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Algunas cuestiones actuales de Escatologa

La perplejidad hoy frecuente ante la muerte y la existencia despus de la muerte. Texto del documento aprobado in forma especifica por la Comisin teolgica internacional Autor: Comisin Teolgica Internacional | Fuente: Comisin Teolgica Internacional

Introduccin La esperanza cristiana de la resurreccin 1. La resurreccin de Cristo y la nuestra 2. La parusa de Cristo, nuestra resurreccin 3.La comunin con Cristo inmediatamente despus de la muerte segn el Nuevo Testamento 4. La realidad de la resurreccin en el contexto teolgico actual 5. El hombre llamado a la resurreccin 6. La muerte cristiana 7. El consorcio vital de todos los miembros de la Iglesia en Cristo 8. Purificacin del alma para el encuentro con Cristo glorioso 9. Irrepetibilidad y unicidad de la vida humana. Los problemas de la reencarnacin 10. La grandeza del designio divino y la seriedad de la vida humana 11. La ley de la oracin-la ley de la fe Conclusin Apndice 1 Escatologa Universal 2 Espritu Dador de Vida 3 El Espritu y el cuerpo espiritual resucitado 4 La muerte como encuentro con el Padre 5 La salvacin no es slo liberacin del mal sino ante todo plenitud del bien 6 La venida final de Cristo 7 La salvacin no se encuentra en el hombre sino en Cristo, Rey y Salvador 8 El Purgatorio 9 El infierno como rechazo definitivo de Dios 10 El cielo como plenitud intima con Dios

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La perplejidad hoy frecuente ante la muerte y la existencia despus de la muerte. Introduccin

1. Sin la afirmacin de la resurreccin de Cristo la fe cristiana se hace vaca (cf. 1 Cor 15, 14). Pero al haber una conexin ntima entre el hecho de la resurreccin de Cristo y la esperanza de nuestra futura resurreccin (cf. 1 Cor 15, 12), Cristo resucitado constituye tambin el fundamento de nuestra esperanza, que se abre ms all de los lmites de esta vida terrestre. Pues si solamente para esta vida tenemos puesta nuestra esperanza en Cristo, somos los ms dignos de compasin de todos los hombres (1 Cor 15, 19). Sin tal esperanza sera imposible llevar adelante una vida cristiana. Esta conexin entre la firme esperanza de la vida futura y la posibilidad de responder a las exigencias de la vida cristiana se perciba con claridad ya en la Iglesia primitiva. Ya entonces se recordaba que los Apstoles haban obtenido la gloria por los padecimientos(488); y tambin aquellos que eran conducidos al martirio, encontraban fortaleza en la esperanza de alcanzar a Cristo por la muerte, y en la esperanza de la propia resurreccin futura(489). Los santos hasta nuestros tiempos, movidos por esta esperanza o apoyados en ella, dieron la vida por el martirio o la entregaron al servicio de Cristo y de los hermanos. Ellos ofrecen un testimonio, mirando al cual los dems cristianos en su camino hacia Cristo se hacen ms fuertes. Tal esperanza levanta el corazn de los cristianos a las cosas celestes, sin separarlos de cumplir tambin las obligaciones de este mundo, porque la espera [...] de una nueva tierra no debe debilitar, sino ms bien alentar, la solicitud por perfeccionar esta tierra(490). Sin embargo, el mundo actual pone mltiples insidias a esta esperanza cristiana. Pues el mundo actual est fuertemente afectado por el secularismo el cual consiste en una visin autonomista del hombre y del mundo, que prescinde de la dimensin del misterio, la descuida e incluso la niega. Este inmanentismo es una reduccin de la visin integral del hombre(491). El secularismo constituye como la atmsfera en que viven muchsimos cristianos de nuestro tiempo. Slo con dificultad pueden librarse de su influjo. Por ello, no es extrao que tambin entre algunos cristianos surjan perplejidades acerca de la esperanza escatolgica. Frecuentemente miran con ansiedad la muerte futura; los atormenta no slo el dolor y la progresiva disolucin de su cuerpo, sino tambin, y mucho ms, el temor de una perpetua desaparicin(492). Los cristianos en todos los tiempos de la historia han estado expuestos a tentaciones de duda. Pero, en nuestros das, las ansiedades de muchos cristianos parecen indicar una debilidad de la esperanza. Como la fe es garanta de lo que se espera, la prueba de las realidades que no se ven (Heb 11, 1), convendr tener ms constantemente presentes las verdades de la fe catlica sobre la propia suerte futura. Intentaremos reunirlas en una sntesis, subrayando, sobre todo, aquellos aspectos de ellas que pueden dar directamente una respuesta a las ansiedades actuales. La fe sostendr a la esperanza. Pero antes de emprender esta tarea, hay que describir los principales elementos de los que parecen proceder las ansiedades actuales. Hay que reconocer que, en nuestros das, la fe de los cristianos se ve sacudida no slo por influjos que deban ser considerados externos a la Iglesia. Hoy puede descubrirse la existencia de una cierta penumbra teolgica. No faltan algunas nuevas interpretaciones de los dogmas que los fieles perciben como si en ellas se pusieran en duda la misma divinidad de Cristo o la realidad de su resurreccin. Los fieles no reciben

de ellas apoyo alguno para la fe, sino ms bien ocasin para dudar de otras muchas verdades de la fe. La imagen de Cristo que deducen de tales reinterpretaciones, no puede proteger su esperanza. En el campo directamente escatolgico deben recordarse las controversias teolgicas largamente difundidas en la opinin pblica, y de las que la mayor parte de los fieles no est en condiciones de discernir ni el objeto ni el alcance. Se oye discutir sobre la existencia del alma, sobre el significado de la supervivencia; asimismo, se pregunta qu relacin hay entre la muerte del cristiano y la resurreccin universal. Todo ello desorienta al pueblo cristiano, al no reconocer ya su vocabulario y sus nociones familiares(493). Tales dudas teolgicas ejercen frecuentemente un influjo no pequeo en la catequesis y en la predicacin; pues cuando se imparte la doctrina, o se manifiestan de nuevo o llevan al silencio acerca de las verdades escatolgicas. Con el fenmeno del secularismo est inmediatamente unida la persuasin ampliamente difundida, y por cierto no sin la ayuda de los medios de comunicacin, de que el hombre, como las dems cosas que estn en el espacio y el tiempo, sera completamente material y con la muerte se deshara totalmente. Adems la cultura actual que se desarrolla en este contexto histrico, procura por todos los medios dejar en el olvido a la muerte y los interrogantes que estn inevitablemente unidos a ella. Por otra parte, la esperanza se ve sacudida por el pesimismo acerca de la bondad misma de la naturaleza humana, el cual nace del aumento de angustias y aflicciones. Despus de la crueldad inmensa que los hombres de nuestro siglo mostraron en la segunda guerra mundial, se esperaba bastante generalmente que los hombres enseados por la acerba experiencia intauraran un orden mejor de libertad y justicia. Sin embargo, en un breve espacio de tiempo, sigui una amarga decepcin: Pues hoy crecen por todas partes el hambre, la opresin, la injusticia y la guerra, las torturas y el terrorismo y otras formas de violencia de cualquier clase(494). En las naciones ricas, muchsimos se ven atrados a la idolatra de la comodidad material (al llamado consumismo)(495), y se despreocupan de todos los prjimos. Es fcil pensar que el hombre actual, esclavo, en tal grado, de los instintos y concupiscencias y sediento exclusivamente de los bienes terrenos, no est destinado a un fin superior. De este modo, muchos hombres dudan si la muerte conduce a la nada o a una nueva vida. Entre los que piensan que hay una vida despus de la muerte, muchos la imaginan de nuevo en la tierra por la reencarnacin, de modo que el curso de nuestra vida terrestre no sera nico. El indiferentismo religioso duda del fundamento de la esperanza de una vida eterna, es decir, si se apoya en la promesa de Dios por Jesucristo o hay que ponerlo en otro salvador que hay que esperar. La penumbra teolgica favorece ulteriormente este indiferentismo, al suscitar dudas sobre la verdadera imagen de Cristo, las cuales hacen difcil a muchos cristianos esperar en l. 2. Tambin se silencia hoy la escatologa por otros motivos, de los que indicamos al menos uno: el renacimiento de la tendencia a establecer una escatologa intramundana. Se trata de una tendencia bien conocida en la historia de la teologa y que desde la Edad Media constituye lo que se suele llamar la posteridad espiritual de Joaqun de Fiore(496). Esta tendencia se da en ciertos telogos de la liberacin que insisten de tal manera en la importancia de construir el reino de Dios ya dentro de nuestra historia, que la salvacin que transciende la historia, parece pasar a un segundo plano de atencin. Ciertamente tales telogos, de ninguna manera, niegan la verdad de las realidades posteriores a la vida humana y a la historia. Pero cuando se coloca el reino de Dios en una sociedad sin clases, la tercera edad en la que estaran vigentes el Evangelio eterno (Apoc 14, 6-7) y el reino del Espritu, se introduce en una forma nueva a travs de una versin secularizada de ella(497). De este modo, se traslada un cierto _ov dentro del tiempo histrico. Ese _ov no se presenta como ltimo absoluta, sino relativamente. Sin embargo, la praxis cristiana se dirige con tal exclusividad a establecerlo, que surge una lectura reductiva del Evangelio en la que lo que pertenece a las realidades absolutamente ltimas, se silencia en gran parte. En este sentido, en tal sistema teolgico, el hombre se sita en la perspectiva de un mesianismo temporal, el cual es una de las expresiones ms radicales de la secularizacin del Reino de Dios y de su absorcin en la inmanencia de la historia humana(498). La esperanza teologal pierde su plena fuerza siempre que se la sustituye por un dinamismo poltico. Esto sucede, cuando de la dimensin poltica se hace la dimensin principal y exclusiva, que conduce a una lectura reductora

