000). Buber piensa que el individuo, siempre que se experimenta como un yo, no se considera a s mismo de modo separado o aislado. Ms bien, invariablemente se vivencia como un yo en relacin a algo que se diferencia y opone a ese yo. Desde esta perspectiva, Buber distingue dos modalidades primordiales de experiencia de la realidad: la modalidad yo-ello y la modalidad yo-t. Ambas posibilidades experienciales son facetas relevantes del ser humano y, con ello, son necesarias e inevitables en su interaccin con el mundo. Cuando el ser humano experimenta su mundo a partir de la modalidad yoello, se enfrenta a la realidad como objeto:
Ello viene a ser todo cuanto se puede observar, establecer y explicar y, por lo mismo, todo cuanto en principio se puede dominar de una manera prctica. Segn su sentido, la orientacin en la realidad bajo la forma de ello se inscribe en el crculo de la necesidad de sobrevivir y de la vida cmoda. (Haeffner, 1986a, p. 62)

La modalidad yo-t, por su parte, se refiere al encuentro recproco y al establecimiento de una relacin personal, directa e inmediata con algn aspecto del mundo, a la posibilidad de vincularse como sujeto con algo distinto de uno en cuanto sujeto por derecho propio; tal como afirma Roubiczek (1964), la relacin yot slo surge cuando el yo est implicado totalmente y responde por completo al impacto que la realidad externa p. ej., otro ser humano efecta sobre l. Las reflexiones de Buber ponen al descubierto que el ser humano dispone de la capacidad fundamental para relacionarse con su entorno de distintas formas. En trminos de los vnculos humanos que lo contienen, la posibilidad de experimentar la relacin yo-t es uno de los fenmenos centrales que humanizan al individuo. En las palabras del mismo Buber, a travs del t es como el hombre se hace yo (cit. en Roubiczek, 1964, p. 142, cursivas del original); sin la presencia del t, no hay yo o bien el yo se enfrenta a meros objetos. Asimismo, el encuentro yot es la forma privilegiada a travs de la cual el individuo accede al conocimiento del ser humano en su plenitud, profundidad e inmediatez. De esta manera, existe una conexin significativa entre las ideas de Buber y la importancia que los psicoterapeutas humanistas-existenciales otorgan a la capacidad humana de encuentro y dilogo.

Corolarios fundamentales del punto de vista holstico (3): El individuo y el mundo

El ser humano no slo es una totalidad en s mismo y parte de la totalidad formada por l mismo y sus semejantes, sino que adems participa de la totalidad ms amplia que lo contiene a l y a las dems personas es, siguiendo el concepto original de Martin Heidegger, un ser-en-el-mundo (Frankl, 1978; Gimeno-Bayn & Rosal, 2001; May, 1961a; Quitmann, 1985; Vattimo, 1985). El individuo no es separable de su mundo y existe slo en estricta interdependencia con este. Se caracteriza profundamente por su apertura al mundo y cuando acta, lo hace para intervenir en situaciones concretas que transcurren en el entorno. No es una mnada cerrada, y la psicologa degenera en alguna clase de monadologa a no ser que reconozca la apertura del hombre al mundo (Frankl, 1978, p. 56). Su condicin fundamental de ser-en-el-mundo le permite experimentar tres reas o modalidades primordiales de la existencia: el mundo privado que le posibilita relacionarse consigo mismo (Eigenwelt), el mundo en el cual se encuentra con otros seres humanos (Mitwelt) y su entorno ms general (Umwelt) (GimenoBayn, 2001; May, 1961a). Desde el punto de vista de la fenomenologa, la caracterstica principal de los procesos psicolgicos la llamada intencionalidad hace referencia, precisamente, al vnculo indisoluble que une al sujeto con el objeto o al individuo con el mundo. Para Edmund Husserl, la intencionalidad es una concepcin cardinal que da cuenta del hecho experiencial de que todo acto psquico est referido y ligado a algo: la consciencia es siempre consciencia de algo, la percepcin es siempre percepcin de algo, etc. (Haeffner, 1986b; Yontef, 1993). Frankl (1978, 1982) integra el concepto fenomenolgico de la intencionalidad en su nocin de la auto-trascendencia que, para l, representa una de las particularidades ms esenciales de la existencia humana y que refleja la apertura del ser humano al mundo que lo rodea. La auto-trascendencia, en efecto, constituye de acuerdo a Frankl (1978) el hecho antropolgico primordial:
estar siempre dirigido o apuntando hacia algo o alguien distinto de uno mismo: hacia un sentido que cumplir u otro ser humano que encontrar, una causa a la cual servir o una persona a la cual amar. Tan slo en la medida en que alguien vive esta autotrascendencia de la existencia humana, es autnticamente humano o deviene autnticamente l mismo. Y deviene as, no preocupndose por la realizacin de s mismo, sino olvidndose de s mismo, concentrndose en algo o alguien situado fuera de s mismo. (pp. 36-37)

Cuando la auto-trascendencia no puede manifestarse o realizarse, la existencia del individuo queda distorsionada y cosificada. Dado que, siguiendo a Frankl, la caracterstica central del ser humano es su vinculacin indisoluble con las cosas a travs de la auto-trascendencia, la frustracin de esta relacin reduce al ser a una mera cosa. El ser hombre queda despersonalizado. Y lo que es ms importante, el sujeto se convierte en objeto (p. 57).

