El abandono de la filosofía

Apuntes para un saber post-ontológico

2004-2011

Rais Busom

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© 2011-2019, Todos los derechos reservados, Rais Busom

Safecreative nú mero de incripció n de registro:

1909292045685

2ª edició n

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Índice

Prefacio..........................................................................................4
Skip Intro.......................................................................................7
Abandono de la filosofía..............................................................14
Sospecha del Ser..........................................................................24
El método del discurso................................................................33
Bibliodinámica del corpus...........................................................49
Discurso del Ser...........................................................................72
Olvido del lenguaje......................................................................91
Juego del lenguaje.....................................................................104
Salida de la ontología................................................................108
Aparición de la nomología........................................................115
El nomocentrismo......................................................................131
Biopolítica de la alteridad: ser otros..........................................135
La dis-función del hombre.........................................................145
Cosmología política: el advenimiento del Ser-en-el-Cosmos. . .150
Apéndice: Las tesis....................................................................158

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Prefacio

“No hay camino real en la ciencia, y sólo tienen

posibilidad de llegar a sus cimas luminosas los que
no temen cansarse ascendiendo por sus senderos
escarpados”, (El Capital, vol. I, Pró logo a la primera
edició n francesa, p21).

Antes que a nadie, debo agradecer a Adorno -como dice

Sloterdijk, “a ese niñ o de mamá ”- y a su Dialéctica negativa, la
posibilidad de desarrollo de esta investigació n. Me inspiró otra
manera de escribir filosofía. Sin él nunca habría podido salir de
la pá gina en blanco, del academicismo paternalista y patriarcal,
que me asfixiaba desde que acabé mis estudios y mi breve
experiencia académica. Gracias a Adorno, por su estilo anti-
estilo, por su anti-ontología antoló gica, he redescubierto una
posibilidad de escribir filosofía, he descubierto como reescribir a
la filosofía. Sin embargo, no puedo obviar el tributo a los autores
de siempre, a la tradició n, a la Academia: desde Aristó teles hasta
Derrida. La filosofía es antropó faga: se devora a sí misma, es su
propio alimento, con Feuerbach, el hombre es aquello que come.

Desde mi salida del mundo académico han pasado muchos

añ os (una auténtica epojé) antes de que pudiera escribir una
sola línea. Recientemente he vuelto a reencontrarme con
cuestiones que siempre me han interesado. Ante todo, se trata
de un ajuste de cuentas con mi pasado. Una liberació n, o quizá s
tan só lo una lucha contra fantasmas personales. Como dice
Nietzsche en El nacimiento de la tragedia, la filosofía es
autobiográ fica, pese a ocultarse tras cada línea que escribimos.

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 Estoy convencido que nada auténticamente novedoso,
rompedor y atrayente puede ser producido desde la Academia
en lo que respecta al pensamiento. La Academia es la fá brica de
la ciencia, pero no de la filosofía, para esta se ha convertido en el
á mbito de la repetició n, de la propagació n de los metarelatos
dominantes. Aunque hay que admitir, que afortunadamente,
existen muchos académicos anti-académcos, que consiguen
sobrevivir en las instituciones realizando un excelente trabajo.
Sin embargo, só lo en la precariedad de los má rgenes puede
nacer algo diferente y entusiasmante: el ser otros. Mi
externalidad académica, me ha abierto al mundo y me ha hecho
romper con una visió n inmanente a la tradició n filosó fica.

No puedo considerar este texto, ni mucho menos un libro y

menos un libro de filosofía. Es un conjunto de desordenado de
reflexiones. A partir, de este material, se podrían hacer muchos
libros, pero yo no tengo las condiciones para llevar este
programa adelante, sin embargo, invito a todos cuantos crean
que estos textos pueden tener atisbos de interés, a utilizarlos
indiscriminadamente, respetando los derechos de autor que he
decidido conservar.

Hay que considerar a estas investigaciones, pues, como

apuntes personales, como fueron los Grundrisse de Marx.
Constituyen un texto, principalmente sobre la filosofía, pero
también son un texto de filosofía. Sin embargo, carecen de
sistemá tica, porqué no hacen parte de ningú n sistema.

A medida que avanza la investigació n reescribo y reordeno la

gran mayoría de capítulos. Me veo obligado a escribir mientras
investigo y constantemente los resultados pervierten lo ya
escrito, obligá ndome a cambios de estructura. Por tanto, este
escrito es só lo una foto, la ú ltima, de un texto diná mico, que
cuenta con má s de ciento cuarenta versiones. Faltaría añ adir una
bibliografía en cuanto sea posible.

El punto á lgido de este escribir está en la creatividad y en la

originalidad, no en el rigor academicista o en la simplicidad

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divulgativa. Me contentaré si al menos habré sugerido nuevas
perspectivas en la investigació n filosó fica. Só lo desde una
situació n externa a la có moda quietud de los centros de
investigació n, específicamente constituidos, solo desde la
lacerante experiencia del mundo del trabajo, desde la salvaje
desigualdad del mercado, podría nacer algú n destello innovador.

Si existiera una unidad como el espíritu -la conciencia de

todos los saberes en la humanidad-, el sueñ o de Hegel sería
cierto, pero en realidad el saber es fragmentario y muchas veces
retrocede, incluso olvida, se pierde o simplemente se equivoca.
Olvidemos cualquier teleología. Somos huérfanos después de
saber que el Saber Absoluto es la misma pulsió n de muerte del
espíritu, la autodestrucció n de la humanidad: MDA.

No queremos que nuestra filosofía sea ninguna guía. No

tenemos pretensiones trascendentes. Será un viaje hacia el vacío
dejado por el Absoluto indeterminado, que nunca será tan
grande como el entusiasmo que creó , ni el deseo que nos
conmovió . Te invito a una expedició n aporética, porqué no hay
final, ni principio, ni solució n: lo concreto es un inmenso
precipicio. El Absoluto nos espera, inalcanzable. Absolutamente.
Con Dante: ”Vien dietro a me e lascia dir le genti”, (Divina
Commedia, Purgatorio, V, 13).

Lakianea, 29 de September de 2019

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Skip Intro...

No le queda mucho tiempo de existencia, en su lento

agotamiento, a la tierna y culta figura del Libro. La época dorada
de los benefactores de la palabra escrita, intelectuales
dominantes, libreros impenitentes, biblió filos patoló gicos,
formados en la tradició n clá sica del libro, se está terminando. La
candidez con que los lectores se han dejado seducir por esa falsa
inmediatez de la palabra, de la letra escrita, llega a su fin. La
farsa completa de la lectura pura, de la gran verdad del libro, no
resiste por má s tiempo los envites de la cultura contemporá nea,
icó nica, directa, fragmentaria y digital. Los niñ os, cuando entran
en el colegio, han visto má s imá genes en la televisió n, que sus
padres en toda su vida. Y ya no les gusta leer. No hay tiempo que
perder. El libro es lento y linear. Nuestra época hiperdiná mica
encoge el tiempo. El libro cansa, no hay tiempo para tanto. La
imagen, por el contrario, es rá pida, es espacial. Nos encontramos
ante el agotamiento del libro, como continente, como forma. Es
la extinció n de la Galaxia Gutenberg. Pero este acabar es una
explosió n que fragmenta los textos en el Universo Internet,
como hipertexto global. El almacenamiento del saber, ya no se
encuentra en las entrañ ables bibliotecas, sino en miles de
asépticos ordenadores redundantes y tolerantes a fallos, que
procesan toda .la informació n y almacenan digitalmente nuestro
conocimiento, que se comparte en las má s diversas redes de
comunicació n. En Google. Lo tenemos todo, pero ya no
queremos leer, no tenemos tiempo, queremos olvidarlo todo.
Hemos almacenado el tiempo, pero no tenemos tiempo de
desalmacenarlo. Los escritores son en el mejor de los casos,
reliquias, productos de la palabra escrita, del ser escrito,
anticuados sabios pertenecientes a la era tipográ fica. Todo el
mundo escribe. Blogs, micro blogs, redes sociales: micro
escritura. La escritura es colectiva, cooperativa, La escritura de
la Galaxia Gutenberg ha explotado en variedades de micro
escrituras. Los científicos de la Constelació n Von Neumann, son

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los auténticos reyes del proceso del conocimiento. El mundo del
saber, ha cambiado definitivamente, a pesar de nuestra
nostá lgica inercia. La Inteligencia Artificial está retando a la
Razó n Pura. La muerte del libro, sin embargo, es una
transformació n má s de lo textual.
Los libros nacieron y fueron cambiando de funció n a través
de la historia, hasta agotarse. Los soportes han cambiado. Del
Gran Libro de la Naturaleza, al libro sagrado, al libro de bolsillo,
pasando por el e-Book, del soporte en pergamino al mismo DVD
o a la SD o text streaming. ¿Qué ha sido de las constelaciones de
libros o có rpus, y de sus correspondientes hermenéuticas? Todo
es borrado, DELETE ALL, sin memoria, OUT OF MEMORY. Por
má s que no nos damos cuenta, el mundo del Libro, es ya só lo un
Museo, BACK UP. Pura inflació n de informació n, STACK
OVERFLOW. Simple repetició n del ú ltimo libro: KARAOKE.

Libros que ya nadie leerá . El Quijote, La Divina Commedia, La

Odisea, El Ulises, La Fenomenología del Espíritu son el Hit
Parade: Top 40 less readed books...Cuando má s atrá s, menos
leídos, menos lectores. Libros que pueden sobrevivir a lo sumo,
en un rengló n en Wikipedia, en el catá logo infinito de Amazon,
en su larga cola ¿A quien le interesan? Pocos pueden disfrutar
con ello... Algunos científicos, tales como unos nuevos
arqueó logos leerá n libros y divulgará n fragmentos. La gran
masa, ya no leerá má s, textos superiores a los 200 caracteres.
Twitter. Los niñ os, y ya muchos mayores, son ú nicamente,
televidentes, lectores de imá genes, procesadores de pequeñ os
textos, paratextos. Ubicuidad del texto, suplemento de la imagen.
El libro se reconvierte en texto mestizo, sobrevive bajo la forma
de reseñ a, pié de foto, contrato, política de privacidad, link, nota,
copy, créditos, manual de instrucciones, ficha técnica, post: <a
xhref="script:location.reload()" target="_self">. Sin retó rica, sin
connotació n, fragmentado, minimizado, la unidad del texto se
diluye como un diá logo de película.

Neil Armstrong (Apolo XI), dio el primer paso sobre la luna en

1969. Un paso en directo, visto por televisió n en blanco y negro,
por millones de personas, marca el principio de una

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globalizació n de la imagen. Un icono congelado en el
inconsciente colectivo fue la huella de la bota de Armstrong
sobre la luna gris. Una foto en color. La imagen-escritura
desborda al perió dico, como el representante instantá neo del
libro: “La idea de libro que remite siempre a una totalidad
natural, es profundamente extrañ a al sentido de la escritura. Es
la defensa enciclopédica de la teología y del logocentrismo
contra la irrupció n de la escritura, contra su energía aforística...,
contra la diferencia en general”, (Derrida, J. De la Gramatología,
p25).

Escribir este texto supone mi muerte y la tuya (oh! Lector, por

decirlo como Baudelaire). Escribir es tachar. Es graffiti. Firmar,
señ alar el acontecimiento del yo. Inscribir. Una pintada en el
muro, expresió n del yo, de mi estado de á nimo. La
independencia de la má quina textual supone nuestra sepultura.
De hecho, yo soy un lector má s, que apenas puedo controlar este
texto. Pero sobre todo, ya no puedo hacer de él, un Libro. Una
ú nica unidad, una sola coherencia. No só lo es imposible, sino que
está fuera de mi propó sito. No soy un filó sofo profesional, ni
pretendo serlo. Hace tiempo que vivo fuera de la Institució n, que
maté al Padre. Filosofía post-edípica.

Y que decir del placer de leer. Casi un vicio, inexplicable. La

efervescencia mental que produce leer, el entusiasmo, la
comunicació n con la inteligencia colectiva, el viajar conceptual
por el conocimiento. Son formas de una cultura que se extingue,
con lo que escribir un libro, a estas alturas es una osadía, que
bien merece una explicació n. Estamos en un juicio sumario. El
imperio de la imagen, el proceso de informació n y la aparició n
de los microtextos, anula la necesidad del libro, de un texto en
forma de libro. Si todo es hipertexto, no hay texto que preceda al
texto. Esta introducció n no es una introducció n.

La muerte del libro despierta nuestra nostalgia, de ese mundo

literario y el deseo de que nuestro texto sea un libro. Una
nostalgia analó gica. La justificació n imposible de éste deseo,
convierte esta introducció n en una conclusió n, es má s, esta

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introducció n, só lo puede haberse escrito al final del libro,
después de acabarlo, no antes, porqué no sabría como introducir
a un no lector, un texto aú n con desesperada pretensió n de libro,
pero que ya no lo es. Me consuela saber, que este texto con
veleidades de libro, funciona al igual que una caja de
herramientas, como pretexto, para los que quieran aprovechar,
los planes que se sugieren. La escritura es el texto que desborda
al libro. El deseo de Ser Libro que describe el Texto. Si no
podemos hacer una Introducció n al libro, porqué esta unidad es
imposible de delimitar, porque este paratexto es un texto en si
mismo, intentemos sugerir alguna lectura.

Primero de todo. Sobre el cómo hemos escrito: montaje de

textos.

Nuestra Poética, no llegamos a Metodología. Este escrito ya

no es una romá ntica inspiració n, hecha de un tiró n y congelada
de una sola pieza. Es un trabajo de deconstrucció n textual. Sin
un ordenador, no se hubiera podido escribir. Sin Internet, no se
podría haber documentado. Son muchas capas textuales, en
muchas direcciones, con mú ltiples injertos intertextuales.
Correcciones y recorrecciones. De hecho, se parece má s al
montaje de una película, a un screenplay, o a un storyboard, que a
un libro, a la linealidad que sugiere la escritura manual. De otra
manera, sería imposible intentar dar una cierta unidad, una
legibilidad adecuada, sin herramientas de ayuda a la escritura, a
la construcció n de tramas, sin bases de datos documentales u
otros dispositivos.

Segundo. Sobre lo que hemos escrito: de otros textos.

¿Textología? Es cualquier cosa, menos un libro. Es una

reflexió n sobre la misma posibilidad de la trinidad Libro, Autor y
Lector. El libro es algo má s que un vehículo de comunicació n
entre un auténtico autor que controla el texto y un supuesto
lector que lo comprende. El libro, los libros, son para la filosofía,
tanto como la realidad misma, su primera piel. El discurso
filosó fico toma vuelo, y se aleja de la certeza de la lectura simple.

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Diversas isotopías son posibles. Si ya no hay libro, no hay autor,
hay producció n colectiva de textos. Impura intertextualidad,
OPEN SOURCE. Y tampoco hay lector, hay lecturas. Hay texto,
má s allá de la clausura del libro. Escritura serial, estocá stica,
modal, politonal, concreta, electró nica... Praxis de la escritura, el
fondo en la forma, creando nuevas realidades. Prescindiendo de
posturas vanguardistas, difíciles de leer.

Tercero. Sobre lo que no hemos escrito: desmontaje textual.

Silencio, pausa. Pero este desmontaje está en el texto. Y esto

es lo verdaderamente importante. El texto profundo, latente, que
funciona en secreto en toda la manifestació n del significado. Se
hace superficie y forma. Escritura incondicionada, escritura
liberada. Sabotaje de la historia de la filosofía. Es también, el
campo del lector. El autor no puede determinarlo
completamente. No es dueñ o, ni de la gramá tica, ni de la
intertextualidad. El texto es independiente y el significado
excede la intencionalidad y la voluntad de la enunciació n. Hemos
construido bombas textuales diferidas, de relojería diríamos,
desmontando textos.

Cuarto. Sobre lo que ya no podemos escribir sin repetir:

filosofía.

Mucho. Toda la historia de la filosofía. Toda la filosofía

posible, probable o proyectable. Todo lo que lleve algú n
resquicio de la metafísica de la presencia, es ya repetició n. Só lo
una filosofía imposible, imposible de escribir, vale la pena
intentar escribir. Todo lo demá s es mera repetició n. Como en la
mú sica pop. Siempre diferente. Miles de canciones, con
variaciones de letra, ritmo, sonidos. Pero siempre la misma
gramá tica. Ninguna aportació n a la historia de la mú sica. La
Filosofía como Repetició n, es el discurso idéntico a sí mismo,
ú nico. Karaoke filosó fico. Nada de esto nos interesa. Nos importa
lo radicalmente nuevo, lo digno de escribirse, de inscribirse
después del resto dejado por la historia de la filosofía. Má s allá
de las trincheras de Derrida...

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 Quinto. Sobre lo que deberíamos escribir, para no escribir: (...)

Escribir de otra manera. Un paso má s allá , de nuestro

proyecto só lo está lo que no se puede escribir. Y probablemente,
lo que no se debe: “es mejor fracasar enseñ ando lo que no
debería ser enseñ ado que triunfar enseñ ando lo que no es
verdad” (Paul De Man, La resistencia a la teoría, p13). Lo que
bajo alguna ética de la comunicació n no debe hacerse. En el
horizonte de lo escribible está lo ilegible. Finnegans Wake de
James Joyce. Partituras de texto: Busotti La passion selon Sade,
Geometrical Composition de Van der Lek, Stockhausen Kontakte,
Levine Paréntesis, Buonomo Percussion Time, Kayn Signals.
Mú sica para leer. Mú sica no ejecutable, el poder de la escritura
por la escritura. Archiescritura en sí misma. Ese podría nuestro
pró ximo proyecto después de este libro. Saltar a lo que debería
ser el pensamiento de nuestra época o de la era futura. El
pensamiento de la imagen. No utilizar la imagen para explicar la
Filosofía, para reproducirla, sino utilizar la imagen para pensar,
para plantearnos e intentar resolver los problemas que nos pone
nuestra cultura. Introducirnos en el telepensamiento, en una
nueva escritura no alfabética, pero que no puede dejar de ser un
producto de esta. Imagen-Filosofía. El texto es un fotograma.

Nota al Quinto. Un paso atrás.

Hemos decidido explorar una filosofía imposible de escribir,

hacer de ello una investigació n, pero también hemos dado un
paso atrá s para escribir lo inescribible, de otra manera, la no
escritura hubiera sido una inscripció n intolerable. Antes de ir a
lo completamente nuevo, y quizá s perder toda posibilidad de ser
comprendidos, antes de no saber ni que no somos porqué no
sabemos saberlo, antes de abandonar toda cordura, nos hemos
detenido ante el acantilado, para mostrar desde donde hay que
saltar: el camino de salida de la filosofía.

Sexto. Sentido sinsentido.

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 El abandono nos lleva a un espacio, donde la existencia es un
juego de lenguaje de la inexistencia, donde la presencia es una
invenció n necesaria de la finitud humana, donde el presente es
una construcció n de un espacio vacío. La salida es el
desprenderse del deseo de saber absoluto, de la angustia de no
ser má s, del deseo de poseer, es también entender que los
acontecimientos son dispersos e irregulares, probables y
contradictorios, que la realidad manifiesta, se desvanece cuando
se piensa y aparece cuando se toca. Má s allá de la filosofía, la
crítica de la ontología hace desvanecer nuestras resistencias
para aceptar un saber emergente, que nos tiene que ayudar a
entender a que podemos aspirar hoy.

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Abandono de la filosofía

La filosofía no satisface nada, la ciencia sí, satisface unas

reglas. La filosofía, siempre está insatisfecha, siempre pone en
duda las reglas: satisface a la insatisfacció n. Por eso, la Filosofía
es una condena de la que el filó sofo es su eterno prisionero, que
só lo terminará de preguntarse “qué es”, cuando ya no pueda
hacer má s preguntas, cuando el silencio, llene sus respuestas,
cuando la pregunta, ¿qué es “que es”? ya no tenga má s sentido,
ni respuesta.
Mientras haya lenguaje, escritura, habrá alguna forma de
filosofía. A pesar de que la gran mayoría de las á reas
cognoscibles se han constituido en discurso científico y a pesar,
también de la sensació n de agotamiento y muerte que nos
transmiten algunos autores, como Hegel, Marx, Nietzsche o
Heidegger. El discurso filosó fico sigue teniendo sentido, porqué
es intrínseco al mismo lenguaje. Hace demasiado que dura este
funeral. Quizá s la filosofía nunca ha dejado de ser
autonecroló gica. Incluso, hasta donde alcanzamos ver, el espacio
de la filosofía es cada vez má s reducido, hasta claustrofó bico
diríamos, pero siempre tiene sentido, hasta cuando no lo tiene.
Es má s, se trata de un espacio lú dico y lú cido, o mejor dicho,
donde la lucidez se despliega econó micamente, pero sobre todo,
se trata de un espacio necesario, que alguien o algo ocupará n
irremediablemente, a pesar de que cada día se hace má s difícil
de ocuparlo.
Podemos marcar con innumerables acontecimientos, la
muerte del discurso filosó fico como tal, sin embargo, sus
condiciones de posibilidad está n inscritas en el mismo lenguaje,
y sigue siendo la ú nica manera de hablar de él, desde él mismo.
No podemos matar a la filosofía. Muchos lo han hecho ya, sin
gran éxito. Algunos intentaron matar a la filosofía matando al
filó sofo, con cicuta. Pero después de Só crates, ese suicida
seductor con á urea de sabio, la incó moda tradició n crítica, ha
seguido adelante. Seguramente, debido a la actitud anti-

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socrá tica de Aristó teles, quien escapó a la cicuta, cuando fue
acusado por impiedad, justo después de la muerte de Alejandro
de Macedonia. No quiso seguir el ejemplo de su maestro,
Só crates, y esperar ser condenado a muerte, decidiendo no
permitir a los atenienses profanar dos veces a la filosofía. El
aristotélico escapar de la muerte, permitió que la filosofía se
desarrollase. Aristó teles acabó refugiá ndose en la isla de Eubea.
Aun no estamos valorando suficientemente, la profunda
impronta que Aristó teles ha dejado en la Filosofía, con ese gesto
cobarde de supervivencia. ¿Porqué someterse a leyes injustas?
Aristó teles, es audaz porqué escribe libros, a diferencia de su
maestro, enseñ a en su escuela, no en la calle, influye
políticamente a través de uno de los líderes del tiempo y rehú ye
de una condena injusta. Aristó teles es un líder, sin el cual, no se
puede explicar nuestra tradició n filosó fica o la misma filosofía.
Constituye una auténtica singularidad en el desarrollo del
pensamiento, de la construcció n del conocimiento
indiferenciado, filosofía y ciencia, a la que nos remitimos
inevitablemente. Eubea o el refugio de la filosofía. Quizá s, no ha
llegado aú n el momento de resignarnos a no pensar. El deseo de
saber para hacer. La filosofía vive. Sobrevive a los intentos de
asesinato. De hecho, la filosofía es heredera de este funeral
socrá tico y al tiempo del aristotélico rehuir de ella. La filosofía
celebra su certera muerte pró xima, pero no quiere morir.
Prefiere perecer filosofando.
No podemos matar a la filosofía, pero podemos abandonarla
cuando se convierte en una trampa para el pensamiento. Cada
vez es má s difícil filosofar, especialmente cuando se deteriora en
tanto que Institució n. La filosofía sobrevive en las Humanidades,
en la Crítica Literaria, en la Inteligencia Artificial, en la Historia e
incluso en Escuelas de Negocios, pero también fuera de las
instituciones. En el hipertexto de Internet, en la política, en la
guerra. Sin embargo, las Facultades de filosofíase van
extinguiendo, las asignaturas van desapareciendo de los
currículos escolares. Y en la sociedad civil, la filosofía no está de
moda, no gusta, no vende y no sirve. Nunca ha servido para nada
-siempre lo hemos sabido-, pero hoy, en una cultura
hipersegmentada e instrumental por excelencia, la filosofía es

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insultantemente superflua, es anormal, es una actividad
criminal. No hacer algo productivo o algo que no añ ada valor, es
un completo delito. Sin embargo, el pensamiento nunca ha sido
tan indispensable, así como su capacidad de influencia.
Sí, la filosofía ocupa un lugar mínimo de pureza, pero también
contamina la parte reflexiva, el razonamiento, en muchas
disciplinas. La filosofíaen minú scula, se reproduce fuera de su
á mbito natural, la encontramos en todas partes, determinando
una influencia radical en la toma de decisiones, en los saltos de
la ciencia, en la audacia política, en la excelencia de la gestió n de
empresas. La filosofía, no muere, se transforma. Se disfraza, se
serializa, se amplifica, se mezcla. La filosofía está en todas
partes, está en el lenguaje. La filosofía, la tradició n filosó fica, se
pervierte y reconvierte para seguir siendo filosofía, pensamiento
ú til, aplicable. La filosofía sobrevive en los má rgenes discursivos.
El pensamiento, no por má s desesperado, deja de ser má s
necesario y ú til que nunca.
La Filosofía en mayú sculas, la autorreflexió n sobre tradició n
occidental, sobre la historia de la filosofía, se agota en su
clausura, en el largo umbral del límite, definiendo cada vez un
espacio má s pequeñ o y má s profundo si cabe, de repliegue
infinito. La singularidad de la desaparició n de la filosofía es un
acontecimiento que se da en el infinito, en el fin del lenguaje, en
un mundo mudo, borrado y sin sentido. Cada vez nos fatiga má s
conseguir o percibir un avance filosó fico. Y ya, tales avances, no
son gigantes, ni espectaculares, son microscó picos y fatuos, pero
su importancia es má s pesada, que toda la historia de la filosofía
en sí misma, junta. Abandonar la filosofía, ante el cansancio de la
repetició n y la claustrofobia de la incertidumbre, es el destino
propio del ser humano. Con la desaparició n del género humano,
con el advenimiento de lo ultra-humano, quizá s se extinga la
filosofía, como forma cultural de una especie animal,
determinada por la capacidad de comunicació n, pero también
por su incapacidad para trascender esta misma capacidad.
Aunque no todos los abandonos son iguales. La deserció n del
pensar filosó fico, en tanto que superficial abandono, constituye
el síntoma de la presió n ejercida por la clausura de la propia
cultura occidental. Esto no es ya filosofía en minú scula, sino má s

-16-
bien antifilosofía. Esa maligna oposició n al pensar, ese privilegio
de la acció n absoluta en sí misma, esa contemplació n agó nica del
presente, de la inmediatez y la velocidad. La antifilosofía es la
institució n cultural má s establecida, la deserció n del
pensamiento, la acció n ciega irreflexiva, es el lugar ocupado por
el mensaje redundante del dominio. El poder controla el có digo,
los canales y las prá cticas de descodificació n. Esta situació n
ahoga a la filosofía. La crítica filosó fica es ruido para el poder. Si
el có digo está controlado, hay que cambiar frecuencia, hay que
abandonar, hay que salir, no a una exterioridad heterogénea,
sino a una interioridad subterrá nea, que comunica la Filosofía
con otras disciplinas, que permite filosofar en la alteridad, desde
un afuera relativo, tá ctico.
El abandono de la filosofía es una prá ctica discursiva
fundamentada filosó ficamente, que no siempre es un abandono
negativo. Marx abandonó la interioridad de la filosofía hegeliana,
para construir un discurso econó mico, igualmente determinado
por Hegel, pero en una exterioridad enriquecedora y libre de
muchas restricciones académicas y academicistas. Por eso, el
Hegel má s profundo, el de la Wissenschaft der Logik, está
presente en el Marx má s brillante de los Grundrisse. El discurso
de Marx siendo econó mico, es diferente de Smith o Malthus,
economistas má s puros. Marx es netamente crítico (Crítica de la
Economía Política) y por tanto, filosó fico, en minú sculas. Sí en
minú sculas, sin pretensiones de dialogar con Aristó teles,
Ockham o Schelling. Hay abandonos má s radicales como el de
Lenin, que siempre tuvo a Hegel presente. Escribió y actuó .
Por tanto, por una parte tenemos abandonos de la filosofía
conscientemente decididos, instrumentales, positivos, en el
sentido que desarrollan otras prá cticas discursivas
constructivamente, y por otra, tenemos abandonos, donde el
abandono es un fin en sí mismo, una estrategia discursiva donde
se oculta la necesidad de pensar, donde se legitima la deserció n
filosó fica, la inutilidad de la filosofía, incluso aunque el discurso
no hable de su muerte. Donde la política mata a lo político. La
má xima directriz de los anti-filó sofos: no pensar. Nos dicen que
la Filosofía aburre, molesta, no sirve. Sin má s. Abandonémosla
pues. Otra vez el argumento de la utilidad de la filosofía. La

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filosofía en minú scula, en realidad, para estos descerebrados, no
sería tal, con lo que tampoco la tienen en consideració n. Nuevos
y fraudulentos utilitarismos está n naciendo para abandonar la
filosofía.
Como es sabido, la condició n de ser de la filosofía es su
inutilidad, su característica de no ser inmediatamente ú til para
nada. Si fuera ú til en la prá ctica, ya no sería filosofía, sería una
tecnología. Si fuera ú til en la teoría, es decir, si fuera un
conocimiento que permite hacer predicciones, sería una ciencia
nomoló gica. La filosofía no sirve para nada. Ahí su grandeza y su
pureza, “puesto que es un discurso que no obtiene jamá s
conclusiones definitivas, ya que es un deseo que se arrastra
indefinidamente con su origen, un vacío que no puede llenar”
(Lyotard, ¿Por qué filosofar?, p146). No podemos dejar de hacer
filosofía aunque no sirva para nada. De alguna manera servimos
a la Nada, llená ndola de sentido, dá ndole un Ser. En cambio,
acceder a esas maléficas pretensiones antifilosó ficas es el
principio de la esclavitud. Sin filosofía, só lo hay servidumbre,
con lo cual, el abandono de la filosofía en sí mismo, es una
ideología de poder que quiere autolegitimarse, sin pasar por la
crítica filosó fica. Se trata de pensamientos acríticos y
antifilosó ficos muy establecidos en nuestra reciente cultura
occidental.

Si se tiene presente que la Filosofía es lenguaje natural, muchos

de los problemas de Filosofía, pueden aparecer como
pseudoproblemas, o como líneas de fuga que pueden indicar
nuevos objetos para la ciencia. La misió n de la Filosofía, es dejar
de ser Filosofía, abandonarse a sí misma, salir de su seno, para
convertirse en otra cosa, en otro saber. Ella es la matriz del
saber. El proceso de des-epistemologizació n de la Filosofía,
empieza de manera progresiva pero irreversible en el siglo XVII.
Por ejemplo, la Filosofía Natural se convierte en Física, así el
título de la obra principal de Newton es aú n
sorprendentemente: Philosophiae naturalis prinicipia
mathematica.
Diríamos que el abandono de la filosofía como estrategia
discursiva consciente y libre, es para dialogar desde fuera con

-18-
ella y avanzar en el conocimiento como conciencia
autoconsciente. El abandono de la filosofía como estrategia
discursiva en sí misma, por la ciencia o por la acció n, es una
postura represiva que define a la servidumbre, como conciencia
desconcienciada.
La diferencia entre Filosofía y filosofía, existe só lo en el
contenido, porqué en cuanto a su actividad, en tanto que
prá ctica discursiva, son exactamente lo mismo. A las filosofías
les pertenece el filosofar. Kant nos dijo, “no se puede aprender la
filosofía, só lo se puede aprender a filosofar”. La Filosofía es una
hermenéutica de un corpus textual variable, pero bastante
estable y reconocido, a través de la historia. Incluso cuando los
libros no citan explícitamente demasiado como Ser y Tiempo de
Heidegger, la intertextualidad es muy densa y extensa. La
competencia lingü ística del lector de filosofía, o el apriori
histó rico que suponen tales enunciados, o la precomprensió n
hermenéutica de los libros de filosofía, que se presuponen en la
tradició n, es enorme. De hecho, el destinatario y lector real de la
Filosofía, só lo puede ser un filó sofo, alguien de la comunidad de
los filó sofos. De esa élite académica que ya nada puede entender
del mundo fuera de su corpus. El diá logo con la tradició n, es
intenso. La filosofía puede aportar conceptos a la Filosofía o no,
pero se da siempre en otras disciplinas. La filosofía de Paul De
Man dentro de la crítica literaria es, por poner un ejemplo,
filosofía, incluso en contra de lo que el mismo autor dice al
respecto: ”La teoría literaria bien puede haberse vuelto un
objeto de interés legítimo de la filosofía, pero no puede ser
asimilada a ella, ni basá ndose en hechos ni teó ricamente.
Contiene un momento necesariamente pragmá tico que la
debilita como teoría, pero que añ ade un elemento subversivo de
impredictibilidad y la convierte en una especie de comodín en el
serio juego de las disciplinas teó ricas”, (La resistencia a la teoría,
pp18-19). De Man se refiere a la Filosofía, parece, como la
mayoría de las disciplinas con poca tradició n teó rica, un poco
acomplejado. Da una relevancia, que sinceramente no tiene.
Pero De Man hace filosofía, en minú scula –que aquí no es en
modo alguno peyorativo. La antifilosofía del Paul De Man, o
mejor dicho la contrafilosofía, es un filosofar: la resistencia a la

-19-
teoría, nos enseñ a y nos abre, un nuevo filosofar, má s pop,
menos pretencioso, metafó rico, no menos profundo, como el
ú ltimo Deleuze: “una buena manera de leer, hoy en día sería
tratar un libro de la misma manera que se escucha un
disco...cualquier tratamiento del libro que reclame para él un
respeto, una atenció n especial, corresponde a otra época y
condena definitivamente al libro...Pop ‘filosofía. Nada que
comprender, nada que interpretar (Diálogos, p8). Lo que ocurre
con la Filosofía es comparable al có rpus cerrado de la llamada
Mú sica Clá sica, una serie de autores del siglo XVI al XX, con
muchas exclusiones y discontinuidades. Bach, Bethoven, Mozart,
etc. Y ni mucho menos comprende a todas las obras de esos
autores canó nicos, só lo las má s meló dicas. Pero esta mú sica,
sinfó nica, moderna, no incluye la monodia gregoriana, o la
mú sica pentató nica japonesa o al mismo Schö nberg con su
dodecafonismo, y menos aú n el jazz y la mú sica pop. La filosofía
de Paul de Man está má s cercana al jazz, que no por ello es
menos mú sica, pero es má s cercana. Es filosofía sin el corsé del
corpus. Improvisació n.
Ante todas las tentativas de asesinar a la filosofía, se impone
la filosofía misma en su largo devenir, con una vida intensa e
inagotable, como una reproducció n energú mena en su
agotamiento. Las prá cticas multimedia permiten definir
discursos que se abren a la filosofía, pero la filosofía está poseída
por la escritura y muere con ella. ¿Es posible hacer filosofía con
imá genes? Sí diríamos a priori. El cine conceptual de Eisenstein
nos permite creer que así es y algunos ejemplos de la tradició n
del documental también permiten aseverar esto. Por no hablar
de Lyotard en Discurso Figura. Pero en la medida que las
filosofías marginales, se desarrollan, en la ciencia, en la prá ctica
y en otros lenguajes fuera de la escritura, la Filosofía en
mayú scula se hace minú scula y empieza a desaparecer de su
espacio propio, para seguir existiendo. Merleau-Ponty nos dice
que “la verdadera filosofía consiste en aprender de nuevo a ver
el mundo” (Fenomenología de la percepción, p20). Este “de
nuevo”, ya supone una primera mirada un reconocimiento de la
presencia, el mundo esta ahí, sí pero no só lo lo aceptamos, re-
flexionamos sobre él. La epojé fenomenoló gica, fracasa en su