de la Escritura(499). Es necesario advertir que un modo de proponer la escatologa que introduzca una lectura reductiva del Evangelio, no se puede admitir, aunque no se asumieran elementos algunos del sistema marxista que difcilmente fueran conciliables con el cristianismo. Es conocido que el marxismo clsico consider a la religin como el opio del pueblo; pues la religin orientando la esperanza del hombre hacia una vida futura ilusoria, lo apartara de la construccin de la ciudad terrestre(500). Tal acusacin carece de fundamento objetivo. Es ms bien el materialismo el que priva al hombre, de verdaderos motivos para edificar el mundo. Por qu habra que luchar, si no hay nada que nos espere despus de la vida terrena? Comamos y bebamos, que maana moriremos (Is 22, 13). Por el contrario, es cierto que la importancia de los deberes terrenos no se disminuye por la esperanza del ms all, sino que ms bien su cumplimiento se apoya en nuevos motivos(501). No podemos, sin embargo, excluir que hayan existido no pocos cristianos que pensando mucho en el mundo futuro, hayan elegido un camino pietstico abandonando las obligaciones sociales. Hay que rechazar tal modo de proceder. Por el contrario, tampoco es lcito por un olvido del mundo futuro hacer una versin meramente temporalstica del cristianismo en la vida personal o en el ejercicio pastoral. La nocin de liberacin integral propuesta por el magisterio de la Iglesia(502) conserva, a la vez, el equilibrio y las riquezas de los diversos elementos del mensaje evanglico(503). Por ello, esta nocin nos ensea la verdadera actitud del cristianismo y el modo correcto de la accin pastoral, en cuanto que indica que hay que apartar y superar las oposiciones falsas e intiles entre la misin espiritual y la diacona a favor del mundo(504). Finalmente esta nocin es la verdadera expresin de la caridad hacia los hermanos, ya que intenta liberarlos absolutamente de toda esclavitud y, en primer lugar, de la esclavitud del corazn. Si el cristiano se preocupa de liberar ntegramente a los otros, no se cerrar en modo alguno dentro de s mismo. 3. La respuesta cristiana a las perplejidades del hombre actual, como tambin al hombre de cualquier tiempo, tiene a Cristo resucitado como fundamento y se contiene en la esperanza de la gloriosa resurreccin futura de todos los que sean de Cristo(505), la cual se har a imagen de la resurreccin del mismo Cristo: como hemos llevado la imagen del [Adn] terreno, llevaremos la imagen del [Adn] celeste (1 Cor 15, 49), es decir, del mismo Cristo resucitado. Nuestra resurreccin ser un acontecimiento eclesial en conexin con la parusa del Seor, cuando se haya completado el nmero de los hermanos (cf. Apoc 6, 11). Mientras tanto hay, inmediatamente despus de la muerte, una comunin de los bienaventurados con Cristo resucitado que, si es necesario, presupone una purificacin escatolgica. La comunin con Cristo resucitado, previa a nuestra resurreccin final, implica una determinada concepcin antropolgica y una visin de la muerte, que son especficamente cristianas. En Cristo que resucit, y por l, se entiende la comunicacin de bienes(506) que existe entre todos los miembros de la Iglesia, de la que el Seor resucitado es la cabeza. Cristo es el fin y la meta de nuestra existencia; a l debemos encaminarnos con el auxilio de su gracia en esta breve vida terrestre. La seria responsabilidad de este camino puede verse por la infinita grandeza de Aquel hacia el que nos dirigimos. Esperamos a Cristo, y no otra existencia terrena semejante a sta, como supremo cumplimiento de todos nuestros deseos. 1. La resurreccin de Cristo y la nuestra La esperanza cristiana de la resurreccin 1.1. El Apstol Pablo escriba a los Corintios: Pues os trasmit en primer lugar lo que a mi vez recib: que Cristo muri por nuestros pecados segn las Escrituras; y que fue sepultado; y que resucit al tercer da segn las Escrituras (1 Cor 15, 3-4). Ahora bien, Cristo no slo resucit de hecho, sino que es la resurreccin y la vida (Jn 11, 25) y tambin la esperanza de nuestra resurreccin. Por ello, los cristianos hoy, como en tiempos pasados, en el Credo Niceno-Constantinopolitano, en la misma frmula de la tradicin inmortal de la santa Iglesia de Dios(507), en la que profesan la fe en Jesucristo que resucit al tercer da segn las Escrituras, aaden: Esperamos la resurreccin de los muertos(508). En esta profesin de fe resuenan los testimonios del Nuevo Testamento: los que murieron en Cristo, resucitarn (1 Tes 4, 16).

Cristo ha resucitado de entre los muertos, primicia de los que duermen (1 Cor 15, 20). Este modo de hablar implica que el hecho de la resurreccin de Cristo no es algo cerrado en s mismo, sino que ha de extenderse alguna vez a los que son de Cristo. Al ser nuestra resurreccin futura la extensin de la misma Resurreccin de Cristo a los hombres(509), se entiende bien que la resurreccin del Seor es ejemplar de nuestra resurreccin. La resurreccin de Cristo es tambin la causa de nuestra resurreccin futura: porque, habiendo venido por un hombre la muerte, tambin por un hombre viene la resurreccin de los muertos (1 Cor 15, 21). Por el nacimiento bautismal de la Iglesia y del Espritu Santo resucitamos sacramentalmente en Cristo resucitado (cf. Col 2, 12). La resurreccin de los que son de Cristo debe considerarse como la culminacin del misterio ya comenzado en el bautismo. Por ello se presenta como la comunin suprema con Cristo y con los hermanos y tambin como el ms alto objeto de esperanza: y as estaremos siempre con el Seor (1 Tes 4, 17; estaremos en plural!). Por tanto, la resurreccin final gloriosa ser la comunin perfectsima, tambin corporal, entre los que son de Cristo, ya resucitados, y el Seor glorioso. De todas estas cosas aparece que la resurreccin del Seor es como el espacio de nuestra futura resurreccin gloriosa y que nuestra misma resurreccin futura ha de interpretarse como un acontecimiento eclesial. Por esta fe, como Pablo en el Arepago, tambin los cristianos de nuestro tiempo, al afirmar esta resurreccin de los muertos, son objeto de burla (cf. Hech 17, 32). La situacin actual en este punto no es diversa de la que Orgenes describa en su tiempo: Adems, el misterio de la resurreccin, por no ser entendido, es comentado con mofa por los infieles(510). Este ataque y esta burla no consiguieron que los cristianos de los primeros siglos dejaran de profesar su fe en la resurreccin, o los telogos primitivos, de exponerla. Todos los smbolos de la fe, como el ya citado, culminan en este artculo de la resurreccin. La resurreccin de los muertos es el tema monogrfico ms frecuente de la teologa preconstantiniana; apenas existe una obra de la teologa cristiana primitiva que no hable de la resurreccin(511). Tampoco tiene que asustarnos la oposicin actual. La profesin de la resurreccin desde el tiempo patrstico se hace de manera completamente realstica. Parece que la frmula resurreccin de la carne entr en el Smbolo romano antiguo, y despus de l en otros muchos, para evitar una interpretacin espiritualstica de la resurreccin que por influjo gnstico atraa a algunos cristianos(512). En el Concilio XI de Toledo (675) se expone la doctrina de modo reflejo: se rechaza que la resurreccin se haga en una carne area o en otra cualquiera; la fe se refiere a la resurreccin en esta [carne] en que vivimos, subsistimos y nos movemos; esta confesin se hace por el ejemplo de nuestra Cabeza, es decir, a la luz de la resurreccin de Cristo(513). Esta ltima alusin a Cristo resucitado muestra que el realismo hay que mantenerlo de modo que no excluya la transformacin de los cuerpos que viven en la tierra, en cuerpos gloriosos. Pero un cuerpo etreo, que sera una creacin nueva, no corresponde a la realidad de la resurreccin de Cristo e introducira, por ello, un elemento mtico. Los Padres de este Concilio presuponen aquella concepcin de la resurreccin de Cristo que es la nica coherente con las afirmaciones bblicas sobre el sepulcro vaco y sobre las apariciones de Jess resucitado (recurdese el uso del verbo _ para expresar las apariciones del Seor resucitado y, entre los relatos de apariciones, las llamadas escenas de reconocimiento); sin embargo, esa resurreccin mantiene la tensin entre continuidad real del cuerpo (el cuerpo que estuvo clavado en la cruz, es el mismo cuerpo que ha resucitado y se manifiesta a los discpulos) y la transformacin gloriosa de ese mismo cuerpo. Jess resucitado no slo invit a los discpulos para que lo palparan, porque un espritu no tiene carne y huesos como veis que tengo yo, sino que les mostr las manos y los pies para que comprobaran que yo soy el mismo (Lc 24, 39: _ _ _ _); sin embargo, en su resurreccin no volvi a las condiciones de la vida terrestre y mortal. As tambin al mantener el realismo para la resurreccin futura de los muertos, no olvidamos, en modo alguno, que nuestra verdadera carne en la resurreccin ser conforme al cuerpo de la gloria de Cristo (cf. Flp 3, 21). Este cuerpo que ahora est configurado por el alma (), en la resurreccin gloriosa ser configurado por el espritu (v_) (cf. 1 Cor 15, 44). (Es el mismo cuerpo de uno, el mortal que se reconstruye, vuelve a la vida, resurreccin, pero se glorifica con Cristo y ya no es el mismo cuerpo mortal y terrestre, pues este cuerpo ya no es cuerpo y alma, sino Fusin de cuerpo y espritu, inmortal. Ahora este cuerpo puede ser