En el marco de la psicoterapia de orientacin humanista-existencial, la nocin del individuo como ser-en-el-mundo tambin se ha traducido, por as decirlo operacionalmente, en la denominada teora de campo. Esta concepcin tiene sus races en el trabajo de Kurt Lewin y es una de las influencias de la psicologa alemana de la Gestalt que los terapeutas humanistas-existenciales han recibido e incorporado a su antropologa filosfica (Pearrubia, 1998; Soff, Ruh & Zabransky, 2004; Yontef, 1993). Yontef (1993) define un campo como un todo en el cual las partes estn en relacin unas con otras y en el cual ninguna parte est separada de la influencia de lo que sucede en otro lugar del campo. El campo reemplaza la nocin de partculas separadas, aisladas. La persona en su espacio de vida constituye un campo (p. 121). En este sentido, la aproximacin humanista-existencial se interesa por describir y entender al individuo, en toda circunstancia, como organismo entretejido de manera inextricable con su mundo. En trminos generales, los procesos psicolgicos y el comportamiento del ser humano slo son comprensibles en profundidad cuando son colocados en el contexto o campo dentro del cual se producen. Sin embargo, los psicoterapeutas humanistas-existenciales no slo reconocen la gran relevancia del entorno, sino que tambin son conscientes de que el individuo se enfrenta al ambiente y se desenvuelve en l influenciado por variables internas como, por ejemplo, la historia de sus interacciones pasadas con este.

Caractersticas antropolgicas fundamentales (1): El individuo como ser subjetivo y consciente

Tal como asevera Martnez (1982), el ser humano vive subjetivamente y, en realidad, no tiene la posibilidad de eludir la subjetividad de su experiencia. Vivencia y percibe el mundo, de modo inevitable, influenciado por su realidad personal y, as, en cierto sentido el mundo externo forma parte de [su] experiencia interna (p. 71) 6 . Desde esta perspectiva, un importante punto de partida para comprender al individuo es el reconocimiento de que los factores internos son poderosas fuerzas directrices que organizan y configuran su experiencia de s mismo, de los dems y del mundo (Kriz, 1985; Quitmann, 1985). Esta subjetividad
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Dicho sea de paso que la psicologa humanista-existencial no defiende una visin epistemolgica solipsista. Aunque algunos autores piensan que rechaza el supuesto de la existencia de un mundo objetivo del cual el ser humano es parte (Martnez, 1982), el punto de vista epistemolgico tal vez ms aceptado y difundido es un realismo crtico: El mundo completo que encontramos incluyendo los objetos y las personas que aparecen como objetivas pertenece en consecuencia a la realidad vivenciada (evidente, fenomnica), que debe ser diferenciada de modo estricto respecto de la realidad que trasciende la experiencia (fsica, transfenomnica) [...] (Soff, Ruh & Zabransky, 2004, p. 26). En esta misma lnea, Maddi (1988) asevera que existe un mundo objetivo, pero que nicamente las interpretaciones humanas le confieren forma y sustancia. Tambin han sido desarrollados algunos puntos de vista constructivistas (Gimeno-Bayn & Rosal, 2001).

corresponde al Eigenwelt o mundo propio al que hemos hecho alusin con anterioridad y que Gimeno-Bayn y Rosal (2001) definen como la visin particular que el ser humano tiene de s mismo, de sus experiencias, de las personas y de las situaciones de la vida, junto a los significados y valores que les confiere. De acuerdo a Giordani (1988), quien se apoya en las teoras de Rogers, el fenmeno de la percepcin es de especial relevancia en este contexto. El proceso perceptivo implica que el individuo da significados subjetivos a lo que ocurre dentro y fuera de l, participando de esta manera en la construccin de su propia realidad. Ms all, el organismo reacciona al campo perceptivo como es experienciado y vivido por el sujeto; nuestro comportamiento no es la respuesta a una realidad en su aspecto objetivo, sino a la percepcin que de la realidad tenemos [...] (p. 50). Es decir, el ser humano se comporta en base a su percepcin de s mismo y del mundo, ms que en funcin de una supuesta aprehensin de los aspectos objetivos de la realidad exterior. Por ejemplo, un mismo objeto externo puede convertirse, dependiendo de cmo los factores subjetivos del individuo influencien su percepcin en un momento determinado, en una herramienta o en una amenaza. La nocin de subjetividad implica, desde la perspectiva humanistaexistencial, el concepto de consciencia. El ser humano vive no slo de modo subjetivo, sino tambin de manera consciente y, en especial, de manera autoconsciente (Giordani, 1988; Martnez, 1982; Quitmann, 1985; Tageson, 1982; TFDPRPHPS, 2001; UKAHPP, 2005). Tal como afirma Martnez (1982), la capacidad de consciencia del individuo hace referencia, al mismo tiempo, a sus posibilidades fundamentales de contemplarse a s mismo desde afuera, de autoproyectarse, de auto-duplicarse y de auto-reproducirse es uno de sus atributos distintivos y es, tambin, origen de sus cualidades ms elevadas. En conjunto con la concomitante capacidad de simbolizacin, entre otras cosas le permite distinguirse del mundo externo, habitar tanto el pasado como el futuro, planificar, utilizar smbolos, empatizar con los dems a partir de su reconocimiento de s mismo, actuar ticamente, entregarse a ideales y ensanchar su espectro de accin y la riqueza y variedad de sus vivencias posibles. Realizar estas posibilidades es ser persona (p. 75). Con independencia de cunta consciencia sea asequible al hombre, aqulla de la que dispone representa una caracterstica esencial del ser humano y es la base para la comprensin de la experiencia humana (Quitmann, 1985, p. 20). Aunque los psicoterapeutas humanistas-existenciales piensan que la consciencia humana es de gran significacin para la comprensin del comportamiento, este hecho no equivale a una negacin de la importancia motivacional de los factores no conscientes. La aproximacin humanistaexistencial, a pesar de que se declara en desacuerdo con la existencia de una dicotoma o separacin tajante entre lo consciente y lo inconsciente, admite la presencia de fenmenos y procesos inconscientes en la vida subjetiva del ser humano (Bagladi, 1994; Gimeno-Bayn & Rosal, 2001; Giordani, 1988; Tageson,