-20-
proyecto científico, pero nos enseñ a que filosofar es siempre,
como mínimo, una segunda mirada al mundo. Ir a la pureza de
las cosas, es en realidad, añ adir un piso má s a la filosofía, una
meta-ontología. No hay acceso directo, no hay suspensió n de la
realidad, hay metalenguajes, y existen precisamente para
desmontar a la tradició n histó rica de la filosofía.
El tema del fin, de la posibilidad, del significado, de la razó n
de ser, es recurrente en la historia de la filosofía desde Kant.
Adorno dice “a la filosofía le correspondería preguntarse ya
simplemente si y como es aun posible después de la caída de la
de Hegel” (Dialéctica Negativa, p12). El fracaso de Hegel es no
haber podido contribuir “a que la filosofía se aproxime a la
forma de ciencia –a la meta en que pueda dejarse llamar amor
por el saber para llegar a ser saber real” (Hegel, Fenomenología
del Espíritu, p9). Sin duda, Hegel representa uno de los límites
internos de la filosofía. Má s allá de la Wissenschaft der Logik de
Hegel no hay nada. Só lo podemos retroceder y tomar otro
camino, que no nos lleva al cabo de lo Absoluto. Para seguir a
Hegel hay que desmontarlo y seguir el camino, como han hecho
autores como Heidegger. El proyecto dialéctico ha sido, evitado,
por no decir, superado, por las filosofías adialécticas de la
diferencia, que inauguró Heidegger. Por eso, en cada momento
antes de filosofar, hay que justificar, la posibilidad de la filosofía
y su sentido. Porqué la Filosofía ya no tiene sentido, es una
trampa de la Razó n, del programa fallido de la Ilustració n.
No podemos hacer ver que no pasa nada ahí fuera, y seguir
con lo que he llamado filosofía de la repetición, con el karaoke
filosó fico-institucional. Fuera de la filosofía. ¿Qué no avanza la
ciencia? ¿Que, al menos sus conclusiones, sus teorías, no nos
incumben? Abandonado el proyecto de un Saber Absoluto: ¿Ya
no vale la pena hablar de nada? ¿No hay nada ahí fuera? ¿Un
mundo mundano, una política? La filosofía no puede prescindir
de ello. Tenemos un nuevo empleo. Hemos dejado irse a las
ciencias de la filosofía y hemos renunciado a hacer de la filosofía
una ciencia, pero no podemos olvidar, que el punto desde donde
filosofamos comprende todo ello. Sobre la consideració n del Ser
y del hombre, importa saber que vivimos en una Galaxia situada
a 13,7 mil millones de añ os de una singularidad Alfa también

-21-
llamada Big Bang. Algo que Aristó teles nunca pudo imaginar y
menos saber. No podemos explicarlo todo filosó ficamente, pero
la filosofía debe tener todo conocimiento determinante en
cuenta. Y ponerlo en duda. Y generar nuevas hipó tesis. Como El
universo inteligente de Gardner. Abandonar para recuperar. Hoy
las instituciones crean a los filó sofos, antes, eran los filó sofos
que creaban sus propias instituciones de enseñ anza, para hacer
prevalecer sus ideas.
Los peligros de la Filosofía provienen de ella misma, como
dice Deleuze, “la historia de la filosofía siempre ha sido un
agente de poder dentro de la filosofía...siempre ha jugado un
papel represor...histó ricamente se ha constituido una imagen del
pensamiento llamada filosofía que impide que las personas
piensen” (Diálogos, p17). La Filosofía en general, desprecia a la
filosofía, pero muchas veces, precisamente, de esas
contribuciones marginales, provienen los auténticos avances.
El mayor de los abandonos de la filosofía es el que ahora nos
desafía: dejar la Filosofía en mayú scula para pasar a la filosofía
en minú scula. Dejar las restricciones y constricciones, de la
disciplina, de la institució n, para alcanzar un filosofar má s
humilde, pero má s libre, que má s tarde nos permita
confrontarnos con el Tribunal. F-f-F y f-F-f. La antidialéctica
filosó fica. Ir de una para volver a la otra. Escapar, justo cuando el
discurso se anquilosa, se detiene, se pudre. Abandonar para
reencontrar. Dejar el terreno estrecho y cierto, para adentrarse
en el má s allá , de una peligrosa y relativa exterioridad, que no
sabemos donde puede acabar. Algunos filó sofos han practicado
este singular método del filosofar con gran habilidad, saliendo y
entrando continuamente de una Filosofía a las otras filosofías.
Un ejemplo claro es Derrida. Transitando desde el academicismo
de una close reading en la Introducción a El origen de la
geometría de Husserl, a Glass, pasando por La Farmacia de
Platón o Márgenes de la Filosofía. Má rgenes escritos, textos
yuxtapuestos, intertextualidad desnuda, ilustraciones, citas que
son centrales, textos que son suplementos, prefacios que son
textos en sí mismos. No hay fuera de texto. Derrida abandona
después de De la Gramatología a la filosofía, para cuando vuelve,

-22-
no ser ya reconocible. ¿Pero acaso ha vuelto Derrida? O
¿continú a desbordá ndonos con su archiescritura?
La filosofía lo impregna todo. Y cobra formas raras en el
límite, igual que las criaturas acuá ticas en las profundidades
abismales, de las grandes fallas oceá nicas. Igual que el Finnegans
Wake de James Joyce, situado en el umbral de lo escribible e
inteligible, el ú nico libro que el lector ideal se identifica con su
autor exclusivamente. Quizá s, el abandono de la Filosofía, pueda
salirnos tan caro, tan extrañ o, tan imposible, que la filosofía
acabe siendo otra cosa, que ya no se pueda llamar así. Que no se
reconozca como tal. No hay certeza que haya camino de vuelta a
la filosofía cuando uno la abandona.
El abandono de la filosofía por parte de Marx comienza en
1845 con la XI Tesis sobre Feurebach: “Hasta ahora los filó sofos
no han hecho sino interpretar el mundo de distintas maneras; se
trata de transformarlo”. De la contemplació n, a la acció n
discursiva, a la economía, a la política. Y má s allá . Menudo
desorden se organiza a partir de entonces. La hermenéutica de
Marx, la escolá stica del marxismo, sus discípulos, incluso sus
detractores, su uso científico, político y social. Las revoluciones
socialistas, el anhelado comunismo, la URSS, Lenin, Mao, el
Gulag, la STASI, la carrera armamentista, el MAD, Keynes, la
globalizació n. Para bien o para mal, el abandono de la filosofía
de Marx ha cambiado el mundo, su estrategia discursiva basada
en la determinació n de una praxis, ha resultado ser
extremadamente poderosa. Cuando la filosofía se pone a actuar,
puede ser tan eficaz como la religió n, transformando el mundo y
las conciencias. No es que el cristianismo invadiera el Imperio
Romano, al contrario, es que el Imperio supo abandonar y
perseguir todo paganismo, para poder seguir siendo un Imperio,
aunque fuera a fuerza de ser cristiano. Filosofar es abandonar.
Abandonar la tradició n. Desoír el karaoke institucional de la
filosofía de la repetició n, que no dice nada nuevo, que no se
plantea má s retos que convertir a la filosofía en un museo, en un
archivo intocable, donde los filó sofos, son ya só lo los eruditos
funcionarios de una verdad que no pudo ser. De alguna manera,
este es el abandono decidido, que queremos acometer. Si se
entra en la Filosofía, ya no se puede salir, pero sí abandonar.

-23-
Sospecha del Ser

Abandonar la filosofía implica dar un paso previo, un paso

hacia atrá s. Un paso difícil o quizá s imposible. Así corremos el
riesgo de no salir, de quedar atrapados en la filosofía -ya no
vamos a distinguir entre mayú scula y minú scula- sin decir nada,
eternamente, en esa filosofía de la repetició n que tanto nos
disgusta. Debemos construir una metodología de salida. Hacer
una escalera para utilizar y luego tirar. Para ello, queremos
remitirnos a la pretendida parte central y fundamental de la
filosofía. A la ontología, al logos. A la primera filosofía y a la
filosofía primera. Necesitamos acometer una salida del llamado
Ser, a través de la ontología misma, hacia lo que está má s allá . Si
existe una salida, de la realidad conocida por la filosofía, debe
ser dentro del Ser, en una dimensió n desconocida, o al menos no
reconocida hasta el momento. Este es el camino de salida que
esperamos encontrar, que vamos a investigar. En el supuesto
que esta salida sea transitable o incluso posible de concebir. De
lo cual, no estamos completamente seguros, pues la ontología en
tanto que ló gica de la realidad, prefigura una totalidad sin un
afuera ó ntico.
Al abordar la filosofía y especialmente su supuesto centro -el
Ser-, pretendidamente desde Parmenides, vemos que es
imposible tener una idea clara de toda una serie de conceptos
relacionados como: Ser, Ente, Esencia, Existencia, Metafísica,
Filosofía Primera, Ontología. Se podrá decir, que depende del
autor, del contexto y de la época. Naturalmente, pero a pesar de
ello, ya que son conceptos que se extienden durante casi tres mil
añ os, es curioso que no encontremos regularidades claras en el
tiempo, má s bien su misma modulació n constituye a la historia
de la filosofía. Segú n Morente “la metafísica es aquella parte de
la ontología que va encaminada a decidir quien existe”
(Lecciones preliminares, p52). La metafísica como poder. Para
otros autores, metafísica y ontología se identifican, para otros es
la ontología la que hace parte de la metafísica. Para muchos

-24-
otros son dos cosas diferentes. No existe un acercamiento trivial
a la cuestió n, má s bien es complejo e histó ricamente
determinado, por una salvaje evolució n genética, de las teorías
en lucha, que se multiplican, adaptan y perecen en su desarrollo.
Y las definiciones de todo ello, no ayudan en nada a la
comprensió n, si el objeto es el Ser en cuanto Ser o el Ente en
cuanto Ente. ¿Có mo es posible esto? Por lo que respecta al Ser,
parece algo má s claro, que se trata del concepto má s general,
aunque es posible encontrar posturas confusas. Esto es
realmente extrañ o. Esto nos deja perplejos y nos hace sospechar
que el Ser, quizá s no sea un concepto ni universal, ni
especialmente central. Si no simplemente histó ricamente
determinado y por tanto, fugazmente central y só lo para ciertos
filó sofos. Si esto fuera así, como después intentaremos
demostrar, realmente se puede decir, que el concepto del Ser, es
en parte un invento y en parte, un fraude. Un pseudoproblema,
producido por el lenguaje. Un juego de lenguaje má s, una
confusió n provocada por la semá ntica. Un juego del lenguaje al
que juegan los autoproclamados filó sofos desde hace muchos
añ os. Y no só lo en Occidente.
Contemplamos la duda de la duda, la sospecha radical del Ser.
“Pienso luego existo”, un enunciado má s, donde ninguna
fundamentació n es posible. ¿Y si el Ser só lo fuera una enorme
confusió n, un gran error, o aú n má s, una gran mentira? O mucho
mejor, un simple juego, un juego de la creació n de sentido para
aquellos que quieren y pueden comprender. Un
pseudoproblema que ha mantenido ocupados a los filó sofos
durante siglos, porqué el lenguaje era transparente para ellos. La
sospecha que no hay un origen estable y determinado, ni cierto,
ni siquiera un significado pleno y satisfactorio, sobreviene en
cuanto se profundiza el problema teniendo en cuenta la
tradició n textual y el lenguaje como prá ctica discursiva. Algunos
autores se retrotraen a los presocrá ticos, a Parmenides, para
reivindicar los orígenes de la ontología, de la ciencia del Ser,
pero el origen, se desdibuja de autor en autor. Cualquier autor
puede ser considerado como origen de alguna tradició n de
pensamiento, ontoló gica, metafísica, auténtica, moderna,
contemporá nea, clá sica, subyacente, precursora, determinante,

-25-
punto de inflexió n, etc. El origen de la metafísica es una funció n
de legitimació n, de la presencia presente, de la historia que
escriben los filó sofos sobre ellos mismos. Todos conocemos esta
situació n, no es ni un secreto, ni un descubrimiento, pero si un
tabú . La sospecha del Ser. Descubrir las inconsistencias del
concepto de Ser nos indicará el camino para ir má s allá de la
filosofía.

A pesar, que leyendo a algunos autores, uno puede pensar

que la ontología es tan vieja como el Ser, en realidad, es un
invento bastante reciente. El término ontología se atribuye a
Goclenius (1613), pero acabó de desarrollarse con Christian
Wolff (Philosophia prima sive ontologia, 1736), quien identifica
la filosofía primera con la ontología. Por tanto, es una disciplina
moderna, si no fuera porque se la relaciona con lo que en la
escolá stica se llamaba Metafísica o Filosofía Primera, que es
como originariamente llamaba Aristó teles al discurso sobre el
Ser. De ese preciso origen aristotélico, es desde donde Suá rez y
otros autores, se retrotraen genealó gicamente. Sin embargo,
también sabemos que el término metafísica (que literalmente
quiere decir má s allá de la física) no se debe a un ir
conceptualmente má s allá del mundo, es decir, a los principios
fundamentales, sino a una banal clasificació n biblioló gica, en la
que los libros de Aristó teles, sin título, que estaban después de la
Física, se les puso este nombre de Meta-física (literalmente, má s
allá de la Física). La primera clasificació n de los escritos
aristotélicos la hizo Andró nico de Rodas en el siglo I a.C. y fue el
primero que denominó como Metafísica a estos estudios,
determinando el llamado Corpus Aristotelicum, el primer corpus
autoconsciente de la Filosofía. Segú n Reiner el nombre
metafísica no se encuentra en ningú n catá logo aristotélico. De
Aristó teles se perdieron los escritos exotéricos, aquellos textos
introductorios que se recitaban fuera del Liceo paseando, que
tienen cierto parecido a los Diá logos de Plató n. Esta perdida la
debemos a la constitució n del corpus por Andró nico, quien hizo
prevalecer los escritos esotéricos. El sentido de filosofía primera
con que asignó el nombre Aristó teles estuvo dado por la
continuació n del pensamiento plató nico en su primer período

-26-
filosó fico, pero en las postrimerías de su pensamiento, se inclinó
al próteron (lo primero que el individuo conoce y que es lo
percibido por sus sentidos físicos) y por lo tanto esta primera
designació n idealista, no correspondería. Sería má s tarde
Alberto Magno y Tomá s de Aquino los que traducirían
finalmente con una marcada interpretació n teoló gica, los libros
finalmente hallados de Aristó teles en su Metafísica. Incluso la
historiografía reciente nos dice qua algunos libros (Libro K de la
Metafísica, 1-8) de Aristó teles son apó crifos.
Así que el preciso origen de la Metafísica, el origen de los
orígenes, resulta borroso, por no decir azaroso o incluso falso.
Tachado. Para siempre.

Hay que hacer filosofía a partir de la conciencia de sus

errores, y no perpetuar a la filosofía como una gran mentira.
Todo parece indicar que la historia de la ontología, en este
sentido, es algo artificial. Porqué má s que nacer con Parmenides,
desde diversos momentos histó ricos, como la escolá stica
primero o el idealismo trascendental después y finalmente la
fenomenología, se ha querido poner el origen de nuestra
filosofía en unos autores clá sicos y así formar deliberadamente
un corpus textual, artificiosamente delimitado. Má s un pretexto,
que otra cosa. Tomá s de Aquino y Suá rez, la escolá stica, el
idealismo alemá n, la crítica de Hartmann, el aná lisis
trascendental de Kant, la ló gica de Hegel, la ontología
trascendental de Husserl, la ontología fundamental de
Heidegger. La historia de la ontología está hecha desde el
presente, siempre desde la presencia de un presente. La
ontología es, a través de la tradició n metafísica, una genealogía
del concepto de “Ser” y de sus traducciones. No llegamos a
afirmar que la metafísica es un género literario, aunque se
acerca mucho, pero es una tradició n hermenéutica, cerrada en si
misma, a pesar de sus errores filoló gicos de base, con sus
fuentes diversas y contradictorias. Arbitrarias. Los escolá sticos,
que tradujeron los textos clá sicos griegos, al latín, lo hicieron
bajo una influencia teoló gica, que la ontología hereda
irremediablemente, se convierte en una onto-teología. La
terminología conceptual, utilizada en la ontología, como “ser” y

-27-
“ente”, aunque es siempre idéntica, tienen sentidos muy
diferentes. En casi toda la historia de la filosofía se manejan de
manera confusa, como términos sinó nimos y antó nimos, hasta
Heidegger quien al distinguirlos radicalmente, funda la
diferencia ontoló gica entre ser y ente. Aristó teles y antes
Parmenides, utilizan en griego “einai” (el ser), traducido al latín
como “Ens” (entidad o Seiendes) o “essens” (Ser o “Sein”), en
inglés “to be”, y a veces “Res” (cosa, por tanto presencia
“Anwesen”) o también como esencia “Wesen”. Los griegos
también utilizan “einai”, literalmente “siendo”, en alemá n
“Dasein” y en inglés “Being”. La traducció n del término griego
“ousia”, sería traducido al latín como “substantia”, sustancia o en
alemá n “Wesen”. En palabras de Zubiri: “el vocablo latino
essentia es un término culto; es el abstracto de un presupuesto
participio presente essens (essente) del verbo esse (ser).
Morfoló gicamente es, pues, el homó logo exacto del griego ousia,
que es a su vez (o cuando menos así era percibido por los
griegos) un abstracto del participio presente femenino einai
(ser) Sin embargo, ousia significa substantia no esencia, que es
un momento de esta“ (Sobre la Esencia, p7).
Para los que abordan la metafísica desde fuera de la tradició n
misma, la terminología empleada, parece un tanto confusa y
equivoca. Y no debemos perder esta sensació n auroral,
radicalmente cierta, que nos permite ver la artificiosidad de las
construcciones teó ricas. La identificació n entre Ser y Ente, entre
tiempo verbal infinito y participio presente, de un mismo verbo
auxiliar, que permite dar vida a todos los nombres, hasta sí
mismo, de manera autoreferencial (“El Ser es”) o incluso
tautoló gica (“El Ser es el Ser”). De alguna manera, la tradició n
metafísica busca hablar del principio de las cosas, del
fundamento que permite aparecer al mundo en presencia y ser
conocido. Se busca la esencia de la realidad, lo que es comú n, y
permite establecer el principio de identidad: A=A. Heidegger,
jugando con la gramá tica establece la diferencia conceptual
entre Ser (Sein) y Ente (Seiendes) y el objeto del pensar, pasa del
hegeliano Absoluto, a la Diferencia en sí misma, a la diferencia
ontoló gica.

-28-
 La Filosofía se interesa por el Ser, por establecer la realidad
realmente existente razonando y el Ser vive en el deseo de
seguridad infinita, también de control y por tanto de poder. La
voluntad de saber es una voluntad de poder. No lo olvidemos, la
Filosofía no es inocente, es también una herramienta de poder,
como todo discurso global, como todo metarelato colectivo, sea
ideología o religió n.
Toda la constitució n histó rica y filoló gica del có rpus
metafísico y el sentido que tienen las preguntas sobre el
horizonte de significado, esta materialidad de la producció n de
los discursos, esta formació n compleja de la forma, ya nada tiene
que ver con el contenido, que proyecta su fuerza hacia el futuro,
no podemos reducirlas también a pseudoproblemas, como
puede hacer el positivismo má s estricto. Ni tan solo, podemos
considerarlo como simple mistificació n aunque lo sea,
especialmente como metaideología política, como hace Adorno:
“las ontologías en Alemania, sobre todo la de Heidegger, siguen
influyendo, sin que las huellas del pasado político sirvan para
escarmentar (...) La ontología es apologética en todas sus
direcciones, por má s que estas se combatan y excluyan
mutuamente como falsas versiones” (Dialéctica negativa, p65).
Con la metafísica, realmente estamos hablando de unos límites
del propio discurso, cuya crítica científica y política son
insuficientes.
Dentro de la propia dimensió n discursiva existe un olvido
mucho má s inmediato e importante que el del mismo Ser, una
diferencia ontoló gica anterior a la heideggeriana. Estamos
hablando del lenguaje. Del olvido del Lenguaje.
La pregunta por el Ser, o la protopregunta, como dice
Heidegger en un intento insuficiente de reconocer la mediació n
lingü ística, ya presupone al lenguaje, a las subjetividades,
porqué el lenguaje es un vehículo comunicativo. El diá logo
abstracto y simulado, como método metafísico, no es ninguna
ficció n inocente, es una escenificació n conceptual de lo dado, de
lo que ya sabemos. Heidegger se retrotrae a Plató n y Aristó teles,
pero especialmente a la Wissenschaft der Logik de Hegel cuando
considera a la pregunta por el Ser “como pregunta expresa de
una investigació n efectiva” (El Ser y el tiempo, p11). Una postura

-29-
racional. Incluso si la pregunta por el Ser, la interpretamos
genéricamente como la cuestió n, el tema del Ser. Sigue siendo
autoevidente. Es como preguntar si el agua moja mientras nos
estamos bañ ando. Tanto estar en el agua mojá ndonos, hemos
perdido la noció n de lo que significa estar mojado, con lo que
para entenderlo tenemos que tirar una piedra que nos salpique.
La pregunta es como la piedra. Pero el agua nos llega al cuello. El
lenguaje es el que nos permite ver el Ser y no al revés. Solo
podemos hacer una pregunta sobre el Ser, si olvidamos al
lenguaje, si utilizamos la ficció n que el lenguaje es invisible. Sin
lenguaje no habría Ser, al menos desde el punto de vista
antró pico de los humanos. No podemos separar las cosas. El
lenguaje delimita la ventana de lo que podemos ver, de lo que
podemos saber directamente, de los límites de nuestra razó n, de
la realidad. Al igual que en el enorme rango de frecuencias que
existe en nuestro universo, los humanos só lo alcanzamos a ver
un pequeñ o espectro, llamado luz, también el lenguaje nos
permite denotar un nú mero pequeñ o y finito de objetos
materiales e imaginarios. Sin embargo, a pesar de nuestras
limitaciones perceptivas, y de nuestros límites racionales del
lenguaje natural, hemos sido capaces de extender y multiplicar
nuestra capacidad perceptiva, hasta límites impensables como
con el microscopio electró nico o con el telescopio Hubble e
incluso inventar nuevos lenguajes formales como la topología
algebraica o la ló gica deó ntica, que nos permiten tratar mejor las
nuevas realidades. El lenguaje lleva implícita la subjetividad
individual y la colectiva, la objetividad y la intersubjetividad. Y
todo ello es una herencia cultural milenaria, que surgió en algú n
salto de la evolució n. De las imá genes simbó licas a la voz. De la
fonía, del lenguaje verbal al lenguaje escrito. No podemos
formular preguntas con sentido, cuya respuesta no esté prevista
en el lenguaje. El significado del ser es un reconocimiento, un
reconocerse. El método fenomenoló gico busca el olvido del
lenguaje, al poner en paréntesis la realidad. Pero eso no es
posible, estar en el agua sin mojarse. Aceptar la inmediatez, la
impregnació n capilar del lenguaje, es el comienzo.
Heidegger no ignora la problemá tica que desata el lenguaje
para la ontología, pero lo mantiene reprimido: “la investigació n

-30-
filosó fica tiene que renunciar a la `filosofía del lenguaje’, para
interesarse por las ‘cosas mismas’ y tiene que ponerse al nivel de
unos problemas conceptualmente claros” (El ser y el tiempo,
p185). La falsa pureza del Ser contiene toda la contaminació n
lingü ística imaginable. Un idealismo de los entes. El lenguaje es
un fenó meno má s del Ser ahí. Una vez admitido esto y enterrado
el problema real, Heidegger puede proseguir con su
investigació n metafísica. El lenguaje esta ahí y es olvidado
deliberadamente, metodoló gicamente. En definitiva, molesta a la
tranquilidad de la presencia. Y este primer Heidegger no es
culpable, es má s bien el cénit de una larga tradició n de olvido del
lenguaje, que el segundo Wittgenstein rompe por completo. El
persistente olvido del lenguaje es la negació n de un dispositivo
de poder, sin control, como es el lenguaje no sometido al habla.
Heidegger secuestra al Ser lingü ísticamente, liberarlo, salir de él,
es analizar esta situació n peculiar de la cultura occidental, a
través de la prá ctica de una escritura que no cae en la trampa
literaria de una tradició n.
El sentido del Ser, el significado del Ser, es el problema radical
de la filosofía. En este sentido la Filosofía es ontología. Su
preocupació n es el Ser y no el Ente, el fundamento y no lo
fundado. Heidegger nos recuerda el pasaje del Sofista de Plató n,
donde confunden el ser con lo que es, el mito del ser. El Ser nos
brinda la sospecha de su opacidad, al tiempo que de su
evanescente vacuidad. Sospechamos que detrá s del Ser no hay
Nada, es decir, está la Nada, como afirmaba Hegel. La misma
Nada. Una construcció n de la inseguridad humana. Quizá s, el Ser
no sea tan relevante para nosotros como la totalitaria tradició n
filosó fica nos ha hecho creer.
La salida del Ser no puede hacerse sin considerar al lenguaje,
como un ser, que precede al Ser, que lo comprende. La misma
posibilidad de ser del Ser, está en su posibilidad de enunciació n.
El olvido del Ser es un juego de lenguaje má s. La diferencia
ontoló gica, es una diferencia gramatical, y por tanto, existe y
está presente en el conjunto de idiomas donde se realiza la
metafísica occidental, griego, latín, lenguas romá nicas, alemá n,
desde sus orígenes. Y el establecimiento de las lenguas, de las
escrituras, se inscribe en el terreno político, donde las fuerzas

-31-
sociales desarrollan su poder, con una violencia fundacional. La
escritura requiere má s organizació n que el habla. Quizá s el
habla, fue una herramienta eficaz, que se desarrolló entre los
humanos primigenios para coordinar la caza, el pastoreo
nó mada, en situaciones de poca visibilidad. Pero la escritura,
necesita la luz, para verse, para leerse, necesita tecnología.
Requiere un sedentarismo, un tiempo de estudio, una quietud
para la escritura. Escritura y Estado. La escritura abre la
posibilidad de cuantificació n, representació n grá fica y
planificació n. La historia de la metafísica es también la historia
de un poder, es el olvido del tiempo de liberació n, y por tanto, el
olvido de la libertad. La metafísica, es la voluntad de control, el
deseo absoluto de poseer la presencia presente, la seguridad
absoluta: la muerte en vida o la esclavitud.

-32-
El método del discurso

Hemos visto, al acercarnos al supuesto problema del Ser, la

perplejidad que nos producen las respuestas de la tradició n
filosó fica sobre lo que es el Ser. Esta serie de inconsistencias en
la tradició n metafísica nos preocupan, porqué empezamos a ver
como todo el edificio ontoló gico se tambalea y aparece como una
invenció n ideoló gica de la filosofía y de su pretensió n de poder
subyacente. La ontología nos permite reconocer a la metafísica
occidental en su plenitud ideoló gica. La metafísica de la
presencia es revelada y desvelada por la ontología en su esencia.
Una sospecha trascendental nos abruma y nos avergü enza, en
nuestro cotidiano filosofar, lejano de la tradició n oficial del
karaoke. Preparar un camino de salida de la filosofía,
especialmente desde su centro ontoló gico, implica saber, que es
funcionalmente la filosofía, y eso obliga a salirse de ella, de un
modo tá ctico y temporal, para luego poder acometer la salida
definitiva. Para saber como funciona la filosofía, debemos
considerarla como un objeto de estudio, desde una cierta
perspectiva exterior, como nos pueden permitir las ciencias
humanas o sociales. Antes de abandonar a la filosofía debemos
tomar cierta distancia profilá ctica.
Heidegger con el concepto de diferencia ontoló gica, sin duda,
da un vuelco dentro de la subtradició n ontoló gica, empezando a
desmontar la metafísica occidental caracterizada por el
presentismo. Algunos, como Derrida, han seguido su trabajo,
llegando muy lejos. Nosotros, provisionalmente, nos
contentamos con intentar hacer este trabajo desde fuera. Ya
volveremos al nú cleo ontoló gico, para ver lo que nos queda, y
có mo se construye una salida, deconstruyendo el concepto de
Ser.
La filosofía se desarrolla en el interior del marco formal
definido por el lenguaje natural. Es precisamente la ambigü edad
existente en el lenguaje natural, de la que se aprovecha la
filosofía para poder ser má s expresiva, para acercarse a la

-33-
sabiduría, a través de la organizació n de conceptos, pero al
tiempo, esa virtud es su misma condena, porqué no le permite
aspirar a la Verdad. La filosofía nunca ha sido inocente, siempre
ha aspirado a ejercer su poder, a poseer la verdad y a enseñ arla,
utilizando al conocimiento para este menester. Por eso, las
paradojas, son elementos disruptivos clave, que hacen progresar
al pensamiento, buscando soluciones que reducen la
ambigü edad. La filosofía es lenguaje natural, a pesar de sus
veleidades de ser ciencia deductiva. No en balde el lenguaje sirve
para mentir, para hablar de si mismo, es autoreferencial,
metafó rico, y por tanto, contradictorio proclive a generar
paradojas, que só lo pueden solucionarse con formalizaciones o
describiendo con exactitud los á mbitos de validez de los
enunciados utilizados. Por eso, la primera aportació n de la ló gica
es el principio de no contradicció n, hasta Leibniz y Hegel. La
filosofía mezcla el decir estético, con el decir verdadero. Los
grandes saltos en filosofía ocurren cuando se sube un peldañ o
en la autoconciencia lingü ística, cuando se resuelven las
paradojas.
El primer gran salto ocurre con el principio de no
contradicció n, que queda dentro de la misma filosofía. La
filosofía se la ubica dentro de la caduca clasificació n de géneros
literarios, como ensayo, junto a otras disciplinas con las que no
comparte ni método, ni contenido. Sin embargo, la filosofía está
má s cerca de la literatura, que otras disciplinas que se incluyen
en el género ensayo. Nunca se ha destacado lo suficiente el
componente narrativo y literario en toda filosofía, hasta la
reciente filosofía francesa: Foucault, Deleuze, Derrida. No al
menos, sin irritar a las pretensiones atá vicas, de superioridad de
la filosofía frente a la literatura. A pesar, de tratar sobre
conocimientos, establecidos con métodos diferentes a los
científicos, a pesar de utilizar conceptos, no deja de estar
impregnada por la narratividad. La narratividad no es otra cosa
que la coherencia derivada de una sucesió n de enunciados
descriptivos y del el prolífico uso de tropos y otras figuras del
discurso. En realidad, ningú n discurso, excepto los lenguajes
formales, está exento de la narratividad. Incluso la ciencia, en
tanto que escribe y describe con el lenguaje natural, también lo

-34-
es. Escribir sobre hechos o conceptos, difícilmente se puede
hacer sin una parte explicativa, sin dotar de un orden, al menos
linear, donde la sucesió n de enunciados provoca la ilusió n del
significado, de la misma manera que los fotogramas de una
película dan la sensació n de un movimiento continuo. La
concatenació n de las frases, dan la suficiente coherencia para ser
entendible, provocan la sensació n de causalidad necesaria, la
misma que se aplica para hilvanar los hechos. La narratividad,
no tiene nada que ver con la ficció n. No importa si de lo que se
habla es real o no, inventado o falso. El lenguaje, en su faceta
explicativa funciona igual. En cambio, una fó rmula científica, no
tiene narratividad, y la pretensió n de verdad excluye la ficció n.
El género de la novela, representa a discursos narrativos,
habitualmente de ficció n. La filosofía es narrativa y no ficció n,
porque reclama para sí una correspondencia con la verdad y el
conocimiento, que la hace má s seria y elitista. Siempre funciona
como si dijera la verdad. “Lo literal es lo opuesto de lo figurativo,
pero una expresió n literal es también una metá fora cuyo
cará cter figurativo se ha olvidado. Lo filosó fico está condenado a
ser literario por su dependencia de la figura aunque se defina
por su oposició n a ella” (CULLER, J. Sobre la deconstrucción,
p132). El aspecto literario de la filosofía destacado
especialmente por la crítica literaria, va mucho má s allá de lo
que a los filó sofos les gustaría reconocer. Entre los mú ltiples
olvidos, que permiten la existencia de la filosofía occidental, uno
de ellos es la narratividad, a través de la autoconsideració n de la
superioridad de la filosofía respecto a la literatura. Se enfrenta,
absurdamente, la pureza de una literatura que cuenta historias
sin pretensiones, con una llamada intencionalidad estética, a un
discurso puro del conocimiento. Ninguna de las dos disciplinas
en su pureza es cierta. La contaminació n caracteriza a los dos
géneros, del uno con el otro y viceversa. La filosofía es
narratividad con pretensiones de decir La Verdad. Y tiene su
propio método, en general, llamado intuició n. La intuició n es la
transposició n de la revelació n religiosa a la filosofía. Es un
concepto ambiguo que no resiste ninguna objetividad. El filó sofo
se ve iluminado por la verdad a través de la intuició n. Es uno de
los conceptos que se apoderan de la ontología, para no tener que

-35-
rendir cuentas a la epistemología, y aparecen precisamente,
cuando no existe conciencia lingü ística.
Los enunciados de la filosofía conforman los textos,
empaquetados como libros. A veces, la filosofía ha perdido esta
vertiente materialista y ha olvidado al lenguaje. La intuició n en
sus diferentes acepciones como intuició n sensible, real, racional,
espiritual, intelectual, emocional, fenomenoló gica es un
psicologismo y só lo es posible contemplarla como método, una
vez má s, si olvidamos al lenguaje. Es subjetividad pura. La
intuició n má s que un método es una facultad psicoló gica,
inventada por los filó sofos, de la que nadie má s habla porqué
nadie má s la tiene. Es un mecanismo mental, como ya hemos
dicho, similar a la fe, a la revelació n religiosa, a la iluminació n
divina, es subjetivo e indemostrable, ademá s de inú til. No existe
ninguna certeza que a partir de la percepció n, la intuició n pueda
construir conceptos. La ú nica certeza que tenemos, hoy en día,
es la materialidad del lenguaje natural, que nos permite hablar
de intuició n con coherencia. Fá cticamente, no vemos que es eso
de la intuició n como método filosó fico y como contenido, se
observa sí, una narració n de conceptos. Observando desde fuera
a la filosofía, como si diseccioná ramos un diminuto insecto, lo
que se comprueba de una manera prá ctica, es que el auténtico
método filosó fico es la má s antigua prá ctica discursiva, el simple
y complejo, comentario de textos. Su misió n, realmente, es
comentar textos. Esto es, lo que realmente hace la filosofía, en su
materialidad empírica. El método que aprehende y comprende
los textos, es la exégesis o hermenéutica textual, o como hemos
dicho de la manera má s simple e inteligible, el comentario de
textos. No queremos hacer un discurso del método, sino
reconocer la importancia del comentario de textos, como
método del discurso filosó fico. En filosofía, no existe el discurso
del método, porqué no hay método y menos intuició n, sino el
método del discurso. El discurso funciona a base de comentarios
metó dicos, dialó gicos o dialécticos. En todo caso, existen tantos
métodos, como corrientes filosó ficas, muchas variedades y
mutaciones en lo que respecta a las prá cticas de los comentarios
de textos.

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 La ficció n literaria no recurre al comentario de textos, de
manera constante e ineludible, la filosofía sí. No es que no se
pueda hacer un comentario de textos sobre ficció n, se hace y eso
es la crítica literaria, pero la literatura no suele hacerlo y si lo
hace prefiere que sea veladamente. La filosofía es inseparable de
su propia tradició n, por tanto, el comentario de textos es una
herramienta consustancial en su desarrollo. La tradició n
filosó fica constituye un sistema en sí mismo, una red conceptual,
en la que todo está interconectado como un hipertexto. Se puede
acotar, pero es como seccionar a un ser vivo. Y ademá s, el
comentario de textos es productor de la intertextualidad, que es
la propiedad discursiva que má s y mejor, caracteriza a la
filosofía.
El discurso filosó fico nace en la democrá tica Polis griega, con
su burocracia y su escritura, en lengua griega (alfabeto del IX AC,
de influencia semítica), a partir de dos géneros literarios
escritos, la poesía, que deriva de la tradició n oral, y el teatro, que
se fundamenta en la acció n oral o representació n hablada. De
hecho, theoria y theatro, tienen la misma raíz en griego antiguo.
La tragedia griega está en el origen de la dialéctica filosó fica
occidental. La filosofía es un teatro donde los actores son los
conceptos. La cuestió n de los orígenes de la filosofía nos
describe perfectamente su método, sus raíces literarias. La
filosofía griega nace al mismo tiempo que la tragedia griega.
Después de las tradiciones homérica y ó rfica, de explicaciones
míticas, la filosofía busca la racionalidad al igual que el teatro.
Aristó fanes, en Las Nubes, se ríe de Só crates y lo considera como
un sofista má s. No hay tanta diferencia entre los filó sofos y los
sofistas, tampoco entre diá logos teatrales y los filosó ficos.
La poesía da paso a una tendencia filosó fica descriptiva,
desde Parmenides a Heidegger, mientras que el teatro a una
tendencia dialó gica desde Plató n hasta Hegel. La tendencia
descriptiva se complementa en el tiempo con la aforística y la
oratoria, pero especialmente como discurso filosó fico,
propiamente dicho, se desarrolla como ló gica, el desarrollo
coherente o deductivo de un tema, a través de argumentaciones
ló gicas, aunque siempre dentro del lenguaje natural.