compuesto de otra materia, eso si conservando la identidad) 1.2. En la historia de este dogma constituye una novedad (al menos, despus que se super aquella tendencia que apareci en el siglo II por influjo de los gnsticos), el hecho de que en nuestro tiempo algunos telogos someten este realismo a crtica. La representacin tradicional de la resurreccin les parece demasiado tosca. Especialmente las descripciones demasiado fsicas del acontecimiento de la resurreccin suscitan dificultad. Por ello, se busca, a veces, refugio en cierta explicacin espiritualstica de ella. Para ello piden una nueva interpretacin de las afirmaciones tradicionales sobre la resurreccin. La hermenutica teolgica de las afirmaciones escatolgicas debe ser correcta(514). No se las puede tratar como afirmaciones que se refieren meramente al futuro (que, en cuanto tales, tienen otra situacin lgica que las afirmaciones sobre realidades pretritas y presentes que pueden describirse prcticamente como objetos comprobables), porque aunque con respecto a nosotros todava no hayan sucedido y, en este sentido, sean futuras, en Cristo ya se han realizado. Para evitar las exageraciones tanto por una descripcin excesivamente fsica como por una espiritualizacin de los acontecimientos, se pueden indicar ciertas lneas fundamentales. 1.2.1. Pertenece a una hermenutica propiamente teolgica, la plena aceptacin de las verdades reveladas. Dios tiene ciencia del futuro que puede tambin revelar al hombre como verdad digna de fe. 1.2.2. Esto se ha manifestado en la resurreccin de Cristo, a la que se refiere toda la literatura patrstica, cuando habla de la resurreccin de los muertos. Lo que creca en el pueblo escogido en esperanza, se ha hecho realidad en la resurreccin de Cristo. Aceptada por la fe, la resurreccin de Cristo significa algo definitivo tambin para la resurreccin de los muertos. 1.2.3. Hay que tener una concepcin del hombre y del mundo, fundamentada por la Escritura y la razn, que sea apta para que se reconozca la alta vocacin del hombre y del mundo, en cuanto creados. Pero hay que subrayar todava ms que Dios es el "novsimo" de la creatura. En cuanto alcanzado es cielo; en cuanto perdido, infierno; en cuanto discierne, juicio; en cuanto purifica, purgatorio. l es aquello en lo que lo finito muere, y por lo que a l y en l resucita. l es como se vuelve al mundo, a saber, en su Hijo Jesucristo que es la manifestacin de Dios y tambin la suma de los "novsimos"(515). El cuidado requerido para conservar el realismo en la doctrina sobre el cuerpo resucitado no debe olvidar la primariedad de este aspecto de comunin y compaa con Dios en Cristo (esa comunin nuestra en Cristo resucitado ser completa, cuando tambin nosotros estemos corporalmente resucitados), que son el fin ltimo del hombre, de la Iglesia y del mundo(516). 1.2.4. Tambin el rechazo del docetismo escatolgico exige que no se entienda la comunin con Dios en el ltimo estadio escatolgico como algo que ser meramente espiritual. Dios que en su revelacin nos invita a una comunin ltima, es simultneamente el Dios de la creacin de este mundo. Tambin esta obra primera ser finalmente asumida en la glorificacin. En este sentido, afirma el Concilio Vaticano II: permaneciendo la caridad y su obra, toda la creacin que Dios cre por el hombre, ser liberada de la esclavitud de la vanidad(517). 1.2.5. Finalmente hay que advertir que en los Smbolos existen frmulas dogmticas llenas de realismo con respecto al cuerpo de la resurreccin. La resurreccin se har en esta carne, en que ahora vivimos(518). Por tanto, es el mismo cuerpo el que ahora vive y el que resucitar. Esta fe aparece claramente en la teologa cristiana primitiva. As San Ireneo admite la transfiguracin de la carne, porque siendo mortal y corruptible, se hace inmortal e incorruptible en la resurreccin final(519); pero tal resurreccin se har en los mismos [cuerpos] en que haban muerto: porque de no ser en los mismos, tampoco resucitaron los que haban muerto(520). Los Padres, por tanto, piensan que sin identidad corporal, no puede defenderse la identidad personal. La Iglesia no ha enseado nunca que se requiera la misma materia para que pueda decirse que el cuerpo es el mismo. Pero el culto

de las reliquias por el que los cristianos profesan que los cuerpos de los santos que fueron miembros de Cristo y templo del Espritu Santo han de ser resucitados y glorificados(521), muestra que la resurreccin no puede explicarse independientemente del cuerpo que vivi. 2. La parusa de Cristo, nuestra resurreccin La esperanza cristiana de la resurreccin. 2.1. A la resurreccin de los muertos se atribuye en el Nuevo Testamento un momento temporal determinado. Pablo, despus de haber enunciado que la resurreccin de los muertos tendr lugar por Cristo y en Cristo, aade: Pero cada cual en su rango: Cristo como primicias; luego, los de Cristo en su Venida (1 Cor 15, 23: _v _ o_ _o_). Se seala un acontecimiento concreto como momento de la resurreccin de los muertos. Con la palabra griega o se significa la segunda venida, todava futura, del Seor en gloria, diversa de la primera venida en humildad(522): la manifestacin de la gloria (cf. Tit 2, 13) y la manifestacin de la parusa (cf. 2 Tes 2, 8) se refieren a la misma venida. El mismo acontecimiento se expresa en el Evangelio de Juan (6, 54) con las palabras en el ltimo da (cf. tambin Jn 6, 39-40). La misma conexin de acontecimientos se da en la viva descripcin de la carta 1 Tes 4, 16-17, y es afirmada por la gran tradicin de los Padres: a su venida todos los hombres han de resucitar(523). A esta afirmacin se contrapone la teora de la resurreccin en la muerte. En su forma principalmente difundida se explica de forma que aparece con grave detrimento del realismo de la resurreccin, al afirmar una resurreccin sin relacin al cuerpo que vivi y que ahora est muerto. Los telogos que proponen la resurreccin en la muerte, quieren suprimir la existencia posmortal de un alma separada que consideran como una reliquia del platonismo. Es muy inteligible el temor que mueve a los telogos favorables a la resurreccin en la muerte; el platonismo sera una desviacin gravsima de la fe cristiana. Para ella el cuerpo no es una crcel, de la que haya que liberar al alma. Pero precisamente por esto no se entiende bien que los telogos que huyen del platonismo, afirmen la corporeidad final o sea la resurreccin de modo que no se vea que todava se trate realmente de esta carne, en la que ahora vivimos(524). Las antiguas frmulas de fe hablaban, con otra fuerza, de que haba de resucitar el mismo cuerpo que ahora vive. La separacin conceptual entre cuerpo y cadver, o la introduccin de dos conceptos diversos en la nocin de cuerpo (la diferencia se expresa en alemn con las palabras Leib y Krper, mientras que en otras muchas lenguas ni siquiera se puede expresar) apenas se entienden fuera de crculos acadmicos. La experiencia pastoral ensea que el pueblo cristiano oye con gran perplejidad predicaciones en las que mientras se sepulta un cadver, se afirma que aquel muerto ya ha resucitado. Debe temerse que tales predicaciones ejerciten un influjo negativo en los fieles, ya que pueden favorecer la actual confusin doctrinal. En este mundo secularizado en el que los fieles se ven atrados por el materialismo de la muerte total, sera todava ms grave aumentar sus perplejidades. Por otra parte, la parusa es en el Nuevo Testamento un acontecimiento concreto conclusivo de la historia. Se fuerzan sus textos, cuando se intenta explicar la parusa como acontecimiento permanente que no sera otra cosa sino el encuentro del individuo en su propia muerte con el Seor. 2.2. En el ltimo da (Jn 6, 54), cuando los hombres resucitarn gloriosamente, obtendrn la comunin completa con Cristo resucitado. Esto aparece claramente porque la comunin del hombre con Cristo ser entonces con la realidad existencial completa de ambos. Adems, llegada ya la historia a su final, la resurreccin de todos los consiervos y hermanos completar el cuerpo mstico de Cristo (cf. Apoc 6, 11). Por eso, Orgenes afirmaba: Es un solo cuerpo, el que se dice que resucita en el juicio(525). Con razn, el Concilio XI de Toledo no slo confesaba que la resurreccin gloriosa de los muertos suceder segn el ejemplo de Cristo resucitado, sino segn el ejemplo de nuestra Cabeza(526). Este aspecto comunitario de la resurreccin final parece disolverse en la teora de la resurreccin en la muerte, ya que tal resurreccin se convertira ms bien en un proceso individual. Por ello, no faltan telogos favorables a la

teora de la resurreccin en la muerte, que han buscado la solucin en lo que se llama el atemporalismo: afirmando que despus de la muerte no puede existir, de ninguna manera, tiempo, reconocen que las muertes de los hombres son sucesivas, en cuanto vistas desde este mundo; pero piensan que sus resurrecciones en la vida posmortal, en la que no habra ninguna clase de tiempo, son simultneas. Este intento del atemporalismo, de que coincidan las muertes individuales sucesivas y la resurreccin colectiva simultnea implica el recurso a una filosofa del tiempo que es ajena al pensamiento bblico. El modo de hablar del Nuevo Testamento sobre las almas de los mrtires no parece sustraerlas ni de toda realidad de sucesin ni de toda percepcin de sucesin (cf. Apoc 6, 9-11). De modo semejante, si no hubiera ningn aspecto de tiempo despus de la muerte, ni siquiera uno meramente anlogo con el terrestre, no se entendera fcilmente por qu Pablo a los tesalonicenses que interrogaban sobre la suerte de los muertos, les habla de su resurreccin con frmulas futuras (_vov) (cf. 1 Tes 4, 13-18). Adems una negacin radical de toda nocin de tiempo para aquellas resurrecciones, a la vez simultneas y ocurridas en la muerte, no parece tener suficientemente en cuenta la verdadera corporeidad de la resurreccin; pues no se puede declarar a un verdadero cuerpo, ajeno de toda nocin de tiempo. Tambin las almas de los bienaventurados, al estar en comunin con Cristo, resucitado de modo verdaderamente corpreo, no pueden considerarse sin conexin alguna con el tiempo. 3. La comunin con Cristo inmediatamente despus de la muerte segn el Nuevo Testamento La esperanza cristiana de la resurreccin 3.1. Los cristianos primitivos, sea que pensaran que la parusa estaba cercana, sea que la considerasen todava muy distante, aprendieron pronto por experiencia que algunos de ellos eran arrebatados por la muerte antes de la parusa. Preocupados por la suerte de ellos (cf. 1 Tes 4, 13), Pablo los consuela recordndoles la doctrina de la resurreccin futura de los fieles difuntos: los que murieron en Cristo, resucitarn en primer lugar (1 Tes 4, 16). Esta persuasin de fe dejaba abiertas otras cuestiones que tuvieron que plantearse pronto; por ejemplo: en qu estado se encontraban entre tanto tales difuntos? Para esta cuestin no fue necesario elaborar una respuesta completamente nueva, pues en toda la tradicin bblica se encontraban, ya haca tiempo, elementos para resolverla. El pueblo de Israel desde los primeros estadios de su historia que nos son conocidos, pensaba que algo de los hombres subsista despus de su muerte. Este pensamiento aparece ya en la ms antigua representacin de lo que se llama el sheol. 3.2. La antigua concepcin juda acerca del sheol en su primer estadio de evolucin era bastante imperfecta. Se pensaba que en contraposicin al cielo estaba debajo de la tierra. De ah se form la expresin bajar al sheol (Gn 37, 35; Sal 55, 16 etc.). Los que habitan all, se llaman refaim. Esta palabra hebrea carece de singular, lo cual parece indicar que no se prestaba atencin a una vida individual de ellos. No alaban a Dios y estn separados de l. Todos, como una masa annima, tienen la misma suerte. En este sentido, la persistencia posmortal que se les atribuye, no incluye todava la idea de retribucin. 3.3. Simultneamente con esta representacin empez a aparecer la fe israeltica que cree que la Omnipotencia de Dios puede sacar a alguien del sheol (1 Sam 2, 6; Am 9, 2 etc.). Por esta fe se prepara la idea de resurreccin de los muertos, que se expresa en Dan 12, 2 y en Is 26, 19, y que en tiempos de Jess prevalece ampliamente entre los judos, con la conocida excepcin de los Saduceos (cf. Mc 12, 18). La fe en la resurreccin introdujo una evolucin en el modo de concebir el sheol. El sheol ya no se concibe como el domicilio comn de los muertos, sino como dividido en dos estratos, de los que uno est destinado a los justos, y el otro a los impos. Los muertos se encuentran en ellos hasta el juicio ltimo, en el que se pronunciar la sentencia definitiva; pero ya en estos diversos estratos reciben, de modo inicial, la retribucin debida. Este modo de concebir aparece en el Henoch etipico 22(527) y se presupone en Lc 16, 19-31. 3.4. En el Nuevo Testamento se afirma un cierto estado intermedio de este tipo en cuanto que se ensea pervivencia inmediatamente despus de la muerte como tema diverso de la resurreccin, la cual, por cierto, en el Nuevo Testamento nunca se pone en conexin con la muerte. Debe aadirse que al afirmar esta pervivencia, se