1982). Sin embargo, tal como indican Tageson (1982) y Quitmann (1985), tambin enfatiza que el concepto de lo inconsciente muchas veces es utilizado como medio para postergar o eludir el asumir la responsabilidad sobre ciertos sentimientos o ciertas conductas al culpabilizar a supuestas tendencias inconscientes. La psicologa humanista-existencial no define lo inconsciente en trminos de contenidos especficos. Giordani (1988), por ejemplo, piensa que lo inconsciente es el conjunto de las experiencias que quedan en el fondo frente a las otras que estn presentes en la consciencia y que juegan un papel de figura (p. 53). Gimeno-Bayn y Rosal (2001), por otro lado, sealan que muchos procesos inconscientes son de carcter pragmtico, en el sentido de que la funcionalidad de la percepcin depende de la exclusin de diversos estmulos existentes pero irrelevantes en una situacin determinada. Desde el punto de vista de la naturaleza de lo inconsciente, los terapeutas humanistas-existenciales consideran que lo inconsciente est constituido por aquellas potencialidades de conocer y experimentar que el individuo no puede, no se permite o no quiere actualizar (May, 1967). Ms all, siguiendo los pasos originales de Jung, a menudo lo inconsciente es conceptualizado como una fuente de recursos, soluciones y desarrollo (Bagladi, 1994, p. 102) y, asimismo, como origen y estmulo de la creatividad. No obstante, la psicologa humanista-existencial no hace caso omiso de la circunstancia de que lo inconsciente y, por lo tanto, el ser humano es tambin de carcter instintivo, incluyendo impulsos sexuales y agresivos.
El hombre tiene instintos, hablando nticamente; y debe tenerlos, hablando ticamente. En modo alguno negamos los instintos del ser humano; lo que negamos es slo la reduccin del hombre a un haz de instintos. Lo que negamos es que el hombre sea arrastrado por los instintos. l tiene instintos, pero no es una realidad instintiva. El hombre tiene instintos, pero los instintos no le tienen a l. El hombre hace algo con los instintos, pero los instintos no le constituyen en un ser. (Frankl, 1984, pp. 172-173)

En funcin de las consideraciones anteriores, los psicoterapeutas humanistas-existenciales entienden la vida psicolgica del individuo tomando en cuenta que es de carcter fundamentalmente psicodinmico (Gimeno-Bayn & Rosal, 2001). Sin embargo, de acuerdo a Gimeno-Bayn y Rosal (2001), les parece que las motivaciones personales son variadas y suponen que la persona ampla intereses y motivaciones que no son necesariamente los diferentes disfraces de una o dos pulsiones originarias (p. 75). As, tienden a destacar la importancia de la psicodinmica existencial que, a diferencia de la psicodinmica que se genera entre diferentes partes de la personalidad, est ligada a temticas existenciales primordiales como la libertad, la soledad, el aislamiento, la muerte y la falta de sentido. Desde esta perspectiva, el ser humano es capaz de experimentar una angustia existencial que no es neurtica y que puede hacer aparicin ante la toma de consciencia de las problemticas existenciales recin mencionadas. El intento de

eliminar esta angustia puede ser vivenciado, en ocasiones, como tentativa ms deshumanizadora que liberadora (Gimeno-Bayn & Rosal, 2001).