-37-
 El discurso filosó fico parte del diá logo, del habla. Só crates
habla y no escribe, en esto se parece má s a un líder religioso, que
a un profesor. Su método maieutico le permite extraer el
discurso latente de sus interlocutores. Plató n utiliza la fó rmula
del diá logo escrito, perteneciente al teatro griego. El discurso
filosó fico se vuelve diá logo conceptual con los autores muertos,
bajo la fó rmula de un monó logo abstracto en tercera persona.
Así la mayéutica se convierte en dialéctica. Esta se establece
distanciá ndose de la mera opinió n, doxa. La dialéctica pregunta-
respuesta, muestra que siempre hay una falsa o aparente
duplicidad, una puesta en escena. La evolució n de la dialéctica,
como metodología interna a la filosofía, da un salto con
Aristó teles al convertirse en ló gica, en silogística, en una teoría
de la inferencia, que llega hasta Hegel, aunque muy cambiada,
donde la deducció n conceptual es la construcció n del propio
Universo.
El lenguaje dialó gico y dialéctico es una representació n del
habla, que reprime a la escritura. En ocasiones, la escritura
filosó fica está má s limitada incluso, que la misma literatura: los
poemas de Salvat Papasseit, Finnegans Wake, el ú ltimo capítulo
de Ulysses de Joyce. Representan roturas en el significante,
intentos de liberar a la escritura del seguro y confiado
fonocentrismo.
Durante mucho tiempo, esta prá ctica simple y hasta vulgar
del comentario, ha sido ocultada y disfrazada, por la
magnificencia de una pretendida intuició n filosó fica. La cuestió n
por el método de la filosofía, por el discurso del método, como
metodología para acceder a la verdad, -a saber, lo que es la
realidad-, al conocimiento, se ha tratado con una gran
abstracció n. Mayéutica, diá logo, dialéctica, disputas, duda
metó dica, intuició n, etc. Lo que tienen en comú n todas esas
concepciones es el olvido del lenguaje, la misma trampa que
traza el lenguaje, es el espacio donde caen y se mueven todas
estas teorías. No hay diferencia entre Verdad y Método.
Para nosotros todas esas concepciones metodoló gicas, son
aproximá ndonos al tema con Batjin, estilos literarios de la
filosofía, -tartamudeos, como diría Deleuze-, má s que métodos o
metodologías. Batjin generaliza el concepto de estilo a todos los

-38-
discursos, no só lo a los géneros retó ricos. Y lo consigue al poner
en conexió n el contexto individual e histó rico de enunciació n,
con las reglas de enunciació n del propio discurso. Má s que
corrientes o escuelas filosó ficas, se trata de estilos, que permiten
autoreconocerse, a los que se insertan en la tradició n. Son
comunidades filosó ficas, sectas, a veces amparadas por las
instituciones, que permiten desarrollar un estilo y replicarlo. Y
precisamente lo que tienen en comú n los pretendidos métodos,
es que utilizan al lenguaje natural como su herramienta
principal. No hay alguna formalizació n, pero si la creencia que a
través del lenguaje natural, se puede seguir una deducció n
ló gica, una narració n coherente, que parte de un principio hasta
unas conclusiones o desenlace. Esto es herencia de la silogística
Aristotélica (de todo el Organon, especialmente de Primeros y
Segundos Analíticos) y muchos de los estilos, utilizan esta técnica
deductiva, aunque siempre parten de proposiciones axiomá ticas,
arbitrarias o indemostrables. Véase la Etica spinoziana o el
Tractatus Logico-Philosophicus de Wittgenstein, como los casos
má s paradigmá ticos, o los sistemas del idealismo alemá n,
especialmente Hegel. Esta fascinació n por el deductivismo
matemá tico de origen pitagó rico y luego euclidiano, es una
característica diferencial de la narratividad filosó fica, de la
filosofía como reflexividad, como reconocimiento que la ló gica
debe ser igual a la reglas de la realidad. La ilusió n del
isomorfismo. Recuérdese el frontispicio de la Academia
plató nica, amenazando que no entrara allí nadie que no fuera
“geó metra”. La ló gica aristotélica se desarrolla enteramente
dentro del lenguaje natural, no se reconduce a ningú n
formalismo. Lo cual implica, una conciencia lingü ística
importante, capaz de entender que la ló gica es un metalenguaje,
entre diversos posibles y existentes, capaz de construir
argumentaciones o narraciones, verdaderas, enunciados cuyo
objetivo no es estético o explicativo, sino la validez, la verdad. La
ló gica como metalenguaje, usa al lenguaje natural objeto para
producir razonamientos vá lidos, de los cuales podemos saber,
una vez definida, si satisface a la verdad. La ló gica intenta
contener la narratividad, midiendo pasos cortos y definidos,
reduciendo cualquier ambigü edad, siendo precisa al extremo.

-39-
Esta contradicció n entre lenguaje y metalenguaje, que se
desarrolla como ocultamiento de la narratividad, no deja de ser
inmensamente productiva, ya que lo que la ló gica intenta
contener, la narratividad la hace explotar. El principio de no
contradicció n, se contradice constantemente, especialmente en
las premisas. Mientras la ló gica no se formaliza, la narratividad
sigue dinamitando su razonamiento, y las fallas sintomá ticas
hacen ver la autentica dimensió n de lo que nos preocupa
culturalmente. Ya que el lenguaje sirve para mentir, la ló gica es
la ú nica trampa posible para hacerle decir la verdad. La veleidad
de la Filosofía está en intentar constantemente ser ciencia, no la
ciencia sino siempre otra ciencia, incluso la ciencia verdadera, la
pretensió n es decir verdad, y lo intenta utilizando el mismo
método silogístico-dialéctico que Aristó teles inventó para
conseguir conocimientos ciertos. La ló gica aristotélica
permanece invariada desde entonces, aunque se haya ampliado
o formalizado. Es precisamente, en la ontología donde vemos
que la alianza con la ló gica se consuma de manera má s
definitiva. Van juntas, quizá no en el primigenio Aristó teles, pero
sí desde Wolff y por tanto, en Hegel, el filó sofo má s influyente de
la modernidad. La ontología intenta luchar por el estatuto de
auténtica ciencia, intentando supeditar la epistemología y
cualquier otra parte de la filosofía a ella. La ontología y su disfraz
deductivista, intentan reivindicarse como auténtica ciencia
filosó fica, como verdad absoluta, como la cima de la montañ a del
saber, rechazando al extremo cualquier atisbo de narratividad y
con este, la contaminació n concreta, proveniente del empirismo,
del materialismo, del panteísmo, del escepticismo, etc. La
ontología, cabecera de los sistemas filosó ficos, es la policía de la
filosofía, intenta ordenar y controlar al resto de las disciplinas,
pero no tiene ninguna legitimidad para hacerlo. La ontología
soslaya e intenta expulsar toda narratividad –sin conseguirlo-,
en un intento de separarse de la contaminació n y de la
mundanidad que esta representa.
La filosofía utiliza especialmente, ejemplos, pará bolas, ya
desde el mismo Plató n con sus mitos, como el famoso mito de la
caverna, que no dejan de ser historias o cuentos. El mismo
Bergson pensaba que la metá fora literaria era el instrumento

-40-
má s apropiado para la expresió n filosó fica. Filó sofos fronterizos
como Holderin o Bachelard, son una muestra de fuerte
narratividad.
Tal y como hemos dicho, la fenomenología debe considerarse
como un estilo literario de la filosofía. Tiene unas regularidades
enunciativas muy claras que permiten reconocer todos los
textos fenomenoló gicos. Especialmente a nivel formal, pero
también en el tratamiento de tó picos. Si comparamos los textos
de los fenomenó logos, encontramos evidentes similitudes
textuales y conceptuales, en el observable modo de explicació n,
a pesar de que las conclusiones puedan ser diferentes.
La narratividad nos abre otro tema, que es el de la lectura,
relacionada con la legibilidad de un texto. Esta viene
determinada por có digos culturales preexistentes en la
competencia lectora, en la precomprensió n hermenéutica o en lo
que podemos denominar apriori histó rico o contexto, aunque
este sea un término que se ha desvirtuado, por el abuso
indiscriminado en ciencias sociales. Desde nuestra perspectiva,
el contexto está compuesto por niveles de metatexto, que
determinan las condiciones de posibilidad de inscripció n de los
textos. La interpretació n de un texto depende de su lectura, así
también la escritura de un texto, depende inevitablemente de la
lectura de otros textos. A pesar de todo, la lectura pertenece al
mundo psicologista y lo cierto es, que só lo podemos reconocer la
lectura a través de la escritura, de la materialidad de los textos,
de la oposició n a otros a través de la intertextualidad. El método
se plantea en có mo leer, como interpretar y analizar texto, y
menos en como escribir. El contexto de descubrimiento, que
diríamos en ciencia, se base en el como leemos y el contexto de
explicació n, en el có mo escribimos. El leer y el escribir, en
metodología filosó fica, se plantea siempre como una tarea
trascendente del propio texto, en busca de verdades, sino
universales como mínimo relativas, para suscribir o criticar. Y
luego, la prá ctica filosó fica del como argumentar, la silogística, la
ló gica deductivista, la exposició n la ló gica, la escritura
propiamente dicha. Ambas partes, componen la totalidad del
método del discurso filosó fico. Las categorías aristotélicas de la
realidad, está n omnipresentes en el discurso filosó fico. La

-41-
pretensió n de la filosofía, es siempre trascender el texto y en
esto, no se libra ninguna filosofía, ni siquiera el
deconstructivismo. Si la filosofía, se mantuviera en el puro y
justo aná lisis textual, sería ciencia o para-ciencia, pero también
es una resistencia al método científico, a veces sin querer ser
ciencia, a veces queriendo ser la verdadera.
Volvemos al principio, a la prá ctica reconocible y trazable, a la
parte material del ejercicio filosó fico escrito: el comentario de
textos sobre la tradició n. La prá ctica de construir textos
basá ndose en la intertextualidad. Eso es lo comú n y má s
representativo y ningú n filó sofo ha dejado de hacerlo, como si al
introducirse en este mundo, se adscribiera a una secta. Si la
filosofía abandona al lenguaje natural, mediante la construcció n
de un lenguaje artificial, se convierte en ciencia o tecnología. Si
permanece en el lenguaje natural, muy a pesar suyo, comparte
con la literatura toda una serie de recursos tró picos y narrativos
imposibles de evitar. Mientras haya lenguaje habrá filosofía,
pero mientras la filosofía sea lenguaje natural, será también
narració n y literatura: metá fora. Será asimismo, ambigü edad,
apertura interpretativa, mentira, falsedad, contradicció n. Nada
de eso es salvable, a pesar, de las veleidades pseudo científicas
de la filosofía deductivista. Toda filosofía es literatura, pero no
toda literatura es filosofía. La filosofía es una literatura
cuantitativamente má s intertextual que las novelas. La
diferencia es cuantitativa. Pero a cierta cantidad acumulada, se
da un salto cualitativo, una catá strofe textual, una inflació n de
intertextualidad. El método de la intertextualidad es
simplemente, el comentario de texto, variada técnica
hermenéutica enseñ ada en todas las instituciones filosó ficas,
para la producció n de textos. Es cierto, que la ficció n literaria se
basa en narraciones anteriores, al menos en cuanto a la trama o
a los sub-géneros, pero no comenta directamente, e
indirectamente casi só lo exclusivamente en la parodia. Pero hay
una diferencia de factor enorme, respecto a la filosofía. Entre
pq, de la ló gica de enunciados con su correspondiente tabla de
verdad y cualquier frase sustitutiva, la diferencia está en el
significado. Donde hay encadenamiento de significados, una
ambigü edad que só lo puede resolver el receptor, el cual a su vez

-42-
es depó sito de textos, habrá narratividad, por má s que utilice
una estructura ló gica de razonamiento. Y si formalizamos el
razonamiento, nos quedamos só lo con la estructura, sin el
contenido.
La filosofía no se distingue de otros géneros literarios por su
abstracció n, sino por su intertextualidad: entrar en cualquier
libro lo conecta con todos los demá s y con todos los problemas
que se tratan. Esto implica que el que quiere leer filosofía, tiene
que estar versado en diversos dialectos, estilos, por no decir en
varios idiomas, y por tanto se quiera o no entrar en una
comunidad cerrada y endogá mica, con muchas características de
secta laica e intelectualista. Entrar en libros de literatura aunque
suponen a veces, otras lecturas, o en ocasiones se oponen a
ciertos textos, mantienen una baja intertextualidad y no
conforman una hermenéutica basada en un corpus. Ademá s la
literatura, no suele tener una relació n fuerte con las
instituciones. Má s que a la literatura, la tradició n exegética de la
filosofía, se parece a la religió n. Por ejemplo, la cató lica se
constituye como institució n a partir de una construcció n
interesada de un corpus. Al Viejo Testamento, se le une el Nuevo,
con una selecció n peculiar de Evangelios, dejando algunos de
lado, como han demostrado los estudios sobre los Rollos del Mar
Muerto. A partir de ahí, un asombroso aparato de propaganda
(la Patrología) difunde y comenta este pensamiento. En este
sentido, la Teología, a pesar de sus grandes limitaciones, tiene
muchas semejanzas con la hermenéutica filosó fica. También la
tradició n jurídica, basada de la interpretació n de las leyes tiene
mucho que ver, con la interpretació n del logos como nomos.
Algo queda de aquellos malvados sacerdotes de la antigü edad,
que mezclaban religió n, leyes, y conocimientos, en la figura
moderna del filó sofo. El conocimiento má s abstracto y teó rico,
má s “puro” e indeterminado, má s resistente a la verificació n y
má s proclive al juego lingü ístico, que mantiene una conexió n con
la tradició n, se organiza en filosofía, cuando los textos empiezan
a buscar métodos epistemoló gicos, que incluyen fuentes no
textuales, y por tanto, taxonomía, ló gica inductiva,
cuantificació n, verificació n, experimentació n, falsabilidad, etc., el
saber se organiza como conocimiento científico, sea del tipo que

-43-
sea. La filosofía es una resistencia a la cientificidad, a la ciencia
misma, y cuando en algunos momentos se proclama como
ciencia suprema, no tiene nada que ver con la ciencia
nomoló gica tradicional. Sin embargo, la filosofía es una
productora de ciencias.
La filosofía es un sistema narrativo en su exposició n, (no en su
investigació n), como todos los discursos que utilizan el lenguaje
natural. La narratividad es la ú nica manera de tener una
coherencia semántica. Esto se complementa con que la
narratividad usa figuras del discurso y tropos para aumentar su
comprensibilidad. La narratividad es un elemento irreductible en
la filosofía.
La filosofía construye su coherencia y comprensibilidad,
como la literatura, a través de la narratividad, siguiendo en esta
no una trama como la literatura, sino una ló gica silogística, y
construye su sentido, su contenido, su competencia textual, su
hermenéutica con la tradició n, a través de la intertextualidad. Sin
el preconocimiento de la tradició n, muchos textos filosó ficos,
serían incomprensibles en parte o en el todo. Tanto el método,
como la verdad, hacen parte de la ficció n filosó fica, no tienen
ningú n sentido, no permiten entender la realidad, sino para
alguien que conoce el lenguaje y aun má s diríamos, que conoce,
toda la tradició n. Verdad y Método tienen la misma enfermedad,
son lenguaje, son narració n, semiosis ilimitada. Por ejemplo, la
fenomenología utiliza el método de la epoje para justificar un
estilo descriptivo, aparentemente ingenuo y aséptico, desde un
pretendido punto cero, má s genérico: el Ser. Un estilo visual,
como si los conceptos se pudieran ver en el museo de las ideas.
El má ximo reconocimiento de la intertextualidad filosó fica, la
autoconciencia podríamos decir, está en una tradició n que se
autodenomina hermenéutica filosó fica (Gadamer, Otto-Apel,
etc.).
Aunque la filosofía intenta no explicar historias, si en cambio,
utiliza metá foras y analogías constantemente. Por ejemplo, la
muy famosa del genio maligno de Descartes. Sin embargo, no
nos hagamos ilusiones, el discurso filosó fico es el resultado de
prá cticas de poder estratégicas. Los textos, los discursos, los

-44-
enunciados, no existen en una pura idealidad, sino que son
producto de sistemas concretos de poder.
En este sentido, la hermenéutica de la filosofía, es la
combinació n de una comunidad textual sincró nica, debido al
marcado cará cter institucional, a sus corrientes, escuelas, etc., y
una comunidad diacró nica de lectores primero y só lo en
segundo lugar, de una comunidad de escritores con una
oportunidad de lectura materialmente determinada. El universo
del discurso está determinado por un
corpus/archivo/thesaurus/hipertexto y unas prá cticas
discursivas o reglas de escritura/enunciació n estilísticamente
determinadas.
El discurso filosó fico, en tanto que narrativo, mantiene una
tensió n contradictoria entre su necesidad de precisar conceptos,
de exactitud, y estructura ló gico-argumentativa y las
ambigü edades inherentes al lenguaje natural, a las figuras del
discurso, imaginativas, imprecisas.
Gérard Genette, teó rico de la intertextualidad e
hipertextualidad, nos enseñ a que todos los textos está n
afectados por ambas. La intertextualidad es la relació n de
copresencia que un texto mantiene con otro, segú n un grado
decreciente de literalidad y explicitud, puede ser cita, alusió n o
plagio. Julia Kristeva también utiliza este concepto
remontá ndose al teó rico ruso Mijaíl Bajtín: “la palabra (el texto)
es un cruce de palabras (de textos) en que se lee al menos otra
palabra (texto). En Bajtín, ademá s, esos dos ejes, que denomina
respectivamente diá logo y ambivalencia, no aparecen
claramente diferenciados. Pero esta falta de rigor es má s bien un
descubrimiento que es Bajtín el primero en introducir en la
teoría literaria: todo texto se construye como mosaico de citas,
todo texto es absorció n y transformació n de otro texto. En lugar
de la noció n de intersubjetividad se instala la de
intertextualidad, y el lenguaje poético se lee al menos como
doble.” (Julia Kristeva: Semiótica 1, Madrid, 1981 2ª ed., p. 190).
Genette es así mismo el introductor del concepto de archi-texto
tan utilizado en Derrida. El objeto de la crítica literaria no es el
texto, sino el architexto: las categorías trascendentales (géneros
literarios, modos de enunciació n, tipos de discurso) a los que

-45-
cada texto individual pertenece. Buscando la relació n entre tales
categorías en un sistema que abarca todo el campo de la
literatura, occidente ha dividido en tres géneros: dramá tica,
épica y lírica. Una vez má s encontramos en esta divisió n,
generalmente aceptada desde el siglo XVIII, la influencia de
Aristó teles o de cierta lectura restrictiva de su Poética. Genette
deconstruye esta tríada a través de las categorías del architexto
y de todos los paratextos (títulos, introducciones, pró logos, etc.)
que no son marginales, sino que má s bien interactú an con
grandes cuestiones de la literatura.
La materialidad de los textos nos enseñ an que la filosofía se
sirve del uso de figuras de pensamiento como antítesis,
comparació n, preterició n; el uso de figuras de la dicció n como
aná fora, epanadiplosis, aliteració n; el uso de tropos como
sinécdoque o metonimia.
La intertextualidad define prá cticas enunciativas
metalingü ísticas extremadamente simples: a) cita directa; b)
cita indirecta literal; c) mención equivalente; d) mención
interpretativa; e) contrargumentación; f) resumen; g)
comentario; h) traducción; i) paratextos (anexos, pró logos,
introducciones, prefacios, notas, etc.). Todo lo que vincula un
texto a otro, un conjunto de enunciados a otro conjunto,
mediante un enunciado es intertextualidad. Se trata de un tipo
de referencia, no mundana o contextual sino exclusivamente
intratextual. La intertextualidad describe formas de
correspondencia entre textos, con relaciones mú ltiples. Para
analizar la intertextualidad escogemos un texto sujeto de
estudio, del que reconocemos otros textos incluidos en él. El
texto sujeto es en realidad un metatexto, que cita varios textos-
objeto. El texto filosó fico al no hacer distinciones
metalingü ísticas, reduce su sentido a un mismo plano,
produciendo así evidentes paradojas y contradicciones, cuya
resolució n queda sujeta a la interpretació n lectora.
Y es al final la ontología, quien para matar a la metafísica,
para salir de la filosofía, con el ú ltimo Heidegger se repliega a los
orígenes: hacer filosofía es hacer poesía. Volver a la má xima
ambigü edad, volver a Parmenides. Pero hacer poesía ya no es
hacer filosofía. De diferente manera, Derrida sale de la filosofía,

-46-
intenta escapar de las garras de la metafísica occidental,
desarticulando a través de la deconstrucció n, el discurso
filosó fico. Derrida, interpreta los textos filosó ficos, destacando
sus contradicciones internas, sus fundamentaciones artificiales,
sus ambigü edades veladas, en definitiva, su narratividad. La
filosofía de Derrida se vuelve un juego literario con la pretensió n
de quitar las pretensiones a la filosofía. Só lo nos queda eso: jugar
con los juegos de lenguaje.
A medida que ciertos saberes se han ido constituyendo en
ciencia, muchas veces a partir de la filosofía, superando su
umbral de epistemologizació n, la filosofía, ha ido encerrá ndose
en si misma, en sus principios má s abstractos, relegá ndose en la
ontología. Todo objeto de la filosofía, ese Absoluto, se ha ido
reduciendo hasta casi desaparecer. La filosofía se ha ido des-
epistemologizando, perdiendo su conocimiento en aras de la
ciencia. Probablemente esta es una de sus funciones: la
producció n de nuevos saberes. Por eso, una de las pretensiones
reincidentes en la historia de la filosofía es intentar convertir la
filosofía en ciencia, expulsando todo reconocimiento de la
narratividad. Existe mucha filosofía subalterna, mucho karaoke
filosó fico, pero poca filosofía auténtica. Se podría filosofar a
partir de los resultados de las ciencias, pero la filosofía es
endogá mica y só lo trabaja con textos del corpus, no está
preparada para integrar datos del exterior. Es ese vivir, de
espaldas a las ciencias, el que nos permite observar con mayor
claridad, que en el pasado, la narratividad propia de la filosofía.
Só lo es posible hacer filosofía a partir del pasado, de lo dicho, de
lo ya dicho y redicho hace tiempo, encontrando la novedad
dentro de la permutació n limitada de los textos, al igual que la
novela, que a pesar de tener patrones y temá ticas finitos,
siempre podrá producir infinitas obras, aunque no haya mucha
novedad. De la misma manera, la filosofía de la repetició n puede
reproducirse ad infinitum. Nosotros ya estamos cansados y
aburridos.

Si la filosofía no es un género literario, tiene, al menos,

bastante de ficció n y mucho de narració n. La ficció n como
descripció n filosó fica, por ejemplo, en la fenomenología, o en la

-47-
construcció n teatral de los diá logos plató nicos. La ficció n que
simula una primera mirada al mundo, inocente, iniciá tica, que no
podría darse si no fuese una mirada sabia y concluyente. El
olvido del lenguaje, el olvido de lo que ya sabemos y conocemos,
es la ficció n que nos permite entender, pero sobre todo explicar,
dar un sentido lingü ístico al conocimiento, darle una coherencia.
La filosofía en sus textos, es una puesta en escena de los
conocimientos, es una historia del razonamiento.

-48-
Bibliodinámica del corpus

El método del discurso filosó fico establece que la filosofía es

altamente intertextual, es un hipertexto en si mismo. Es un
sistema casi cerrado y diná mico. La filosofía es una red de textos.
Se puede acceder a través de un só lo libro, pero como leer Ser y
Tiempo de Heidegger sin conocer al menos Pá rmenides,
Aristó teles, Hegel y Husserl. Los libros de filosofía está n
altamente interrelacionados porqué conforman un corpus
textual. Saber como la filosofía establece un corpus y como se
establece en corpus es fundamental para abandonar a la
filosofía. Por el momento, nos interesa analizar la materialidad
de los textos filosó ficos y por tanto, estar fuera de la filosofía.
Nos interesa saber có mo se forman los primeros tó picos que
posteriormente se llegará n a definir en tanto que ontología. Esto
implica un primer acercamiento materialista: empezar por el
objeto mercancía, el libro, el continente de los textos, el contexto
má s inmediato, podríamos decir. Só lo después, es posible pasar
a la fase de analizar los textos, el contenido, a nivel de los
enunciados importados, que conforman la intertextualidad. Se
trata de reagrupar los enunciados, segú n las regularidades
temá ticas, que conforman los discursos, para subir, finalmente al
nivel de formaciones discursivas. Todo ello servirá para
entender como se construye y có mo funciona la ontología en el
interior de la filosofía.
Habría que acometer una auténtica historia material de la
filosofía, una filología de la filosofía, entendida como una labor
independiente de la filosofía, como un estudio empírico de la
bibliografía, de la circulació n de los libros concretos, un mapa de
los accesos, de la comunicació n del contenido filosó fico, en
evolució n histó rica. De la circulació n de los libros, de las rutas
comerciales y de intercambio. De los centros de propagació n,
copia, transcripció n, traducció n, impresió n, distribució n.
Actualmente la bibliología y las ciencias de la documentació n
estudian el contenido de los archivos. De lo que aquí se trataría

-49-
es de conocer como se formaron los archivos, como circularon
los libros de unos a otros, hasta las manos de los lectores, desde
sus primigenios copiadores. No una bibliología o bibliografía
está tica, sino diná mica. Se trataría de una especie de
bibliodinámica, que tuviera en cuenta la circulació n de los libros,
su venta, su publicació n, su acumulació n en las bibliotecas, sus
copias, sus traducciones, sus transcripciones, incluso los
testimonios de sus recitaciones. Se trataría de cartografiar las
recepciones físicas de los libros, donde se reprodujeron,
difundieron, quien tuvo acceso a ellos se trataría de reconstruir
la circulació n textual posible, como un saber material que nos
permita, conocer mejor la precomprensió n de los autores.
Ponemos como base de una arqueología de la ontología, esta
bibliodinámica, que también podríamos denominar
macrotextualidad o contexto, que trata al texto como un objeto o
una mercancía y puede trazar una geografía y una cuantificació n
de los textos, así como puede estimar una oportunidad de
lectura; se podría complementar con el aná lisis interno o
intertextualidad o microtextualidad, que permite analizar los
textos como conjuntos de enunciados, no en su contenedor sino
segú n su contenido. Cuales son las condiciones no
trascendentales, sino automá ticamente impuestas por la
realidad social, las condiciones reales de producció n de discurso
filosó fico. La bibliodiná mica sería el aná lisis de los continentes,
sería la praxis de localizar los documentos, en definitiva, la
geografía de la filosofía. Luego, habría que ver como el discurso
de la filosofía se establece a través de la constitució n de un
corpus, como resultado de una reglas de formació n de
enunciados y de unas prá cticas discursivas sobre un campo de
positividad delimitado por un a priori histó rico, mostrando las
regularidades explícitas y las jerarquías conceptuales latentes.
Este sería el aná lisis micro-textual, donde los enunciados ya no
se agrupan por continentes, sino por contenidos: regularidades
enunciativas.
Podemos utilizar un marco conceptual macro-econó mico,
para comprender desde fuera, a la filosofía, como una rareza
cultural en la organizació n de cierto tipo de conocimiento
conceptual. Existe una producció n de textos y enunciados, una

-50-
reproducció n y una circulació n. La materia prima de la
producción textual, son los textos mismos, es decir, es una
producció n de mercancías por medio de mercancías, de
productos manufacturados, má s que de materias primas. Y
aunque la producció n de libros es individual y supone una
autoría, la producció n de textos es colectiva, y dentro de un
mismo libro, existen muchos conceptos, inclusos frases literales
o expuestas con un giro explicatorio, de otros libros, varios en
un mismo libro. Muchos autores, realmente no saben que otros
dicen lo mismo. Normalmente el sentido de un texto conforma
regularidades discursivas, enunciados similares o
semá nticamente equivalentes que se hallan en libros diferentes.
Aquí, por tanto, no hablamos de libros, sino de textos. Lo
prodigioso de la Filosofía es como una serie de textos
heterogéneos consiguen ser organizados bajo un corpus textual
comú n, canó nico, pero abierto, interpretable e interpretante,
que podemos denominar como aproximació n conceptual: meta-
archivo filosófico o MAF, porqué es un archivo de archivos, un
hipertexto de la filosofía. Dentro del MAF se estructuran
diversos archivos discursivos regionales, como el que podría
llamarse archivo de la metafísica o AM. A partir del AM se
desarrolla el discurso que nos interesa analizar, que está dotado
de un vocabulario o léxico, con una serie de relaciones, a veces
jerá rquicas a veces no.
El AM tiene las características de ser diacró nico, redundante,
colectivo, representativo, homogéneo y exhaustivo. Aunque el
AM se clausura a sí mismo y establece una isotopía como
tradició n, son muchas y contradictorias las interpretaciones que
soporta. Véase que nuestro acercamiento textualista prescinde
completamente del paradigma psicologista, basado en un autor
puro y omnipotente, que influye en otros. El textualismo es un
materialismo.
La tradició n se dedica a interpretar a ese meta-archivo y a
hacerlo crecer tanto con nuevos textos, como con
reinterpretaciones. Uno de los intentos que má s ha marcado la
delimitació n del meta-archivo y por tanto, nuestro acceso actual
a la filosofía, es el esfuerzo realizado por Hegel, en definir el
macro-corpus como historia de la filosofía, construido

-51-
arbitrariamente a través de la genealogía de su dialéctica, como
legitimació n historicista de su propio pensamiento. Entrar en la
filosofía es aceptar en bloque la historia de la filosofía. En el
pasado se han hecho operaciones parecidas, en contextos no
historicistas, llevados a mantener, una tradició n textual, una
actividad hermenéutica, especialmente a través de la
delimitació n del corpus textual. Las dificultades y limitaciones
empíricas, en la recepció n textual vienen dadas en primer lugar
por el acceso, que se refiere a la circulación de los textos y por
tanto también al almacenamiento de textos, al mismo
establecimiento. Cuando existen distintas fuentes o dudas sobre
la autoría de un libro la filología ha venido al rescate. La
traducció n y la copia, con sofisticados sistemas de recepció n
como “la pecia”, fundamentales en la Edad Media para la
transmisió n del pensamiento griego. Las traducciones, siempre
interpretativas, hacen parte de la hermenéutica, de la tradició n
filosó fica basada en un corpus, con una serie de textos centrales
y otra de textos periféricos, pero con una delimitació n muy clara
de lo que está y no está en el corpus, pero al tiempo, con una
capacidad de ampliarlo indefinidamente. Son importantísimas
las reglas de exclusión, y de có mo ciertos textos y discursos
quedan fuera, y por tanto, caen en el olvido. En la reproducción
de los textos es muy fundamental para el aspecto institucional de
la Filosofía. Aunque con organizaciones de saber y poder
diferentes en el tiempo, la Escuela griega, el Monasterio
medieval, la Universidad renacentista, las Sectas ilustradas, las
Facultades modernas, las Editoriales contemporá neas, y en
algunos casos el Partido y el Estado. Su mayor éxito ha sido el
colocar a la filosofía, como religió n laica con pretensiones de
ciencia o de decir la verdad, en los estudios secundarios, aunque
esta tendencia está en retroceso.
En la cultura oral, circulació n y reproducció n iban juntas,
pero en la tradició n escrita van separadas. Reconocemos
diversos modos de reproducció n: a) copia manuscrita; b)
tipográ fica; c) mecá nica analó gica; d) electró nica digital.
La metodología bá sica de la hermenéutica filosó fica es –como
hemos visto anteriormente- algo tan simple y tan complejo,
como el comentario de texto, tanto como unos comentarios ante

-52-
una traducció n o trascripció n, como una voluntad de
interpretació n y superació n, como las modernas close-readings o
la misma deconstruccion. La reproducció n textual depende de la
circulació n y de las instituciones, es un fenó meno social y
produce una intertextualidad interna al propio corpus.
Tampoco es un género literario, pero sí un estilo batjiniano, a
pesar de que tiene suficientes regularidades enunciativas para
ser considerado así. Entre ensayo (biografía, historia, auto-
ayuda, etc.) y filosofía, sigue habiendo la gran diferencia de la
tradició n. Todos los filó sofos rompedores con la tradició n, por
ejemplo, Nietzsche o recientemente Sloterdijk, han tenido que
rendir cuentas a la tradició n. Véase la problemá tica en Esferas o
en la Crítica de la Razón Cínica. O se está dentro o fuera. Y hay
filó sofos expulsados del corpus, como Manlio Sgalambro o
aforistas como Ciorá n. Citan textos filosó ficos, pero otros textos
filosó ficos má s académicos, no les citan.
Dentro de la historia de la filosofía, la historia de la metafísica
o de lo metafísico también se construye de manera
autoreferencial como AM. El Ser como producto primigenio de la
filosofía, es una construcció n conceptual, inventada sobre una
base lingü ística, sobre el olvido lingü ístico. El Ser es un
conocimiento condicional, como una ficció n: podría ser así,
podría ser la Verdad, pero no hacemos ciencia, por lo que nunca
lo sabremos, pero porqué no hablar de ello, nos produce un
vértigo intelectual.
La tradició n actú a como competencia textual o
precomprensió n, y al mismo tiempo, como punto de vista
hipotético para la producció n del discurso, que desarrolla no
una subjetividad, sino una funció n de subjetividad, propia de la
precomprensió n, un punto de vista, que le permite delimitar un
marco discursivo, como si fuera un teatro donde se desarrolla la
acció n conceptual. El AM es una red textual portable, es una
estructura en sí misma, que permite ampliarse y reproducirse. El
AM se organiza como un sistema autoreferencial, sin referencias
factuales, basado en diferencias meta-textuales.

La exégesis filosó fica se establece en una tradició n europea

muy clara, de la que se aleja la tradició n anglosajona analítica,

-53-
má s formalista (ló gica, filosofía de la ciencia y filosofía del
lenguaje) y otras tradiciones orientales. También hay que
destacar tradiciones sin filosofía, quizá s sí con pensamiento o
filosofía en minú scula, como por ejemplo en la antigua Roma. El
caso de Ciceró n, es paradigmá tico en este sentido, la filosofía
cuando está cerca del poder se convierte en ideología, política,
estrategia o utopía. La tradició n filosó fico-metafísica europea
continental, idealista, florece mejor lejos del poder.
Si hablá semos de ciencia, el formato textual por excelencia,
seria el artículo y es cierto que la filosofía académica cada vez
mas imita a la ciencia con la producció n de artículos, pero el
libro sigue siendo el formato definitivo, mientras en ciencia es
difícil encontrar libros que no sean de divulgació n o manuales.
La hermenéutica filosó fica trabaja a nivel de frases escritas,
acontecimientos actuales, y de las diversas tradiciones que
componen el MAF, nos interesa especialmente el AM, la filosofía
primera, le metafísica u ontología, por ser, el principio de todos
los principios. La filosofía no sería lo que es sino fuera escrita, al
contrario de ser mero suplemento del habla, la filosofía escrita
tiene una total independencia y su aspecto dialó gico y dialéctico
se ha ido perdiendo y complicando con el tiempo. El Ser ha sido
construido intertextualmente en el interior del AM, y es el factor
de cohesió n má s importante de esta tradició n. ¿Pero có mo? La
Bibliodiná mica de los libros aristotélicos.