subraya, como idea central, la comunin con Cristo. As Jesus crucificado promete al buen ladrn: Yo te aseguro (_v): hoy estars conmigo en el Paraso (Lc 23, 43). El Paraso es un trmino tcnico judo que corresponde a la expresin Gan Eden. Pero se afirma, sin describirlo ulteriormente; el pensamiento fundamental es que Jess quiere recibir al buen ladrn en comunin consigo inmediatamente despus de la muerte. Esteban en la lapidacin manifiesta la misma esperanza; en las palabras Estoy viendo los cielos abiertos y al Hijo del hombre que est en pie a la derecha de Dios (Hech 7, 56), juntamente con su postrema oracin Seor Jess, recibe mi espritu (Hech 7, 59), afirma que espera ser recibido inmediatamente por Jess en su comunin. En Jn 14, 1-3, Jess habla a sus discpulos de las muchas moradas que hay en casa de su Padre. Y cuando haya ido y os haya preparado un lugar volver y os tomar conmigo, para que donde est yo, estis tambin vosotros (v. 3). Apenas puede dudarse de que estas palabras se refieren al tiempo de la muerte de los discpulos, y no a la parusa, la cual en el Evangelio de Juan pasa a un segundo plano (aunque no en la 1 carta de Juan). De nuevo, la idea de comunin con Cristo es central. l no es slo el Camino, [sino] la Verdad y la Vida (Jn 14, 6). Debe advertirse la semejanza verbal entre ov (moradas) y vv (permanecer). Jess nos exhorta, refirindose a la vida terrena: Permaneced en m, como yo en vosotros (Jn 15, 4), permaneced en mi amor (v. 9). Ya en la tierra, si alguno me ama, guardar mi palabra, y mi Padre le amar, y vendremos a l, y haremos morada (ovv) en l (Jn 14, 23). Esta morada que es comunin, se hace ms intensa ms all de la muerte. 3.5. Pablo merece especial atencin. Sobre el estado intermedio, su principal pasaje es Flp 1, 21-24: Pues para m la vida es Cristo, y la muerte, una ganancia. Pero si el vivir en la carne significa para m trabajo fecundo, no s qu escoger. Me siento apremiado por las dos partes: por una parte, deseo partir y estar con Cristo, lo cual, ciertamente, es con mucho lo mejor; mas, por otra parte, quedarme en la carne es ms necesario para vosotros. En el v. 21, la vida (el vivir, _ _v) es sujeto, y Cristo, predicado. As se subraya siempre la idea de comunin con Cristo, la cual, comenzada en la tierra, se proclama como el nico objeto de esperanza en el estado despus de la muerte: estar con Cristo (v. 23). La comunin despus de la muerte se hace ms intensa, y, por ello, es deseable el estado posmortal. Pablo no procede con desprecio de la vida terrena; finalmente se decide por la permanencia en la carne (cf. v. 25). Pablo no desea naturalmente la muerte (cf. 2 Cor 5, 2-4). Perder el cuerpo es doloroso. Es habitual contraponer las actitudes de Scrates y de Jess ante la muerte. Scrates considera la muerte una liberacin del alma con respecto a la crcel o sepulcro (_) del cuerpo (); Jess que se entrega por los pecados del mundo (cf. Jn 10, 15), en el huerto de Getseman siente tambin pavor ante la muerte que se acerca (cf. Mc 14, 32). La actitud de Pablo no carece de semejanza con la de Jess. El estado posmortal slo es deseable, porque en el Nuevo Testamento implica siempre (es excepcin Lc 16, 19-31, donde el contexto es del todo diverso) unin con Cristo. Sera completamente falso afirmar que Pablo ha tenido una evolucin, por la que habra pasado de la fe en la resurreccin a la esperanza de inmortalidad. Ambas cosas coexisten en l desde el principio. En la misma carta a los Filipenses en la que expone el motivo por el que se puede desear el estado intermedio, habla, con gran alegra, de la espera de la parusa del Seor, el cual transfigurar este miserable cuerpo nuestro en un cuerpo glorioso como el suyo (Flp 3, 21). Por tanto, el estado intermedio se concibe como transitorio, sin duda deseable por la unin que implica con Cristo, pero de modo que la esperanza suprema permanezca siempre la resurreccin de los cuerpos: En efecto, es necesario que este ser corruptible [es decir, el cuerpo] se revista de incorruptibilidad; y que este ser mortal se revista de inmortalidad" (1 Cor 15, 53). 4. La realidad de la resurreccin en el contexto teolgico actual La esperanza cristiana de la resurreccin. 4.1. Se entiende fcilmente que partiendo de esta doble lnea doctrinal del Nuevo Testamento, toda la tradicin cristiana, sin excepciones de gran importancia, haya concebido, casi hasta nuestros tiempos, el objeto de la

esperanza escatolgica, constituido por una doble fase. Cree que, entre la muerte del hombre y el fin del mundo, subsiste un elemento consciente del hombre al que llama con el nombre alma (), empleado tambin por la Sagrada Escritura (cf. Sab 3, 1; Mt 10, 28), y que ya en ella es sujeto de retribucin. En la parusa del Seor que suceder al final de la historia, se espera la resurreccin bienaventurada de los de Cristo (1 Cor 15, 23). Desde entonces comienza la glorificacin eterna de todo el hombre ya resucitado. La pervivencia del alma consciente, previa a la resurreccin, salva la continuidad y la identidad de subsistencia entre el hombre que vivi y el hombre que resucitar, en cuanto que gracias a ella el hombre concreto nunca deja totalmente de existir. 4.2. Como excepciones frente a esta tradicin, hay que recordar a ciertos cristianos del siglo segundo que, bajo el influjo de los gnsticos, se oponan a la salvacin de la carne, llamando resurreccin a la mera pervivencia del alma dotada de cierta corporeidad(528). Otra excepcin es el thnetopsiquismo de Taciano y de algunos herejes rabes que pensaban que el hombre mora totalmente de modo que ni siquiera el alma perviva. La resurreccin final se conceba como nueva creacin de la nada, del hombre muerto(529). Despus de ellos hasta casi nuestros tiempos no ha habido prcticamente ninguna excepcin en este tema. Martn Lutero no constituye una excepcin, ya que admite la doble fase escatolgica. Para l la muerte es la separacin del alma, del cuerpo(530); mantiene que las almas perviven entre la muerte y la resurreccin final, aunque haya expresado dudas acerca del modo de concebir el estado en que las almas se encuentran entre la muerte y la resurreccin: a veces admiti que los santos quizs en el cielo oran por nosotros(531), mientras que otras opin que las almas se hallan en un estado de sueo(532). No neg nunca, por tanto, el estado intermedio, aunque que lo haya interpretado de modo diverso que la fe catlica(533). La ortodoxia luterana conserv la doble fase, dejando la idea de sueo de las almas. 4.3. Por primera vez en el siglo XX comenz a propagarse la negacin de la doble fase. La nueva tendencia apareci en algunos telogos evanglicos y, por cierto, en la forma de muerte total (Ganztod, como el antiguo thnetopsiquismo) y de resurreccin al final de los tiempos, explicada como creacin de la nada. Las razones a las que se apelaba, eran prevalentemente confesionales: el hombre no podra presentar nada propio ante Dios, no slo las obras, sino tampoco la misma inmortalidad natural del alma; la seriedad de la muerte slo se mantendra si sta afecta a todo el hombre y no slo al cuerpo; siendo la muerte pena del pecado y todo el hombre pecador, todo el hombre debe ser afectado por la muerte, sin que se entienda que el alma en la que se encuentra la raz del pecado, se libre de la muerte. Poco a poco, casi de modo programtico, comenz a proponerse un nuevo esquema escatolgico: slo la resurreccin en lugar de la inmortalidad y la resurreccin. Esta primera forma de la tendencia presentaba muchsimas dificultades: si todo el hombre desaparece en la muerte, Dios podra crear un hombre completamente igual a l; pero si entre ambos no se da continuidad existencial, el segundo hombre no puede ser el mismo que el primero. Por ello, se elaboraron nuevas teoras que afirman la resurreccin en la muerte, para que no surja un espacio vaco entre la muerte y la parusa. Hay que confesar que de este modo se introduce un tema desconocido para el Nuevo Testamento, ya que el Nuevo Testamento habla siempre de la resurreccin en la parusa, y nunca en la muerte del hombre(534). Cuando la nueva tendencia comenz a pasar a algunos telogos catlicos, la Santa Sede, con una carta enviada a todos los Obispos(535), la consider disonante con el legtimo pluralismo teolgico. 4.4. Todas estas teoras deberan discernirse con una consideracin serena del testimonio bblico y de la historia de la tradicin tanto con respecto a la escatologa misma, como con respecto a sus presupuestos antropolgicos. Pero adems puede preguntarse con razn si puede despojarse fcilmente a una teora, de todos los motivos que le dieron origen. Ello debe tenerse especialmente en cuenta, cuando de hecho una determinada lnea teolgica ha nacido de principios confesionales no catlicos. Adems habra que atender a las desventajas para el dilogo ecumnico que naceran de la nueva concepcin. Aunque la nueva tendencia ha nacido entre algunos telogos evanglicos, no corresponde a la gran tradicin de la

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ortodoxia luterana que tambin ahora es prevalente entre los fieles de esa confesin. Entre los cristianos orientales separados es todava ms fuerte la persuasin acerca de una escatologa de almas que es previa a la resurreccin de los
muertos. Todos estos cristianos piensan que es necesaria la escatologa de almas, porque consideran la resurreccin de los muertos en conexin con la parusa de Cristo(536). Ms an, si miramos fuera del mbito de las confesiones cristianas, hay que considerar a la escatologa de almas es un bien muy comn para las religiones no cristianas.