Caractersticas antropolgicas fundamentales (2): El individuo como ser libre y responsable

De acuerdo a los psicoterapeutas humanistas-existenciales, el ser humano es capaz de ser libre y de experimentar libertad (Frankl, 1978, 1984, 1987b; Gimeno-Bayn & Rosal, 2001; Giordani, 1988; Kriz, 1985; Martnez, 1982; May, 1967; Quitmann, 1985; Tageson, 1982; TFDPRPHPS, 2001). Ms all, el individuo no slo puede ser libre, sino que, siguiendo las reflexiones filosficas de Jean-Paul Sartre y otros filsofos existenciales, est condenado a la libertad:
De acuerdo con esta concepcin el ser humano ya no tiene la eleccin de la eleccin o la libertad de decisin acerca de si decide o no algo, sino que tiene que decidir y elegir, quiera o no. En este contexto el ser humano tiene, segn ello, que aceptar no slo la responsabilidad por decisiones que, por as decirlo, ha tomado libremente, sino que debe aceptar, en ltimo trmino, incluso la responsabilidad de existir, de vivir. (Quitmann, 1985, p. 287, cursiva del original)

Desde la perspectiva de la filosofa existencial, por otro lado, la capacidad de ser libre est inextricablemente unida al miedo y la angustia existencial, que ya hemos mencionado anteriormente. El ser humano est, de acuerdo a Heidegger, arrojado a un mundo que se le impone un mundo en el cual, de modo literal, se encuentra y a una existencia que trae consigo la confrontacin con la inevitabilidad de la muerte (Quitmann, 1985; Vattimo, 1985). Sin embargo, en medio de estas circunstancias, el individuo es capaz de actuar y escoger de manera libre, debido a lo cual Quitman (1985) indica que miedo y libertad son las dos caras interactuantes de la condicin antropolgica de estar arrojado a la existencia. Para Heidegger, el miedo a la muerte y a la nada contiene un elemento de amenaza pero, simultneamente, conlleva la posibilidad de conducir la propia vida hacia su realizacin el reconocimiento de la finitud de la existencia puede lleva[r] la vida a su plenitud (p. 61). Por supuesto, la libertad del ser humano est limitada, restringida y determinada y, ms bien, se puede hablar de grados de libertad (Frankl, 1978; Gimeno-Bayn & Rosal, 2001; Giordani, 1988; Maddi, 1988; Martnez, 1982; Quitmann, 1985; Tageson, 1982). El individuo es, as, parcialmente libre en cuanto, dentro de las restricciones que los mltiples condicionamientos a los que se halla expuesto le imponen, mantiene un margen de libertad de eleccin del cual es responsable y por el cual se constituye en sujeto agente (Gimeno-Bayn & Rosal, 2001, p. 71). En este sentido, la psicologa humanista-existencial se adscribe a lo que Tageson (1982) llama un determinismo suave, la idea de que el organismo humano dispone de la potencialidad de un grado circunscrito de autodeterminacin y libertad personal. Desde este punto de vista, puede afirmarse que

el individuo est delimitado, pero no definido por factores determinantes tales como su constitucin fsica y gentica o su entorno social y cultural. Frankl (1978, 1984) ha discutido la problemtica de la libertad humana con mayor detalle. Opina que, sin lugar a dudas, el individuo no est libre de condiciones que lo afectan y determinan. No obstante, estas condiciones no llegan a determinarlo por completo; dentro de ciertos lmites, depende de l mismo si acaso se somete a ellas o si opta por superarlas. Ms especficamente, el ser humano es libre para asumir una actitud de su eleccin, sea de manera voluntaria o involuntaria y de manera consciente o inconsciente, en relacin a las diferentes realidades que lo condicionan. Para Frankl (1984), el ser humano es un ser incondicionado porque no se agota en su condicionalidad y porque ninguna condicin es capaz de definirle de modo pleno. Su condicionalidad lo condiciona, mas no lo constituye y, ms all, es incondicionado de modo condicionado: puede ser incondicionado pero no lo es necesariamente esto depender de la actitud que adopte. Con todo, el grado de libertad que el individuo ejerce y experimenta no siempre permanece esttico, sino que puede variar. Segn Martnez (1982), el grado de libertad aumenta en la medida en la que la persona se abre y acepta sus propias experiencias, en la medida en la que la persona es ella misma y da entrada y hace accesibles a su consciencia todos los datos disponibles y relacionados con la situacin [...] (p. 77). Indica, en este sentido, que la capacidad humana de consciencia es crucial en trminos de las posibilidades de ampliacin de la capacidad de libertad, ya que el incremento del rango de conocimiento que la consciencia puede generar tiende a expandir el espectro de acciones potenciales. Martnez asevera, por ejemplo, que el conocimiento y reconocimiento de sus propias necesidades biolgicas libera al individuo, en algn grado, de la determinacin que la naturaleza establece. May (1967) opina, apoyando a Martnez, que la capacidad del ser humano de ser consciente de s mismo como individuo que siente debe ser entendida como la base psicolgica de la libertad. Tageson (1982), de modo similar a Martnez, cree que,
en la medida en la que uno es consciente y puede conscientemente ser dueo de las propias necesidades, sentimientos y valores ms profundos, uno estar capacitado para escoger libremente, sin una necesidad compulsiva, entre las diversas alternativas que prometen, en un grado ms o menos idntico, alguna medida de auto-mejoramiento, auto-realizacin o auto-actualizacin. (pp. 137-138, cursiva del original)

En este sentido, tal como afirma Giordani (1988), el ser humano goza de libertad en el sentido de que su enriquecimiento depende, de manera fundamental, de l mismo. Quitmann (1985), por su parte, piensa que la libertad humana crece, paradjicamente, en la medida en la que el individuo es capaz de admitir su falta de libertad o, como cree May (1967), aumenta en la medida en la que la persona va tomando consciencia de aquellas experiencias que la determinan.