A Aristó teles, “il maestro di color che sanno” segú n Dante,

debemos una determinante culpabilidad en la construcció n del
corpus filosó fico occidental (MAF). No tanto Aristó teles mismo,
como la recepció n, divulgació n y crítica de su obra: “Non
Aristoteli credimus quia Aristoteles dixit, sed quia quod
Aristoteles dixit, dicit ipsa Natura in quam illud dicendo ipse
Deus impressit” (Jakob Martini). Es difícil, tratar de transmitir
esa sensació n de inmensidad que uno tiene al reconocer el
despliegue de los conceptos y las teorías aristotélicas: “La
influencia que la filosofía de Aristó teles ha tenido en el mundo
antiguo es algo extraordinario, algo formidable, Toda la
antigü edad después de él se apodera de la magnífica
enciclopedia científica que constituyen sus obras. Su Metafísica,

-54-
su filosofía primera, constituyen también la base del
pensamiento filosó fico desde entonces para todo el mundo, ya
sea para aceptarlo y desarrollarlo, ya a veces para oponerse a él;
pero siempre la oposició n supone una aceptació n, aunque sea
para combatir” (MORENTE; MG, Lecciones preliminares de
Filosofía, p120). El Estagirita, autor enciclopédico, es algo má s
que el filó sofo má s influyente de todos los tiempos. Su Escuela
fue una de las má s importantes de la Antigü edad y numerosos
fueron sus discípulos. Su Biblioteca fue una de las má s
importantes del mundo antiguo. Su obra formó el nú cleo del
corpus filosó fico, especialmente el Organon (las obras de ló gica,
donde de alguna manera se expone la metodología) y la
Metafísica, son materias en todas las Universidades Medievales.
Aristó teles sobrevive al mundo griego, gracias a traducciones
á rabes y latinas (primero romanas y luego medievales). Todos
los temas tratados por Aristó teles (Física, Metafísica, Psicología,
Política, Etica, Ló gica, Poética, etc.) constituyen referencia para
todos los filó sofos, durante muchos siglos, obviamente para las
grandes corrientes aristotélicas y para el poderoso y vasto
aristotelismo, sino también para el anti-aristotelismo, para los
plató nicos y los neoplató nicos, así como para los escolá sticos y
también para aquellos que aparentemente se mantienen al
margen del Estagirita. Todos ellos, escriben en un campo
conceptual definido por Aristó teles. Aristó teles, el aristotelismo,
el corpus aristotélico, el contra-aristotelismo (platonismo y
otros), la influencia velada de Aristó teles en muchos autores,
define la columna central del corpus filosó fico. Este corpus
enciclopédico y este método se amplia y profundiza en algunos
momentos, por contribuciones notables y determinantes como
Hegel, que aunque no tiene una influencia directa y clara, esta
claro que si tiene en cuenta a Aristó teles. Hegel se complementa
a Aristó teles y consigue la má xima influencia en la modernidad y
en la posmodernidad. Hoy en día sabemos, que esta
construcció n tiene mucho de arbitraria y artificial. Gracias a las
primeras deconstrucciones filoló gicas (H. von Arnim, K. Arpe, E.
Bignone, Cl. Baeumker, G. Christ, W. Christ, I. Dü ring, H. Cherniss,
M. de Corte, P. Gohlke, G. von Hertling, I. Husik, E. von Ivá nka, W.
Jaeger, A. y S. Mansion, F. Nuyens, J. Owen, F. Ravaisson, W. D.

-55-
Ross, P. Wilpert, etc.), que han estudiado la formació n ideoló gica
del corpus, intentando restituir, al menos la importancia y el
valor de cada obra, en tiempos de Aristó teles (ver Gran
Enciclopedia Rialp). Pero esta inercia de casi dos mil trescientos
añ os de filosofía, empieza a mostrar sus fallas a través de su
bibliodiná mica y su progresiva construcció n del corpus
filosó fico, como se verá má s fruto del azar y de causas exó genas,
que a un auténtico desarrollo hermenéutico.

Conclusión

No hace falta seguir la difusió n de los libros, para darse

cuenta de lo que supone el aristotelismo como columna central
del corpus filosó fico. Cualquier lectura atenta de las obras
filosó ficas da perfecta cuenta de ello. Todos los autores o lo
siguen o lo rechazan, pero lo tienen en cuenta, directa o
indirectamente. Esto constituye los cimientos y espina dorsal, de
lo que hemos llamado MAF. Uno de los efectos má s importantes
del aristotelismo es también servir de estructura para la
creació n del método científico, tan bien definido en el Organum
aristotélico.

-56-
Discurso del Ser

Seguimos hablando del Ser, de la filosofía. Dudamos de lo que

es, de lo que decimos que es. No podemos decir má s que
sabemos lo que somos, que sabemos que no sabemos, que la
nada no existe. El Ser no es representació n, ni presentació n, es el
presentarse de la presencia, la presentació n de lo inexistente. O
quizá s, todas esas dudas que nos alejan de las falsedades
construidas por el lenguaje, nos conducen a otra nueva y
desconocida falsedad. Para entender esto, hay que reconocer el
largo proceso de autoconstitució n de la filosofía, donde se
construye el concepto autoreferencial y metafísico del Ser. Pero
esta comprensió n, no puede hacerse desde dentro, con le
método del discurso, con el comentario de textos, hay que
distanciarse, salir.
Para reconocerlo, podemos utilizar a Foucault. Habría que
desarrollar una arqueología del saber filosófico, como un tipo de
historiografía sobre la filosofía, que no fuera una simple y
acomodaticia historia de las ideas, o genealogía de conceptos,
sino una historia discontinuista que analizara los enunciados en
tanto que acontecimientos, en su dispersió n histó rica. La
industria académica del karaoke ya se ha encargado de construir
suficientemente, a través de miles de historias de la filosofía, las
gloriosas epopeyas del pensamiento occidental, en sus diversas
corrientes: la materialista, la idealista, la metafísica, etc.
Excluyendo lo disruptivo, las discontinuidades, las mujeres y
cualquier cosa que pone en duda el poder que la subyace.
Flirteando desarrollar un mini Absoluto: si no podemos
controlar “La Verdad”, al menos, diremos al mundo que nuestra
Historia es la má s épica de cuantas se hayan contado, porqué
ahora nos toca nuestro turno ante el atril de la Razó n, para decir,
lo que es auténticamente.
Frente a la historia del karaoke filosó fico, necesitamos un tipo
de historia que resalte las discontinuidades, que revele las
diferencias, por donde ha pasado la apisonadora de las

-57-
genealogías de lo Mismo. Este tipo de historia discontinuista y
materialista que desarrolla Foucault en varias obras como
Historia de la Locura, Las Palabras y las Cosas, Vigilar y Castigar,
Historia de la Sexualidad, la teoriza en la obra La Arqueología del
Saber publicada en 1969, que debe considerarse, algo así como
un apéndice o una introducció n metodoló gica a Las Palabras y
las Cosas, que es justo la obra publicada con anterioridad en
1966. Algú n otro artículo como “Respuesta al círculo de la
epistemología” (1968) o la lecció n inaugural del College de
France “El orden del discurso” (1970), amplían y clarifican lo
dicho en la Arqueología del saber. Sin duda, la historia
foucaultiana, no sería posible sin la metodología histó rica de
Marx (cfr. La arqueología del saber, p19), que es capaz de
reconocer unos modos de producció n, que cambian durante la
historia. Foucault se dedica a investigar discursos olvidados y
reprimidos, desde un punto de vista discursivo a partir de una
materialidad representada por un conjunto de textos o corpus.
No habla de ideas, sino de enunciados y discursos. Foucault fue
un intenso investigador de archivos, má s que de bibliotecas.
Buscando pruebas periciales para la microhistoria, esa historia
olvidada por los grandes discursos, que hace emerger las claves
ocultas de nuestro desarrollo histó rico. La filosofía es un
discurso establecido y muy estudiado historiográ ficamente, sin
embargo, tenemos la sensació n que se dan muchos olvidos y
mixtificaciones: una filosofía borrada por la historia de la
filosofía y sacrificada por ella, vive enterrada, para hacer de la
filosofía lo que es. Y en el interior de esta, la ontología cubre un
rol extrañ o, que mantiene a la primera, en una forzada unidad y
en un cierto ocultamiento. Ha llegado el momento, de hacer un
bosquejo de arqueología del saber de la ontología, de ese saber
general y abstracto, central e interino a la filosofía, que es la
ontología. Para ello, nos inspiramos en la técnica de
investigació n histó rica foucaultiana. Aquí no se trataría tanto de
ver como un saber se constituye en ciencia, sino como se resiste
sistemá ticamente a ser ciencia, a pesar de considerarse así, y
comprobar que se encierra en una hermenéutica endogá mica.

-58-
La arqueología de la ontología, comienza por una delimitació n,
bibliográ fica, textual, para determinar el corpus. Debemos
realizar un acercamiento documental, como parte de la fase de
reconocimiento de las regularidades enunciativas en la
dispersió n discursiva inicial. No es verdad que la Ontología es
tan vieja como la Filosofía, a menudo se confunde e identifica:
metafísica, filosofía primera y ontología. Metafísica, ya sabemos,
que es una palabra inventada y que ha pasado a identificarse con
la filosofía primera, tal y como la definió Aristó teles. Muchos de
los medievales no sabían de la invenció n de este término y
fueron los discípulos y los escolá sticos los artífices de esta
identificació n. Desde el nacimiento de la palabra ontología y
sobre todo a partir de Kant, “metafísica”, va adquiriendo un
sentido peyorativo de falsa ciencia, llegando a Heidegger y
Derrida, como sinó nimo del presentismo ontoló gico occidental.
El AM conforma un corpus de obras que tratan de metafísica. La
ontología es só lo una pequeñ a parte de ese corpus, pero lo má s
importante es que podemos extraer numerosos enunciados de
muchas obras de temá ticas diferentes, que conforman el
discurso ontoló gico.

El término “ontología” es utilizado hoy, en filosofía, como un

término sistemá tico, para referirnos, a las doctrinas filosó ficas
que intentan hacer descripciones de la realidad fundamental,
pero la ontología, es un discurso filosó fico histó ricamente
determinado, una disciplina nacida en un momento de
efervescencia intelectual, con una misió n determinada. Estamos
hablando de una parte muy importante de la historia de la
filosofía, que pasa desapercibida por la confusió n terminoló gica
propia del institucionalismo filosó fico. Só lo hoy, después de
Heidegger, empezamos a entender lo que representa,
precisamente, cuando inicia a extinguirse. La ontología, es la
filosofía de la filosofía, trata de ser la esencia de la misma
filosofía, una reflexió n sobre la hermenéutica de su primer
corpus. La ontología representa el pliegue de la filosofía sobre sí
misma, la reflexió n de la filosofía sobre la filosofía, sobre lo que
se había acotado que era filosofía, en la recepció n de la
antigü edad y de la escolá stica. De esta manera, reabre el corpus,

-59-
renueva la reinterpretació n de los clá sicos, se libera del yugo de
la teología, y estalla en una creatividad sin igual, que desde la
perspectiva historicista, se reconsidera como momento
subsiguiente del desarrollo filosó fico, y crea una genealogía en
busca de sus fundamentos y orígenes. Sin la ontología, la
filosofía podría haberse quedado como la teología, en una
disciplina fuera del tiempo, en cambio, gracias a ella, la filosofía
sigue en plena actualidad, se seculariza, porque actualiza el
pensamiento, porqué sigue alimentando a la política má s que
nunca. Su conexió n con el presente, su intento de apropiació n de
éste, es energú meno. La ontología aú n separá ndose de lo que era
la filosofía, se convierte en otra filosofía, pero que se recupera a
sí misma y se comprende, dentro de un nuevo proyecto
ilustrado. La ontología separa a la filosofía de sí misma, para
recuperarla y comprenderla, con lo que no puede llegar a
considerarse otra cosa.
La ontología marca una discontinuidad. De todas maneras, no
empieza de manera clara y tajante, sino confusa y en forma de
nebulosa. Sin embargo, la tendencia es inequívoca. La ontología
se convierte en otra cosa, en algo nuevo que nace de la filosofía,
pero que se convierte en ella misma, con má s profundidad. En
definitiva, el objeto de la Filosofía, era el Ser y la interpretació n
del corpus aristotélico-escolá stico, y el objeto de la Ontología
es lo que la filosofía dice que es el ser, pero sobre todo, lo
que se puede decir que es el ser a partir de la filosofía. La
ontología no puede entenderse, sin el papel preponderante, que
tiene la Ló gica como disciplina independiente y propedéutica,
porqué es la que ofrece una metodología para pensar y discernir
las certezas. La culminació n de la ontología la tenemos en los
grandes sistemas filosó ficos alemanes, idealistas, deductivos,
constructivos, reflexivos, dialécticos. La cima es Hegel y el
resquebrajamiento empieza con Heidegger. Es un fenó meno
paradigmá ticamente protestante, propio de la ética del
capitalismo, pero se ha ido extendiendo por todo el mundo. La
ontología permite desarrollar la metafísica de la presencia, como
característica fundamental de la filosofía y de la cultura
occidental. La clausura de la metafísica, permite desmontarla,
para intentar nuevos tipos de pensamiento y sociabilidad. La

-60-
ontología se disocia de la teología, pero adopta su esquema
teó rico teleoló gico como onto-teología. Al tiempo que nace la
ontología, se irá desarrollando una anti-ontología o contra-
ontología: empirismo, materialismo, positivismo. La má xima
tensió n la tenemos entre Hegel y Marx, que comparten una
ló gica comú n, pero sus sistemas son antagó nicos.
Seamos rigurosos La ontología, pues, es un invento reciente de la
Filosofía alemana, y ademá s de corta duració n 3 siglos (de XVIII
a XX) entre los 40 siglos totales de historia de la Filosofía.
Podemos datar su comienzo o apertura, en 1729 hasta cuando
empieza su clausura, podemos aventurar en 1927, con la
primera edició n de Sein und Zeit, es decir, empezamos a no
considerarla como una parte de la filosofía. La ontología, se hace
dueñ a de la metafísica y prolonga sus orígenes hasta Plató n,
primero y má s recientemente hasta Parmenides. La ontología
hereda una divisió n filosó fica, retomando una clasificació n
aristotélica, que sabemos arbitraria.
La ontología es una autentica dislocació n dentro del discurso
filosó fico, empieza como una identificació n con la filosofía
primera y por tanto, metafísica, para oponerse a esta ú ltima y
por tanto, conservando de la filosofía primera solo el nombre.
Hay quienes consideran a la ontología una interdisciplina, que
implica a la filosofía y a la ciencia. Sería la disciplina que se
plantea el fundamento de las ciencias y de las cuestiones
limítrofes y las intenta resolver. Ontología no sería una
disciplina que existe independiente y separadamente de las
demá s disciplinas científicas y ramas de la filosofía, sino que de
la ontología se derivaría de la estructura del mundo, como
realmente es, desde el conocimiento incorporado de otras
disciplinas, En realidad, cuando los físicos hoy en día hacen
cosmología, al debatir el origen del universo y su composició n
actual, lo que realmente hacen es ontología. Ontología por
derivació n. Aunque no se hable de entes, sino de partículas
elementares. Aquí podemos distinguir entre la ontología en
minú scula, que se deriva de ciencias o saberes o prá cticas que
presuponen –por fuerza- una determinada estructura y
funcionamiento de la realidad, y la Ontología, en mayú sculas
como la disciplina filosó fica, que de manera específica, y aquí si,

-61-
independiente de la ciencia, intenta definir y clasificar los
elementos estructurales de la realidad y su funcionamiento
bá sico. Esta ontología filosó fica, va siempre acompañ ada de la
ló gica, pero no es una interdisciplina, es una disciplina en si
misma. Metafísica y Organon (especialmente Primeros
Analíticos), son textos diferenciados en Aristó teles, al menos no
los confunde, en este sentido la filosofía primera no ha sido
deductivista hasta el nacimiento de la ontología, ni siquiera la
misma metafísica de Aristó teles lo fue. Precisamente por esta
unió n, muchas veces ha tenido la pretensió n de establecerse
como ciencia, no como ciencia nomoló gica en el sentido de una
Física como la de Newton, sino como una ciencia aristotélica
(Segundos Analíticos), así por ejemplo el mismo Husserl. La
ontología es una disrupció n dentro del discurso filosó fico,
llegando en poco tiempo a apropiarse de la centralidad
filosó fica. Logro posible en virtud de la coincidencia de varios
puntos:

1) Es un neologismo: como todo neologismo surge de una

necesidad, de nombrar algo nuevo. Literalmente,
“ontologhía”=ciencia de la realidad, (las cosas).

2) Ruptura con la tradició n Cató lico-Escolá stica,

independencia respecto a la metafísica, donde se
considera implícita la teología

3) Recuperació n de Aristó teles auténtico, equivalencia entre

ontología y filosofía primera

4) La ontología se basa en la Ló gica aristotélica, como

propedéutica

5) La ontología tiene un lugar en la nueva clasificació n del

saber, como lo fundamental de la filosofía y también tiene
su lugar en las instituciones (en la Universidad)

6) Desplaza el interés por la existencia a la esencia

-62-
Consideramos a la ontología como un discurso cuya emergencia
se da dentro de la historia de los discursos filosó ficos. Existe una
formació n discursiva cuyo cenit es el siglo XVII, donde muchos
saberes se establecen. Muchos partían de la filosofía misma,
otros no. Dentro de esta formació n discursiva, la ontología
emerge como una discontinuidad importante, respecto a la
filosofía primera. Existe un momento de dispersió n de
enunciados, que se forman con la nueva ocurrencia de la palabra
ontología, todos tienen en comú n lo que tratan, el Ser, y por
tanto determinan una regularidad enunciativa indiscutible, pero
empiezan a desplazar la utilizació n propia de los conceptos de la
filosofía primera, derivada de la escolá stica medieval cató lica.
Esta e se opera en pocos añ os en el siglo XVII, en Alemania y
Suiza, donde debido al reformismo religioso, se dan unas
condiciones de posibilidad de cambio, sobre como definir la
realidad. La ontología se empieza a proponer a si misma como
metaideología del capitalismo naciente, del presentismo
metafísico, de la producció n y apropiació n de objetos. La
ontología rechaza el acceso epistemoló gico al descubrimiento y
al establecimiento de la realidad, que empieza a ser monopolio
de la ciencia. En cambio, siguiendo el razonamiento deductivo
proveniente de la ló gica, pretende establecer la realidad, porqué
ló gica y realidad son para ella, isomorfas.
La episteme de la época clá sica se basa en el orden, en la llamada
mathesis universalis, lo que lleva a definir cuadros o taxonomias.
En filosofía ocurre igual, muchos son los esquemas donde se
ordenan y jerarquizan las diversas disciplinas o partes de esta y
una es la ontología misma. También es la época de los primeros
léxicos.
La emergencia del término “ontología”, se produce entre finales
del siglo XVI y el siglo XVII, en Alemania, donde muchas
disciplinas son rebautizadas y otras intentan convertirse en
ciencias autó nomas, a partir de la filosofía escolá stica, tomando
nuevos nombres. Es el caso de “Psychologia” inventado por
Freigius en 1579, y popularizado por el gran Rudolf Goclenius o
algunos que han pervivido como “Archeologia” (teoría general
de los principios), “Technologia” (1606), “Historia”, u otros que
no han tenido tradició n que los hiciera llegar al presente como

-63-
“Hexilogia” (o teoría del há bito, 1611), atribuidos a Beurer.
Otras disciplinas que tampoco han prosperado, como
“Stoicheiologia” (tratado de los elementos), “Angelographia”,
“Uranographia” todos de Casman (1595-1603), “Physiognomia”
(Timpler, 1617), “Theosofia” (Nolle, 1613), “Gnostologia”
(Fromme, 1631), “Aretelogistica” (Weigel, 1687). Un de las
ú ltimas en establecerse tardíamente, ya en el siglo XVIII, cuando
ya el latín ha sido casi completamente sustituido por el alemá n,
tenemos la “Aesthetica” de Baumgarten de 1750. A mediados del
s XVIII tenemos la primera Historia de la Filosofía: Historia
critica philosophie, Brucker 1742-1767.
Esto surge, en medio de un renovado interés por Aristó teles: el
tomista Versor en 1596 Epitome Metaphysicae aristotelicae,
Isagoge in Metaphysicam Aristotelis de Cramer de1594, Synopsis
Aristotelis metaphysices deTaurellus de1596.
La emergencia de la ontología ocurre como contraposició n a la
enseñ anza jesuítica de Ignacio de Loyola, de Suarez, de Tomá s
de Aquino, en círculos reformados alemanes y calvinistas suizos.
Siempre en ambientes académicos aristotélicos. Entre los
Aristotélicos Reformados como Timpler o Micraelius destaca
Goclenius, quien en su Isagoge, se recoge por primera vez, la
propuesta del jesuita españ ol, Pereyra (Pérérius), que separaba
la prima philosphia de la metafísica, en tanto que teología
natural, a partir de una reflexió n crítica sobre la doctrina clá sica
(aristotélico-tomista) de la abstracció n, que Suarez desarrolla
claramente (Disputationes Metaphysicae, II, 2, 15).
Encontramos la primera ocurrencia de esta palabra en 1606 en
la obra de Jacob Lorhard (Lorhardus) Ogdoas Scholastica
continens Diagraphen Typicam artium: Grammatices (Latinae,
Graeca), Logices, Rhetorices, Astronomices, Ethices, Physices,
Metaphysices, seu Ontologia. Este libro se reedito en 1613 con el
título Theatrum philosophicum, donde sigue utilizando el
término ontología. Al añ o siguiente Rudolph Gö ckel (Goclenius)
cita ontología en su obra Lexicon philosophicum, quo tanquam
clave philosophiae fores aperiuntur, Informatum opera studio
(1613). De hecho, estos dos autores se conocieron y se
encontraron en varias ocasiones, ya que Lorhard recibió una
invitació n de Landgraf Mortiz von Hessen para ser profesor de

-64-
Teología en Marburg y en ese mismo tiempo, Rudolph Gö ckel
(1547-1628) fue también profesor en Marburg de ló gica, ética y
matemá ticas.
Como ya hemos explicado Goclenius separa radicalmente la
filosofía primera y la metafísica, a diferencia de Aristó teles y sus
comentaristas. Por primera vez utiliza el término ontología
como filosofía primera en tanto que ciencia universal, en su
separació n de toda investigació n teoló gica, calificada como
“especial”. Se puede leer, en efecto, bajo la pluma de Goclenius,
aú n bajo su forma griega, el término ontología, no en su Isagoge,
sino dentro del célebre Lexicon philosophicum quo tanquam
clave philosophiae fores aperiuntur, informatum opera et studio,
publicado algunos añ os má s tarde en Frankfurt en 1613. Es muy
significativo encontrar esta primera ocurrencia dentro del
artículo ”Abstractio”. e -16). Goclenius fue el má s influyente
filó sofo reformador de su tiempo.
Lorhard no explica su uso de la palabra “ontología” en Ogdoas
scholastica o su identificació n con el término metafísica. Sin
embargo, su Liber de adeptione, publicado en 1597, parece
contener una importante indicació n al respecto: “Metaphysica,
quae res omnes communiter considerat, quatenus sunt ta onta
quatenus summa genera & principia, nullis sensibilibus
hypothesibus subnixa” [15, p.75] Que Lorhard utilice término
griego ta onta (“entes existentes”), en su definició n de
metafísica, es algo importante. La palabra “ontología” en
aquellos tiempos, hacia parte de su vocabulario activo, lo cual
era natural que se utilizara en este contexto. Por otra parte, su
uso de ta onta en su definició n de la metafísica de 1597, sugiere
obviamente, que puede ser muy directo para la construcció n del
término ontología y su uso en su libro, Ogdoas scholastica de
1606.

Jacobus Lorhardus, rector del Gymnasium de Saint-Galles, fue

quien publicó en Bâ le en 1613, como segunda edició n de un
Theatrum philosophicum que presenta a la manera ramista, una
serie de tablas en las que se clasifican todas las disciplinas

-65-
filosó ficas. O el “diá grafo” que introduce las divisiones de la
Metafísica se titula precisamente: Metaphysicae seu Ontologiae
Diagraphe (p. 157). Y termina, después de la divisió n de los
seres de ficció n, con las palabras: “Finis Ontologiae”. La obra de
Lorhardus es bien importante, por su definició n, la má s general
de la metafísica, que hace referencia a Clemens Timpler (cf.
supra, p. 265 sq.): « Metaphysicae (quae est episth9mh tou
nohtou h nohton quatenus ab homine naturali rationis lumine
sine ullo materiae conceptu est intelligibile) partes duae sunt... !
» (ibid.).
En 1620 el calvinista Johannes Heinrich Alsted (1588-1638)
utiliza el término 'ontología' e identifica ontología con metafísica
o 'filosofía primera' como ‘disciplina general del Ser’. Esta
ontología tiene una parte general que trata de la trascendencia y
una parte especial que trata de la predicació n (las categorías).
Alsted opuso esta disciplina general o ontología a disciplinas
inferiores que tienen relació n con entes especiales, como física
con los cuerpos naturales, matemá ticas con cantidad, así como la
ciencia de los entes trasnaturales, que el llama pneumatica o
pneumatologia, la ciencia de Dios, Á ngeles y separa almas.
Metafísica o ontología es la disciplina má s general, que no tiene
un doble objeto (Ser y Dios) (Cursus philosophici Encyclopaedia.
1620, Lib. V-VI). Johann Micraelius (I579-1658) parte de la
reducció n de la metafísica a la ciencia del Ser como Ser, también
adopta las ciencias especiales como pneumatology (theology,
angelography, psychology). Estas que opone a la ontología tiene
una parte general (see the articles 'Metaphysica' and
'Philosophia' en su Lexicon philosophicum of 1653). Micraelius
de tal modo parece acuñ ar la distinció n entre metaphysica
generalis y metataphysica specialis, una divisió n que se ha
mantenido desde entonces. La noció n de ontología fue también
afectada por el cartesianismo. Johannes Clauberg distingue 3
tipos de ente: ser pensable (ens cogitabile), ser algo (aliquid),
and ser cosa o ser sustancial (res sive ens substantiale).
Ontología o ontosofía, tiene que ver con el tercer significado y
presupone, la ciencia de las cosas pensables o metafísica o
filosofía primera, como está elaborada por Renée Descartes en
sus Meditaciones (Metaphvsica de Ente, quae rectius

-66-
Ontosophia, 1664, 1, 1-5).En estas dos primeras obras existe una
equivalencia entre metafísica y el neologismo ontología. En 1647
Clauberg (Amsterdam, aquí salimos de Alemania) habla en su
obra Elementa philosophiae sive Ontosophiae donde
encontramos la equivalencia “ontosophia vel ontologia”. En
algú n escrito inédito de Leibniz también se encuentra este
nuevo vocablo.
En 1669, el padre dominico Réginald, publicó una obra
reeditada en París en 1878 llamada: Doctrinae Divi Thomae
Aquinatis tria principia, cum suis consequentiis, donde en la
primera parte del tratado sobre el ente en general lleva el título
de: De Ontologia, a pesar que Jean-Baptiste Du Hamel, en su:
Philosophia vetus et nova ad usum scholae accomodata, in regia
Burgundia ohm pertractata, Parisiis, 1678, emplea la palabra
Ontología en el mismo sentido, cuando, en el tomo III de esta
obra, dividiendo la metafísica en tres partes, dice: “In primo
quae ad entis ipsius naturam, principia, affectiones et primas
velut species pertinent, exsequimur; adeo ut Ontologiam seu
entis scientiam hoc tractatu complexamur. Atque haec est prima
philosophia aut scientia generalis, ex qua reliquae dimanant” (p.
10 et 11 edició n de 1687).
En inglés la primera ocurrencia del término ontología fue en el
An Universal Etymological English Dictionary (1721) de
Nathaniel Bailey (muerto en 1742): "An account of being in the
Abstract". Isaac Watts (1674-1748) en su Logic, or the Right Use
of Reason in the Enquiry after Truth. With a Variety of Rules to
Guard against Error, in the Affairs of Religion and Human Life, as
well as in the Sciences (1724) escribió : "In order to make due
enquiries into all these, and many other particulars which go
towards the complete and comprehensive idea of any being, the
science of ontology is exceeding necessary. This is what was
wont to be called the first part of metaphysics in the peripatetic
schools" I. VI. § 9. El primer libro que llevó la palabra ontología
en el título fue de Isaac Watts - Philosophical Essays on Various
Subjects, (...); With some Remarks on Mr. Locke's Essay on the
Human Understanding. To which is subjoined a brief Scheme of
Ontology, or the Science of Being in general with its Affections
(1733).

-67-
El primer léxico en una lengua moderna, el alemá n, fue
Philosophisches Lexicon de Johann Georg Walch (1693-1775),
cuya primera edició n data del 1726 y se encuentra la voz
ontología. Jens Kraft (1720-1765) autor danés-noruego publicó
un manual e danés titulado 'Ontologie' como parte de su
'Metaphysik' de 1751. Cuando el libro fue publicado, Kraft era
profesor de matemá ticas y filosofía en la Universidad de Soroe.
'Ontologie' era un manual parte de 'Metaphysik' que contenía
'Cosmologie'  (1752), 'Psychologie' (1752) and 'Naturlig
Theologie' (1753). Kraft fue un devoto admirador de Christian
Wolff, del que asistió antes de escribir el libro a unas clases de
este en Halle University, Germany, pero a diferencia de Wolff,
Kraft adhirió a la teoría de Newton, de hecho es considerado el
introductor de este en Dinamarca y Noruega (estaban unidas en
aquellos tiempos). Kraft is mentioned in the Dictionary of
Scientific Biography (Charles Coulston Gillispie ed.) vol. VII, New
York 1973, Charles Scribner's Sons, p.490 in an article written
by Kurt Moeller Pedersen.
El primero que hace un tratamiento sistemá tico de la
ontología poniéndolo en el título de una obra es Wolff, en
Philosophia prima sive ontologia methodo scientifica pertractata,
qua omnes cognitionis humanae principia continentur (1730),
quien recibe influencia de Aristó teles, Tomá s de Aquino y la
escolá stica en general y Leibniz. Como todas las ontologías,
también la del Wolff se desarrolló dependiendo del nivel del
conocimiento de su tiempo. Conocimiento para Wolff es
conocimiento ló gico. El establece el interdisciplinario cará cter
de su ontología, derivando las leyes má s generales de la
naturaleza y de todas las cosas, a partir de los principios de la
ló gica establecidos por Leibniz. De acuerdo con Wolff, una de las
estructuras ontoló gicas, bá sicas, de todo lo que existe, es el
principio de no contradicció n y el principio de razó n suficiente,
en todos los mundos posibles, no só lo en el real. Ontología es
“scientia entis in genere, quatenus ens est” (op. cit., § 1). La
Ontologia usa el "método demostrativo" (ibid., § 2). Wolff influye
en Alexander Baumgarten (Metaphysica, 1740) quien define
ontologia (también llamada ontosophia, metaphysica,
metaphysica universalis, architectonica, philosophia prima)

-68-
como "la ciencia de los predicados má s general y abstractos de
todo" (op. cit., § 4).

Christian Wolff (1679-1754) es considerado el exponente

má s importante del iluminismo alemá n. Su pensamiento puede
ser entendido como una vasta obra de sistematizació n de la
filosofía leibniziana, aunque con algunas importantes
correcciones, en el interior de una estructura sistemá tica de
derivació n especialmente escolá stica, que ha influido
notablemente en la tradició n del idealismo alemá n.
Al contrario que Thomasius, Wolff escribió sus primeras
obras en alemá n. Un segundo grupo, lo escribió en latín, con
títulos que expresan las diversas disciplinas de las que está
formado el sistema wolffiano. El pensamiento de Wolff tiene un
cará cter sistemá tico y está expuesto en el cuadro de una precisa
clasificació n de las ciencias. La ló gica juega un papel
propedéutica cualquier otra disciplina. Wolff quiere centrar su
metodología ló gica en torno al principio de no contradicció n y al
de razó n suficiente, siguiendo a Leibniz. El principio de no
contradicció n es el instrumento para discernir con absoluta
certeza los conocimientos conocidos de los desconocidos, hasta
poder ampliar progresivamente el á mbito del conocer hasta
completar el entero edificio del saber. Si en un primer momento
Wolff deja aú n a la experiencia una funció n de control sobre los
resultados de la investigació n racional, en la segunda fase de su
pensamiento, correspondiente a la elaboració n de las obras en
latín, el entrega la construcció n del sistema exclusivamente al
método silogístico (fundado específicamente sobre el principio
di no contradicció n) que también es el método correcto para la
matemá tica. A la experiencia queda só lo la tarea de contribuir a
la definició n de las realidades empíricas. Para Wolff hay una
correspondencia completa entre filosofía y matemá tica, De estos
presupuesto proviene la definició n de la metafísica (entendida
por Wolff come conjunto de las disciplinas de cará cter teó rico)
en cuanto "ciencia de lo posible", en el sentido que todo lo que se
demuestra su posibilidad ló gica (o sea lo pensable sobre la base
de su no contradicció n en cuanto ya conocido) es absolutamente

-69-
cierto y por tanto, real. La clasificació n de las ciencias prevista
por Wolff comporta la distinció n de la filosofía en teó rica (o
metafísica) y prá ctica sobre la base de la divisió n de la actividad
humana en conocer y querer. La filosofía teó rica empieza con la
ontologia, que es la ciencia del ser en general: se ocupa de la
determinació n de los predicados universales y de los modos
fundamentales del ente.
Haber propuesto, de nuevo, la ontologia, hace de Wolff un
fundamento para la filosofía alemana, retomado por Kant,
Mendelssohn, Hegel, Bolzano, Meinong, Brentano, Husserl,
Hartmann y Heidegger, los cuales, aú n asumiendo el estatuto
ontoló gico del pensamiento en general, buscan liberarlo de los
oropeles logico-matematico-silogisticos que Wolff utilizó .
(Philosophia prima sive Ontologia, 1730, 'Proloegomena')."
El contexto de aparició n del término ontología es en la
clasificació n de la filosofía y las ciencias. Hipó tesis explicativa
fusió n de to ontos y logos, realidad y ló gica, no como método,
porqué habría coincidencia entra forma y estructura, es decir, lo
real es racional, y su formalismo deductivo es su fondo
verdadero.
Con gran fortuna este lexema nacido del latín se traslada a
todas las lenguas europeas. Wolff introduce la necesidad de
demostrar la ontología con el método de la deducció n
matemá tica. La Filosofía depende de la ontología para poderse
aplicar a toda ella el método matemá tico. La ló gica es
propedéutica y se basa en el principio de no contradicció n. Los
sinó nimos de Metafísica (nombre falso), Ontología (nombre
inventado), se suponen a [philosophia primera] el ú nico
utilizado por Aristones también traducido al latín como
Philosophia prima. Wolff también habla de “Philosophia prima
sive ontologia“.
Kant identifica con ontología (el sistema de todos los
conceptos y principios de la razó n, relacionados con los objetos
en general) con la primera parte del sistema de su metafísica de
la naturaleza. Ontología, en este sentido, presupone el método
propedéutico de la crítica de la razó n, el conocimiento de los
límites del conocimiento humano. La reformulació n de la
ontología de Kant, se refiere só lo a objetos accesibles al

-70-
entendimiento humano y está basada en los principios del
conocimiento desarrollados por Kant en su analítica de la razó n
(CPR, Letter to Beck. 211 January 1792). (On the relations of
methodology, metaphysics, and ontology, see also Johann
Friedrich Herbart. for example Kurze Enzvklopä die der
Philosophie, 1831, 11, § 190, and Lotze).
También en el siglo XVIII, la tradició n alemana tiende a
identificar el objeto de la ontología con la esencia de las cosas,
má s que las cosas mismas. En el trabajo de Wolff, esta
transformació n se manifiesta en el hecho, que la primera cosa
concebida en el Ser es la esencia, no la existencia (Philosophia
prima, § 144). En Christian August Crusius, ontología se vuelve
explícitamente la ciencia de la “general esencia de las cosas”, y
ve su esencia como algo para analizar enteramente a priori
(Entwurf der notwendigen Vernunftwahrheiten, 1745, 1, § 5: see
also Georg Bernhard Bilfinger. (1693-1750), Johann Heinrich
Lambert, and Hegel). Y en cuanto a la relació n entre metafísica y
ontología, Wolff (Philosophia rationalis, 'Discursus praeliminaris',
§§ 79, 99), Crusius (Entwurf, 1, § 5), y Kant (CPR, Reflection
4851) permanecen fieles a la distinicó n entre metafísica general
u ontología y metafisica especial (psicología o pneumatología,
cosmología y teología).
Kant rechaza la ontología de Wolff. En vez de la ló gica
tradicional, Kant funda su propia ló gica trascendental. Esta
ló gica trascendental, puede ser considerada como un método
cognitivo fundado en conceptos. La base de la ontología de Kant,
son las leyes de la física Newtoniana y es una disciplina auxiliar
con respecto de su epistemología, que es una metateoría de las
presuposiciones cognitivas y métodos de la física clá sica. Con
Kant la ontología de ser una disciplina pasa a ser una
consecuencia, una derivació n de la epistemología, se identifica
con realidad. Posteriormente la ontología fenomenoló gica,
especialmente Husserl, amplia el concepto de reducció n del
mundo. El mundo mismo se convierte en un fenó meno cuya
estructura existe en la manera que es experimentada por los
humanos, es decir, la realidad se construye cuando la conciencia
intencional pura entra en contacto con el mundo. Pero aun aquí
aparece con el olvido del lenguaje, aunque los lenguajes

-71-
artificiales como la matemá tica adquieren una relevancia en la
construcció n del mundo.
Só lo llegando al Heidegger de Ser y Tiempo en 1927
encontramos una fisura importante de la ontología, que inicia su
clausura. Heidegger separa lo ó ntico, los entes, de la ontología o
estudio del Ser en cuanto Ser. Se refiere al Ser y al Ente como
cosas diferentes, precisamente a esta distinció n la llama
diferencia ontoló gica. Heidegger arguye que la tradició n
metafísica occidental está basada en el olvido del Ser y el
desarrollo del Ente, para rectificar este error propone una
ontología fundamental para estudiar al Ser. El ente es lo que
está presente, mientras que el Ser es la presencia misma,
que no aparece pero hace posible el aparecer.
Por lo que respecta, a la diferencia ontoló gica entre Ser y
Ente, tenemos que entender, que gramaticalmente en griego y
latín, siempre hablamos del mismo verbo, aunque en diferente
tiempo. Una pequeñ a diferencia gramatical.
Deconstruir el MAF y el AM es una tarea urgente. La
metodología de base en filosofía, es siempre la misma: el
comentario de textos. Pero esta prá ctica decimonó nica, digamos
que se hace autoconsciente en la medida que trabaja una
tradició n hermenéutica. La metodología del comentario va
levantando niveles de intertextualidad cada vez má s sofisticados
y subterrá neos.
Hemos visto, como la columna vertebral de la conformació n
del corpus filosó fico es el aristotelismo, especialmente, ademá s
la influencia de Aristó teles de los anti-aristotélicos y los no-
aristotélicos.