En el pensamiento cristiano tradicional, la escatologa de almas es un estado en el que, a lo largo de la historia, los hermanos en Cristo se renen sucesivamente con l y en l. El pensamiento de la unin familiar de las almas por la muerte, que no es completamente ajena a no pocas religiones africanas, ofrece una oportunidad para el dilogo interreligioso con ellas. Hay que aadir ulteriormente que en el cristianismo tal reunin llega a su culminacin al final de la historia, cuando los hombres sean conducidos por la resurreccin a su plena realidad existencial, tambin corprea. 4.5. En la historia de esta cuestin se propuso ms tarde otro modo de argumentacin a favor de la fase nica. Se objeta que el esquema de doble fase habra nacido por una contaminacin producida por el helenismo. La nica idea bblica sera la de la resurreccin; por el contrario, la inmortalidad del alma procedera de la filosofa griega. Consecuentemente se propone purificar a la escatologa cristiana de toda adicin del helenismo. Hay que reconocer que la idea de resurreccin es bastante reciente en la Sagrada Escritura (Dan 12, 1-3 es el primer texto indiscutido sobre ella). La ms antigua concepcin de los judos afirmaba ms bien la persistencia de las sombras de los hombres que haban vivido (refaim), en un domicilio comn de los muertos (sheol), diverso de los sepulcros. Esta manera de pensar es bastante parecida al modo como Homero hablaba de las almas () en el averno (_). Este paralelismo entre la cultura hebrea y la griega que se da tambin en otras pocas, hace dudar de su supuesta oposicin. En la antigedad, por todas las riberas del Mar Mediterrneo, las semejanzas culturales y los influjos mutuos fueron mucho mayores de lo que se piensa frecuentemente, sin que constituyan un fenmeno posterior a la Sagrada Escritura y contaminante de su mensaje. Por otra parte, no puede suponerse que slo las categoras hebreas hayan sido instrumento de la revelacin divina. Dios ha hablado muchas veces y de muchos modos (Heb 1, 1). No puede pensarse que los libros de la Sagrada Escritura en los que la inspiracin se expresa con palabras y conceptos culturales griegos, tengan, por ello, una autoridad menor que los que han sido escritos en hebreo o arameo. Finalmente no es posible hablar de mentalidad hebrea y griega como si se tratara de unidades simples. Las concepciones escatolgicas imperfectas de los patriarcas han ido siendo pulidas por la revelacin posterior. Por su parte, la filosofa griega no se reduce al platonismo o al neoplatonismo. Esto no puede olvidarse, ya que existen muchos contactos de los Padres no slo con el platonismo medio, sino tambin con el estoicismo(537). Por esta razn, habra que exponer, de modo muy matizado, tanto la historia de la revelacin y de la tradicin, como las relaciones entre la cultura hebrea y griega. 5. El hombre llamado a la resurreccin 5.1. El Concilio Vaticano II ensea: El hombre, uno en cuerpo y alma, por su misma condicin corporal rene en s los elementos del mundo material, de modo que por l llegan a su culmen y elevan al Creador su voz en una alabanza libre. [...] No se equivoca el hombre, cuando se reconoce superior a las cosas corporales y no slo como una partcula de la naturaleza o un elemento annimo de la ciudad humana. Por su interioridad supera al universo: retorna a esta profunda interioridad cuando se vuelve al corazn, donde le espera Dios que escruta los corazones, y donde l mismo decide sobre su propia suerte ante los ojos de Dios. Por tanto, reconociendo en s mismo un alma espiritual e inmortal, no se engaa con una ilusin falaz, que fluya slo de las condiciones fsicas y sociales, sino que, por el contrario, alcanza la misma verdad profunda de la realidad(538). Con estas palabras, el Concilio reconoce el valor de la experiencia espontnea y elemental, por la que el hombre se percibe a s mismo como superior a todas las dems creaturas terrenas y, por cierto, porque es capaz de poseer a Dios por el conocimiento y

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el amor. La diferencia fundamental entre hombres y aquellas otras creaturas se manifiesta en el apetito innato de felicidad, que hace que el hombre rechace y deteste la idea de una total destruccin de su persona; el alma o sea la semilla de eternidad que lleva en s, al ser irreductible a la sola materia, se subleva contra la muerte(539). Porque este alma inmortal es espiritual, la Iglesia mantiene que Dios es su Creador en cada hombre(540). Esta antropologa hace posible la escatologa, ya citada, de doble fase. Porque esta antropologa cristiana incluye una dualidad de elementos (el esquema cuerpo-alma) que se pueden separar de modo que uno de ellos (el alma espiritual e inmortal) subsista y perviva separado, ha sido acusada, a veces, de dualismo platnico. La palabra dualismo se puede entender de muchas maneras. Por ello, cuando se habla de la antropologa cristiana, es mejor emplear la palabra dualidad. Por otra parte, porque en la tradicin cristiana el estado de pervivencia del alma despus de la muerte no es definitivo ni ontolgicamente supremo, sino intermedio y transitorio, y ordenado, en ltimo trmino, a la resurreccin, la antropologa cristiana tiene caractersticas completamente propias y es diversa de la conocida antropologa de los platnicos(541). 5.2. Adems no se puede confundir la antropologa cristiana con el dualismo platnico, ya que en ella el hombre no es meramente el alma, de modo que el cuerpo sea una crcel detestable. El cristiano no se avergenza del cuerpo como Plotino(542). La esperanza de la resurreccin parecera absurda a los platnicos, porque no se puede colocar la esperanza en una vuelta a la crcel. Sin embargo, esta esperanza de la resurreccin es central en el Nuevo Testamento. Consecuentemente con esta esperanza, la teologa cristiana primitiva consideraba al alma separada, medio hombre, y deduca de ello que era conveniente que siguiera despus la resurreccin: o qu indigno sera de Dios llevar medio hombre a la salvacin(543). San Agustn expresa bien la mente comn de los Padres, cuando escribe sobre el alma separada: le es inherente un cierto apetito natural de administrar el cuerpo: [...] mientras no est el cuerpo con cuya administracin se aquiete aquel apetito(544). 5.3. La antropologa de dualidad se encuentra en Mt 10, 28: No temis a los que matan el cuerpo, pero no pueden matar el alma; temed ms bien a Aquel que puede llevar a la perdicin alma y cuerpo en la gehenna. Este logion, entendido a la luz de la antropologa y la escatologa coetneas, nos ensea que es un hecho querido por Dios que el alma perviva despus de la muerte terrestre hasta que en la resurreccin se una, de nuevo, al cuerpo. No hay que admirarse de que el Seor haya pronunciado estas palabras con ocasin de dar doctrina sobre el martirio. La historia bblica muestra que el martirio por la verdad constituye tambin el momento privilegiado en que se iluminan con la luz de la fe tanto la creacin hecha por Dios, como la futura resurreccin escatolgica y la promesa de la vida eterna (cf. 2 Mac 7, 9. 11. 14. 22-23. 28 y 36). Tambin en el libro de la Sabidura la revelacin de la escatologa de almas est en un contexto en el que se habla de aquellos que a juicio de los hombres, han sufrido castigos (Sab 3, 4); aunque a los ojos de los insensatos pareci que haban muerto, y se tuvo por quebranto su partida (Sab 3, 2), las almas de los justos estn en las manos de Dios (Sab 3, 1). Esta escatologa de almas est unida en el mismo libro con la clara afirmacin del poder de Dios para realizar la resurreccin de los hombres (cf. Sab 16, 13-14). 5.4. Aceptando fielmente las palabras del Seor en Mt 10, 28, la Iglesia afirma la continuidad y la subsistencia, despus de la muerte, de un elemento espiritual que est dotado de conciencia y de voluntad, de manera que subsiste el mismo "yo" humano, carente mientras tanto del complemento de su cuerpo(545). Esta afirmacin se funda en la dualidad caracterstica de la antropologa cristiana. Sin embargo, a esta afirmacin se oponen, a veces, unas palabras de Santo Toms que sostiene: mi alma no es el "yo"(546). Pero el contexto de esta afirmacin est constituido por las palabras inmediatamente precedentes, en las que se subraya que el alma es una parte del hombre. Esta doctrina es constante en la Suma teolgica de Santo Tomas: cuando se objeta que el alma separada es una substancia individual de una naturaleza racional; pero no es persona, responde: el alma es una parte de la especie humana: y, por ello, aunque est separada, porque, sin embargo, sigue teniendo la posibilidad de unin, no puede llamarse naturaleza individual, que es una hipstasis, o substancia primera; de la misma manera que ni la mano ni cualquier otra de las partes del hombre. Y as no le corresponde ni la definicin de persona ni el nombre(547). En este sentido, en cuanto que el alma humana no es

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todo el hombre, se puede decir que no es el yo. Ms an, hay que mantenerlo para permanezca la lnea tradicional de la antropologa cristiana. Por ello, de aqu deduce Santo Toms que en el alma separada se da un apetito del cuerpo o sea de la resurreccin(548). Esta posicin de Santo Toms manifiesta el sentido tradicional de la antropologa cristiana, como ya lo expresaba San Agustn(549). Sin embargo, en otro sentido se puede y se debe decir que en el alma separada subsiste el mismo "yo" humano(550), en cuanto que al ser el elemento consciente y subsistente del hombre, podemos sostener, gracias a ella, una verdadera continuidad entre el hombre que vivi en la tierra y el hombre que resucitar. Sin tal continuidad de un elemento humano subsistente, el hombre que vivi en la tierra y el que resucitar, no seran el mismo yo. Por ella permanecen despus de la muerte los actos de entendimiento y de voluntad hechos en la tierra. Ella, tambin en cuanto separada, realiza actos personales de entendimiento y voluntad. Adems la subsistencia del alma separada es clara por la praxis de la Iglesia, la cual dirige oraciones a las almas de los bienaventurados. De estas consideraciones aparece que, por una parte, el alma separada es una realidad ontolgicamente incompleta, y, por otra, es consciente; ms an, segn la definicin de Benedicto XII, las almas de los santos plenamente purificadas inmediatamente despus de la muerte y, por cierto, ya en cuanto separadas (antes de la reasuncin de sus cuerpos), tienen la felicidad plena de la visin intuitiva de Dios(551). Tal felicidad en s es perfecta y no puede darse nada que sea especficamente superior. La misma transformacin gloriosa del cuerpo en la resurreccin es efecto de esta visin con respecto al cuerpo; en este sentido, Pablo habla de un cuerpo espiritual (cf. 1 Cor 15, 44), es decir, configurado por influjo del espritu, y ya no solamente del alma (cuerpo psquico). La resurreccin final, si se la compara con la felicidad del alma individual, implica tambin el aspecto eclesial, en cuanto que entonces todos los hermanos que son de Cristo, llegarn a la plenitud (cf. Apoc 6, 11). Entonces toda la creacin ser sometida a Cristo (cf. 1 Cor 15, 27-28) y as tambin ella ser liberada de la servidumbre de la corrupcin (Rom 8, 21). 6. La muerte cristiana 6.1. La concepcin antropolgica caractersticamente cristiana ofrece una concreta manera de entender el sentido de la muerte. Como en la antropologa cristiana el cuerpo no es una crcel, de la que el encarcelado desea huir, ni un vestido, que se puede quitar fcilmente, la muerte considerada naturalmente no es algo deseable para ningn hombre ni un acontecimiento que el hombre pueda abrazar con nimo tranquilo sin superar previamente la repugnancia natural. Nadie debe avergonzarse de los sentimientos de natural repulsa que experimenta ante la muerte, ya que el mismo Seor quiso padecerlos antes de su muerte y Pablo testifica haberlos tenido: no queremos desvestirnos, sino revestirnos (2 Cor 5, 4). La muerte escinde al hombre intrnsecamente. Ms an, porque la persona humana no es solamente el alma, sino el alma y el cuerpo esencialmente unidos, la muerte afecta a la persona. Lo absurdo de la muerte aparece ms claro si consideramos que en el orden histrico existe contra la voluntad de Dios (cf. Sab 1, 13-14; 2, 23-24): pues el hombre si no hubiera pecado, habra sido sustrado de la muerte corporal(552). La muerte tiene que ser aceptada con un cierto sentido de penitencia por el cristiano que tiene ante los ojos las palabras de Pablo: el salario del pecado es la muerte (Rom 6, 23). Tambin es natural que el cristiano sufra con la muerte de las personas que ama. Jess se ech a llorar (Jn 11, 35) por su amigo Lzaro muerto. Tambin nosotros podemos y debemos llorar a nuestros amigos muertos. 6.2. La repugnancia que el hombre experimenta ante la muerte, y la posibilidad de superar esa repugnancia constituyen una actitud caractersticamente humana, completamente diversa de la de cualquier animal. De este modo, la muerte es una ocasin en la que el hombre puede y debe manifestarse como hombre. El cristiano puede