Dada su condicin de libertad, tal como ya se ha insinuado, el ser humano dispone de la capacidad para elegir y tomar decisiones de manera libre (Giordani, 1988; Kriz, 1985; Maddi, 1988; Martnez, 1982; Quitmann, 1985; TFDPRPHPS, 2001; UKAHPP, 2005). Esta posibilidad es otro de los elementos que contribuye a convertir al individuo en un ser capaz de variar su situacin vital mediante sus decisiones y elecciones activas. Tal como indica Maddi (1988), los psiclogos existenciales consideran la vida como una serie de decisiones que continuamente se estn haciendo, an cuando la persona no sea consciente de ello (p. 250). Desde una perspectiva complementaria, muchos psicoterapeutas humanistasexistenciales han enfatizado que el individuo puede acceder a la posibilidad de auto-determinarse (Frankl, 1978; Tageson, 1982; UKAHPP, 2005). Tal como seala Frankl (1978), no es una cosa entre otras cosas, sino que se determina a s mismo y, adems, decide si se deja o no determinar por las condiciones que lo rodean. Por otro lado, la condicin bsica del ser humano como ser que es libre, que escoge y que decide trae consigo el hecho antropolgico de que, con ello, es responsable de sus elecciones y decisiones (Frankl, 1984; Giordani, 1988; Kriz, 1985; May, 1967; Quitmann, 1985; TFDPRPHPS, 2001; UKAHPP, 2005). Segn May (1967), el trmino responsabilidad significa respuesta o responder a y, a partir de esta definicin, afirma que no puedo convertirme en un yo si no me comprometo continuamente respondiendo al mundo del cual soy parte (p. 167, cursiva del original). La autenticidad de la experiencia de auto-determinacin y autonoma est sujeta a la aceptacin de la propia responsabilidad por lo que se hace o deja de hacer, una responsabilidad que involucra, entre otras cosas, el respeto hacia la libertad de los dems y la admisin de las diferencias y la diversidad humana. Es en este sentido que Frankl (1978) asevera que la libertad degenera en arbitrariedad cuando no est complementada por una actitud responsable. En circunstancias favorables, el individuo despliega su potencialidad intrnseca para transformarse en un ser activo capaz de intervenir en su propio desarrollo y de tomar sobre s la responsabilidad de su propia vida (Kriz, 1985, p. 226).

Caractersticas antropolgicas fundamentales (3): El individuo, el sentido y los valores

Los psicoterapeutas humanistas-existenciales consideran que el ser humano no se orienta nicamente por sus impulsos sexuales (cuyo objetivo es el placer) y agresivos (cuyo objetivo es el poder o la dominacin), sino que est guiado, de modo primario, por la bsqueda de sentido (Frankl, 1978, 1982, 1984; GimenoBayn & Rosal, 2001; Kriz, 1985; Tageson, 1982; TFDPRPHPS, 2001). Tal como indica Frankl (1984), preguntar qu es el hombre equivale a preguntar por el sentido del ser humano (p. 86). Para Frankl, el individuo, as como se caracteriza por una voluntad de placer (Freud) y una voluntad de poder (Adler), tambin se caracteriza por una voluntad de sentido que, en realidad, es la fuerza motivacional