En primer lugar, a nivel filoló gico, los textos presocrá ticos no

son redescubiertos, son establecidos, leídos y crean una
influencia partir del siglo XIX. Se trata especialmente de filó logos
alemanes. Parmenides-Plató n-Aristó teles Ser discontinuidad. Se
conocieron, los textos luego se olvidaron. Y se redescubrieron.
Lo que sí cabe atribuir a Aristó teles es que denomina a una parte
de la filosofía, a la má s importante, porque es desde la cual
derivan las demá s, filosofía primera. Poco importa que esta
filosofía, por razones que ya hemos explicado, se bautizara

-72-
metafísica y esta fuera una palabra adoptada por la subsiguiente
tradició n donde se reconocen todos los autores.
Los 14 libros de la Filosofía primera o Metafísica hacen parte
del llamado corpus aristotelicum u Organon, y así se han
transmitido a la posteridad.
Sin embargo, hasta el siglo XIII habrá un predominio de la
filosofía plató nica gracias a la recepció n y difusió n de Agustín de
Hipona. El olvido de la filosofía aristotélica es total, só lo Boecio
en el siglo VI da a conocer algunas partes de la Lógica.
Entre el siglo XVI-XIX, hay un cierto vacío, hasta que el
aristotelismo vuelve a retomarse con Franz Brentano. Entre las
diversas obras y fragmentos dedicados a Aristó teles destaca De
la múltiple significación del ser según Aristóteles (Von der
mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristóteles) de 1862.
Su influencia sobe Freud y Husserl es reconocida. En Heidegger
también, así en la carta a P. Richardson reconoce que el punto de
partida su trabajo fenomenoló gico es el libro de Brentano. Pero
diríamos que antes que él, el idealismo alemá n y especialmente
Hegel, como filosofo má s influyente de la modernidad, realiza un
tratamiento de Aristó teles que aú n siendo crítico con él, le da
continuidad y nueva vida. Hegel en su Lógica, pretende hacer de
la Filosofía, especialmente de la filosofía primera no una
sabiduría sino una ciencia. Pero es evidente que la Lógica es un
punto de inflexió n en la artificiosa tradició n de la ontología:
Hegel, Husserl, Heidegger.
Un primer nivel de deconstrucció n y deconstitució n del
corpus aristotélico, fue realizado por la filología. Jaeger (1881-
1961), distingue varias etapas cronoló gicas en el Corpus, donde
el estagirita se distancia de su maestro así como de la Metafísica
y se va moviendo hacia las ciencias má s positivas. Siempre se ha
leído el Corpus como una foto, como si fuera un compendio
contemporá neo de escritos, cuando son de diversas épocas, y
bajo esta consideració n esta significació n cambia totalmente.
Especialmente Jaeger niega cualquier tipo de unidad a la
Metafísica, haciendo de esta un cú mulo arbitrario de textos
superpuestos. Especialmente, Jaeger intenta explicar dos
proyectos irreconciliables, uno má s teoló gico y el otro má s
ontoló gico, que se dan dentro de los libros de la metafísica

-73-
aristotélica. En realidad, la mayor parte de los escritos
aristotélicos es desconocida. Y todo lo que ha permanecido en el
Corpus, son en realidad, meros apuntes de clase recopilados por
discípulos o biblió filos. De los escritos perdidos, só lo nos quedan
citas, fragmentos y algú n papiro encontrado. Si Aristó teles no
era aristotélico, menos aú n tenía que ver con el corpus
resultante.
La metafísica y la ontología son inventos en el interior de la
tradició n filosó fica, cuyo propio corpus parte de la Metafísica y
de las Categorías de Aristó teles.
El mismo Aristó teles dice que el Ser se dice de muchas
maneras. A pesar, de la ligereza con que se usa el término,
conceptualmente, el Ser de Aristó teles poco tiene que ver con el
de Parmenides o el del mismo Plató n, en este sentido, es má s
importante resaltar las discontinuidades que las continuidades.
En cambio, la influencia de Aristó teles en la Historia de la
Filosofía hace que la Ló gica y la Metafísica sean la columna
vertebral de una tradició n hermenéutica, que lleva una
concepció n de Ser hasta nuestros días.
La palabra griega einai, el infinitivo del verbo ser, se ha
traducido como “ser”, “to be”, “Sein”, “esse” o “ens”. Los griegos
también utilizaban la palabra griega to on, como sustantivo
verbal (literalmente el Siendo), traducido como el Ser, Being,
Dasein, Aristó teles utiliza ousia, sustantivació n del participio
presente femenino del verbo einai, es decir Ser, que se ha
traducido como sustancia y esencia. A toda esta ambigü edad
reinante entre traducciones e interpretaciones, también está la
distinció n latina entre Ser y Ente.

La ontología es un dispositivo de poder de la metafísica de la

presencia. La ontología es el paradigma interpretativo de la
realidad, de una realidad no mediada por el lenguaje, inmediata
y heredera de la filosofía primera, es una invenció n estratégica
de las instituciones de la burguesía naciente. La ontología nace
en el mundo protestante, de la salvació n por las obras, en el
incipiente sistema de la acumulació n de capital, donde la
producció n de objetos llamados mercancías es central. Y donde
la fuerza de trabajo se cosifica en su objetualizació n como

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mercancía que produce valor. Inaugura un sistema de dominio
sobre una realidad a la que se puede someter bajo control. La
ontología constituye el paradigma de la representació n, de la
reflexió n, del Ser como totalidad y sigue funcionando en la
filosofía, porque es la realidad en su descripció n abstracta, en su
reducció n a unidades estructurales, pero ahora que la
conocemos como dispositivo, sabemos como tal, que nace y
caduca en virtud del nuevo paradigma del lenguaje, que aquí
vamos a llamar de la gramatología. La ontología se disuelve, se
difumina y claudica ante un nuevo paradigma má s explicativo
como es el del lenguaje. La realidad es nouménica y no es
aprehensible en sí misma, si no es por la mediació n lingü ística.
La ontología se vuelve difusa, porque se ve a través del cristal
del lenguaje.

-75-
Olvido del lenguaje

La historia de la filosofía ha vivido bajo la falsa ilusió n, que

podía apartar al lenguaje, ignorá ndolo completamente, al hablar
sobre la realidad. Esta es la carencia fundamental del paradigma
de la ontología. El lenguaje ha sido transparente e
intrascendente. Lo contrario era incó modo. Sin embargo, aunque
esto sea lo que indica el sentido comú n, no es así. No diremos
que el lenguaje lo abarca todo, pero no hay manera de evitarlo,
siempre está en medio de todo lo que hacemos. No es só lo
mediació n, es constitució n y resultado, producció n y
reproducció n. Autoconciencia y autoreferencia. Sin embargo, lo
que siempre hemos podido hacer es delimitar el lenguaje,
describir algunas de las reglas, para delimitar el juego al que
queremos jugar. Siempre hemos podido, crear metalenguajes y
construir lenguajes artificiales. Gramá ticas libres. Llamamos a
este paradigma de la filosofía postmoderna en el que el lenguaje
o los lenguajes subsumen a la realidad, como el paradigma de la
generació n de gramá ticas o en términos derridianos de la
gramatología.
El “ser animal”, que es una proposició n que puede predicarse
de un “gato” (el gato es un animal”), es una expresió n que segú n
Porfirio, pertenece al género, la má s elevada de las categorías.
Aristó teles habla de diez categorías, pero no las deduce de
ningú n ente superior. Sin embargo, en la Metafísica, aparece el
género de los géneros, el que podríamos llamar “el Ser (todo)” o
“ser Ser” o “todo es”, “lo existente”, “la realidad”, “lo presente”,
estudiado en sí mismo, “el ser en cuanto ser”. La traducció n “ser
animal” o “Ser”, má s que a un infinito se refiere a un participio
presente. La cualificació n pura de ser es una invenció n
aristotélica, propiciada por el lenguaje. La doctrina del Ser surge
como olvido del instrumento que la produce: el lenguaje mismo.
La condició n de posibilidad de la filosofía está en el mismo
lenguaje, en la ficció n o la mentira que es capaz de producir el
lenguaje. La filosofía y especialmente como metafísica de la

-76-
presencia, existe gracias al olvido del lenguaje. El ser ha estado
bajo sospecha y recientemente, hemos sabido que es posible
gracias al olvido de su fonació n conceptual. Pero si la filosofía es
en gran parte ficció n y esto no es algo peyorativo, tampoco
quiere decir que no nos sirva al conocimiento, má s bien al
contrario. La amnesia del lenguaje permite la rememoració n del
Ser como una realidad autocomprendida falsamente. La
ficcionalidad de la filosofía que se abre con la conciencia
lingü ística, también muestra definitivamente la parte lú dica que
comporta el hacer y escribir filosofía. El inventar el mundo.
Como no se puede hacer de otra manera.
El avance má s importante de la filosofía, ha sido esta
consideració n del lenguaje. Filó sofos y científicos como
Wittgenstein II, Heidegger II, Derrida, Otto Appel, Gadamer,
Austin, Searle, Pierce, Saussure, Chomsky, entre otros muchos,
han definido con sus muy diferentes y hasta contradictorias
contribuciones, una galaxia en el conocimiento, que podríamos
bien llamar como el paradigma del lenguaje. El lenguaje pasa de
ser, simple vehículo de comunicació n, mero transporte, a ser
activo, generativo, productivo. El lenguaje genera la realidad,
nos impone una perspectiva constructivista. Nos modifica en
tanto que sujetos y modifica nuestros objetos. El lenguaje nos
permite existir y actuar. Existiendo, es decir, utilizando el
lenguaje, cambiamos el mundo, damos sentido a la vida,
elaboramos una estructura temporal y espacial, que nos sirva de
red, donde caer vivos, Este paradigma debe tenerse en cuenta en
todo lo que se escribe y se piensa. Ya no es posible ningú n olvido
metodoló gico del lenguaje. Ni fenomenología, ni ontología, ni
siquiera en la epistemología. La misma historia de la filosofía
adquiere un nuevo sentido en toda su globalidad. ¿De qué
está bamos hablando? Desde luego no está bamos hablando de lo
que pensá bamos que teníamos que hablar. Es precisamente, una
pretensió n de poder determinada histó ricamente, la que lleva a
olvidar el lenguaje como dispositivo de mistificació n de la
realidad. Pero la ú nica salida de la filosofía no es dedicarse a
analizar proposiciones, como piensan algunos analíticos, sino
crear, destruir los conceptos establecidos, pervertir las
jerarquías. El abandono filosó fico de la filosofía, como tarea del

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pensar crítico contemporá neo, es cambiar el mundo
construyendo y deconstruyendo, a través del lenguaje, de los
juegos de lenguaje. Es una humilde y lú dica tarea que só lo nos
lleva a aprender y vivir jugando. Muchos problemas de la
historia del pensamiento, no habrá n sido má s que
pseudoproblemas. No podremos evitar má s el componente
literario. Humildad, mucha humildad frente a las pretensiones
de verdad y poder de la filosofía. Tenemos que dedicarnos, no a
bucear en lo que son los fundamentos de la realidad, sino en
có mo nos liberamos del constante crear fundamentos falsos, de
no caer en las trampas del lenguaje. Evitar ontologizar nuestro
acercamiento a la realidad, nuestro estar en la realidad.
Reconocer como mínimo, los límites de la trampa logocéntrica:
de la astuta metafísica de la presencia. La astucia de la razó n, la
misma duda, es una regularidad má s del lenguaje mismo, es la
ambigü edad consustancial. Cuando la filosofía olvida al lenguaje,
cuando se establece una Ontología o una Ló gica como disciplina,
de la que derivan los objetos existentes y nuestra forma de
pensar, en realidad, estamos haciendo semá ntica política,
analizando la estructura del significado para una época
determinada. Denunciar el olvido del lenguaje es influir en el
mismo lenguaje, participando en su construcció n a través de
deconstruir lo que es heredado. Y al mismo tiempo, se está
haciendo bajo la ficció n de lo que se dice es posible, con lo que es
en buena parte un ejercicio literario, aunque este sea diferente al
de otros géneros. El olvido del lenguaje nos hace aparecer la
dimensió n textual en toda su amplitud, como ú nico camino
teó rico para resolver la cuestió n del Ser. La rememoració n
discursiva como psicoaná lisis del texto. Entre la filosofía del
lenguaje entendida como una auténtica metafísica del lenguaje y
la metafísica propiamente dicha, considerada como una filosofía
sin lenguaje, existe algo en comú n: la textualidad. Con el
significado de Ser o con el concepto de Ser, lo que intentamos es
describir y entender la formació n de una constelació n de textos
sobre el Ser. El olvido del lenguaje permite hacer aparecer a la
metafísica con pleno sentido y el rememorar el lenguaje,
falsificando a la metafísica, pero haciendo definitivamente
comprensible al Ser como Nada. Como dice Gadamer “El Ser que

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puede ser comprendido es lenguaje” (Verdad y método, p567).
Conceptualmente todo lo que es, y el lenguaje es, es un ente má s
que se diferencia del Ser. El lenguaje permite entender esto,
pero eso es así porque el lenguaje sirve entre otras cosas, como
dice Umberto Eco, para mentir. El lenguaje no es un objeto má s,
ni siquiera el sujeto y menos un ente, es el mismo presentar, el
hacer realidad la apariencia. La gramá tica del lenguaje es
anterior a esas diferencias, es má s, tales diferencias son un
producto suyo. El lenguaje es una singularidad en el discurso
filosó fico, donde se encuentra su verdadero origen y su cierto
fin, ligada a la clausura del ser humano como lo entendemos hoy
en día. Sobre el ultra-hombre que ni siquiera Nietzsche pudo
pensar, androides, biones, extraterrestres, etc. De eso aú n no
hablamos. El lenguaje es un límite y un presupuesto, al mismo
tiempo, un ser y un ente, es el Ser y la Nada. Como apunta Hegel
en la Ciencia de la Ló gica, “el Ser puro es igual a la pura nada”. Es
la nada en tanto que anula toda reflexió n interior, donde bajo
cierta perspectiva, todo carece de referencia, por su
arbitrariedad, que só lo puede explicarse por la interacció n
social, lo que llamaríamos “lo político”, el producto de la relació n
de fuerzas sociales en un momento dado. La Nada en tanto que
Ser Absoluto Ausente, la imposibilidad de una referencia
absoluta, es igual al Ser Relativo Presente, a la referencia
histó ricamente determinada, temporal y ambigua, que se
desprende del lenguaje natural. El lenguaje resulta invisible para
el lenguaje mismo, sino es tomando distancia, a través de un
metalenguaje, construyendo una diferencia, entre lenguaje
objeto y metalenguaje. Aunque esta construcció n también puede
verse al contrario, como una deconstrucció n. No como si se
tratara de un artificio que creamos, sino como si bajá ramos un
nivel má s, de una estructura que ya existe y que éramos
incapaces de reconocer en sus partes autocontenidas. La
autoconciencia del lenguaje, es la ú nica que hace desaparecer, la
transparencia de éste, la misma Nada en la que ha radicado su
Ser, por el tiempo de la tradició n metafísica. Pero al contrario, de
lo que parece deducirse, en esta operació n de reconstrucció n, no
es un paso subsiguiente en la historia de la metafísica, en la
perspectiva del conocimiento ontoló gico, es má s bien, un salto, y

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podemos construir nuestra propia genealogía buscando autores,
como los sofistas u Ochkam, y dentro de estos, textos precisos,
donde la problematicidad del lenguaje aparece tenida en cuenta
de manera seria. El tema del Ser nos hace aparecer el lenguaje
como Nada, para acto seguido convertirse en condició n de
posibilidad del mismo Ser. El olvido del lenguaje es la
herramienta ideoló gica de la filosofía, que constituye un falso
origen y construye una tradició n metafísica, que mistifica la
posibilidad de ocuparnos de los problemas, también filosó ficos,
que a su vez, permiten incidir, no en la existencia, sino en
nuestra forma de vida. Es lo que con otras palabras podemos
llamar: el secuestro del Ser. Ese rehén de la caverna plató nica
que no tiene sentido por sí mismo. Siempre nos ha seducido la
belleza cautivadora de los escritos metafísicos, pero esta no
corresponde a una tierna profundidad teleoló gica, má s bien
corresponde a la dedicació n del abnegado escolá stico
inquisitorial, del críptico y mediocre profesor de Universidad, a
la poética del ocioso y remilgado burgués. En definitiva, la
ontología es una voluntad de poder, es un discurso para la
esclavitud.

La filosofía es hermenéutica de la tradició n filosó fica, del

corpus MAF. El comentario de texto, repetimos, es su método.
Toda escuela de pensamiento, ha planteado una manera de leer
y una manera de escribir. Có mo interpretar y como oponerse a
los clá sicos, o al menos a los anteriores. El funcionamiento del
comentario de texto es interno a la filosofía, pero la conciencia o
el aná lisis de la filosofía como hermenéutica, es externo a ella,
pertenece má s que a una reflexió n metodoló gica, a un estudio
desde el prisma de las ciencias humanas. La deconstrucció n es la
hermenéutica tá ctica, guerrillera, con conciencia de clase Es una
manera de interpretar los textos, desde la conciencia que no hay
mejor o peor aná lisis, novedoso o inocente, si no que desmontar
no só lo las interpretaciones del pasado, sean de la corriente que
sean, si no la misma posibilidad de interpretació n. Toda
interpretació n, toda lectura, es una producció n textual má s, un
nodo en el hipertexto. La deconstrucció n ataca la misma
condició n de posibilidad del texto, de cualquier texto, con fines

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intencionales, políticos, prá cticos. La deconstrucció n es una
interpretació n consciente de sus implicaciones performativas, es
un psicoaná lisis del sustrato latente de todo texto, es hacer
política en el lenguaje, en el archivo filosó fico. De alguna manera,
es una técnica muy socrá tica, mayéutica, el texto se lee a sí
mismo, desde su mismo punto de vista, hasta que se llega a
contradecir y hace aparecer la voluntad de poder, que está
detrá s de los juegos de lenguaje. De la destrucció n heideggeriana
a la deconstrucció n derridiana, só lo hay un ataque má s decidido
y sofisticado a la metafísica de la presencia que es el olvido del
lenguaje.

Una vez hemos constatado quien es la filosofía y de que está

hecha, de interpretació n y ficció n, una vez que hemos entendido
como esa ficció n del conocimiento, ha ido construyendo su
propio corpus, sus instituciones, que a su vez han culminado la
trampa metafísica, que nos hace inventar y caer en una
ontología, para dominar y mistificar la realidad en que vivimos,
una vez hemos constatado que esa sofisticadísima elaboració n
de la ontología como metafísica de la presencia, con apariencia
de ciencia ló gica, pero comprometida con la ética protestante del
capitalismo. Una vez llegados aquí, en virtud también de algunos
interpretes que olvidaron la dimensió n del lenguaje, no nos
queda otra cosa que volver a la filosofía. Observar desde fuera
quien es y có mo se ha desarrollado y como nos ha engañ ado.
Tenemos que volver, volver por tanto, a la interpretació n, a la
hermenéutica del corpus. Y nuestro acercamiento pretende ser
en bastante medida, deconstructivo. La deconstrucció n nos tiene
que servir para analizar filosó ficamente el concepto ontoló gico
de Ser, para finalmente poder abandonar la filosofía. Para poder
desarrollar si no un nuevo tipo de ciencia, de discurso del saber,
al menos un acercamiento nuevo a la realidad.

Derrida fue probablemente el ú ltimo filó sofo de la Galaxia

Gutenberg. Su pensamiento se divide grosso modo en dos etapas:
a) el desarrollo teó rico del proyecto de una gramatología, como
“método” filosó fico; b) la deconstrucció n o la prá ctica de una

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gramatología, como posició n filosó fica, aunque má s correcto
sería decir desposicionamiento filosó fico. Esta divisió n es
completamente grosera e inexacta, pero nos permite un
acercamiento bastante ú til. La primera ha sido la mejor
entendida, porqué entronca con la tradició n filosó fica, aunque
no sin equívocos y reduccionismos. También ha tenido mayor
éxito porqué es má s comprensible que la segunda, ya que utiliza
prá cticas de escritura tradicional, aunque con un método de
microhermenéutica cada vez má s deconstructivo. Con ello,
consigue ponerse en el centro de la problemá tica filosó fica de
Occidente, siguiendo un singular programa latente, que va desde
Husserl al segundo Heidegger, para desactivar muchos
resquicios metafísicos, La segunda etapa derridiana, menos
entendida, aunque sea perfectamente coherente con la primera,
realiza una prá ctica deconstructiva sobre temas capitales de la
filosofía, a través de textos tanto claves como marginales. Cierto
es que no es fá cil agrupar los libros en las dos etapas, ya que
algunos deberían estar en ambas y ademá s, son dos etapas má s
ló gicas que cronoló gicas.
En El origen de la geometría de Husserl, de 1962, Derrida
realiza la traducció n y escribe una introducció n de 171 pá ginas,
para el mencionado texto de Husserl que es de 43 pá ginas,
ensaya una auténtica close reading, de un texto aparentemente
marginal, donde empieza el tratamiento de la diferencia
ontoló gica (p171 “Trascendental será la Diferencia”). Los
escritos donde se construye y explicita el proyecto
gramatoló gico son principalmente los publicados en 1967 (La
Gramatología, Escritura y Diferencia, La Voz y el Fenómeno), pero
también añ adiríamos La Diseminación y Márgenes de la Filosofía.
A partir de 1974, con Glas, empezaría la etapa ú nicamente de
praxis deconstructiva, haciendo desteorizaciones limitadas,
puntuales, específicas.
El deseo del proyecto gramatoló gico: resumiendo, denunciar
los errores de la metafísica e intentar no hacer metafísica, lo
lleva a escapar siempre de lo fá cilmente inteligible. Hasta
entonces las deconstrucciones son trazables desde una ó ptica
tradicional, a partir de entonces no lo son tanto, se asemejan a
una crítica literaria, o má s bien, textual, sobre la filosofía, que es

-82-
un texto filosó fico a su vez. A posteriori, los montajes y
desmontajes textuales, a pesar de su complejidad, son
reconstruibles, pieza a pieza, porqué no dejan de ser un conjunto
de procedimientos concatenables de comentario de texto. Ya
hemos reiterado que la filosofía es poco má s que eso. Aunque en
el caso de Derrida, se trata de unos comentarios provocadores,
que intentan actuar sobre el mismo lenguaje, sobre las
dualidades y jerarquías de conceptos. Son performativos, buscan
hacer cosas con palabras. Cosas como desmontar las mentiras de
la metafísica.

Podemos reconocer algunos puntos comunes de las prá cticas

deconstructivas, o como dice del mismo Derrida “escribir de otra
manera” (Má rgenes, p31):

1) Permanecer en los textos de filosofía, no en los libros.

2) No hacer teoría, no intentar superar ni su pensamiento,
ni el de otros. Juega con el lenguaje, en la esperanza de
subvertir las oposiciones metafísicas. Y dar paso a otros
espacios de pensamiento.
3) Privilegia la escritura como prá ctica. Juega con las
convenciones del mundo del libro y de la filosofía.
4) Nunca utiliza un texto, sino al menos dos principales,
buscando sus má rgenes. Textos poco conocidos o
considerados marginales. Temas marginales. Pero
siempre, o casi, autores del corpus.
5) Busca los indecidibles, o intenta convertir conceptos
claros en contradictorios. Busca los puntos donde el texto
se contradice a sí mismo.
6) Invierte y desplaza, las oposiciones binarias de la
metafísica
7) Evita la dialéctica, el tercero excluido, el momento de
síntesis y la oposició n, se mantiene en una diferencia
diferenciante, diferente de sí misma.
8) Se parece a la metodología de Paul De Man Blindness and
Insight.

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 9) Su leit-motiv son los grandes temas de la filosofía
tratados desde perspectivas aparentemente inesperadas.
10)“la deconstrucció n implica una fase indispensable de
derribo” (DERRIDA, J. La diseminació n, p10) Abbau,
Destruktion

Glas y la praxis deconstructiva de la filosofía es una opció n

biográ fica de Derrida, pero no tanto teó rica en sí misma. Derrida
decide liberar a la escritura. Escribió subvirtiendo el corpus que
conforma la historia de la metafísica. Abandonando la filosofía,
la dialéctica o la antidialéctica, para realizar una hermenéutica
deshermenéutizante. Al igual que Marx, pasar a la praxis, aunque
sea la de la escritura, es un abandono personal de la filosofía. Si
es posible encontrar, otro programa, otras conclusiones o
incluso desmontar alguna premisa, puede haber má s opciones
entre la filosofía de la repetició n y la deconstrucció n de la
filosofía. El punto/tímpano en que queremos perforar a Derrida
para derretir su interior y aprovecharnos de su liquidez, es en
realidad, un camino alternativo, que se puede recorrer después
de haber anunciado el programa de la gramatología e incluso
antes. La potencia de la deconstrucció n como estilo no agotable,
es que es consciente del lenguaje, y no só lo del lenguaje, sino de
la dimensió n textual. Esto explícitamente se reconoce en un
trabajo, aparentemente humilde, que maneja textos, buscando
sus contradicciones internas o al menos, oponiendo parte de una
misma unidad textual entre sí, como si fueran hechas por dos
autores que sostienen cosas diferentes. De hecho la
deconstrucció n es un producto de la fenomenología con
conciencia lingü ística, que deja de describir, para ser
pretendidamente creadora, la metá fora de un texto que lee, ya
que en realidad todos los textos escriben, son escritura,
justamente lo contrario de la lectura. La deconstrucció n
derrideana, es un movimiento hermenéutico absolutamente
tá ctico, de los muchos posibles. Un texto, no se contradice, ni
deja de contradecirse. Cuando lo leemos y lo comentamos,
estamos haciendo en realidad política, lo estamos deformando
segú n un objetivo, con la intencionalidad de producir un efecto.
La política no se puede separar de la escritura. Escribir es hacer

-84-
política, es actuar. En esto, en el fondo, la deconstrucció n no es
tan distinta de la crítica literaria o de la crítica filosó fica,
entendida como tradició n hermenéutica. Antes había una
inocencia en el método, ahora ya no. Manipulamos textos en
nuestro favor. Pero siempre ha sido así. De alguna manera,
Derrida nos enseñ a que si estas en la tradició n, si utilizas el MAF
no puedes salir de él. O lo abandonas o sigues en él. Pero puestos
a seguir, se puede estar de diversas maneras, y una de ellas es la
de ser crítico con esta e intentarla desmontar, mostrando los
engañ os y relativizando los grandes pilares.
La Gramatología tiene sus primeros balbuceos en Heidegger:
“la empresa de emancipar la gramá tica de la ló gica ha menester
de una previa comprensió n positiva de la fundamental
estructura apriorística del habla en general como existenciario,
sin que pueda lograrse corrigiendo y completando simplemente
la tradició n (Ser y Tiempo, p184). Ya que los griegos que
comprendieron en lenguaje como habla, la fundamentaron en el
logos como proposició n, y la estudiaron en sus partes ”la
gramá tica buscó su fundamento en la ló gica de ese logos”
(Ibidem).
Lo que está proponiendo Heidegger es fundamentar la ciencia
del lenguaje, la gramá tica, sobre diferentes fundamentos
ontoló gicos como el logos en tanto que ló gica. Pero este
proyecto emancipatorio está conectado con el destino de la
metafísica: “la teoría de la significació n tiene sus raíces en la
ontología del ser ahí. Su prosperidad y su decadencia sigue los
destinos de esta” (op cit, p185). Y má s adelante nos afirma que la
filosofía debe renunciar a la filosofía del lenguaje, en virtud del
aná lisis existenciario del ser ahí. Para Derrida la tarea
emancipadora tiene sentido de ahí su crítica en la Gramatología:
“el pensamiento heideggeriano no trastornaría sino al contrario,
volvería a establecer la instancia del logos y de la verdad del ser
como primum signatum: en un determinado sentido
trascendental (p27 y nota 10 cfr. las citas de Heidegger).
Precisamente Heidegger relaciona el habla con la inmediatez
del Ser-ahí: “hablando se expresa el Ser-ahí” (p181). Y en el
pará grafo 34, dedicado al habla, identifica lenguaje con habla, y
hace del habla el fonocentrismo/logocentrismo que denuncia

-85-
Derrida y que cumplen con la represió n de la escritura. “El
fundamento ontoló gico-existenciario del lenguaje es el habla”
(p179). Y sigue: “Lo expresado es justamente el ‘ser
afuera’”(p181).
Reconocimiento del corpus, continuació n de la tradició n. El
método, para encontrar la verdad que está en los textos. No
parece haber salida del ser, de la filosofía. La posibilidad
contraria a Derrida, salir o entrar y aferrarse y descender, pero
no ingenuamente, sino reconociendo lo que se hace. Teniendo
una mínima conciencia lingü ística. Má s que conocer la realidad,
má s que epistemología, la filosofía es hermenéutica, interpreta
textos filosó ficos. De ahí que Derrida intenta distanciarse de la
hermenéutica: “Lo que llamamos la deconstrucció n no es un
conjunto técnico de procedimientos discursivos, constituye
menos todavía las reglas de un nuevo método hermenéutico que
trabajaría en archivos o enunciados, al amparo de una
institució n dada y estable; constituye, má s bien una toma de
posició n, en el trabajo, en base a las estructuras político-
institucionales...” Derrida, J. La filosofía como Institución (p45).
La deconstrucció n es claramente hermenéutica, pero no como
siempre, si no con una voluntad de actuar conscientemente
sobre la tradició n. El poder-decir, la enunciabilidad o má s
abiertamente y en general, la decibilidad, es decir, la propia
condició n de posibilidad del decir, se muestra en su límite en los
indecidibles derridianos. El poder-decir, se establece como un
conjunto de reglas gramaticales, pero no só lo, también
culturales y sociales, que condicionan el poder-decir absoluto no
condicionado, en las situaciones histó ricamente determinadas.

Existe una tradició n filosó fica, claramente antimetafísica,

como los empiristas, los materialistas, los positivistas, y Kant,
que por tanto, han practicado sus salidas del Ser, sus
demostraciones de imposibilidad o falsedad de la metafísica y
por tanto, de la ontología que aquí nos ocupa. Pero nuestra
aproximació n a la solució n es bien diferente.
No se puede salir de la ontología, salir del Ser y abandonar la
filosofía, sin considerar el tema del lenguaje. La salida del Ser es

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posible, só lo sino caemos en el olvido del lenguaje. El lenguaje ha
sido olvidado demasiado fá cilmente por la tradició n metafísica.
De hecho, la mayor parte de la filosofía olvida al lenguaje, pero
só lo la filosofía pretendidamente primera, no puede permitirse
el lujo de olvidarlo y só lo la tradició n má s contemporá nea es
culpable, si puede llamarse así, de esta mistificació n. Cuando
hablamos de Ser o ente, estamos confundiendo el significado con
el significante, el significado con el objeto y ofreciendo a la
realidad, una salvaje y está tica inmediatez, que le ofrece la
presencia, pero que no podemos de ninguna manera postular a
priori, como existente. El olvido del Ser como Nada, el olvido del
lenguaje, que permite entender que es el Ser, es lo que
caracteriza a la ontología. No el lenguaje como vehículo, sino
como mediació n insustituible, en el concepto pretendidamente
má s abstracto. Como realidad auténticamente fenoménica. Se
sigue a la tradició n suspendiendo el problema y la pregunta no
es ¿Qué es el Ser? o ¿Quien es?, sino ¿Qué significa? El Ser como
principio supremo permite la deducibilidad del Sistema de la
Realidad. Así claramente en Hegel, pero también en la
fenomenología sin la pretensió n sistémica. Pero si resulta que
ese principio es un trampa del mismo lenguaje, no es asumible
como principio mismo, la realidad queda descabezada, la
constitució n de la realidad se desconstitucionaliza y la pérdida
de la ley, hace aparecer a lo absurdo.

El lenguaje hace aparecer desde Frege el concepto de

referencia. Pero el paradigma del lenguaje, va má s allá de una
simplificació n del significado, de la referencialidad. Por eso no
vamos hablar simplemente de referencia, vamos a importar de
la física el concepto de sistema de referencia, siendo este
siempre relativo y no absoluto como pretende la lingü ística. La
referencia, no se mueve, es fija y promueve el olvido del
lenguaje, el referencialismo. El sistema de referencia es
diná mico, se transforma constantemente por medio de la
interacció n semioló gica. El sistema de referencia depende de la
competencia cultural del hablante o enunciante, y del proceso de
comunicació n y antes de la adquisició n del lenguaje. Lo que
demuestra la reciente semiología es que el significado se

-87-
determina por un sistema de diferencias. Al igual que en física, el
diferencial de los puntos de vista, permite interpretar el
movimiento, en el lenguaje un sistema estructurado de
diferencias permite determinar la referencia arbitraria.