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adems superar el temor de la muerte, apoyado en otros motivos. La fe y la esperanza nos ensean otro rostro de la muerte. Jess asumi el temor de la muerte a la luz de la voluntad del Padre (cf. Mc 14, 36). l muri para libertar a cuantos, por temor a la muerte, estaban de por vida sometidos a esclavitud (Heb 2, 15). Consecuentemente puede ya Pablo tener deseo de partir para estar con Cristo; esa comunin con Cristo despus de la muerte es considerada por Pablo en comparacin con el estado de la vida presente como algo que es con mucho lo mejor (cf. Flp 1, 23). La ventaja de esta vida consiste en que habitamos en el cuerpo y as tenemos nuestra plena realidad existencial; pero con respecto a la plena comunin posmortal vivimos lejos del Seor (cf. 2 Cor 5, 6). Aunque por la muerte salimos de este cuerpo y nos vemos as privados de nuestra plenitud existencial, la aceptamos con buen nimo, ms an podemos desear, cuando ella llegue, vivir con el Seor (2 Cor 5, 8). Este deseo mstico de comunin posmortal con Cristo que puede coexistir con el temor natural de la muerte, aparece una y otra vez en la tradicin espiritual de la Iglesia, sobre todo en los santos, y debe ser entendido en su verdadero sentido. Cuando este deseo lleva a alabar a Dios por la muerte, esta alabanza no se funda, en modo alguno, en una valoracin positiva del estado mismo en que el alma carece del cuerpo, sino en la esperanza de poseer al Seor por la muerte(553). La muerte se considera entonces como puerta que conduce a la comunin posmortal con Cristo, y no como liberadora del alma con respecto a un cuerpo que le fuera una carga. En la tradicin oriental es frecuente el pensamiento de la bondad de la muerte en cuanto que es condicin y camino para la futura resurreccin gloriosa. Si, por tanto, no es posible sin la resurreccin que la naturaleza llegue a mejor forma y estado: y si la resurreccin no puede hacerse sin que preceda la muerte: la muerte es algo bueno en cuanto que es para nosotros comienzo y camino de un cambio para mejor(554). Cristo con su muerte y su resurreccin dio a la muerte esta bondad: Como extendiendo la mano al que yaca, y mirando por ello a nuestro cadver, se acerc tanto a la muerte, cuanto es haber tomado la mortalidad, y con su cuerpo dio a la naturaleza el comienzo de la resurreccin(555). En este sentido, Cristo cambi el ocaso en oriente(556). Tambin el dolor y la enfermedad que son un comienzo de la muerte, deben asumirse por los cristianos de una manera nueva. Ya en s mismo se llevan con molestia, pero todava ms en cuanto que son signos del progreso de la disolucin del cuerpo(557). Ahora bien, por la aceptacin del dolor y de la enfermedad permitidos por Dios, nos
hacemos partcipes de la pasin de Cristo, y por el ofrecimiento de ellos nos unimos al acto con que el Seor ofreci su propia vida al Padre por la salvacin del mundo. Cada uno de nosotros debe afirmar, como en otro tiempo Pablo: completo en mi carne lo que falta de las tribulaciones de Cristo por el bien de su cuerpo que es la Iglesia (Col 1, 24). Por la asociacin a la pasin del Seor somos tambin conducidos a poseer la gloria de Cristo resucitado: siempre llevando en el cuerpo, de ac para all, la situacin de muerte de Jess, para que tambin la vida de Jess se manifieste en nuestro cuerpo (2 Cor 4, 10)(558).

De modo semejante no nos es lcito entristecernos por la muerte de los amigos como los dems, que no tienen esperanza (1 Tes 4, 13). Por parte de stos, con lamentaciones lacrimosas y con gemidos se suele deplorar una cierta miseria de los que mueren o su extincin casi total; a nosotros, como a Agustn en la muerte de su madre, nos consuela este pensamiento: ella [Mnica] ni mora miserablemente ni mora del todo(559). 6.3. Este aspecto positivo de la muerte slo se alcanza por un modo de morir que el Nuevo Testamento llama muerte en el Seor: Dichosos los muertos que mueren en el Seor (Apoc 14, 13). Esta muerte en el Seor es deseable en cuanto que lleva a la bienaventuranza, y se prepara con la vida santa: Desde ahora, s -dice el Espritu-, que descansen de sus fatigas, porque sus obras los acompaan (Apoc 14, 13). De este modo, la vida terrena se ordena a la comunin con Cristo despus de la muerte, que se obtiene ya en el estado de alma separada(560), que es, sin duda, ontolgicamente imperfecto e incompleto. Porque la comunin con Cristo es un valor superior a la plenitud existencial, la vida terrena no puede considerarse el valor supremo. Esto justifica en los santos
el deseo mstico de la muerte, que, como hemos dicho, es frecuente. Por la vida santa, a la que la gracia de Dios nos llama y para la que nos ayuda con su auxilio, la conexin original entre la muerte y el pecado como que se rompe, no porque la muerte se suprima fsicamente, sino en cuanto que comienza a conducir a la vida eterna. Este modo de morir es una participacin en el misterio pascual de Cristo. Los sacramentos nos disponen a esa muerte. El bautismo, en el que morimos

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msticamente al pecado, nos consagra para la participacin en la resurreccin del Seor (cf. Rom 6, 3-7). Por la recepcin de la Eucarista, que es medicina de inmortalidad(561), el cristiano recibe garanta de participar de la resurreccin de Cristo. La muerte en el Seor implica la posibilidad de otro modo de morir, a saber, la muerte fuera del Seor que conduce a la

muerte segunda (cf. Apoc 20, 14). En esta muerte, la fuerza del pecado por el que la muerte entr en el mundo (cf. Rom 5, 12), manifiesta, en grado sumo, su capacidad de separar de Dios. 6.4. Pronto se formaron, y por cierto bajo el influjo de la fe en la resurreccin de los muertos, costumbres cristianas para sepultar los cadveres de los fieles. El modo de hablar expresado en las palabras cementerio (en griego, oov = dormitorio) o deposicin (en latn, depositio; derecho de Cristo a recuperar el cuerpo del cristiano, en oposicin a donacin) presupone esa fe. En el cuidado que se tiene con el cadver, se vea una obligacin de humanidad, pero si los que no creen en la resurreccin de la carne, hacen estas cosas, han de prestarlas especialmente aquellos que creen que esta obligacin que se cumple con el cuerpo muerto, pero que ha de resucitar y permanecer en la eternidad, es tambin, de alguna manera, un testimonio de esta misma fe(562). Durante mucho tiempo estuvo prohibida la cremacin de los cadveres(563), porque se la perciba histricamente en conexin con una mentalidad neoplatnica que mediante ella pretenda la destruccin del cuerpo para que as el alma se liberara totalmente de la crcel(564) (en tiempos ms recientes implicaba una actitud materialista o agnstica). La Iglesia ya no la prohibe, a no ser que haya sido elegida por razones contrarias a la doctrina cristiana(565). Hay que procurar que la actual difusin de la cremacin tambin entre los catlicos no oscurezca, de alguna manera, su mentalidad correcta sobre la resurreccin de la carne. 7. El consorcio vital de todos los miembros de la Iglesia en Cristo 7.1. La eclesiologa de comunin que es muy caracterstica del Concilio Vaticano II, cree que la comunin de los santos, o sea, la unin en Cristo, de los hermanos, la cual consiste en vnculos de caridad, no se interrumpe por la muerte, antes bien, segn la perenne fe de la Iglesia, se fortalece con la comunicacin de bienes espirituales(567). La fe da a los cristianos que viven en la tierra, la posibilidad de comunicar con los queridos hermanos ya arrebatados por la muerte(568). Esta comunicacin se hace por las diversas formas de oracin. Un tema muy importante en el Apocalipsis de Juan est constituido por la liturgia celeste. Las almas de los bienaventurados participan en ella. En la liturgia terrena, sobre todo al celebrar [...] el sacrificio Eucarstico, nos unimos sumamente al culto de la Iglesia celeste, comunicando y venerando la memoria, en primer lugar, de la gloriosa siempre Virgen Mara, pero tambin del bienaventurado Jos y de los bienaventurados Apstoles y Mrtires y todos los Santos(569). Realmente cuando se celebra la liturgia terrena, se manifiesta la voluntad de unirla con la celeste. As en la anfora romana, esta voluntad aparece, no slo en la oracin Reunidos en comunin (al menos en su forma actual), sino tambin en el paso del prefacio al canon y en la oracin Te rogamos humildemente, donde se pide que la oblacin terrena sea llevada al sublime altar del cielo. Pero esta liturgia celeste no consiste slo en la alabanza. Su centro es el Cordero que est en pie como degollado (cf. Apoc 5, 6), es decir, Cristo Jess, el que muri; ms an el que resucit, el que est a la diestra de Dios, y que intercede por nosotros (Rom 8, 34; cf. Heb 7, 25). Porque las almas de los bienaventurados participan de esta liturgia de intercesin, tienen tambin en ella cuidado de nosotros y de nuestra peregrinacin, como quiera que interceden por nosotros y con su fraterna solicitud ayudan grandemente nuestra flaqueza(570). Porque en esta unin de la liturgia celeste y terrena nos hacemos conscientes de que los bienaventurados oran por nosotros, conviene [...] sumamente que amemos a estos amigos y coherederos de Jesucristo, hermanos tambin y eximios bienhechores nuestros, [y] que demos a Dios las debidas gracias por ellos(571). Ulteriormente la Iglesia nos exhorta con empeo a invocarlos con nuestras splicas y recurrir a sus oraciones, ayuda y auxilio para impetrar beneficios de Dios por medio de su Hijo Jesucristo Seor nuestro, que es el nico Redentor y Salvador(572). Esta invocacin de los santos es un acto por el que el fiel se entrega confiadamente a