ms profunda; de hecho, siguiendo a Frankl, la plasmacin del impulso por encontrar y realizar un sentido es lo que, en ltima instancia, constituye el fundamento necesario para el autntico placer y la genuina felicidad. El hombre es hombre gracias a la autotrascendencia que supone buscar un sentido; la autotrascendencia tiene como finalidad esta bsqueda (1982, p. 29) y de su xito depende el surgimiento de la plenitud existencial. Al igual que en relacin a la libertad, el ser humano no slo busca sentido, sino que est verdaderamente condenado al sentido (Kriz, 1985). Una observacin atenta de su experiencia revela que, en el contexto de su condicin de ser subjetivo que apuntamos anteriormente, de continuo confiere significado a lo que ocurre dentro y fuera de l. Para Tageson (1982), busca sentido de modo activo mediante el descubrimiento o la construccin de significados siempre renovados que le hacen accesibles y entendibles los fenmenos internos y externos que experimenta 7 . Martnez (1982) lleva esta reflexin ms lejos y piensa que el individuo realiza un esfuerzo constante por poner al descubierto significados profundos que validen su identidad y que establezcan y apoyen los compromisos y las responsabilidades vitales que asume. Le parece comprensible que el ser humano, por medio de la bsqueda de sentido y la elaboracin de significados, intente hallar algn grado de seguridad, certeza y gua en medio de una existencia que transcurre en un mundo marcado por la incertidumbre. De modo similar a lo que hemos dicho respecto de la bsqueda de sentido, Kriz (1985) seala que la psicologa humanista-existencial reconoce la importancia de las bases biolgicas de la existencia, pero supone que la vida y la accin del ser humano estn encauzadas por representaciones axiolgicas esto es, valores y creencias como la justicia o la dignidad. Kriz afirma que el hecho experiencial de que la actividad del organismo se estructura con arreglo al sentido y a metas especficas que se desprenden de las representaciones axiolgicas involucradas es reflejo de la intencionalidad (segn la acepcin fenomenolgica del trmino) de los actos psquicos y conductuales. Desde esta perspectiva, el individuo tiene la capacidad de desarrollarse y vivir de acuerdo a los valores que adopta (TFDPRPHPS, 2001). Por otro lado, el comportamiento humano en su totalidad tiende, consciente o inconscientemente, hacia la realizacin de ciertos valores y, en este sentido, se orienta invariablemente hacia determinadas metas (Frankl, 1984; Kriz, 1985; Martnez, 1982; Quitmann, 1985).
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En el contexto de la discusin epistemolgica que mencionamos en la nota al pi de pgina 4, la problemtica de si acaso el sentido es algo que se descubre y encuentra o bien algo que se construye no es menor. Frankl (1984), quien es probablemente el psiquiatra que ms se ha dedicado a dilucidar la temtica del sentido, se inclina categricamente hacia la concepcin del descubrimiento del sentido y asevera que cuando el individuo es incapaz de encontrar un sentido, crea un sentido meramente subjetivo o una simple impresin subjetiva de sentido. Maddi (1988), por su parte, piensa que el verdadero sentido es aquel que el ser humano construye por s mismo y que este, en consecuencia, es ms subjetivo que objetivo. Opina que la toma de decisiones, ligada a los procesos de simbolizacin, imaginacin y juicio, es el mecanismo mediante el cual la persona construye significados que valga la redundancia le resultan profundamente significativos.

Los terapeutas humanistas-existenciales consideran que existe un proceso organsmico de valoracin interna que precipita la cristalizacin de un sistema organizado de valores. Con el tiempo, este sistema de valores se convierte en un ncleo integrador de la personalidad, ya que en torno a los valores se aglutina el sentido de la identidad personal (Gimeno-Bayn & Rosal, 2001; Martnez, 1982; Quitmann, 1985). Siguiendo a Gimeno-Bayn y Rosal (2001), el sistema de valores eventualmente se transforma en una especie de filosofa unificadora de vida, que incluye un propsito vital principal o, dicho de otro modo, un algo especial y valorado por lo cual vivir y trabajar. Desde este punto de vista, tal como seala Frankl (1978), cuando el ser humano ha encontrado su sentido y finalidad existenciales, est preparado para sufrir, ofrecer sacrificios e incluso para dar su vida si fuese necesario porque tales circunstancias pueden ser entendidas en el marco de la realizacin del propio sentido vital. La creciente maduracin de la personalidad tiende a hacer cada vez ms explcita y clara esta filosofa de vida general y los diferentes elementos que la componen. En ntima relacin con las consideraciones antecedentes en torno a la filosofa de vida se encuentra la nocin del proyecto vital, que la psicologa humanista-existencial ha adoptado de la filosofa existencial de Sartre (GimenoBayn & Rosal, 2001; Maddi, 1988; Quitmann, 1985). Como punto de partida, los psicoterapeutas humanistas-existenciales subrayan que el ser humano vive siempre, y de manera inevitable, en el presente el individuo no tiene otra alternativa que estar en el presente e incluso procesos psicolgicos como recordar momentos pasados o imaginarse situaciones futuras transcurren en el presente. Tal como indica Quitmann (1985), slo el instante de la experiencia presente puede decidir sobre la importancia y el significado del pasado o del futuro. Sin embargo, el ser humano tiene la capacidad de habitar, aunque sea de manera imaginaria, tanto el presente como el pasado y el futuro. A partir del concepto del proyecto vital, es posible afirmar que las personas actan en el presente dinmico, pero viven hacia el futuro. El futuro es el horizonte de sus posibilidades (TFDPRPHPS, 2001, p. 8). El futuro puede dar sentido a la existencia humana y, en consecuencia, concordando con las concepciones de la filosofa heideggeriana Quitmann (1985) declara que la superacin de mi condicin de presente es un proyecto del instante actual hacia el futuro (p. 70).