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Juego del lenguaje

La deconstrucció n es la prá ctica textual de Derrida. El juego

sobre el juego de lenguaje de la filosofía. Interpretando a la
metafísica, analizando al Ser, deconstruye el fundamento del
presentismo occidental. La ontología aparece como un juego de
lenguaje, del que el segundo Heidegger empieza a ser consciente,
aunque sin abordar el problema de una manera definitiva y
radical. Derrida, realiza un ataque y una profundizació n, de esta
postura, de la diferencia ontoló gica, entre Ser y Ente, entre
Presencia y Presente, desde una conciencia lingü ística. Derrida
juega y juega como nadie. Ya que todo juego tiene mucho de
creativo o creacional, el juego de Derrida se dedica a pervertir
las reglas del juego, para jugar con ellas a otra cosa. Pero ¿a qué
juega Derrida? “A esta edad se la puede llamar juego de la
marca. De una marca que no pertenece ya al horizonte del ser
sino cuyo juego lleva y cerca el sentido del ser: juego de la marca
o de la diferencia que no tiene sentido y que no existe. Que no
pertenece. Ningú n mantenimiento, pero ninguna profundidad
para este damero sin fondo donde el ser se pone en juego.”
(Márgenes de la filosofía, p57). El juego de la marca. Derrida
juega al juego de la marca. A desmarcar la marca. El juego de
lenguaje previo wittgensteniano. “El advenimiento de la
escritura es el advenimiento del juego” (De la gramatología,
p12).
La marca no es una diferencia está tica, si no una
diferenciació n diná mica. La diferencia se difiere, no alcanza a ser
una referencia presente, es la identidad de una ausencia, Con
Derrida pasamos de la diferencia ontoló gica a la diferencia
lingü ística o mejor dicho, del lenguaje como auténtico referente
de lo real donde se hacen posibles todas la diferencias
ontoló gicas. “La paradoja de una estructura semejante, es, en el
lenguaje de la metafísica, esta inversió n del concepto metafísico
que produce el efecto siguiente: el presente se hace el signo del
signo, la marca de la marca. Ya no es aquello a lo que en ú ltima

-89-
instancia reexpide toda devolució n. Se convierte en una funció n
dentro de una estructura de devolució n generalizada. Es marca y
marca del borrarse de la marca.” (Márgenes, p59) La diferencia
se difiere, no alcanza a ser una referencia presente, es la
identidad de una ausencia, “siempre difiriendo, la marca no está
nunca como tal en presentació n de sí. Se borra al presentarse, se
ensordece resonando, como la a al escribirse, inscribiendo su
pirá mide en la diferencia” (Márgenes, p57). Este proceso es
difícil de nombrar “Es porque no hay nombre para esto ni
siquiera el de esencia o el de ser, ni siquiera el de diferancia, que
no es un nombre, que no es una unidad nominal pura y se
disloca sin cesar en una cadena de sustituciones que difieren.”
(Márgenes, p61), por ello busca una palabra como differance que
permite jugar con su semá ntica para expresar la rotura con la
metafísica de la presencia. “Este innombrable es el juego que
hace que haya efectos nominales, estructuras relativamente
unitarias o ató micas que se llaman nombres, cadenas de
sustituciones de nombres, y en las que, por ejemplo, el efecto
nominal «diferancia» es él mismo acarreado, llevado, reinscrito,
como una falsa entrada o una falsa salida todavía es parte del
juego, funció n del sistema.” (Márgenes, p61).
Desmarcar la marca significa el acto de liberar la escritura de
su represió n, pero su liberació n no puede ser completa, porque
ya sería una nueva apropiació n por la presencia. Y esa liberació n
no só lo debe ser hermenéutica, sino vanguardista. Derrida
ontologiza, no puede completamente liberarse de lo que
denuncia. Derrida se cree al Ser y permanece en su interior. Ser
como Texto, no texto como Ser, como algunos han interpretado
reduccionistamente. Sin embargo, existe una facticidad, aunque
mediada por el lenguaje, ahí fuera.
Hegel es el gran Constructor, la Ló gica es al Sistema, nuestro
sistema, el sistema de la realidad como racionalidad, del
capitalismo. En este sentido la deconstrucció n filosó fica, aparte
de ser una metodología, es también una posició n filosó fica, si así
puede llamarse, la deconstrucció n del sistema racional y
capitalista, el desmontaje de un sistema deductivo a través de la
consideració n de su incompletitud, de los conceptos
indecidibles, que introducen, la incertidumbre e incluso el azar,

-90-
en la aplastante teleología hegeliana, en el Saber Absoluto.
Incluso Marx y Lenin, hegelianos de izquierda e incluso
antihegelianos, respecto al Hegel de la Ló gica, son fieles
seguidores.
El juego de la marca, de marcar, de escribir, de desmontar la
ontología, la realidad a través de la destrucció n-reconstrucció n-
construcció n del lenguaje, es la política de la acció n lingü ística,
es la deconstrucció n de la ontología como paradigma de la
metafísica de la presencia. No nos queda má s que jugar, pero
jugar es algo muy serio.
El Ser no puede decir que existe, ni siquiera en virtud de la
diferencia ontoló gica. Segú n Derrida en una diferencia má s
compleja. Nuestra gramá tica nos permite leer las marcas que
aparecen y los espacios que dejan tras de sí. Pero no hay un ser
para concatenar esas diferencias en una identidad de la
presencia, somos nosotros que en tanto que nos ponemos en
relació n con las marcas, las hacemos existir.

La marca aparece como una forma generalizada de signo.

Pero las marcas no viven en la abstracció n si no en la memoria.
La marca escribe en la memoria, pero esta no es una pizarra
individual donde se inscriben las cosas, si no que es colectiva,
social. En má s detalle podemos ver como es interpersonal.
Comunicar es escribir en el otro, convertir la alteridad en
testimonio, marca de la marca, huésped de nuestra marca y
viceversa. No podemos tener identidad solos. Los seres
humanos son seres sociales. Só lo ante otro nos reconocemos. No
basta un espejo, no basta la reflexió n, necesitamos un
testimonio, una escritura de nuestro ser en la alteridad. No só lo
que alguien hable, si no que alguien escuche. No solo decir, si no
inscribir, registrar en el otro la propia huella, la marca de sí
mismo. A su vez nosotros somos la huella de otro, del otro. Y la
huella no es un simple recuerdo, es una inscripció n, marcamos a
los demá s con nuestro lenguaje, con nuestra vida y nuestro mero
existir. Construimos la realidad con la intersubjetividad. Las
marcas modelan al sujeto, de la misma manera, que la
inscripció n cambia al soporte. Es má s, la conciencia que
marcamos al otro, nos hace representar, como si estuviéramos

-91-
en el teatro, el mensaje que queremos transmitir. Encuadramos,
entonamos, somos estilo. Y quien está presente, presencia la
representació n como quien asiste a un teatro. También
trasmitimos las marcas de otros que no está n. Cuando
marcamos, presentamos la marca, representando un sentido.
La crítica derrideana a la metafísica a través del concepto de
differance es una metafísica diná mica. La gramatología
derrideana es la metafísica imposible del paradigma del
lenguaje, la ontología falsa de la conciencia lingü ística. ¿Donde
está la gramá tica, el lenguaje? Si duda no está en la realidad, no
está en un campo, es una estructura intersubjetiva, es una
cooperació n y una memoria colectiva, unas normas arbitrarias
compartidas. La marca no está suspendida en el espacio-tiempo,
la marca está siempre en el otro y en otro lugar. Las marcas
quedan registradas en los otros y los otros nos las transmiten.
No hay nada má s allá del juego de la marca, del marcar y
desmarcar. El juego de la marca es el Ser, es el juego del lenguaje
entre los juegos de lenguaje, es lo que construye el Ser. Es el
jugar del lenguaje el que crea al Ser y no al revés. Así la
narratividad filosó fica demuestra su aspecto lú dico cuando
interpreta a la metafísica.

-92-
Salida de la ontología

Si la ontología, carece de sentido, si hemos empezado a ser

conscientes de su unidad histó rica y de sus limitaciones
explicativas: ¿por qué hacer una reflexió n sobre el Ser? ¿Por qué
jugar al juego de la deconstrucció n y establecer una salida para
nuestro viaje, una salida del Ser, que enlace con el siguiente
territorio que queremos explorar? ¿Como clausurar
definitivamente a la ontología? ¿Có mo saber sobre la realidad
para no caer en la metafísica de la presencia?
Haciendo primero una crítica sintética al Ser. A sus
condiciones de existencia, a su esencialidad, completando lo que
podríamos llamar una crítica sintética de la ontología (la
determinació n concreta, social) de la potencialidad del poder-
ser, la anterioridad, la condició n de posibilidad, de no
fundamento, el conflicto radical. Ese es el paso previo al
abandono de la filosofía
El Ser lucha por su identidad contra el No-Ser indiferente,
lucha por su existencia contra la muerte, no só lo entendida como
destino final de la finitud, sino como probabilidad inmediata del
morirse. El Ser lucha por la supervivencia contra Otro-Ser,
porqué sin duplicidad y antagonismo, no hay identidad. La
identidad, no nace en la unidad, si no en la dualidad, en la
reflexió n, en la capacidad de representació n. Lo idéntico incluso
a sí mismo, necesita una copia, una instancia exactamente igual,
aunque sea imaginaria, para poder establecer la ecuació n. Es
imposible ser idéntico a sí mismo A=A (en realidad estamos
diciendo A=A’, las dos As son diferentes, porqué no está n en el
mismo sitio, una es copia de la otra), sino en abstracto o mejor
dicho, es una ficció n, un tropo, una analogía. Uno es idéntico a
nada. No existe realmente la identidad. No en el lenguaje, ni
siquiera en el Ser, a pesar que la ontología se constituye en la
identidad de lo existente. El Ser es diferente a sí mismo A≠A’. Lo
que caracteriza a la especie humana, no es el libre albedrío, el
hombre debe luchar por la supervivencia o morir, al igual que

-93-
los demá s animales, sino la lucha racional, de la que se deriva la
utilizació n de herramientas, de tecnología. La acció n racional,
primero tá ctica y luego, estratégica. La perversió n de la lucha, la
guerra, es esencialmente humana: el Ser-ahí lucha en el espacio,
en el Ahí. De la identidad de la ontología hemos recorrido un
largo camino hasta llegar a la diferencia de la gramatología.

El Ser como Intra-Ser, como esencia de las esencias, en su

diná mico despliegue, es el Ser-contra, polemos heracliteo,
luchar, ser diferente, devenir. El Ser es la lucha, el conflicto, la
auténtica dialéctica contra la diferencia y la negació n. El Ser no
es está tico, ni estable, es diná mico e inestable. Lo importante del
Ser no es la diferencia ontoló gica, no es la diferencia en sí
misma, el proceso de diferenciació n, la diferenciació n y
diferencialidad en sí misma. El diferenciando o diferenciador.
No es que el Polemos sea anterior al Ser, sino que es
consustancial a su movimiento y el Ser, nunca es está tico, menos
como objetualizació n conceptual. La diferencia ontoló gica es
está tica y la differance también, aunque sea incompleta y no esté
del todo presente. Hay que des-marcar la marca, para movilizar
al Ser. El Ser no es Uno, es una relació n mú ltiple, sin ninguna
substancia debajo. Las dualidades y las oposiciones ontoló gicas,
se dan en el sistema semioló gico. Pero no es que uno domine al
otro, sino que sobre un término se ejerce el poder, cuando
construimos, fundamentamos y, en cambio, cuando
deconstruimos, só lo estamos ejerciendo el contrapoder textual.
Pero si el Ser metafísico es está tico, es una foto, con lo cual no
puede derivarse de ello toda la realidad, nuestro Ser-contra es
una película, un flujo, una continuidad diná mica. Depende de la
fuerza real ejercida, el estar en el término positivo o en su
contrario. No hay abstracció n posible. El Ser - No Ser, como
oposició n metafísica, son los extremos de un mismo eje
semá ntico. La dualidad implícita en el Ser es la lucha, por eso no
queremos llamar al Ser, “Ser”. Queremos rescribirlo, inscribirlo
en la misma tradició n como Ser-contra. No hace falta recurrir a
juegos formales, estamos creando un concepto inabordable, por
hiperdiferenciació n, des-marcando, la marca, remarcando el
marco del sistema. Lo que caracteriza nuestra salida de la

-94-
ontología derrideana, nuestra anti-ontología es la lucha, el
conflicto en su raíz. El concepto de Ser es una ilusió n gramatical,
una posició n de privilegio en el sistema, que es en realidad
subalterna a otras palabras y que en realidad, es la ú nica que
necesita a todo el sistema de marcas para significar algo. Es
mucho má s rico hablar de una cosa que del Ser.
Podríamos remontarnos a Herá clito contra Parmenides, para
fundamentar lo dicho. Hacer nuestra propia genealogía. Citar los
fragmentos 214 y 215. Pero esa oposició n, completamente
descabellada, es fruto de un platonismo simplificador. Y
tampoco queremos fundamentar nada, ya que eso es,
precisamente, la mistificació n propia de la metafísica, ilusoria y
propagandística.
Para Derrida, la marca nos sumerge en lo indecidible, desde el
momento que nos negamos a construir niveles de metalenguaje.
La marca es una presencia y es una ausencia. Mientras
deconstruimos, hacemos parecer lo decidible, por la fuerza, por
el poder, por la lucha, como indecidible y aunque esto puede
tener una riqueza mayéutica-filosó fica importante, no es el ú nico
camino, ni el má s acertado. Este paralelismo, que proviene del
Teorema de Gö del, de la incompletitud matemá tica, se puede
resolver: en un sistema formal no contradictorio existen
proposiciones indecidibles matemá ticas. La ú nica manera de
evitar las paradojas es a través de la construcció n de los
metalenguajes, o lenguajes formales o forzados a una reducció n
o acotació n semá ntica precias en el mismo lenguaje natural.
Con lo cual, podemos leer los textos decidiendo, aunque no
segú n los prejuicios de la tradició n hermenéutica de la ontología,
sino decidiendo estratégicamente, políticamente, éticamente,
para dirigir nuestra acció n. Estamos vivos, estamos haciendo
algo, aunque sea nada. No hace falta empezar por el principio, no
hace falta fundamentar, ni hacer genealogías.
Contra el derridiano, no podemos salir de la metafísica
occidental, pero podemos jugar y pervertir, habría que denotar,
que la tradició n que Derrida acepta (Plató n, Hegel, Husserl,
Heidegger, Saussure), es completamente arbitraria, con lo cual
reflexionar a partir de ella es una gran limitació n. Otras
tradiciones (Herá clito, Sofistas, Plotino, Ockham, Spinoza, Marx)

-95-
son mucho menos coercitivas, menos idealistas y abstractas. No
caen en la metafísica, suponen algunas cosas, pero eso les hace
inteligibles, porque se trata de comunicar. No só lo de seguir
monologando con la tradició n, aunque sea “escribiendo de otra
manera”. También presuponemos siguiendo a la escuela de la
sospecha (principalmente Freud) y a Heidegger, que la
metafísica y la ontología son malas prá cticas discursivas, que
son engañ osas. ¿Pero por qué? Lo cual no tiene porqué ser así.
Simplemente ya lo sabíamos, el concepto vulgar de tiempo y
espacio, pero no nos preocupa, porque necesitamos algo de
ontología para estabilizar, lo que está en continuo cambio, para
congelar los flujos constantes que provienen de la realidad. Y
por ú ltimo, que puestos a realizar un contrapoder contra la
metafísica, la deconstrucció n, niega la facticidad y contempla
solamente un universo architextual, y dejando para otros el
compromiso con lo político, con el universo. Se trata de un
retorno actual a pre-occidente, antes de los 4.000 añ os de
escritura lineal, a la cultura de ciertos pueblos como los Nuer o
los maltrechos Yanomamis. ¿Es este nuestro estar en el mundo?
Hemos aprendido la lecció n, pero ¿hacia dó nde nos queremos
encaminar? Ni queremos ser derridianos, ni deconstruccionistas.
Nada má s lejos, nada má s repugnante. Salir del ombligo de la
filosofía. Todo es cuestió n de niveles. El mapa de la filosofía de
los niveles. El Ser reflejo y producto del antagonismo. Ser-
Polemos. El Ser/No-Ser.
Hemos visto que nuestro Salir del Ser, nuestro ser des-siendo,
só lo es posible tomando en cuenta al lenguaje y entendiendo,
que este no es lo inmediatamente dado, una nueva jaula ó ntica,
sino el resultado de unas fuerzas sociales concretas,
materialmente determinadas en el curso de la historia. El des-
siendo hace aparecer, no el Ser en tanto que Ser, sino el Ser
como Poder-Ser. No como posibilidad o potencia del existir, sino
como auténtica condició n de posibilidad del mismo Ser, no
metafísica, sino física, empírica. Es un paso atrá s también, como
pretende Heidegger, aunque para este autor el Poder-Ser, no es
la potencialidad del Ser, sino una característica como es la
muerte. ¿Qué hay antes del Ser? El Poder, el Poder-Ser. No la
Voluntad de Poder que supone a un Sujeto, que es un Querer-

-96-
Poder, un deseo de ejercer la fuerza, sino la predeterminació n
radical, la potencialidad, generada no por un concepto sino por
la fuerza real de un conflicto, el conflicto permanente que
supone la realidad, la sociedad. El Poder-Ser genera el Ser en
tanto que Polemos. El Poder-Ser-contra como poder real, como
identidad, como uno, es el producto de lo mú ltiple alineado y
alienado en lo doble, en el antagonismo. La identidad tiene que
ser doble, igual a sí misma, si no es comparable A=A no puede
identificarse, con lo cual para ser idéntica primero ha tenido que
ser diferente, antagó nica, repetible. Es al revés, lo primero es la
diferencia, lo segundo es la identidad. La identidad es la
autoridad, el espejismo de la paz: el Ser que es. El Poder-Ser vive
en la diferencia, diferida, diferente. El Ser es deferente con la
diferencia. La guerra es el principio de todas las cosas. El Big
Bang como explosió n es nuestra morada, en tanto que el
universo está en expansió n. Aunque la guerra, el conflicto, es un
fundamento des-fundamentado, sin origen y sin final. El
conflicto está sobresiendo en todo momento.
El Ser en tanto que Poder-Ser, es ya una heterología social, es
inmediatamente una apertura de “lo político”, completamente
diná mica, no una ontología regional a la Husserl. Todo fluye,
pero también salta, lucha, vuelve atrá s. Nuestro mundo, es decir,
la tierra es una ontología a 400 Km/s. Realmente, todo se mueve,
hasta lo que está quieto. Depende del sistema de referencia.
El Poder-Ser determina el lenguaje a través de una gramá tica
fruto de las normas sociales. El Poder-Ser es anterior al Ser, en
cambio, el Poder-Decir y el Poder-Hacer son posteriores,
suponen un sujeto, al menos una funció n de sujeto, son ya una
deferencia ontoló gica derivada, notas de la constitució n de lo
real. Si hemos banalizado la mundanidad del Ser, como una
tradició n hermenéutica llamada ontología e inscrita en la
historia de la filosofía como mecanismo de poder, nuestro
discurso no puede hablar de ello. Debemos pasar a resolver la
cuestió n de lo político teniendo en cuenta el lenguaje y la
escritura.
Seguimos, ahora, con la crítica analítica de la ontología, ¿có mo
conocemos los objetos a priori? Los conocemos como una
cá mara de video no fotográ fica, como continuidad. Limitaciones

-97-
de có mo hemos pretendido conocer, como a través de la epoje,
hemos pretendido olvidarnos de que no podemos conocer las
cosas en sí mismas, nuestro acceso es diferido y mediado, hemos
pretendido congelar lo que es, el Siendo (un devenir, una
dialéctica sin teleología, post-hegeliana) creando un Super-Ente
está tico y ultracongelado: El Ser. El Ser ha sido reducido a una
foto caduca, ha sido definitivamente cosificado por la tradició n
metafísica y por la ontología.
El Ser no es una cosa, o el concepto má ximo, el concepto de
los conceptos, que define la substancia de las cosas, si algo indica
el Ser a parte de la Nada, de su insignificancia, de su incapacidad
de predicació n es que es un proceso. En inglés quizá s resulta
má s evidente being. El Ser es el Siendo, el devenir hegeliano por
antonomasia, el Ser indefinible por principio, porqué no tiene
principio, es el devenir en sí mismo, siempre diferente a sí
mismo. El Ser no es un estado, es un desarrollo permanente. En
esto la ontología ha tratado al Ser como una fotografía, lo ha
congelado y lo ha descrito, pero esta es una abstracció n
completamente parcial, que refleja la voluntad de poder a través
del saber. Querer controlar el flujo del devenir como presencia
presente, encerrarlo en un concepto simple y poderoso, en un
recipiente tranquilizador, fundacional de la seguridad para los
entes. De ahí, de este Ser está tico e incompleto se deriva el
control del significado de la realidad. Pero el Siendo es bien
diferente, abre dificultades irreductibles, con las que es difícil
vivir, que impiden un conocimiento pleno y por tanto, una ética
absoluta. El Ser es el fundamento de la servidumbre.
Para comprender el Siendo tenemos que grabar una película,
no tomar una foto, hay que observar como se desarrolla en un
espacio de tiempo. Esto nos sirve como una aproximació n, má s
adecuada, pero no menos incompleta e insuficiente. Al menos,
tiene que servirnos para desmontar ese artificio que el Ser ha
convertido al Siendo. Pero la primera observació n a realizar es
desde el punto de vista del Siendo, no existe diferencia
ontoló gica entre el Ser y el Ente, sino al contrario, una
indiferencia ontoló gica, una heterología. El Ser es lo Uno,
mientras el Siendo es la multiplicidad, con lo cual el Siendo es el
Ente y cualquier otra cosa. El Ser en sí o el Ser-ahí, la existencia,

-98-
no es relevante para el Siendo, no es posible definirlo, lo
importante es la vida, algo bien concreto, no la vida del hombre,
sino la vida de todas las especies. Y el Ser en otro, la
consistencia, es preeminente, ya que expresa la interacció n, la
comunicació n, el conflicto.
La salida del Ser, no se encuentra a partir de su crítica,
aunque este sea su preá mbulo indispensable. Requiere su
abandono. Especialmente, el abandono de la terminología
metalingü ística, creada para hablar de la presencia.

-99-
Aparición de la nomología

Y si ¿el Ser no existiera? ¿Si todo fuera un sueñ o, si un

demiurgo nos engañ ara, si el lugar del Ser lo ocupara la Nada?
Preguntas inú tiles, quizá s, pero inevitables y recurrentes. ¿Y si el
sistema artificial del engañ o fuera tan sofisticado?, má s que
Matrix, ¿de qué servirían estas preguntas? Si no para mentir,
para crear ficció n, para imaginar posibilidades. Nuestro
lenguaje, permite las falacias y es capaz de salvar las apariencias
con suma facilidad, pero no solo con la navaja de Ockham,
también con toda la sofisticació n barroca del ejemplo
contrafá ctico má s absurdo. El lenguaje hace aparecer la Nada. El
pensamiento sofista, es posible, pero es inú til, ademá s de falso,
por indemostrable, sin embargo, tiene la pedagogía de
mostrarnos que el discurso del Ser, la ontología, puede ser
igualmente indecidible. Ni verdadera ni falsa, puro juego
lingü ístico. La ontología al igual que los sofismas, es una
construcció n posibilitada por la ambigü edad del lenguaje. Si la
Nada existe, no quiere decir que no exista nada, a parte de la
Nada. Existe también el Ser, porque sin el Ser, la Nada no puede
existir, es la ausencia de Ser. Pero, de hecho, la Nada no existe, es
el vacío que deja la existencia del Ser. Y mientras la Nada es
incognoscible, porqué tiene ausencia de límites y contenidos, es
decir, la nada es infinita, por lo tanto, no es manejable. El Ser, en
cambio, es cognoscible, por definició n, porqué es finito, porqué
tiene contenido, materia, anti-materia, energía, energía oscura. Y
ademá s, como el Ser es Lenguaje, no es otra cosa que el lenguaje,
lo podemos comunicar. El Ser es una convenció n intersubjetiva
posibilitada por el lenguaje.
Este preá mbulo antisofista, rebate las tesis clá sicas de
Gorgias: 1) Nada existe (la Nada no existe, su esencia es la no
existencia); 2) Si existiera algo podríamos conocerlo (el Ser, que
es el resto dejado por la Nada, lo que la delimita, existe); 3) Si lo
conociéramos no podríamos comunicarlo (el Ser es lenguaje, el
lenguaje es comunicable, porqué es el vehículo de la
metacomunicació n también). Es importante, jugar a tratar de

-100-
decir la verdad, aunque el lenguaje nos permita jugar a lo
contrario, si queremos hablar de la realidad, trascendiendo esa
camisa de fuerza llamada ontología. El Abandono de la Filosofía,
consiste en que el lenguaje, nos permite un proyecto de saber
má s universal y explicativo. Gorgias, nos permite jugar con las
palabras má s abstractas del lenguaje, haciéndonos ver que si
podemos jugar con los conceptos fundamentales y hacer
proposiciones contra el sentido comú n, es porqué el juego es
inevitable, antes de ser verdaderas o falsas, las proposiciones,
son un juego. El juego de la marca. Con lo cual la sofística es
manifiestamente falsa, pero la ontología, el discurso con
pretensió n de verdad, no puede escapar al juego, a la dimensió n
lú dica irreductible del lenguaje y por tanto, del ser humano.
El Ser no existe de una manera trascendental má s allá del
lenguaje, lo podemos conocer y comunicar porqué es lenguaje.
Primero fue el lenguaje y luego el Ser, no al revés. El lenguaje no
es un ente, es la condició n de posibilidad del Ser, es anterior,
“ontoló gicamente”. Y por supuesto el lenguaje -¿quien lo duda?-
es anterior a todo, a la filosofía, a la metafísica y a la ontología. El
lenguaje es anterior a nuestra realidad y por tanto la crea y la
fundamenta, aunque sea diná micamente. La Filosofía es la forma
de literatura má s sofisticada. Ni es ficció n, ni deja de serlo, es
metaficció n.
Hemos buscado una palabra, para definir ese discurso previo
a la realidad, má s allá –o má s acá - de la ontología, que describe
la realidad mediante el lenguaje olvidá ndose de sí mismo, como
si jugara al escondite, como si no existiera o fuera transparente.
Una palabra para nombrar ese discurso anterior e interior a la
realidad, que no olvida al lenguaje, sino que lo utiliza
conscientemente, con la madurez, que toda salida y toda
exterioridad, es aparente. El lenguaje construye lenguajes para
referirnos o lo que es lo mismo, para crear modelos que nos
funcionen. La nomología, es la palabra. No es un neologismo, es
una palabra poco utilizada y con diversos significados sobre los
cuales prevalece el de “estudio y el descubrimiento general de
las leyes físicas y ló gicas”. Para nosotros, la nomología es el
saber sustitutivo de la ontología, pre-ó ntico, es la gramá tica de la
realidad, la gramatología, una gramatología. No es una

-101-
superació n, sino una antelació n, como condició n de posibilidad
inmanente, como realidad real, mú ltiple. Las ontologías no
tienen sentido filosó fico, si no se ha establecido antes una
nomología. Digamos, en plural, que a toda ontología, a las
ontologías, se les supone una nomología. La ontología es un
sofisma má s, otra trampa má s del propio lenguaje. En cuanto se
destruye la metafísica, se clausura a través del agotamiento del
discurso ontoló gico, a través de la apologética ontoló gica,
dinamizá ndola, y se la diferencia dentro de un paradigma
lingü ístico, aparece lo que nosotros queremos bautizar como
nomología. Má s allá de Hegel, del trabajo deconstructivo de
Derrida, só lo hay lo que llamamos nomología. Y no es una
superació n, ni una evolució n, sino otro paso atrá s. También
podríamos haberla llamado hexilogía, ciencia del há bito, como
algunos habían pretendido fundar en el siglo XVII.

La Ontología se ocupa de lo que es, del Ser, la nomología se

ocuparía de las regularidades, sean leyes, sean partículas
subató micas, sean há bitos, sean normas, sean principios,
valores. La definimos, usando viejas palabras como el saber del
Ser y del No Ser, o de manera nueva, saber de las
regularidades y de las irregularidades, al mismo tiempo. Sin
sustancia. Es como la superposició n cuá ntica, que se explica a
través de la paradoja del gato de Schrö dinger. La Ontología es un
saber que olvida la mitad de la realidad, el No-Ser,
especialmente su implicació n indisoluble en el Ser, dando
privilegio a la plenitud de la presencia presente. Una ontología
sin metafísica, sin la metafísica de la presencia. Con la
nomología, estamos siempre, en todo momento, dentro del
paradigma del lenguaje, teniendo en cuenta, que la presencia es
borrosa y fugaz, que es una marca etérea, diferida en el tiempo,
diferente en el espacio, que no se refiere a nada, a ningú n objeto,
si no a diferentes niveles de lenguaje, a sistemas de diferencias,
que se refieren a sí mismas. A diferencia de la Ontología,
centrada en su espacialidad, donde existen los entes, los objetos,
donde aparece el Ser, es decir, la Presencia, la nomología
también se ocupa de la dimensió n temporal, el Siendo, el devenir
adialéctico no hegeliano. Al contrario de la Ontología, cuyo

-102-
tiempo es el despliegue teleoló gico del Espíritu hacia lo
Absoluto, la nomología el espaciotiempo es indiferenciable y su
diferencia/diferida marca una realidad hecha de ausencias. Al
mismo tiempo, el No Ser y no es un mero retrotraerse a la
identificació n hegeliana del Ser y la Nada, en el Devenir.
Primero, porque para nosotros la Nada, no es el No Ser y
segundo, porqué la articulació n de la presencia y la ausencia, del
movimiento de aparecer, es mucho má s compleja que como
Hegel la cuenta, má s bien, seguimos la línea marcada por
Heidegger, con la diferencia ontoló gica y después por Derrida
con la differance. El lenguaje entra en el paroxismo al intentar ir
a discutir los fundamentos de la realidad, a fundamentar la
ontología, y se agota. La nomología ensaya un nuevo lenguaje
para describir la falta diná mica de fundamentos de la realidad y
reduce la metafísica de la presencia a simple marca, al mínimo
irreductible. Se dice que nuestro universo surgió de una semilla
de 10-26 cm de 10 Kg de peso. Será esa la mínima metafísica a
tener en cuenta. El matemá tico Zadeh postuló una interesante
Teoría General de la Incertidumbre, en la que permite aunar
diferentes restricciones de la realidad (informació n) como la
probabilidad, la posibilidad, la aleatoriedad, veracidad, etc. que
le permiten compatibilizar elementos opuestos siempre vistos
como contradictorios, bajo la perspectiva de una ló gica no
unívoca. De esta manera, una proposició n puede ser verdadera y
falsa si atendemos al granularidad, a los grados de verdad y
falsedad que hay en ella. La nomología es una definició n aú n
filosó fica y no matemá tica o científica pero permite romper con
la ló gica aristotélica basada en el principio de identidad, sobre el
que se basa la tradició n de la metafísica occidental, que
fundamenta en el Ser la identidad de las identidades. Pero la
tiempo, la nomología es heredera de esa misma tradició n
occidental encaminada a destruir, superar y deconstruir ese
mismo fundamento.
Si tuviera que existir una auténtica Ontología, esta debiera
ocuparse de lo que es y de lo que no es, al mismo tiempo, como
hace la nomología. Esta tiene una implicació n radical que
también la diferencia de la ontología: no estamos ante un saber
cierto, sino estamos ante indecidibles, ante probabilidades. Se

-103-
acabó la seguridad de la Presencia/presente. La vida está hecha
de miedo a la muerte, de angustia. La muerte de uno, vive en los
demá s. Complejo ying yang. Volamos sobre la
presencia/diferente, presente/diferido, presencia/ausente,
ausencia/presente.
Mucho tiene que ver con el acercamiento kantiano del juicio,
como facultad legisladora a priori, como entendimiento que al
conocer necesita crear leyes.
La ló gica deductiva de Aristó teles, que durante mucho tiempo
orienta la filosofía y forma parte de la Ontología o como método
o como propedéutica, ya no es suficiente. Nos encontramos no
ante sistemas holísticos, sino ante conjuntos de elementos
estadísticos, ante la ló gica borrosa. Agrupaciones de elementos.
Necesitamos una silogística condicional, difusa. Los objetos
inmó viles e inmutables, no son iguales a sí mismos eternamente.
Son regularidades que podemos describir y que para
pará metros humanos, del lenguaje comú n, son así. Pero desde
una visió n subató mica, segú n la teoría cuá ntica, esa regularidad,
podría cambiar en un momento dado, aunque es poco probable.
Y a escalas, temporales del Universo, en el infinito, la
probabilidad improbable se realiza. Si la realidad es continua, o
al menos estable, como demuestra física newtoniana o incluso
einsteniana, en su fundamento subató mico es discreta, como
demuestra la mecá nica cuá ntica y la teoría de las cuerdas. Pero
incluso para el hombre la realidad deviene discreta porqué tiene
que cortarla en porciones espaciotemporales, para poderla
manejar. Su actualidad, es un mecanismo de posesió n, un mapa,
para no chocar. La actualidad es la regularizació n o
normalizació n de las regularidades/irregularidades. Las
regularidades en el espaciotiempo relativista, son una línea de
puntos que se puede describir con ecuaciones. Como la
causalidad en Hume es ú nicamente un há bito mental, el mundo
aparece coherente a través de nuestro lenguaje, segú n las
posibilidades marcadas por nuestra gramá tica.
Hume eliminó , cualquier noció n de necesidad ló gica o de
conexió n necesaria, en relació n a la causalidad de los fenó menos
empíricos. La vinculació n de un fenó meno con otro es siempre
contingente, las cosas pueden suceder de otro modo a como han

-104-
ocurrido. La relació n entre la causa y el efecto es de mera
contigü idad espacio-temporal, una conjunció n constante que
supone la anterioridad de la causa sobre el efecto y un cierto
há bito mental, en realizar tales asociaciones.
La física, no obstante, permaneció fiel al determinismo por un
tiempo: aunque nuestro conocimiento de los fenó menos fuera
relativo, la relació n causal objetiva seguía inconmovible. Todo
sucedía por necesidad, aunque nuestro conocimiento de esa
necesidad fuera relativo. Hasta que Max Planck inició la
mecá nica cuá ntica. Max Planck demostró que un á tomo radiante
no despide su energía continua, sino discontinuamente, a
rá fagas. La mismísima emisió n de radiaciones –y no só lo nuestro
conocimiento del hecho- es un fenó meno estadístico. La
mecá nica cuá ntica obligaba a formular toda ley como una ley
estadística, superando al determinismo. El primer Wittgestein,
incide en lo dicho por Hume, desde el punto de vista de la ló gica
del lenguaje: “5.1361 Superstició n es la fe en el nexo causal”,
“5.134 De una proposició n elemental no se puede deducir
ninguna má s”, “5.133 Toda deducció n ocurre a priori”, “5.132
‘Leyes de Inferencia’ que tengan que justificar las conclusiones –
como en el caso de Frege y Russell-, son sin sentido y
superfluas”. Para Wittgenstein el há bito o nexo causal es un
efecto de la ló gica del lenguaje. El lenguaje marca las reglas del
juego y su ló gica: “6.5 Si una pregunta puede formularse,
también puede contestarse”. Las posibilidades, del Ser y de la
Nada, de la causalidad está n dadas en la ló gica del lenguaje:
“5.123 Si dios crea un mundo en el cual ciertas proposiciones
son verdaderas, entonces ya crea también un mundo donde
todos sus corolarios son correctos”, por tanto, ya que la ló gica
inscribe la estructura del lenguaje y sus posibilidades como un
todo, “6.41 El sentido del mundo ha de encontrarse fuera de sí”.
Nunca podremos inferir necesariamente un acontecimiento Y
de otro acontecimiento X, cuya verdad le sirva de premisa en un
razonamiento. Sea X cualquier acontecimiento, e Y cualquier
acontecimiento distinto de X, "X ÞY" es una falacia, puesto que
hay al menos una posibilidad remota de que X se haya producido
antes y después Y no se produzca. No podemos atribuir una
certeza ló gica a una teoría sobre lo que acaece, pues ningú n

-105-
juicio 'a posteriori' resulta de cará cter apodíctico o necesario.
Por su parte, la tautología (XÛ X) no es má s que el centro
insustancial de las verdades 'a priori'. Nada sé sobre el tiempo
cuando sé que es verdad que llueve o no llueve (p v ¬ p). Por su
parte, la proposició n "llueve" (p) es contingente, puede ser
verdadera o falsa, má s o menos verdadera y má s o menos falsa,
incluso vagamente verdadera (segú n los criterios de la ló gica
difusa), pero precisamente por eso, só lo si el enunciado "X" es
una indeterminació n ("p"), y no una contradicció n o una
tautología, puede significar un acontecimiento real
(ontoló gicamente verdadero). Só lo podemos evitar el riesgo de
equivocarnos cuando nos referimos a lo que no acaece, a lo que
se sustrae por ello al tiempo y al espacio o, dicho má s
positivamente, a lo que por ser siempre, má s allá del tiempo y
del espacio, se sustrae al riesgo de la existencia contingente.
Las relaciones de indeterminació n de Heisenberg pusieron la
verdad empírica en el lugar problemá tico. Se demostró , que no
es posible determinar a la vez la posició n y la velocidad de una
partícula ató mica. Puede señ alarse muy precisamente la
posició n, pero entonces la influencia del instrumento de
observació n imposibilita hasta cierto grado el conocimiento de
la velocidad; e inversamente, se desvanece el conocimiento de la
posició n al medir precisamente la velocidad.
Las sucesiones temporales, nos parecen relacionadas
causalmente. Los lenguajes formales ensanchan las
posibilidades de comprensió n, porqué utilizan otras gramá ticas
libres. La ló gica aristotélica, la geometría euclidiana, son
insuficientes. La ontología no deja de heredar una concepció n
espacialista de la presencia, movilizada temporalmente por
Hegel como presente y teleología. La ló gica, es difusa,
probabilística, cuá ntica. La geometría es no euclidiana.
La nomología no se centra en la identidad (del Ser), sino en la
diferencia, como tampoco se centra, estando dentro del
paradigma del lenguaje, en la referencia, sino en el sistema de
diferencias o marcas, en el diferimiento. A la ontología víctima
de su espacialismo, le sucede la nomología, para quien el
espaciotiempo, es uno.