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la caridad de ellos. Por ser Dios la fuente de la que toda caridad se difunde (cf. Rom 5, 5), toda invocacin de los santos es reconocimiento de Dios, como fundamento supremo de la caridad de ellos y tiende, en ltimo trmino, a l. 7.2. La idea de evocacin de los espritus es completamente distinta del concepto de invocacin. El Concilio Vaticano II que recomend invocar las almas de los bienaventurados, record tambin los principales documentos emanados del magisterio de la Iglesia contra cualquier forma de evocacin de los espritus(573). Esta prohibicin constante tiene origen bblico ya en el Antiguo Testamento (Dt 18, 10-14; cf. tambin Ex 22, 17; Lv 19, 31; 20, 6. 27). Es muy conocido el relato de la evocacin del espritu de Samuel (obot), realizada por el rey Sal (1 Sam 28, 3-25), a la que la Escritura atribuye el rechazo, ms an la muerte de Sal: Sal muri a causa de la infidelidad que haba cometido contra Yahveh, porque no guard la palabra de Yahveh y tambin por haber interrogado y consultado a una nigromante, en vez de consultar a Yahveh, por lo que le hizo morir y transfiri el reino a David, hijo de Jes (1 Cron 10, 13-14). Los apstoles mantienen esta prohibicin en el Nuevo Testamento en cuanto que rechazan todas las artes mgicas (Hech 13, 6-12; 16, 16-18; 19, 11-20). En el Concilio Vaticano II, la Comisin doctrinal explic qu se entiende con la palabra evocacin: sta sera cualquier mtodo por el que se intenta provocar con tcnicas humanas una comunicacin sensible con los espritus o las almas separadas para conseguir diversas noticias y diversos auxilios(574). Este conjunto de tcnicas se suele designar generalmente con el nombre de espiritismo. Con frecuencia -como se dice en la respuesta citada- por la evocacin de los espritus se pretende la obtencin de noticias ocultas. En este campo, los fieles han de remitirse a lo que Dios ha revelado: Tienen a Moiss y a los profetas; que les oigan (Lc 16, 29). Una curiosidad ulterior sobre cosas posmortales es insana y, por ello, se ha de reprimir. No faltan hoy sectas que rechazan la invocacin de los santos, realizada por los catlicos, apelando a su prohibicin bblica; de esta manera, no la distinguen de la evocacin de los espritus. Por nuestra parte, a la vez que exhortamos a los fieles a invocar a los santos, debemos ensearles la invocacin de los santos de manera que no ofrezca a las sectas ocasin alguna para tal confusin. 7.3. Con respecto a las almas de los difuntos que despus de la muerte necesitan todava purificacin, la Iglesia de los peregrinos desde los primeros tiempos del cristianismo [...] ofreci tambin sufragios por ellos(575). Cree, en efecto, que para esa purificacin les aprovechan los sufragios de los fieles vivos, tales como el sacrificio de la Misa, oraciones y limosnas, y otros oficios de piedad, que los fieles acostumbran practicar por los otros fieles, segn las instituciones de la Iglesia(576). 7.4. La Institucin general del Misal romano despus de la renovacin litrgica posconciliar explica muy bien el sentido de este mltiple consorcio de todos los miembros de la Iglesia, que alcanza su culminacin en la celebracin litrgica de la Eucarista: por las intercesiones se expresa que la Eucarista se celebra en comunin con toda la Iglesia tanto celeste como terrena, y que la oblacin se hace por ella y todos sus miembros vivos y difuntos, los cuales estn llamados a participar de la redencin y de la salvacin adquirida por el Cuerpo y la Sangre de Cristo(577). 8. Purificacin del alma para el encuentro con Cristo glorioso 8.1. Cuando el magisterio de la Iglesia afirma que las almas de los santos inmediatamente despus de la muerte gozan de la visin beatfica de Dios y de la comunin perfecta con Cristo, presupone siempre que se trata de las almas que se encuentren purificadas(578). Por ello, aunque se refieran al santuario terreno, las palabras del Salmo 15, 1-2 tienen tambin mucho sentido para la vida posmortal: Yahveh, quin morar en tu tienda? quin habitar en tu santo monte? - El que anda sin tacha(579). Nada manchado puede entrar en la presencia del Seor. Con estas palabras se expresa la conciencia de una realidad tan fundamental, que en muchsimas grandes

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religiones histricas, de una forma o de otra, se tiene un cierto vislumbre de la necesidad de una purificacin despus de la muerte. Tambin la Iglesia confiesa que cualquier mancha es impedimento para el encuentro ntimo con Dios y con Cristo. Este principio ha de entenderse no slo de las manchas que rompen y destruyen la amistad con Dios, y que, por tanto, si permanecen en la muerte, hacen el encuentro con Dios definitivamente imposible (pecados mortales), sino tambin de las que oscurecen esa amistad y tienen que ser previamente purificadas para que ese encuentro sea posible. A ellas pertenecen los llamados pecados cotidianos o veniales(580) y las reliquias de los pecados, las cuales pueden tambin permanecer en el hombre justificado despus de la remisin de la culpa, por la que se excluye la pena eterna(581). El sacramento de la uncin de los enfermos se ordena a expiar las reliquias de los pecados antes de la muerte(582). Slo si nos hacemos conformes a Cristo, podemos tener comunin con Dios (cf. Rom 8, 29). Por esto, se nos invita a la purificacin. Incluso el que se ha lavado, debe liberar del polvo sus pies (cf. Jn 13, 10). Para los que no lo hayan hecho suficientemente por la penitencia en la tierra, la Iglesia cree que existe un estado posmortal de purificacin(583), o sea, una purificacin previa a la visin de Dios(584). Como esta purificacin tiene lugar despus de la muerte y antes de la resurreccin final, este estado pertenece al estadio escatolgico intermedio; ms an, la existencia de este estado muestra la existencia de una escatologa intermedia. La fe de la Iglesia sobre este estado ya se expresaba implcitamente en las oraciones por los difuntos, de las que existen muchsimos testimonios muy antiguos en las catacumbas(585) y que, en ltimo trmino, se fundan en el testimonio de 2 Mac 12, 46(586). En estas oraciones se presupone que pueden ser ayudados para obtener su purificacin por las oraciones de los fieles. La teologa sobre ese estado comenz a desarrollarse en el siglo III con ocasin de los que haban recibido la paz con la Iglesia sin haber realizado la penitencia completa antes de su muerte(587). Es absolutamente necesario conservar la prctica de orar por los difuntos. En ella se contiene una profesin de fe en la existencia de este estado de purificacin. ste es el sentido de la liturgia exequial que no debe oscurecerse: el hombre justificado puede necesitar una ulterior purificacin. En la liturgia bizantina se presenta bellamente al alma misma del difunto que clama al Seor: Permanezco imagen de tu Gloria inefable, aunque vulnerado por el pecado(588). 8.2. La Iglesia cree que existe un estado de condenacin definitiva para los que mueren cargados con pecado grave(589). Se debe evitar completamente entender el estado de purificacin para el encuentro con Dios, de modo demasiado semejante con el de condenacin, como si la diferencia entre ambos consistiera solamente en que uno sera eterno y el otro temporal; la purificacin posmortal es del todo diversa del castigo de los condenados(590). Realmente un estado cuyo centro es el amor, y otro cuyo centro sera el odio, no pueden compararse. El justificado vive en el amor de Cristo. Su amor se hace ms consciente por la muerte. El amor que se ve retardado en poseer a la persona amada, padece dolor y por el dolor se purifica(591). San Juan de la Cruz explica que el Espritu Santo, como llama de amor viva, purifica el alma para que llegue al amor perfecto de Dios, tanto aqu en la tierra como despus de la muerte si fuera necesario; en este sentido, establece un cierto paralelismo entre la purificacin que se da en las llamadas noches y la purificacin pasiva del purgatorio(592). En la historia de este dogma, una falta de cuidado en mostrar esta profunda diferencia entre el estado de purificacin y el estado de condenacin ha creado graves dificultades en la conduccin del dilogo con los cristianos orientales(593). 9. Irrepetibilidad y unicidad de la vida humana. Irrepetibilidad y unicidad de la vida humana. Los problemas de la reencarnacin 9.1. Con la palabra reencarnacin (o tambin con otras equivalentes como los trminos griegos o