Caractersticas antropolgicas fundamentales (4): El individuo y la tendencia hacia la auto-realizacin

En el plano fsico no es difcil observar que el cuerpo, en condiciones propicias, pone de manifiesto una tendencia hacia el crecimiento, hacia la maduracin y hacia la diferenciacin de sus diferentes funciones. Por otro lado, un estudio atento del comportamiento del organismo humano revela que, una vez satisfechas las necesidades biolgicas bsicas, este permanece activo, se muestra afanoso de tomar

iniciativas y busca desplegar sus diversas capacidades. As, los psicoterapeutas humanistas-existenciales piensan, estableciendo un paralelo entre lo que ocurre en el plano fsico del organismo y su actividad ms amplia, que el ser humano est impulsado y motivado fundamentalmente por una tendencia intrnseca hacia la auto-realizacin y auto-actualizacin o tendencia actualizante (Bagladi, 1994; Gimeno-Bayn & Rosal, 2001; Giordani, 1988; Kriz, 1985; Lueger & Sheikh, 1989; Maddi, 1988; Martnez, 1982; Quitmann, 1985; Tageson, 1982; UKAHPP, 2005). Esta es, en trminos generales, una de las caractersticas antropolgicas propias de la visin humanista-existencial del individuo que ms a menudo es mencionada tanto por los mismos representantes de esta aproximacin como por quienes la describen sin ser partidarios de ella. Al parecer, Goldstein fue uno de los primeros en emplear el concepto de la auto-realizacin, aunque con un significado ms circunscrito que aquel que en la actualidad es ms utilizado. En el sentido amplio del trmino, la tendencia actualizante es una tendencia primordial hacia el crecimiento holstico del individuo. Kriz (1985) la define como el conjunto de fuerzas impulsoras centrales del organismo que en permanente intercambio con el mundo social, en circunstancias favorables, despliegan y diferencian an ms las capacidades existentes (p. 227). Tageson (1982), por su parte, opina que la tendencia hacia la auto-realizacin implica que el organismo hace lo mejor que puede en todos los estadios de su desarrollo para actualizar las potencialidades inherentes en s mismo, en ese momento particular (p. 37). Segn Frankl (1978, 1984), la autorealizacin debe ser visualizada ms como efecto no intencionado de la autotrascendencia y como consecuencia de la realizacin de valores y el cumplimiento de sentido que como finalidad en s misma. De acuerdo a Martnez (1982), la tendencia actualizante lleva al organismo a organizar su experiencia y, si este proceso puede transcurrir en circunstancias favorables, tal organizacin se orientar en el sentido de la madurez y del funcionamiento ptimo entendido como comportamiento subjetivamente satisfactorio y objetivamente eficaz. De esta manera, a travs de la tendencia hacia la auto-realizacin, el individuo puede desarrollarse hacia formas ms complejas y sofisticadas de entenderse y experimentarse a s mismo, sus relaciones y su mundo. Por otro lado, esta concepcin introduce un principio teleolgico para comprender al ser humano ya que, desde esta perspectiva, el crecimiento humano est dirigido en funcin de factores que son inherentes al funcionamiento organsmico hacia un fin preciso y especfico (Giordani, 1988; Tageson, 1982).
Implica, en efecto, que cada individuo humano reacciona, en su desarrollo, frente a una llamada y a un criterio que existe dentro del organismo mismo, ms que frente a impulsos biolgicos ciegos y caticos por un lado o nicamente frente a los dictados de fuerzas ambientales por otro lado. (Tageson, 1982, p. 37, cursiva del original)

Quitmann (1985) seala que la nocin de la tendencia actualizante se basa en dos presupuestos bsicos: (1) el potencial del organismo est en gran medida desaprovechado y, a travs de la va organsmica, lucha por manifestarse y (2) la reduccin de tensiones psicobiolgicas como nica posibilidad de crecimiento (Freud) no es una conceptualizacin adecuada de los fenmenos humanos en cuestin. En este sentido, el principio humanista-existencial de la auto-regulacin organsmica no puede ser separado del principio de la auto-realizacin; desde cierto punto de vista, la auto-regulacin acta en funcin de la auto-realizacin. El individuo busca mantener un determinado balance psicofsico, pero slo hasta el grado de poder proseguir su desarrollo equilibracin y progresin (que involucra desequilibrio) necesitan encontrar una relacin complementaria oportuna. Debido a ello, Tageson (1982) considera que el concepto de la tendencia actualizante es un concepto anti-homeosttico porque el ser humano actualiza nuevas potencialidades en vez de mantenerse en un estado libre de tensin y un concepto procesal porque implica cambio en direccin de una meta dispuesta por el mismo organismo.

Algunas otras caractersticas antropolgicas fundamentales: Creatividad y moldeabilidad