-106-
 A partir de nuestra posició n de la funció n de sujeto, lo que
llamaríamos punto de vista, aparecen unas regularidades,
porque tenemos una expectativas, sobre lo que ocurre. Los
humanos somos buenos reconociendo patrones imprecisos, ya
almacenados en nuestra memoria y en nuestra competencia
lingü ística. Siempre necesitamos construir modelos, hipó tesis
para funcionar, que vamos falsando, diná micamente. A todos los
niveles, lo ú nico que existe son regularidades, que reconocemos
segú n modelos a prori, pero estos, no son innatos, sino que se
han creado a partir de la experiencia siempre anterior, y por
supuesto, las irregularidades, las no conformidades con el
patró n, que estamos comparando.
Observamos un movimiento e inmediatamente lo encajamos
en el patró n “movimiento circular”, en cuanto, falla el patró n,
detectamos una irregularidad y la intentamos resolver
utilizando otra, que conozcamos y que encaje, por ejemplo,
“movimiento elipsoidal”. Es cierto, que puede haber al final,
irregularidades irreductibles, ya que no podemos encontrar un
patró n que satisfaga el quanta, bloque, o conjunto, que hemos
recibido.
Las regularidades son siempre medibles. El ser humano
necesita, dividir el espaciotiempo, y comparar momentos, para
detectar regularidades. Puede hacer una medició n cuantitativa,
comparando la disminució n o el aumento de cosas iguales o
simplemente, cualitativa, comparando cosas diferentes. Por
tanto, la realidad no es un flujo para nosotros, sino una entidad
discreta que funciona por bloques: segmentamos el tiempo,
almacenamos a corto plazo, comparamos los recuerdos y
asignamos un patró n. La realidad es cuá ntica, no es analó gica,
nuestro lenguaje funciona como la tecnología digital,
muestreamos frecuencias y traducimos a un lenguaje má s
simple. La regularidad, nos abre una ontología cuá ntica, pero
ademá s, no se puede diferenciar de una epistemología. No só lo
la nomología habla del Ser y del No Ser, sino de como el Ser se
conoce a sí mismo. No puede ser de otra manera, el Ser no puede
ser sino es Ser-Conocido. No podemos hablar de lo que es, sin
conocer lo que es, de hecho, no se puede diferenciar. El lenguaje,
pone los objetos y los límites de su conocimiento. Todas son

-107-
operaciones, que se enmarcan en nuestro lenguaje, el cual pone
los límites de lo decible, que en primera instancia es lo
cognoscible por el sentido comú n. El ser humano tiene la
posibilidad de conocer, cosas que se escapan a su lenguaje, o
cuya ló gica de patrones se ve excedida, construyendo lenguajes
artificiales: la física newtoniana o la Teoría de la Relatividad
Especial. Podemos encuadrar, la realidad y fijarnos en el azul del
cielo respecto a una tormenta o con la misma imagen, comparar
el sol, para reconocer su movimiento. En el aprendizaje, en el
conocimiento, en nuestra descripció n de la realidad, só lo
sabemos reconocer regularidades e irregularidades, y por
supuesto, aú n má s, regularidades de regularidades,
regularidades de irregularidades e irregularidades de
irregularidades. El mismo término de regularidad, que para
nosotros parece ser el importante, porqué resume, la seguridad,
el conocimiento, la zona de confort, se convierte en ley, há bito,
norma, regla, costumbre, hecho, fenó meno y dato. Aunque, el
término importante es, en realidad, la irregularidad que es con el
que estamos lidiando constantemente, es el que nos provoca
estrés y nos obliga a evolucionar, controlá ndolo, a través del
conocimiento, de la construcció n de lenguajes artificiales como
las matemá ticas o de la construcció n de má quinas perceptivas,
como microscopios, telescopios, espectró grafos, etc. Por eso,
regularidad-irregularidad, no es ni una unidad, ni una dualidad,
es una multiplicidad de diferencias. Só lo somos capaces de
reconocer, patrones a través de las diferencias, de los
diferenciales, por eso, regularidad-irregularidad nos remite a un
sistema de diferencias establecidas, donde aunque no tengamos,
algo reconocido, somos capaces de utilizarlo, colocá ndolo en la
siguiente casilla vacía. Es imposible reconocer, el movimiento
acelerado, sin puntos de referencia, es decir, sin percibir
diferencias. Si vemos utilizar por primera vez un objeto, no
necesitamos saber que es, sabemos imitar el uso, y por tanto,
utilizarlo. A través del uso empezamos a conocerlo. Luego
podemos experimentar, para hacernos no un patró n de uso, sino
un mapa completo de todas sus posibilidades. El movimiento de
constatar las diferencias, que nos permiten reconocer las

-108-
regularidades y las irregularidades, lo llamamos el
diferenciando.
La matemá tica es prolija en determinar la regularidad de
muchas de sus operaciones, por ejemplo, en geometría, equivale
a simetría. Está claro, que las regularidades má s abstractas de
las que hablamos, nada tienen que ver con la simetría, pero si
tienen que ver con el isomorfismo, no entre lenguaje y realidad
sino entre lenguaje auto consciente y percepció n mediada por el
lenguaje, en la correspondencia entre patrones, en el
reconocimiento de la propuesta contra el modelo, y en este
sentido, si que la simetría o quasi-simetría, la igualdad, desde
cierto punto de vista, es el mecanismo bá sico de comparació n.
Algunas personas son muy capaces de imitar a otras, de
reconocer, sus patrones e imitarlos, reproducirlos. Funcionamos
como si siempre hubiéramos sido digitales. Nuestros juegos
favoritos, tratan de seguir las regularidades o de
descontinuarlas, seguir las reglas o romperlas.

Es la regularidad la que nos hace existir, nos convierte en

autoconscientes, pero no podemos pensar, ni afirmar, y menos
creer que la realidad es posible aprehenderla o poseerla. La
regularidad crea la presencia metafísica y es condició n posible
de toda ontología. Si nuestra relació n con la realidad má s que
cognoscente es productiva y má s que creada por sujeto es por la
comunidad lingü ística de una especie, lo que hemos nombrado
como ontología se disuelve y se convierte en borrosa. La
ontología es difusa porque la irregularidad viene
inexorablemente a desmentir lo establecido, pero má s que por
causa de una diná mica de devenir predecible y dialéctica, por un
ciego azar incognoscible, por el acontecimiento de lo altamente
improbable. Lo ú nico que podemos hacer sobre las
irregularidades y las regularidades es establecer normas,
sociales, científicas, o de cualquier tipo, para utilizar lo real, para
crear un dominio temporal sobre lo acontecido. Queremos
llamar a estos mapas nomología, otro nombre para una
gramatología. No podemos saber lo que es la realidad, ni
conocerla, es una indiferencia ontológica, no hay diferencia
entre el ser y el ente, las fronteras entre sujeto y objeto son

-109-
borrosas. La identidad siempre es difusa. No hay victoria posible
ante un genio maligno.

Si bien es cierto que la realidad existe de una manera

independiente, realmente, la creamos y la definimos, cuando la
observamos, cuando hacemos una fotografía, muchas
potencialidades se actualizan se regularizan, en el acto de
observar o medir. A su vez, el acto de observar, depende de la
experiencia previa, siempre hay patrones y modelos que aunque
no sean innatos, son apriori y se confrontan con la experiencia.
La misma observació n no es un fenó meno continuo sino
discreto. El ser humano rellena constantemente lo
incognoscible, lo irregular, no puede funcionar sin rellenar los
espacios. Todo en la realidad está interrelacionado, la misma
observació n es una relació n entre un sujeto que observando un
objeto lo modifica y la misma observació n de ese objeto
transforma al sujeto. Con lo que ni el objeto es realmente objeto,
es un fenó meno, y el sujeto, tampoco es un auténtico sujeto, sino
otro fenó meno de la realidad misma.
Siendo muy pretenciosos hemos querido llamar Ser, a la
regularidad de las regularidades, a la presencia presente, que
má s que un fundamento o la descripció n má s genérica de lo
existente, es el deseo de apoderarse de una realidad a la que
somos indiferentes. Nos ha perseguido la necesidad de fundar
un espacio seguro para nuestra existencia casual, efímera y
desprovista de sentido. El deseo de un padre original. En
definitiva, la desesperació n por un significado que nos salve de
la angustia constante sobre la muerte final. El Ser era la panacea
frente a lo exó tico. Atenazados por la enfermedad, diariamente,
luchando contra organismos diminutos, como virus y bacterias,
extremadamente crueles e indiferentes a nuestras pomposas y
delicadas obras humanas, má s inteligentes quizá s, que nuestras
células, compitiendo y muchas veces, perdiendo. Organizamos el
caos hostil donde estamos inmersos y con él evolucionamos.
Estamos desgarrados, ante una realidad completamente carente
de sentido y de teleología, ante la futileza de la vida, la miseria y
el dolor, ante el horizonte de la muerte como ú nica certeza del
existir. Asustados de vivir en una tierra inhó spita, en un

-110-
Universo oscuro, con una materia oscura, que nos ahoga, con
pocas luces, que nada significan. Cansados, exhaustos,
desmoralizados, hemos imaginado religiones y hemos evadido el
destino, con las pasiones, y hemos sucumbido al poder,
intentando dominar a los otros, a los diferentes, a los débiles, a
los insensatos. Hemos erigido inmensos Estados, hemos
levantado Imperios milenarios, hemos construido obras de
ingeniería, que ni siquiera son visibles desde el exterior de
nuestra atmó sfera, ni siquiera somos la especie, que má s añ os
habita sobre el planeta tierra, aunque intentamos devastarlo
tanto cuanto necesitamos, en busca de un vacio nihilista. Hemos
hecho obras de arte de inmensa belleza, y nada ha podido
consolar nuestra condició n de humanos, tristemente
irracionales, crueles y faná ticos. Hemos ampliado nuestros
horizontes perceptivos con la ciencia y con la técnica, má s allá
de cualquier especie conocida, Sabemos como salir del planeta,
pero aú n no sabemos como vivir fuera. Probablemente nunca
lleguemos a hacerlo. Nos hemos matado unos a otros, de cientos
a millones, hasta tenemos la capacidad de destruirnos
completamente, he ahí nuestra secreta inteligencia suicida.
Guerras y má s guerras, asesinatos, violaciones, crímenes por
doquier, no respetamos ni a nuestros crías, a nuestros bebes. No
somos ni mucho menos, tan grandiosos como creemos. Por
muchos, actos de solidaridad, de bondad, de cooperació n, de
arrepentimiento, de humildad, no conseguimos ser vanidosos
dueñ os de nada. Ni mejores. En realidad, no sabríamos que
hacer si fuéramos conscientes de todo el drama de nuestra
especie. Somos seres escindidos, desmemoriados, que a veces no
sabemos por qué hacemos lo que hacemos, nuestra conciencia
ofusca, las auténticas pulsiones de nuestro inconsciente.
Jugamos ignorantes contra la enfermedad, el desá nimo y el
agotamiento. Muy salvajes aú n, directamente emparentados con
nuestros antepasados reptiles, podemos ser tremendamente
malvados. Somos entretenimiento, espectá culo, trabajo,
esfuerzo. Estamos esclavizados en una racionalidad
instrumental, que no se dirige a ninguna parte y no tiene ningú n
destino, pero de la que no podemos escapar. No hemos podido
resistirnos a crear un Ser, preclaro, que nos permitiese

-111-
descansar en el círculo seguro de la ilusió n del lenguaje. Nuestra
vida es, tenue y frá gil, como la llama de una vela, la vida misma,
se llena de nada y de muerte, a cada instante, só lo seguir
adelante es un acto heroico, existir y hacer bella la vida,
convertir el miedo en riesgo, valorar lo positivo, construir y
cooperar, má s allá de la indiferencia y de la soledad. Vivir las
emociones, la alegría por lo pequeñ o importante, sentir durante
toda la vida pocos instantes de plena felicidad, Respetar los
ciclos naturales a los que no podemos escapar. La decisió n de
vivir se toma, a cada instante. Nos imponemos al suicidio y a la
muerte, en todo momento. Cualquier distracció n, se paga caro,
apearse momentá neamente, puede acabar contigo. Nuestra
vitalidad es como una condena, nuestra esperanza, una tortura.
Estamos apresados por el tiempo de trabajo y el tiempo de
consumo. No hay mucha escapatoria. Nada nos permite
valorizarnos. Sin creer en Dios, ni en el hombre, só lo faltaba
saber que el Ser, la misma realidad, que nos golpea, tampoco
existe con la certeza y transparencia como vivimos. Nada es
como pensá bamos. La historia de nuestra humanidad, incluso la
cosmología de nuestro universo conocido, es un combate contra
la frustració n de saber que nada es como hemos deseado. Todo
es casual, todo es etéreo. No hay héroes, ni predestinació n.
Estamos solos y só lo nos tenemos a nosotros mismos. Só lo nos
queda la autoconciencia como especie, nuestra lucha por la
supervivencia en un universo hostil. No valemos má s que las
hormigas que pisamos todos los días. Y a pesar de eso, nuestra
especie, busca la felicidad, educa a las nuevas generaciones,
respeta a sus sabios y a sus ancestros, intenta conocer el
Universo y dar un sentido a su vida. Disfruta de los placeres y
manifiesta momentos de gran alegría al compartir emociones, al
comunicarse. Buscamos la ataraxia, el nirvana, el areté, de la
manera má s absurda, activa o reflexiva. Y sobre todo, el ser
humano juega, de adulto y de niñ o, a veces con gran ambició n,
pero la mayoría de las veces sin ninguna pretensió n, como los
delfines. Sin trascendencia, ni escatología. Puro divertimento. ¿Y
qué má s hay? Diversió n contra el aburrimiento, la monotonía, el
hastío de vivir y la esclavitud sofisticada en las sociedades
desarrolladas. Satisfacer las necesidades al infinito es tanto

-112-
como satisfacer la insatisfacció n. Y esto, no es posible. Como
también el má ximo placer, la degeneració n de este, lleva a la
muerte, como los que buscan la respuesta en las drogas
destructivas. Como la má xima ambició n de hacer el bien, un bien
perverso, parcial, miope, impuesto, no consensuado, pero muy
racional, nos lleva a la Inquisició n, a la Cruzadas, a Auschwitz, a
Hiroshima y a la Yihad. El bien intolerante, “só lo hay una manera
de vivir”. Pero la Nada, tampoco rige nuestras vidas, no hay
nihilismo colectivo. Es una enfermedad. Somos, luchadores y
creadores, pero el espacio, de la positividad es estrecho, por
efecto o por defecto, es fá cil caer en el pesimismo.
La nomología tiene que servirnos, no só lo en la teoría, si no en
la prá ctica, a nivel macro, en la política o en lo político, en la
transformació n de las sociedades, para conseguir desarrollar
valores y prá cticas, justos y positivos y a nivel micro, en lo
individual, en el entorno afectivo cercano, en la cotidianidad, en
lo ético. La ausencia de normas, la anomia social –desarrollando
a Durkheim-, expresa lo patoló gico, la incapacidad para una
secuencia regular, es la otra, parte de la nomología, la
irregularidad, que en sus ú ltimas consecuencias lleva al suicidio
social, a la pérdida de sentido, al todo vale, pues nada vale. No
hay reconciliació n.
El Ser es el discurso contra el Azar, la má scara del principio
ú ltimo de la Realidad, pero que convierte la existencia humana
en un sin sentido. El hombre proclama su existencia a través de
la construcció n de su sentido social, reduciendo cualquier
explicació n al Azar. La existencia contra el miedo a Vivir. El Ser
es un principio de estabilidad y seguridad, del dominio total del
presente a través de la presencia. Precisamente, sin cierta
seguridad y excedente social, no hay Filosofía. La Filosofía se
desarrolla en un contexto de seguridad psicoló gica y social, lo
que permite la contemplació n y especialmente la reflexió n, en
vez de la acció n. La Filosofía es propia de una civilizació n rica,
políticamente madura, tecnoló gicamente avanzada. La Filosofía
es propia de la Ciudad-Estado, la Naturaleza, el Eterno Retorno,
no tiene Historia, pero tampoco Filosofía. Pasamos de la
seguridad y la estabilidad, a la flexibilidad y a la inestabilidad del
conjunto conceptual Ser / Seguridad / Reflexió n / Identidad al

-113-
Siendo / Crisis / Acció n / Diferencia, de inseguridad
permanente, incitació n a la irreflexió n, presencia desposeída,
presente incompleto y fragmentario.
Posiblemente la filosofía desde su origen se centra en el Ser,
que no en la ontología, que es algo que no se puede
inmediatamente identificar.
La Filosofía griega surge a partir del siglo VII AC con la figura
de Tales, pero es sin duda, en el contexto de la democracia de
Pericles en el siglo V AC y en Atenas donde recibe un gran
impulso. Los orígenes de la filosofía también determinan su
constitució n como disciplina del saber, surgida en un entorno de
seguridad política y jurídica, que se basa en la Seguridad. La
Filosofía ofrece Reflexió n, Contemplació n y Consolació n, se
convierte en una guía laica para la vida. Sin seguridad
psicoló gica, social y política, no hay Filosofía. El Ser y la
metafísica de la Presencia, está n vinculados a la Seguridad, y
rechazan el Peligro a través del Miedo. La inseguridad,
entendida como la toma de Riesgo, se basa en la Acció n y en la
Crítica. En la Inseguridad desaparece la inmovilidad del Ser, para
convertirse en un flujo. La presencia certera se convierte en
simples marcas. El Ser-Seguridad-Presencia se opone al No Ser-
Peligro-Ausencia, en cambio, cuando estamos en una
perspectiva prá ctica, la metafísica de la presencia desaparece en
virtud de una ontología diná mica, cuá ntica, la nomología,
describible como Siendo/Nosiendo, Riesgo/Marca, Regularidad/
Irregularidad.
A diferencia de la ontología, fatalista y determinista, la
nomología, trata con el azar, con lo incontrolable. La teoría
matemá tica de las probabilidades, los juegos aleatorios: alea
jacta est. Asume la inseguridad, no como angustia, sino como
riesgo. A la diferencia ontoló gica y a la differance, encontramos,
algo má s previo aú n, má s preconstitutivo, la que sería una
diferencia nomológica, aunque para nombrarla con má s
correcció n ya que es un proceso, un devenir, deberíamos
llamarla diferenciando, pero la vamos a llamar diferenciador.

Con la nomología salimos de la filosofía, la abandonamos y

abandonamos al Ser cerrando la ontología, que hasta ahora nos

-114-
ha acompañ ado. Pero salir de la filosofía que se ha convertido en
política es también salir de esta ú ltima, de el corsé regional al
que está limitada para abrirse a un todo donde la heterología es
posible.

-115-
El nomocentrismo

El nomocentrismo es la perversió n de la nomología, es la

forma cultural de dominio (cfr. mi tesis de licenciatura, Ejecció
de la política: Gènesi, anàlisi i perspectives del post-
estructuralisme com a ontologia política,1991, 2.5). Cuando una
regularidad se hace central y está tica y no es diná mica, y se
impone por la fuerza y no por la razó n, la regularidad o el há bito
se convierte en ley. La regularidad regularizada. Así las leyes
científicas como la ciencia nomoló gica, utilizan normas que nos
permiten cá lculos y predicciones satisfactorias, en un marco
bien definido. Pero las leyes, de la física, por ejemplo, lejos de ser
universales, son siempre provisionales y son falsadas por la
experiencia, continuamente. Pero sobre todo, son publicadas y
bendecidas por la comunidad académica. Las leyes de la física,
son también un poder, un consenso má s o menos, generalizado y
constituido de la comunidad científica. Las leyes jurídicas, son
también una muestra del poder, son impuestas por la fuerza, o
son el reflejo del de fuerzas sociales en un determinado
momento. Las leyes deciden sobre la vida y la muerte de los
ciudadanos. La sociedad occidental, como característica cultural,
manifiesta una necesidad de la centralidad de la ley. El
nomocentrismo es la característica principal del
helenocentrismo que sobrevive aun hoy, como expresió n central
de la metafísica de la presencia, característica esencial de
Occidente. El nomocentrismo hace parte del logocentrismo del
que habla Derrida, desde nuestro punto de vista es incluso, la
consecuencia primordial e irreductible del logocentrismo.
En Grecia la emergencia de la polis, como ciudad-estado, va
acompañ ada de otros acontecimientos que son la base del
nomocentrismo: 1) la escritura alfabética; 2) la redacció n escrita
de las leyes; 3) la moneda; 4) el pensamiento logocéntrico. Es
precisamente Plató n, quien tardíamente se distancia de su
utopía totalitaria de su obra República en su otra obra Político,
que establece con claridad una teorizació n de lo que estaba

-116-
ocurriendo en la prá ctica, y establece que las necesidades
humanas tienen que ir reguladas por leyes. Y má s allá , la ley es
considerada como un sustituto superior y convencional de la
moral. Plató n pasa de legitimar el poder por el saber de los
sabios, a legitimarlo por la convenció n suprema de la ley. Con
claridad afirma en Político en 305e que la política debe definirse
como la ciencia que “presta atenció n a las leyes”. Pero es
Aristó teles en su Política quien má s radicalmente afirma que la
política es el imperio de la ley, la medida de lo comú n en la
comunidad, aunque esas leyes hayan sido definidas por una
élite. Precisamente para Aristoteles lo convencional, no es lo
acordado, es lo obligatorio (Política, 1332a10).
Los orígenes del nomocentrismo se encuentran en la Grecia
clá sica, en la época de Soló n, cuando el nomos, la ley, sustituye a
las themistes y a las dikai dictadas por una autoridad superior.
Nomos fue traducido por Ciceró n lex, que tiene un significado
algo má s restrictivo que el griego. Por ejemplo, ta nomima son
las costumbres y to nomisma, la moneda, Incluso nomos, había
llegado a significar campo, como extensió n territorial, medida.
Con Aristó teles el nomos se hace Estado, y determina la columna
vertebral del derecho y de la política. Filosofía y política está n
unidas desde sus inicios, desde la condena de Só crates, a los
experimentos totalitarios de Plató n, pasando por la colaboració n
con los gobernantes de Arítoteles. Esto ocurre tanto en la
prá ctica como en la teoría, aunque esto es algo que se prefiere
olvidar y tratar por separado. En la antigua polis ateniense la
metafísica se hace Estado. Es la abstracció n de la autoridad, no
se obedece a una persona si no a la Ley. El nomocentrismo, el
equivalente a la metafísica de la presencia, es la ontologizació n
de la regularidad, es el que hace posible que el Ser, sea algo má s
que un verbo. Todos estamos aprendiendo a marchas forzadas,
que tal como existe un etnocentrismo en occidente, o un
falocentrismo en la sociedad patriarcal, o un logocentrismo en
cuanto a una rigidez del lenguaje, también existe un
nomocentrismo del que debemos desprendernos. Aunque sea
fá cil caer en él, ya que en la base de todo lo que hacemos y lo que
somos, existe la nomología.

-117-
 Esto se puede ir detectando con una de las leyes sociales má s
importantes: el dinero. El dinero es una relació n, una regla que
caracteriza a la tradició n etnocéntrica occidental y representa
uno de los aspectos destacados de lo que llamamos
nomocentrismo. Precisamente, el monetarismo, la creació n de
dinero y la gestió n de la oferta de dinero circulante, es su
expresió n má s clara, que resulta una de las estrategias centrales
para el control de la economía actual. La cultura occidental se
caracteriza por la centralidad de la ley, nomos en griego significa
ley, incluso de la misma raíz, como ya hemos visto, deriva el
termino to nomisma, la moneda. El pensamiento occidental es
nomocentrico, se basa en la ley, que es el principio de identidad
y la posibilidad de repetició n. Las leyes de la ciencia, el derecho
político, y el sistema monetario, son tres expresiones del
nomocentrismo. La centralidad ontoló gica de la ley, no significa
ú nicamente el respeto político-social de la ley, la legalidad, sino
que esta define un espacio preciso en el que se definen tanto las
transgresiones, como las sumisiones, y ambas caras pertenecen
al mismo sistema de la ley. El legislador de este sistema se
encuentra en la figura del dinero. Precisamente, la ley es la
fundació n social y ontoló gica, y como muchos en política y en
antropología han mostrado suficientemente, ley y violencia son
el mismo movimiento de fuerza, constituyente.
Pero el dinero será objeto de otro estudio que ya iniciamos
hace tiempo (BUSOM, R. "Dinero y Ser. El fin de la violencia y la
tarea del poder", en BUSOM, R. y SANCHEZ, J. Dunas en la playa.
Reflexiones en torno al poder, Los libros de la catarata, 1996,
pp105-124). Lo importante del nomocentrismo es la
característica socio-cultural y política que pervive en los
sistemas occidentales vigentes.
El nomocentrismo implica que la ley es la identidad y la
identidad es política, en tanto que igualdad para todos los
ciudadanos. Fuera de la ley existe la alteridad absoluta en sí
misma, no la sedició n, el terrorismo, etc. que no son otra cosa
que la negatividad de la ley. La alteridad absoluta no es tampoco
la anomia o la anarquía, que es el desgobierno, si no má s bien es
la situació n en la que no hay nada que gobernar porqué no es
necesario. Los ú nicos ejemplos nos los ofrece la etnografía con el

-118-
estudio de las comunidades tribales primitivas, de ahí que el
ideal de la comunidad está latente en todos los movimientos
emancipatorios.

-119-
Biopolítica de la alteridad: ser otros

La felicidad no se encuentra en los libros de autoayuda, ni la

excelencia del management, en los libros de los gurú s de la
empresa, como tampoco el mejor cocido se encuentra en una
receta publicada. Lo mejor está en lo peor: en la dura e
insustituible experiencia del aprendizaje, en los errores, en los
batacazos, que nos damos y que se dan, los que apreciamos. Esas
son las grandes enseñ anzas, la experiencia prá ctica. La ética, con
marca, con cicatriz. Pero también, la experiencia puede provenir
de los libros, si no qué sentido tendría que estuviéramos
escribiendo. Só lo de aquellos libros que no intentan adoctrinar,
ni enseñ ar, si no que investigan o cuentan algo, con intensidad y
honestidad. Muchos escritos de ciencia y muchos má s libros de
novela, hacen esto. Y esta osadía es la que intentamos hacer con
este texto. Si no lo conseguimos, tienen el derecho de arrojarlo a
las llamas, junto a toda esa literatura de la ortopedia moral, tan
original como una canció n de karaoke.
Só lo el ejercicio constante de no ser uno mismo, nos puede
alejar de la banalidad de una vida diseñ ada por los ingenieros
del poder, aunque nosotros en el extremo má ximo de nuestra
esclavitud alienada, hayamos llegado a pensar que éramos
libres. Si para el hombre moderno la vida era el camino de
construcció n de su personalidad, hoy en día, el hombre
posmoderno, só lo debe elegir el estilo de vida que prefiere,
dentro del abanico que socialmente puede escoger y la
personalidad será un detalle heredado. En cambio, la bú squeda
de uno mismo, la bú squeda del sentido de la vida, bien al
contrario, debería ser la deconstrucció n de la personalidad, que
nos han impuesto. La vida no es ser la perenne bú squeda de uno
mismo, sino el ejercicio constante de desprenderse de lo que han
querido que fuéramos, la libertad consiste, no en ser uno mismo,
sino en escapar a la esclavitud, escapando de nuestro Yo, como
la jaula dorada, morada de nuestra seguridad...

-120-
 La construcción social de los sujetos

Los individuos son subyugados bajo el poder en tanto que

sujetos. Foucault nos enseñ a, al igual que el Marx de los
Grundrisse, que el poder no só lo es negativo, represivo, sino
positivo, productivo. Los sujetos son producidos socialmente
por el poder, como si de una fá brica se tratara. Hechos en serie,
siempre parecidos, pero individualmente diferentes. Es la época
del hombre unidimensional. He ahí un prototipo del sujeto. La
serializació n de los sujetos, convierte los individuos a una
normalidad predefinida, se trata de un proceso de normalizació n
a unas normas sociales, completamente ú tiles al paradigma
econó mico post-fordista. La construcció n social de los sujetos es
un proceso que surge al mismo tiempo que el capitalismo y
evoluciona en sus diferentes etapas: artesanal, industrial
taylorista, industrial fordista, social post-fordista. Al principio,
los sujetos tienen grandes personalidades, muy independientes,
posteriormente con la cadena de montaje se van serializando. Lo
má s importante es la compatibilidad del sujeto con las
exigencias del mercado de trabajo, donde es una mercancía y
también con el mercado de consumo, donde es un comprador.
En el sujeto se combina el deber-ser de la normatividad social
para poder ser una mercancía atractiva y el poder-ser definido
por su có digo de escala social, má s estilo de vida. El sujeto
introyecta una enorme contradicció n entre el deseo de poder y
la necesidad del deber, en virtud de los medios de comunicació n
de masas. Los mensajes no son para todos, son para un target,
pero se envían a toda la audiencia de una manera
sobredimensionada para asegurarse la oportunidad de
captació n del mensaje. O sea que ante el escaparate, a todos se
nos ofrece una vida de lujo, cuando pocos la pueden tener. Hoy
en día, los medios de comunicació n evolucionan hacia
audiencias segmentadas, incluso interactivas. Esto evita el
sobredimensionamiento, y disminuye la tensió n hacia esencial,
incrementado las posibilidades del poder/deber ser del sujeto.
Pero al tiempo también aumenta su sujeció n, porqué en la
apropiació n del deseo está el poder má s efectivo, má s íntimo.

-121-
 El amansamiento biopolítico de los sujetos

Los sujetos sufren un proceso de domesticació n que los hace

flexibles y compatibles con la organizació n global del trabajo. En
el paradigma clá sico los individuos se mantienen fieles a su
cará cter, el cambio es un signo de debilidad. En las formas
productivas del post-fordismo, la flexibilidad de la producció n a
todos los niveles es fundamental, por lo que nacen tecnologías
del yo, para el cambio del cará cter: liderazgo, cambio
autodirigido, inteligencia emocional. Hacer dú ctil al sujeto, de
eso se trata. La flexibilizació n de los sujetos se realiza mediante
las tecnologías del yo. Estas permiten la gestió n de equipos y
personas y su manipulació n instrumental para conseguir hacer
lo que el poder quiere. Esencialmente se trata de alinear los
sujetos con los objetivos del poder, como si fueran sus primarios
deseos o sus ú ltimas y má s intimas reflexiones. Muchas técnicas
psicoló gicas directas como las que llamamos “lavado de
cerebro”, otras menos directas como la influencia social, la
gestió n de la opinió n, pú blica, etc., permiten doblegar los
individuos a la doble sujeció n del poder/deber ser.

La sujeción del sujeto: la identidad

La sujeció n del sujeto, un individuo se subyuga a través de la

identidad. No se trata só lo de ideologías que se imponen a través
de la manipulació n a la gente, lo que también sucede, pero ya es
una técnica, vestigio del pasado. Son identidades reales y ciertas,
que matan las capacidades emancipadoras de los individuos. La
identidad se vincula al Ser, a su esencia, pero en realidad la
Identidad es el resto dejado por la Diferencia, por lo que son las
demá s cosas. Con lo cual, la Identidad es Nada, es la nada
restante. Pero es la nada donde se ha depositado la Verdad, la
autenticidad de uno mismo. Así actú a la identidad en la
intimidad, a través de la sexualidad, del cará cter, de la religió n,

-122-
de la patria. Sin duda, la identidad, es el mecanismo de poder
má s sofisticado y pernicioso, utilizado para la sujeció n positiva y
productiva de los individuos. La identidad es aparentemente
pacífica, pero no hay guerra que no surja de un conflicto de
identidad, con lo que la identidad es má s que el conflicto que
resuelve, es el miedo a la destrucció n. La identidad conforma el
á mbito de má xima seguridad (la paz entre iguales, la zona de
confort) con lo que la negació n de la identidad misma,
desencadena la má xima violencia. La identidad es la expresió n
má xima y ó ptima del poder. Los ataques a la identidad, no son
tolerados. La identidad es un Absoluto de Seguridad. La
diferencia aparece a la identidad como el miedo absoluto.
Para evitar esta esclavitud, no queda otra cosa que
deconstruir las identidades, mediante la Diferencia, que
significa, el asumir el riesgo, posible y calculado. La
deconstrucció n de la identidad se realiza mediante la apertura a
la alteridad, pero no para apropiarse de ella, o convertirse en
ella misma, sino para asumir a la diferencia en el interior. Lo
negro, lo amarillo, lo á rabe, lo extrañ o. ¿Qué riesgo hay? Ser
como Rimbaud, ¿negro por dentro, blanco por fuera?

La deconstrucción del yo

Una de las deconstrucciones má s importantes es la que todo

sujeto, para ser mínimamente libre, debe ejercer sobre uno
mismo. Se trata de la propia deconstrucció n. Algo parecido a
como ocurre con el psicoaná lisis. Hay que empezar por
autoanalizarse, a curarse a sí mismo.
La deconstrucció n del yo, de uno mismo, es una tarea
individual. En realidad, la deconstrucció n, es la auténtica
construcció n del yo. Pero como en cuanto somos
suficientemente conscientes para proceder a nuestra propia
construcció n, ya somos algo, que no somos, en realidad, algo que
no hemos elegido. Por eso, la auténtica construcció n no se puede
hacer o incluso no se puede distinguir, de un proceso de
deconstrucció n del yo. Autodirigido. Voluntario. Necesario. Este

-123-
es un proceso ético de apertura a los demá s, a la alteridad. No se
trata de ser una copia de otras personas diferentes, si no de
tener la valentía para adoptar como diferencia, la centralidad de
las capacidades no usadas.
La deconstrucció n no sería nada, si no llevara implícito un
momento reconstructivo. El desmontaje, para la inversió n y
alteració n de las piezas, defectuosas, malignas o a través de las
cuales se ejerce el poder, no puede acabar, en un individuo
provisional, inacabado, muy al contrario, al desmontar,
volvemos a montar de tal manera, que el poder no pueda actuar
con facilidad. Un individuo complejo, pero abierto, satisfecho,
pero implacablemente crítico, lleno de orgullo, pero
completamente humilde.
Los dos planos de la biopolítica: Individual-introspectivo e
colectivo-cultural, son fundamentales en la deconstrucció n del
yo. Una de las dos partes hace cojear a la otra. Lo individual sin
lo colectivo es burguesa primacía del individualismo, lo colectivo
sin lo individual es estalinista primacía del totalitarismo.

La pirámide de los yoes

Socialmente existe una jerarquía de Yoes, de individuos con

diversos grados de sujeció n. En la cima de la sociedad existen,
ricos, empresarios, personas influyentes, famosas, criminales,
poderosas, cuyas personalidades tienen todas las opciones para
dedicarse a sí mismos. Lo que llamamos la cura de sí. Puede
dedicarse a sí mismo y tener el má ximo tiempo a su disposició n
en tanto la sociedad les concede este privilegio que a casi todos
los demá s les niega, mientras muchos otros no dispone de
opció n alguna. Los yoes de la cumbre só lo existen en virtud de
sofisticadas explotaciones de otros yoes: ejecutivos con éxito,
con mujeres que renuncian a su carrera para llevar la casa,
colaboradores y empleados en la sombra, amigos sacrificados,
etc. Estos yoes se nutren del esfuerzo de otros yoes. Esto es así.
No hay mito que valga, ni poder que exista sin una cesió n de los
poderes individuales, sin una delegació n del yo. Los yoes de la
punta de la pirá mide, son pocos, parecen mejores, pero son

-124-
como Dios, un conjunto de atributos alienados de los hombres
por los hombres, sin cualificació n científica.