En el marco de nuestra exposicin de la antropologa filosfica que fundamenta la psicoterapia de orientacin humanista-existencial resulta necesario mencionar dos ltimas caractersticas esenciales del ser humano. En primer lugar, la psicologa humanista-existencial enfatiza la posibilidad intrnseca al individuo de crear y ser creativo (Giordani, 1988; Martnez, 1982; TFDPRPHPS, 2001). La creatividad del ser humano es uno de los elementos medulares que le permiten, por un lado, enfrentarse al entorno de manera efectiva y, por otro lado, dejar su huella en un mundo que, como hemos visto, forma parte de l. Ms all, su capacidad creativa es una herramienta importante para plasmar su realidad interna y, as, para compartirla con los dems. Asimismo, es una herramienta que puede proporcionarle sentido y convertirse en expresin autntica de su auto-realizacin. Gimeno-Bayn y Rosal (2001) piensan que incluso la vivencia de la angustia existencial puede ser utilizada de modo creativo. En segundo lugar, los terapeutas humanistas-existenciales sostienen una imagen optimista del ser humano en cuanto a sus posibilidades de transformar su experiencia de s mismo y, a menudo, de modificar sus circunstancias. Confan en su moldeabilidad (Frankl, 1982; Quitmann, 1985) y, con ello, en su potencial para aprender a escoger una forma de vida, valores, relaciones y actividades que sean satisfactorias y que posibiliten el logro de su plenitud existencial. Afirman que, dadas las condiciones adecuadas y convenientes, el individuo puede cambiar.

Conclusiones
En ocasiones, la psicoterapia humanista-existencial ha sido criticada por promover una visin fundamentalmente individualista del desarrollo humano, una acusacin que no carece de evidencia concreta. En especial, diversos representantes del llamado movimiento del potencial humano, que constituye una de las aplicaciones ms conocidas de la psicologa humanista-existencial y que alcanz su mxima expresin durante las dcadas de 1960 y 1970, y sus seguidores posteriores a menudo han ejercido una prctica teraputica que se distingue por un marcado individualismo. Han sido en particular conceptos humanistas-existenciales tales como la auto-realizacin y la individuacin los que han sido interpretados en trminos individualistas y utilizados para justificar actitudes y comportamientos que muchas veces pasan por alto la legitimidad de la existencia del otro y que se centran en la gratificacin de deseos personales.
Ahora bien, la naturaleza humana y este es, a mi juicio, el ncleo de la confusin conceptual de la psicologa humanista no permanece escondida en el interior de una personalidad entendida de manera individualista a la espera de desarrollarse o realizarse. (Graumann, cit. en Kriz, 1985, p. 222)

Y, desde la perspectiva que hemos esbozado en este trabajo, cabe agregar que una concepcin individualista no es, en esencia, compatible con la antropologa filosfica que fundamenta la psicoterapia de orientacin humanista-existencial. Contradice los mltiples corolarios del punto de vista holstico que hemos descrito y hace caso omiso de la relevancia de las relaciones humanas para el crecimiento y la actualizacin de las potencialidades del organismo. La difusin de un nfasis individualista ha llevado a que muchos psicoterapeutas de esta corriente han vuelto a explicitar y destacar la importancia de los aspectos relacionales de la psicoterapia (Doubrawa & Staemmler, 2003; Hycner & Jacobs, 1995; Sassenfeld, 2004b; Yontef, 1993). Es posible que, en este contexto, sea de inters retomar la distincin entre individuacin e individualismo que Jung introdujo hace ya muchos aos atrs. Jung (1928) pensaba que
no distinguimos suficientemente entre individualismo e individuacin. Individualismo significa enfatizar y conferir importancia, de modo deliberado, a una supuesta peculiaridad, ms que a consideraciones y obligaciones colectivas. [La individuacin] slo puede referirse a un proceso de desarrollo psicolgico que realiza las cualidades individuales dadas; dicho de otra manera, es un proceso por medio del cual un ser humano se convierte en el ser definido, nico que es. Al hacer esto, no se torna egosta en el sentido ordinario de la palabra, sino que meramente se encuentra realizando la particularidad de su naturaleza y esto, como hemos afirmado, es radicalmente diferente de egosmo o individualismo. (pp. 182183).

Por nuestra parte, esperamos que este estudio contribuya a que quienes pretenden poner en prctica la aproximacin humanista-existencial de manera autntica lo

hagan en conocimiento de y basndose efectivamente en las consideraciones antropolgicas bsicas que le subyacen y que la fundamentan. Hace casi cuarenta aos, May (1967) afirm que, en trminos generales, se debe entender la naturaleza del hombre mismo como la base de la ciencia y el arte de la psicoterapia (p. 93). En la actualidad, yendo ms all de May y recogiendo las ideas originales de Frankl 8 , los psicoterapeutas humanistas-existenciales se atreven a aseverar que las respuestas especficas que damos a la pregunta central que se plantea la antropologa filosfica qu es el ser humano y que lo hace ser un ser humano? tienen consecuencias considerables para el actuar teraputico hasta las intervenciones particulares, ya que la perspectiva respecto de quin/qu es el ser humano (de acuerdo a su esencia) contiene implicancias en relacin a hacia dnde l/ella debiera desarrollarse a travs de la psicoterapia (Nausner, 2004, p. 37). Especficamente, la psicologa humanista-existencial considera que la tentativa de enfrentar en trminos teraputicos las dificultades psicolgicas tpicas de nuestra poca que han colocado en el centro de la atencin clnica fenmenos como la falta de sentido, la alienacin, la desvinculacin y la deshumanizacin est destinada a fracasar a no ser que se incluya, en la imagen de ser humano que subyace a todo proceso psicoteraputico, la dimensin correspondiente a lo propiamente humano (Frankl, 1978).

Referencias
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