Biopolítica de los otros

¿Qué han producido en concreto, las filosofías de la

diferencia? Su mensaje, fuera del mundo filosó fico, no es muy
extenso, ni muy profundo, las filosofías de la identidad siguen
reinando con un dominio inequívoco. A pesar de haber,
desmontado a Schelling y a Hegel, la realidad social sigue
completamente reacia a pensar y mucho má s actuar la
diferencia. No vamos a creer má s en el cinismo de una
Ilustració n para después de Auschwitz. Pero de hecho, esta es la
situació n.
Nosotros hemos querido retomar una vía prá ctica, que actú e
en lo individual, abierta por Foucault en su ú ltima etapa.
Foucault en su Historia de la sexualidad, especialmente los
volú menes dedicados a la antigua Grecia, aborda la política de lo
individual. Como el individuo debe ser parte de todo proyecto
emancipativo, ya que el individuo es parte del proyecto de
dominio del poder. Ademá s, todos los proyectos políticos fallan
por la falta de compromiso individual, en momentos clave. La
traició n, la delació n, el estalinismo, etc. La dimensió n individual
só lo la recogen los conservadores y las filosofías orientales, pero
en realidad, es fundamental, en todo lo colectivo.
Las políticas de lo individual, la biopolítica, tanto de dominio
como de emancipació n, engarzan con la ética griega, o “a la
griega”, entendida como auto-modelació n de la personalidad
adulta, como preparació n ejemplificante para una cará cter
superior. En este caso lo superior es mejor, má s justo.
Para los griegos, nacemos con un cará cter natural que se pule
con la educació n, especialmente con la filosofía prá ctica, en
busca de la virtud, de la areté, dejando las bajas pasiones de
lado, aunque cuales sean estas y en qué cantidad sean nocivas,
ha sido tema de debate en la Antigü edad.
Desde los griegos y antes, la personalidad se forma en el
tiempo. Aunque haya unos patrones genéticos, que

-125-
predeterminan muchos límites del cará cter, es en el entorno y
especialmente en lo cultural donde se afirma y se establece una
identidad. Heredamos de los griegos, que la ética conduce a la
construcció n del Yo, que refleja su identidad como persona. Sin
embargo, la tarea que nos proponemos nosotros es la
deconstrucció n del Yo, producido socialmente.
No se puede separar la política de esta biopolítica o ética. Muy
lejos de Levinas, esta es una ética inmanente y prá ctica. La
filosofía de la diferencia en abstracto, nos lleva a la ética de la
alteridad como militancia concreta, como respuesta micro-
política. La identidad es siempre una determinació n exterior, ya
preexiste. Deconstruir la identidad es auto-determinació n del
sujeto individual y del colectivo. Determinació n por sí, desde la
diferencia. Auto-valorizació n. Valorizació n por los propios
valores de uso y los valores éticos diferentes, contra el valor de
cambio, cuya valorizació n viene del exterior. La identidad del
capital: valor añ adido.

Las ética del ser otros

Como colofó n. No se trata de no ser, sino de ser otro, ni

siquiera de ser otro, sino en plural ser otros. No queremos ser Lo
Mismo, sino aun má s, ser Lo Otro para nosotros mismos. No
repetirnos, sino diferenciarnos. Y má s que ser, diríamos estar en
lo otro, porqué no podemos ser la alteridad, porqué es una
contradicció n en los términos, pero podemos abrirnos a ella y
cambiar. Se trata de escapar, de todas aquellas tecnologías del
poder, que moldean al Yo como Sujeto, a través de la identidad.
La identidad es la tecnología má s productiva del poder. La
identidad es la esclavitud: la libertad empieza con la
diferencia, es má s, diferenciando. Casi todos los anuncios de
televisió n parecen decir lo mismo: “¡se algo!”. Imperativo
categó rico. “- Solo en cuanto eres algo, que conocemos, te
podemos utilizar”, porque nos convertimos en simples objetivos
de venta y de manipulació n. Hay que diferenciar. La

-126-
deconstrucció n de la identidad del yo es construir El
diferenciando. La identidad es una trampa muy sutil y todo en
nuestra sociedad se basa en la identidad, en las pequeñ as
identidades minoritarias y en las grandes y aplastantes, en vez
de en la diferencia. Porqué la identidad separa por la diferencia
y la diferencia une por lo comú n. Soy diferente que tú porque
somos iguales, somos seres humanos con iguales derechos, pero
yo tengo la piel de un color diferente. Si analizamos una
identidad, ella es subdivisible ad infinitum, “yo soy españ ol,
catalá n, barcelonés, del barrio de Gracia, etc.”. La diferencia, só lo
puede resaltarse en lo comú n y no es subdivisible, porqué
nuestro sistema de entender la realidad a través del lenguaje,
está hecho só lo de diferencias. La identidad es una apropiació n
que el poder hace de la diferencia en su propio beneficio, de
dominio y exclusió n del peligro. Estamos marcados, hechos de
marcas fugaces que nunca pueden completar una identidad,
pero que sí nos permiten diferenciarnos.
Un yo que actú a con un rol segú n la ocasió n, pero no só lo por
comodidad (como ya hacemos habitualmente), sino por
capacidad de adaptarse a los otros. Un yo constantemente
satisfecho con la insatisfacció n de ser lo mismo y por tanto, en
continuo cambio.
Abrirse al otro (a las demá s personas), a lo otro, al Islam, al
Budismo, a la pobreza, a los discapacitados, al
insurreccionalismo, a lo que no entendemos. A lo monstruoso,
en apariencia. Apertura es má s que tolerancia
No se trata de perfeccionar el Yo, se trata de des-
normalizarlo, de sacarlo de una autocomplaciente normalidad,
que no es otra cosa, que estar sujeto a una tipología de
individuo. El poder produce sujetos. Sujetos de usar y tirar,
como muestra la cara desgarradora de la guerra.
Desprenderse de uno mismo, es abrirse a la multiplicidad y a
la alteridad: “(El) ser uno mismo no es bueno”.
Contra la tiranía de unos pocos Yoes que son tan importantes,
que tenemos que venerarlos y que ellos tienen todos los
derechos, el tiempo y las posibilidades de desarrollarse, para
que otros Yoes, sucumban condenados a no poder ser de otra

-127-
manera que como son, por qué hemos impedido que sean de
otra manera.
Ser otros, es la constitució n de una existencia plural abierta a
la alteridad y a la diferencia. La identidad cultural se constituye
sobre una interpretació n histó rica, pero sabemos que eso es una
gran limitació n, ya sabemos que la historia se puede leer de
muchas maneras, no necesitamos legitimarnos, no necesitamos
la historia, ni a la geografía: un espacio y un tiempo. Un planeta.
Una organizació n planetaria por sus seres vivientes. Si nos
estamos identificando en cada momento es porqué nuestra
historia nace a cada momento, la identidad no puede existir, son
momentos de la diferencia. El devenir
diferente/diferido/diferenciante nunca se absolutiza.

La longitud de los proyectos vitales es inversamente

proporcional a la edad del cuerpo. El tiempo de cambio es cada
vez menor, Sin embargo, la profundidad del proyecto vital y del
cambio, es directamente proporcional a la edad mental. Nunca
es tarde para cambiar. El cambio puede producirse en cualquier
momento y puede ser muy rá pido. Hay que cambiar, lo
contrario, la diná mica inmovilidad de la rá pida identidad es una
esclavitud veloz.
Ser otro, tampoco es la fusió n o el mestizaje, eso es un paso
má s, que aunque sea genéticamente optimo, no está exento de
problemas culturales graves. De momento, nos contentamos con
esta actitud ética y política: ser otros.
De hecho, en nuestra época, post-moderna o hiper-moderna,
globalizante, se
encuentra una doble tendencia a la flexibilizació n del
individuo. Una perversa, que es la corrosió n del cará cter, el yo
productivo polivalente y presto a adaptarse a las nuevas
exigencias del sistema econó mico cortoplacista. En cambio,
existe otra en que el individuo en un proceso de
autodeterminació n y autovalorizació n, individual y/o colectivo,
se desentiende de la posició n donde ha sido encasillado como
sujeto, para cambiar a través de la apertura, hacia la alteridad. El
sujeto capaz de des-sujetarse, de crecer diferente. Es el

-128-
individuo capaz de ser otros, de ser otros Yoes, de ser otros
Otros. Ser otros...

-129-
La dis-función del hombre

No hemos empezado a reconocer cuanto sudor masculino y

cuanta testosterona hay en la Historia de la Filosofía. Estamos
aprendiendo a desprendernos de nuestro falocentrismo
agonizante, en pequeñ os gestos. Ahora nos abrimos ante las
nuevas posibilidades de un discurso no represivo de lo
femenino, o de lo mujer. Aú n no hemos empezado a entender los
cambios profundos, la historia subterrá nea de otra filosofía, de
otro pensamiento, de una apertura a nuevos valores, que
subvierten la familia victoriana y burguesa, así como desconfían
de la promiscuidad sin responsabilidad, como otro umbral
donde empieza otra producció n libertina de poder social. Aú n no
hemos empezado a denunciar a los Aristó teles (“salvo
excepciones antinaturales, el varó n es má s apto para la direcció n
que la hembra”, La Política, p22, 1259b), a los Tomas de Aquino
(“la mujer es un hombre imperfecto”), a los Schopenhaurer (“la
mujer es un animal con los cabellos largos y las e ideas cortas”),
a los Kierkegaard o a los Sade. Aun no hemos empezado a
aceptar, nuevas prá cticas, a aceptarnos. Ya no somos tan
hombres. Y no da miedo decirlo.
No hemos perdido mucho, sin embargo. Un poco de orgullo,
un poco de seguridad. Por un trozo de carne. Continuamos
enteros y fá licos. Nuestro corpus filosó fico, ha expulsado a las
mujeres. Desde Só crates, “mi arte de partear tiene las mismas
características que el de ellas, pero se diferencia en el hecho de
que asiste a los hombres y no a las mujeres” (PLATON Teeteto en
Diálogos, V, Gredos, p189). Só lo con vuestra lucha (mujeres),
podemos reinscribirlas en una historia que las oprime y que les
dejó sin palabra. De hecho, hay que reflexionar sobre ese origen
de Só crates, como hijo de comadrona, que utiliza ese método en
el diá logo. El dolor del parto, la ayuda a dar la vida través de una
vulva, ese lado femenino, borrado por Plató n, iniciando una
filosofía fá lica. La historia discontinua y eruptiva de textos
femeninos tiene que servir exactamente, para deconstruir la

-130-
historia del Saber Absoluto, “del espíritu que se sabe a sí mismo
como espíritu” (Hegel, Fenomenología del Espíritu, p473), del
falo autoconsciente. La dialéctica que encuentra al final, como
producto, “la meta” (Ibidem), el Saber Absoluto, la eyaculació n,
el orgasmo masculino en sí y para sí. Misoginia historicista.
Abogamos por una dialéctica sin finalidad, ateleoló gica. Un
devenir con el placer en el mientras.
La funció n Hombre, como lo masculino, la masculinidad
estructurada como cultura dominante. Lo que algunas llaman
androcentrismo, má s allá del puro patriarcalismo cultural. El
reconocimiento de que hay algo que no funciona en el hombre.
La dis-tancia de la funció n Hombre, la dis-funció n del Hombre,
es la toma de conciencia de que cuando uno má s cree ser, Ser-
Hombre, má s atrapado está por el Poder-Ser. La dis-funció n de
la funcionalidad propia de funcionar con el rol de la
masculinidad cultural. Ser-Hombre no es una identidad, es una
funció n, por tanto, es una identidad artificial, es una diferencia
tan só lo, construida siempre en relació n a otro género, pero al
no ser íntimamente propia, es posible cambiarla. De hecho, se
cambia. Muchos hombres no actú an segú n la funció n-Hombre,
sino segú n la funció n-Mujer. El despliegue y las implicaciones de
la funció n-Hombre son enormes.
La funció n Hombre se construye en primer lugar con la
segregació n de la mujer al á mbito de la reproducció n econó mica
y sexual, pero es evidente que la mujer utiliza lo Mujer, como
conjunto de prá cticas y discursos ginocéntricos o propiamente
femeninos, en contra de las estrategias de opresió n masculina.
La mujer es un contrapoder que actú a autó nomamente
mediante una autovalorizació n colectiva, transformando las
relaciones sociales.
El discurso de la mujer es reciente, porqué simplemente, ha
sido impedido durante la hegemonía patriarcal. En eso los
filó sofos hemos tenido mucha culpa, de modo que la identidad y
el sexo de las mujeres siempre han sido descritos segú n el punto
de vista masculino: “la mujer es, constituiría la mira, el objeto y
la trama de un discurso masculino” (Irigaray, Speculum de
l’autre femme, p9). La mujer es un debate entre hombres,
excluida a participar de la teoría de su propia identidad, que es

-131-
aú n hoy una tarea social pendiente. Añ ade “la mujer carece de
identidad propia, solamente existe como espejo que refleja la
mirada masculina de ella” (Ibidem).
Así, Irigaray sostiene que la construcció n de una identidad
propiamente femenina tiene dos líneas de acció n principales: el
lenguaje y el cuerpo. No niego que este momento identitario,
puede ser necesario y conveniente en el caso de la mujer, pero
en realidad estamos políticamente contra las filosofías de la
identidad, son recaídas en Hegel. La Mujer-Absoluto. Seguimos
pensando que las filosofías de la diferencia ofrecen, mayores
ventajas de cara a la emancipació n, porqué no está n basadas en
la exclusió n. Al final, la identidad lleva a un feminismo sin
hombres. Pero es cierto, que ampliar la fase de resistencia y
reivindicació n no tiene fin. Las redes de solidaridad, el
desarrollo del concepto de Madre, la historiografía feminista,
reconstrucció n de las prá cticas femeninas, deconstrucció n
feminista del Corpus Filosó fico (Alcia H Puleo), la
desarticulació n de arquetipos femeninos compatibles con la
economía global.
En Filosofía, la mujer fue completamente borrada del corpus.
La primera mujer filó sofo/a que tenemos conocimiento en la
historia de la filosofía fue Aspasia de Mileto (470-410), mujer de
Pericles, quien fue maestra de Só crates, y probablemente fue
una etera, una cortesana de lujo, precio que tuvo que pagar para
acceder a los círculos culturales. Otros nombre borrados del
Corpus: Caterina de Alexandria, Hipatia de Alexandria Teresa de
Avila, Hildegarda de Bingen, Heloisa de Paraclit, Christine de
Pizan Marie de Gournay, Mme. De Sevigné, Olympe de Gouges,
Mary Wollstonecraft, Flora Tristan, y un largo etcétera mucho
má s reciente. Nombrarlo y enumerarlos es restituirles un lugar.
Recordemos Seneca Falls: 1848 Declaració n de los Sentimientos,
donde se propone la revocació n de toda ley que impida la
igualdad de la mujer. Es muy có modo seguir olvidá ndose de la
mujer para hacer filosofía, no cuestionarse la historia de los
vencedores, ni intentar invertir la jerarquía del género. Existen
inversiones tan interesantes como la Hanna Harendt, alumna de
Heidegger, que sustituye el ser-para-la-muerte, por el ser capaz
de hacer-nacer, ser-para-la-vida, una dimensió n completamente

-132-
rompedora con la metafísica occidental y su seguridad. El parto,
es el riesgo, la filosofía que deja de lado la seguridad del ser, la
filosofía de la reflexió n, por el flujo existencial, rechazando el
poder, a través de la acció n creativa, valiente.

“El sesgo de género aparece de dos maneras: como sexismo o

ideología de la inferioridad de uno de los sexos, histó ricamente
el femenino, y como androcentrismo o punto de vista parcial
masculino que hace del varó n y su experiencia la medida de
todas las cosas. Utilizar la categoría crítica de género significa
mucho má s. Entre otros elementos de aná lisis implica una teoría
de la construcció n social de las identidades sexuadas e, insisto
nuevamente, una teoría de las relaciones de poder entre los
sexos y una voluntad ética y política de denuncia de las
deformaciones conceptuales de un discurso hegemó nico basado
en la exclusió n e inferiorizació n de la mitad de la especie
humana. Género alude a la relació n dialéctica entre los sexos y,
por lo tanto, no só lo al estudio de la mujer y lo femenino, sino de
hombres y mujeres en sus relaciones sociales. Si la célebre frase
de Simone de Beauvoir es "no se nace mujer, se llega a serlo",
hoy los estudios de la condició n masculina con una historia má s
breve y, consecuentemente, menos desarrollados que los
estudios feministas afirman "no se nace hombre, se llega a
serlo". Aplicando el concepto de género, analizan críticamente la
construcció n histó rico-social de la masculinidad, abriendo
nuevas perspectivas tanto teó ricas como prá cticas. Los estudios
de género incluyen, pues, este examen crítico de la identidad
viril, de sus actuaciones y sus símbolos, examen que tiene su
origen teó rico en la hermenéutica feminista. “

Estamos de acuerdo en que es primordial tanto el aná lisis

como la prá ctica relacional, en que se estudian y se abren las
relaciones entre géneros.
El ejercicio de una sexualidad dominadora y la cultura que se
deriva, manifiesta la auténtica disfunció n del hombre,
genetalizadora, virilizante y violenta. Des/ser-Hombre no le
convierte a uno en una mujer o un sexo en trá nsito, es el coraje
de desprenderse de uno mismo para escapar a los mecanismos

-133-
de poder. Hay que dejar paso a lo mujer, como discurso
diferenciante y como dislocació n prá ctica que reinscribe las
relaciones familiares. No puede haber discurso creíble del
futuro, sin abrirse a las nuevas formas de incorporar el Ser-
Mujer en la constitució n de lo real.
Escuchar a la mujer, desprenderse de lo inconveniente y
colaborar en la construcció n conjunta de nuevas relaciones
entre géneros. Deconstruir el machismo y el androcentrismo a
nivel personal y social, ir contra el nosotros que no somos, que
ya no queremos por má s compartir, no má s violencia contra la
mujer, no má s desigualdad, y mucho menos poder, sin miedo,
hay que ir compartiéndolo, disminuyéndolo. Ir contra la Dis-
funció n del hombre que no queremos ser má s. Atacar la funció n
hombre que nos asfixia. Tenemos mucho que ganar y nuestro
hijos/as, má s. Y es que los hombres, simplemente no hablamos
de los hombres, no nos hemos convertido en problema, no
hemos hecho autocrítica de nuestros monstruos, de nuestra
colonizació n doméstica. ¡Ya es hora! Eso es lo que podemos
hacer, los hombres, por el planteamiento de unas nuevas
relaciones de género familiares/sociales. Como dice Sloterdijk
“es hora ya de poner en marcha un nuevo dialogo ente los niñ os
de mamá y las niñ as de mamá ” (Venir al mundo, venir al lenguaje,
Pre textos, p90) ¿Como llamaríamos a esta praxis cooperativa?
¿Feminismo copartícipe? ¿Metafeminismo?

-134-
Cosmología política: el advenimiento del Ser-en-
el-Cosmos

El 17 de agosto de 2006, leemos la primera noticia del perió dico LA

VANGUARDIA. “El sistema solar pasará de 9 a 12 planetas. Los
astró nomos proponen incorporar Ceres, Caronte y 2003 UB313“. Es una
noticia, de un mundo má s que global, para una conciencia có smica.
El concepto de Ser-en-el-Mundo de Heidegger, concreta la estructura
formal de la existencia humana. Se trata del mundo mundano, del
entorno de existencia como totalidad inmediata, donde se inscribe el
ser humano. Sin duda, es el fiel reflejo de la sociedad internacionalizada,
donde se construye el mercado mundial, al que le toca vivir a Heidegger.
Periodo de dos guerras mundiales que dará paso a partir del añ o 1973,
a partir de la libre flotació n del dó lar respecto al patró n-oro, un mundo
globalizado. La abstracció n burguesa y mixtificatoria de Ser-en-el-
Mundo sigue valiendo aú n hoy, como ideología, para el Imperio
globalizado. Sin embargo, empiezan a desarrollarse otros tipos de
conciencia colectiva basados en una dimensió n planetaria. Uno de los
primeros es el concepto de aldea global de McLuhan (p45). La nave
espacial, planeta (Gaia: A New Look at Life on Earth, James Lovelock)
Tierra, que lleva a unos habitantes, estú pidamente enfrentados entre sí,
ante la magnitud de problemas que tiene la humanidad como especie, y
ante la inmensidad del cosmos. El Sol ha dado tan só lo veinte vueltas
alrededor de nuestra Galaxia durante los casi 14 mil millones de añ os
de vida conocida del cosmos. Son muy pocas vueltas, para marearse.
La metafísica y la cosmología filosó fica, nunca podrían haber
desarrollado el contexto de conocimientos científicos, que la astrofísica
ha conseguido en los ú ltimos añ os. Pero tenemos que tenerlo en cuenta.
Todos los conocimientos pesan sobre nosotros, tienen derecho a ser
atendidos e incorporados, en nuestra cultura, en la funció n estratégica
de subjetividad que deseamos construir. No es lo mismo, una conciencia
mundialista, internacionalista o globalista que có smica.
La conciencia, por utilizar un término, anticuado y psicologista, que
choca con nuestra filosofía, global o globalizada, se construye
mediadamente, a través de la influencia de los mass media. Las
parabó licas en las chozas de los yanomami en el Amazonas o en las

-135-
favelas de Brasil o en los edificios en ruinas de Orange County en LA,
permiten crear un inconsciente colectivo comú n aunque cada cultura lo
filtre a su manera. La CNN, por poner un nombre propio y
probablemente con la primera guerra contra Irak, en 1991, por poner
una fecha, consigue una multiconciencia global de la guerra en directo.
A través de los satélites con la tecnología correcta, pero no muy cara,
se puede sintonizar cualquier canal libre, desde casi cualquier lugar del
mundo. La guerra global del Imperio, se ve en todo el mundo, al igual
que las marcas globales.
Sin embargo, la conciencia có smica es algo que aú n queda
indefinidamente lejos, y es profundamente libre y libertaria. No se
puede imaginar en un mundo escindido. La conciencia có smica será ,
cuando las soluciones a los problemas del mundo global se busquen
fuera del planeta.
Esta conciencia có smica es incipiente en movimientos ecologistas, ya
que estos son conscientes del deterioro entró pico, irreversible, del
planeta Tierra. Pero no podemos decir que exista de manera
generalizada una conciencia có smica y un relativismo humano frente al
futuro, pero sí podemos afirmar el advenimiento del concepto de Ser-
en-el-Cosmos. El Cosmos no representa una mundanidad mundial, sino
una excepcionalidad, un planeta con vida, en una inmensa explosió n,
que se está apagando. La auténtica morada de una especie rebelde, que
cumple el papel de la autoconciencia del Universo.
Tenemos la certeza que el planeta Tierra se extinguirá , si no ocurre
nada peor antes, al menos, cuando muera esa pequeñ a estrella llamada
Sol dentro de 4.000 millones de añ os. Mientras tanto estamos expuestos
como Planeta a amenazas globales como:

Problemas planetarios:

1) Guerra total
2) Cambio climá tico (oscurecimiento y calentamiento)
3) Pandemias
4) Agotamiento energías dominantes

Nuevos problemas có smicos:

-136-
 1) La supervivencia interna
2) La muerte del Sol
3) La extinció n de la Tierra
4) Catá strofes: Asteroides, Meteoritos, Agujeros negros
5) Existencia de Vida extraterrestre agresiva

Cualquier solució n a estos problemas, comunes a todos los seres

humanos, pasa por una conciencia có smica, en primer lugar y también
en soluciones, má s allá del Planeta Tierra.
Después de Hiroshima y Nagasaki, la humanidad está totalmente
unida. Todos corremos la suerte del resultado de los conflictos. Los
misiles ató micos, nos reconcilian, y nos unen en un ú nico ser contra el
hermano psicó pata. Jugamos con la fuerza que hace existir a las
estrellas. El concepto de Mutua Destrucció n Asegurada desarrollado
durante la Guerra Fría, es completamente iró nico, porque ante la
Destrucció n Total del Planeta, lo de “Mutua”, esa intimidad del combate,
está fuera de lugar. Podemos, aú n hoy después del gran desarme
nuclear, de los tratados de no proliferació n, destruir la tierra varias
veces. Y con las armas químicas y bioló gicas de destrucció n masiva,
probablemente podemos aniquilar a todos los habitantes de la tierra,
En el Estado de Guerra Permanente de hoy en día, no hay victoria
posible. La victoria es el suicidio colectivo. Es una guerra limitada, de
baja intensidad, guerrillera y terrorista, mientras la Guerra Total,
teó ricamente imposible, es la Gran Amenaza, nunca realizada. En el
presente Estado Internacional de Guerra (EIG), la reflexió n, no cabe.
La NASA, a pesar de ser una agencia estatal y norteamericana, es un
baluarte de la conciencia có smica, aunque quizá s no de la cosmología
política. En el Plan Estratégico de 2004 se habla de 3 misiones capitales:

1) To Understand and Protect our Home Planet;

2) To Explore the Universe and Search for Life
3) To inspire the Next Generation of Explorers

Estas misiones se concretan en detalles, pero genéricamente, son

misiones que nos unen: proteger nuestro planeta, buscar otro habitable
o saber habitar lo inhó spito, buscar seres con los que seamos capaces

-137-
de comunicar, y por supuesto, sembrar el futuro, educando a los futuros
Magallanes.
¿Qué le ocurre a la aséptica comunidad científica de astrofísicos? ¿No
ven las estrechas relaciones que cualquier descubrimiento en el Cosmos
tiene con la política terrestre?
Falta el impulso que ha dado la ecología a la política, o la biología
misma. Có mo no ser consciente de las implicaciones de la producció n
humana, a través del desarrollo tecnoló gico y organizativo, en la
biodiversidad, en la utilizació n irreversible de los recursos energéticos.
Estas ciencias, nos indican los límites insostenibles del desarrollo
econó mico desigual. ¿Qué nos indica el Cosmos? - “Podéis dominar la
tierra y destruirla, pero no podréis hacer nada en el Cosmos que dure
má s que una estrella!”. Si los problemas en la tierra nos dividen, los del
Cosmos nos unen. Son iguales para todos, son enormes y aú n no
sabemos gestionarlos. Para pasar de la era de la globalizació n a una
cooperació n planetaria, hay que trascender de lo mundano a la
conciencia có smica. Aprender a compartir y a corresponsabilizarse de
los problemas mundiales, bajo una cierta ó ptica sub specie aeternitatis
que nos ofrece el Cosmos.
El Ser-en-el-Cosmos, la conciencia có smica, es só lo posible para una
élite de gente bien informada, como científicos, universitarios que
conocen temas cosmoló gicos. Gente con excedente de conciencia, como
diría Rudolph Bahro. Pero mediante el proceso de globalizació n
biopolítico, muchas diferencias se borran, mientras otras aumentan. Las
diferencias que disminuyen son, la responsabilidad frente a los grandes
problemas de la humanidad como el hambre y la enfermedad en el
Tercer Mundo. El aumento de esa necesidad, la renovació n del concepto
de soberanía, la necesidad de extensió n de la democracia, hará que la
política, convierta a mucha gente a la perspectiva có smica. Y no só lo es
importante estar vinculados a un buen proyecto, para el futuro del
género humano, sino que la conciencia có smica cambia inmediatamente
la forma de ver el presente y el alcance de la gran mayoría de
problemas. Sacude nuestra escala de valores desde la base. Es el gran
reto, la gran Misió n, del Ser en cuanto ser. El recto camino, es el de las
estrellas.
El Ser-en-el-Cosmos es nuestra existencia planetaria. Y só lo puede
ser colectiva, no individual. La organizació n del paradigma có smico.
Nuestra civilizació n es la autoconciencia del Cosmos: el Cosmos puede

-138-
entender lo que sabe que es diciéndolo a través de los humanos. El Ser
ahí, es una existencia dentro de un continente llamado Cosmos en unas
coordinadas precisas del espacio-tiempo.
En el Abismo desconocido, el Miedo-a-Ser. Un miedo trascendental,
que hay que superar con la ó ptica del riesgo, hay una exposició n al
peligro razonable. Es interesante contemplar la definició n de
civilizaciones de Kardashev, para darse cuenta de nuestro retraso y de
los retos que la humanidad puede tener por delante:

 TIPO I - Civilizació n que puede utilizar toda la energía disponible

en un solo planeta, aproximadamente 1016 W. La figura real es
absolutamente variable; La tierra tiene específicamente una
energía disponible de 1.74×1017 W, segú n la definició n original
de Kardashev era 4x1012 W. (fue identificada como la má s
cercana al nivel tecnoló gico alcanzado actualmente en la tierra,
“actualmente” significando 1964)

 TIPO II - Una civilizació n que puede utilizar toda la energía

disponible de una sola estrella, aproximadamente 10 26 W. Una
vez má s este ejemplo es variable; el sol contiene la de 3.86×10 26
W. segú n la definició n original de Kardashev aproximadamente
4x1026 W. En esta civilizació n son características las
megaconstrucciones, como la esfera de Dyson, los ascensores
planetarios o los anillos planetarios de Niven.

 TIPO III - A civilization that is able to harness all of the power

available from a single galaxy, approximately 1036 W. This
figure is extremely variable, since galaxies vary widely in size.
Kardashev's original definition was 4x1037 W. Una civilizació n
que puede utilizar toda la energía disponible de una sola galaxia,
aproximadamente 1036 W. Este ejemplo es extremadamente
variable, puesto que las galaxias varían extensamente de
tamañ o. La definició n original de Kardashev era 4x1037 W.

-139-
 (KARDASHEV, N.S. “Transmission of Extraterrestrial Civilizations”,
Soviet Astronomy, vol 8, num 2, sept-oct, 1964, p219)

valor de hoy 0,7

Los avances en la ciencia ficció n, no como novela, si no como

estudios de perspectiva social a muchos siglos vista, con predicció n de
escenarios posibles, basados en los conocimientos científicos
establecidos, nos crean muchos dilemas interesantes y nuevas
preocupaciones. Por ejemplo, encontrar HZ, la zona habitable de cada
estrella, donde la vida como la entendemos podría existir.
La bú squeda de agua y por tanto de vida, la posibilidad de
desarrollar la vida en otros planetas, la bú squeda de otras civilizaciones
y los intentos de comunicarse con ellas, todo esto mueve hoy muchos
esfuerzos. Fascinantes, pero no suficientes. El sorprendente suceso del
Apolo XII, que perdió una cá mara, dos añ os y medio después el
Surveyor 3 la recogió y la volvió a la tierra y se observó con sorpresa
que tenía unas bacterias (streptococcus mitis), entre cincuenta y cien
ejemplares vivos, que se hallan en la nariz humana y que evidentemente
resistieron treinta y un meses sin aire, agua, bajo temperaturas
extremas y rayos ultravioletas sin protecció n. Tema que ha quedado sin
estudio.
Los humanos deben plantearse colectivamente estos retos aunque,
personalmente, soy completamente pesimista y creo que la especie
humana, si no se suicida antes, difícilmente conseguirá la tecnología
para escapar, pero si lo hiciese, muy difícil será adaptar sus biorritmos
perfectamente harmó nicos con el ciclo de 24 horas del planeta tierra a
otros. Dudo que nuestra especie sea capaz de adaptarse fuera del
planeta. Probablemente, otros protoseres, como los virus, sean mucho
má s adaptables a vivir en otros planetas. La especie humana habrá sido
una entre millones, como una tenue chispa en la oscura historia del
universo, breve, pretenciosa, fú til e inú til. Sin embargo, este fatalismo,
no nos tiene que hacer olvidar que vale la pena organizarnos a escala
planetaria, para ser má s justos, felices y aprovechar mejor los recursos
y la riqueza.

-140-
 Hoy el antagonismo político se organiza a partir de la globalizació n,
lo que tiene mucho sentido, porque la producció n está organizada de
modo global. Y es la fase de la globalidad, la que pone las bases de la de
la Era del Cosmos. Pero no podemos esperar má s tiempo, para fundar
una Cosmología Política que nos permita transitar al objetivo de
repartir los recursos planetarios entre todos sus habitantes, para que su
ú nica preocupació n sea dar sentido a sus vidas y preocuparse por la
supervivencia planetaria.
Una Cosmología Política, militante, organizada, capaz de cualquier
cosa, má s allá del ridículo carnaval patrio internacional, de las estú pidas
banderas e himnos, de los idiomas fosilizados, capaz de trascender las
formas productivas de explotació n, así como detener las energías no
renovables y conseguir el respeto a la biodiversidad. Sería un auténtico
principio ético de la estética trascendental. La cosmología política es la
base de la alteridad de ser otros, el ser uno mismo religado a los otros,
el ser especie autoconsciente. Una gobernanza global democrá tica para
resolver los problemas comunes desde la perspectiva có smica.
Un mundo global construido por una cosmología política, solo puede
ser, lo que parece utó pico, pero simplemente es prematuro: “cada cual
segú n sus necesidades y a cada cual segú n sus necesidades”.
Si este es un juego có smico de las especies, que empezó con el Big
Bang, vamos con retraso y ademá s podemos perder antes de tiempo,
antes por gran desastre. Si queremos destacar como especie debemos,
ser capaces, de enfrentarnos a los grandes retos enumerados, como
salir de nuestro planeta e ir a otro planeta o construir uno artificial y
colocarlo adecuadamente, ya que nuestro sistema solar se destruirá en
un tiempo. Nuestra tecnología sigue siendo enormemente simple y sin
saltos cualitativos importantes, corremos el riesgo de ser borrados de la
faz del universo por una ínfima deflagració n de nuestra pequeñ a
estrella llamada Sol. Y ninguna guerra má s, podrá ser llorada. Ante el
silencio absoluto y la oscuridad completa, habremos perdido nuestro
juego, nos habremos perdido, y nadie lo sabrá , lo sabrá la nada. Nuestra
huella habrá sido borrada. Nada en el Universo recordará la vida que
hubo, que fue. Tantos esfuerzos, tantos conocimientos, pero cuanta
violencia y cuanta insensatez. O quizá s, nos aniquilemos los hombres,
unos a otros, a través de la Guerra Total, y otras especies, quizá s
algunos exiguos representantes limítrofes de la vida, los virus, hagan su

-141-
ú ltima carcajada al ganarnos la partida. -“Estú pidos humanos: es un
juego de suma cero. Sin cooperació n, siempre se pierde.” Parecen decir.

-142-
Apéndice: Las tesis

Algunas conclusiones pueden establecerse después del camino

recorrido, que pueden enumerarse en los siguientes puntos, en un
lenguaje asequible:

1) La Filosofía, no se agota, sino que comprendemos mejor sus

limitaciones.

2) La Filosofía ha aspirado a ser el Saber Absoluto, pero só lo es una

forma de pensamiento má s.

3) La Filosofía es narrativa y argumentativa.

4) Los métodos de la Filosofía son la Hermenéutica y la Ló gica.

5) La Filosofía Académica ha establecido un corpus, unas

instituciones y unos modos de reproducció n, autolimitantes.

6) El Abandono de la Filosofía en tanto que Institució n Académica y

actividad academicista, es la ú nica condició n de posibilidad de
un pensamiento libre, necesario para decir algo nuevo.

7) La Ontología como Filosofía Principal, fundamental, es un

pseudo-discurso posibilitado por el olvido del lenguaje, que debe
ser reconstruido.

8) Llamamos Nomología al pensamiento que precede, comprende y

supera a la Ontología. Se trata del saber de las regularidades y
las irregularidades al mismo tiempo.

9) El Nomocentrismo, es la perversió n social de la Nomología,

característica esencial de la cultura occidental.

10) El nomos (la marca) es la inscripció n hiperdimensional del Ser-

en-el-Cosmos, Ser-para-la-vida, Ser-otros, Siendo)

-143-
11) La biopolítica de la alteridad, la heterología, es decir, la
construcció n política anti-nomocéntrica, se basa en la
deconstrucció n del yo, en la deconstitució n de las identidades,
para poder ser otros en la diferencia.

-144-