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v) se denomina a una doctrina que sostiene que el alma humana despus de la muerte asume otro cuerpo, y de este modo se encarna de nuevo. Se trata de una concepcin nacida en el paganismo, que por contradecir completamente a la Sagrada Escritura y a la tradicin de la Iglesia, ha sido siempre rechazada por la fe y la teologa cristianas(594). La reencarnacin se difunde hoy ampliamente en el mundo, tambin en el occidental y entre muchsimos que se autodenominan cristianos. Muchos medios de comunicacin la proclaman. Adems cada da se hace ms fuerte el influjo de las religiones y filosofas orientales que mantienen la reencarnacin; a este influjo parece que hay que atribuir el aumento de mentalidad sincretista. La facilidad con que muchos aceptan la reencarnacin, quizs se deba en parte a una reaccin espontnea e instintiva contra el creciente materialismo. En el modo de pensar de muchos hombres de nuestro tiempo, esta vida terrena se percibe como demasiado breve para poder realizar en ella todas las posibilidades de un hombre o para que puedan superarse o corregirse los defectos cometidos en ella. La fe catlica ofrece una respuesta plena a este modo de pensar. Es verdad que la vida humana es demasiado breve para que se superen y corrijan los defectos cometidos en ella; pero la purificacin escatolgica ser perfecta. Tampoco es posible realizar todas las virtualidades de un hombre en el tiempo tan breve de una sola vida terrestre; pero la resurreccin final gloriosa llevar al hombre a un estado que supera todo deseo suyo. 9.2. Sin que sea posible exponer aqu separadamente todos los aspectos con que los diversos reencarnacionistas exponen su sistema, la tendencia de reencarnacionismo, prevalente hoy en el mundo occidental, se puede reducir sintticamente a cuatro puntos(595). 9.2.1. Existen muchas existencias terrestres. Nuestra vida actual ni es nuestra primera existencia corporal ni ser la ltima. Ya vivimos anteriormente y viviremos todava repetidamente en cuerpos materiales siempre nuevos. 9.2.2. Hay una ley en la naturaleza que impulsa a un continuo progreso hacia la perfeccin. Esta misma ley conduce las almas a vidas siempre nuevas y no permite retroceso alguno, ms an tampoco una parada definitiva. A fortiori se excluye un estado definitivo de condenacin sin fin. Despus de ms o menos siglos, todos llegarn a la perfeccin final de un puro espritu (negacin del infierno). 9.2.3. La meta final se obtiene por los propios mritos. En cada nueva existencia, el alma progresa en la medida de sus propios esfuerzos. Todo mal cometido se reparar con expiaciones personales, que el propio espritu padece en encarnaciones nuevas y difciles (negacin de la redencin). 9.2.4. En la medida en que el alma progresa hacia la perfeccin final, asumir en sus nuevas encarnaciones, un cuerpo cada vez menos material. En este sentido, el alma tiene tendencia a una definitiva independencia del cuerpo. Por este camino, el alma llegar a un estado definitivo en el que finalmente vivir siempre libre del cuerpo e independiente de la materia (negacin de la resurreccin). 9.3. Estos cuatro elementos que constituyen la antropologa reencarnacionista, contradicen a las afirmaciones centrales de la revelacin cristiana. No es necesario insistir ulteriormente en su diversidad con respecto a la antropologa caractersticamente cristiana. El cristianismo defiende una dualidad, la reencarnacin un dualismo, en el que el cuerpo es un mero instrumento del alma que se abandona despus de cada existencia terrena para tomar otro completamente diverso. En el campo escatolgico, el reencarnacionismo rechaza la posibilidad de una condenacin eterna y la idea de resurreccin de la carne. Pero su principal error consiste en la negacin de la soteriologa cristiana. El alma se salva por su esfuerzo. De este modo, mantiene una soteriologa auto-redentora, completamente opuesta a la soteriologa htero-redentora cristiana. Ahora bien, si se suprime la htero-redencin, no puede ya hablarse, en modo alguno, de Cristo Redentor. El ncleo de la soteriologa del Nuevo Testamento se contiene en estas palabras: Dios nos agraci en el Amado. En l tenemos por medio de su sangre la redencin, el perdn de los delitos, segn la riqueza de su gracia que ha prodigado sobre nosotros (Ef 1, 6-8). Con este punto central est en pie o cae toda la doctrina

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sobre la Iglesia, los sacramentos y la gracia. As es evidente la gravedad de las doctrinas implicadas en esta cuestin, y se entiende con facilidad que el magisterio de la Iglesia haya rechazado este sistema con el nombre de teosofismo(596). Con respecto al punto especfico, afirmado por los reencarnacionistas, de la repetibilidad de la vida humana, es conocida la afirmacin de la carta a los Hebreos 9, 27: est establecido que los hombres mueran una sola vez, y luego el juicio. El Concilio Vaticano II citaba este texto para ensear que el curso de nuestra vida terrestre es nico(597). En el fenmeno del reencarnacionismo quizs se manifiestan ciertas aspiraciones de librarse del materialismo. Sin embargo, esta dimensin de movimiento espiritualista no permite en modo alguno ocultar cunto contradice el reencarnacionismo al mensaje evanglico.

10. La grandeza del designio divino y la seriedad de la vida humana 10.1. En la unicidad de la vida humana se ve claramente su seriedad. La vida humana no puede repetirse. Como la vida terrena es camino para las realidades escatolgicas, el modo como procedemos en ella tiene consecuencias irrevocables. Por ello, esta nuestra vida corporal conduce a un destino eterno. El hombre, por su parte, comenzar a conocer el sentido de su destino ltimo slo si considera su propia naturaleza recibida de Dios. Dios cre al hombre a su imagen y semejanza (Gn 1, 26). Esto implica que lo hizo capaz de conocer a Dios y de amarlo libremente, mientras que, como seor, rige todas las dems creaturas, las somete y usa de ellas(598). Esta capacidad se funda en la espiritualidad del alma humana. Porque sta es creada en cada hombre inmediatamente por Dios(599), cada hombre existe como objeto de un acto concreto de amor creativo de Dios. 10.2. Dios no slo cre al hombre, sino que ulteriormente lo puso en el Paraso (Gn 2, 4); con esta imagen la Sagrada Escritura quiere expresar que el primer hombre fue constituido en cercana y amistad con Dios(600). Se entiende entonces que por el pecado contra un precepto grave de Dios se pierde el Paraso (Gn 3, 23-24), ya que tal pecado destruye la amistad del hombre con Dios. Al pecado del primer hombre sigue la promesa de salvacin (cf. Gn 3, 15), que, segn la exgesis tanto juda como cristiana, haba de ser aportada por el Mesas (cf. en conexin con la palabra los LXX: _ y no _). De hecho, en la plenitud de los tiempos, Dios nos reconcili consigo por Cristo (2 Cor 5, 18). Es decir, a quien no conoci pecado, lo hizo pecado por nosotros para que vinisemos a ser justicia de Dios en l (2 Cor 5, 21). Movido por la misericordia tanto am Dios al mundo que dio a su Hijo nico, para que todo el que crea en l no perezca, sino que tenga vida eterna (Jn 3, 16). La redencin nos permite desvelar la profundidad de aquel amor que no se echa atrs ante el extraordinario sacrificio del Hijo, para colmar la fidelidad del Creador y Padre respecto a los hombres creados a su imagen y ya desde el "principio" elegidos para la gracia y la gloria(601). Jess es el verdadero Cordero de Dios que quita el pecado del mundo (Jn 1, 29). El perdn del pecado, obtenido por la muerte y resurreccin de Cristo (cf. Rom 4, 25) no es meramente jurdico, sino que renueva al hombre internamente(602), ms an lo eleva sobre su condicin natural. Cristo ha sido enviado por el Padre para que recibiramos la filiacin adoptiva (Gl 4, 5). Si con fe viva creemos en su nombre, l nos da poder de llegar a ser hijos de Dios (cf. Jn 1, 12). De este modo entramos en la familia de Dios. El designio del Padre es que reproduzcamos la imagen de su Hijo, para que sea l el primognito entre muchos hermanos (Rom 8, 29). Consecuentemente el Padre de Jesucristo se hace nuestro Padre (cf. Jn 20, 17).

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Porque somos hijos del Padre en el Hijo, somos tambin herederos; herederos de Dios y coherederos de Cristo (Rom 8, 17). As aparece el sentido de la vida eterna que nos ha sido prometida, como participacin en la herencia de Cristo: somos ciudadanos del cielo (Flp 3, 20), ya que con respecto al cielo no somos extraos ni forasteros, sino conciudadanos de los santos y familiares de Dios (Ef 2, 19). 10.3. Jess al revelarnos los secretos de su Padre, pretende hacernos amigos suyos (cf. Jn 15, 15). Pero ninguna amistad puede imponerse. La amistad, como tambin la adopcin, se ofrecen para ser libremente aceptadas o rechazadas. La felicidad celeste es la consumacin de la amistad ofrecida gratuitamente por Cristo y libremente aceptada por el hombre. Estar con Cristo (Flp 1, 23), en situacin de amigo, constituye la esencia de la eterna bienaventuranza celeste (cf. 2 Cor 5, 6-8; 1 Tes 4, 17). El tema de la visin de Dios cara a cara (1 Cor 13, 12; cf. 1 Jn 3, 2) debe entenderse como expresin de amistad ntima (cf. ya en Ex 33, 11: Yahveh hablaba con Moiss cara a cara, como habla un hombre con su amigo). Esta amistad consumada libremente aceptada implica la posibilidad existencial de su rechazo. Todo lo que se acepta libremente, puede rechazarse libremente. Quien elige as el rechazo, no participar en la herencia del Reino de Cristo y de Dios (Ef 5, 5). La condenacin eterna tiene su origen en el rechazo libre hasta el final, del Amor y de la Piedad de Dios(603). La Iglesia cree que este estado consiste en la privacin de la visin de Dios y en la repercusin eterna de esta pena en todo su ser(604). Esta doctrina de fe muestra tanto la importancia de la capacidad humana de rechazar libremente a Dios, como la gravedad de ese libre rechazo. Mientras el cristiano permanece en esta vida, se sabe colocado bajo el juicio futuro de Cristo: Porque es necesario que todos nosotros seamos puestos al descubierto ante el tribunal de Cristo, para que cada cual reciba conforme a lo que hizo a travs del cuerpo, el bien o el mal (2 Cor 5, 10). Slo ante Cristo y por la luz comunicada por l, se har inteligible el misterio de iniquidad que existe en los pecados que cometemos. Por el pecado grave, el hombre llega hasta a considerar, en su modo de obrar, a Dios como enemigo de la propia creatura y, sobre todo, como enemigo del hombre, como fuente de peligro y de amenaza para el hombre(605). Como el curso de nuestra vida terrena es nico (Heb 9, 27)(606) y como en l se nos ofrecen gratuitamente la amistad y adopcin divinas con el peligro de perderlas por el pecado, aparece claramente la seriedad de esta vida. Pues las decisiones que en ella se toman, tienen consecuencias eternas. El Seor ha colocado ante nosotros el camino de la vida y el camino de la muerte (Jer 21, 8). Aunque l por la gracia preveniente y adyuvante nos invita al camino de la vida, podemos elegir cualquiera de los dos(607). Despus de la eleccin, Dios respeta seriamente nuestra libertad, sin cesar, aqu en la tierra, de ofrecer su gracia salvfica tambin a aquellos que se apartan de l. En realidad, hay que decir que Dios respeta lo que quisimos hacer libremente de nosotros mismos, sea aceptando la gracia, sea rechazando la gracia. En este sentido, se entiende que, de alguna manera, tanto la salvacin, como la condenacin, empiezan aqu en la tierra, en cuanto que el hombre, por sus decisiones morales, libremente se abre o se cierra a Dios. Por otra parte, se hace claramente manifiesta la grandeza de la libertad humana y de la responsabilidad que se deriva de ella. Todo telogo es consciente de las dificultades que el hombre, tanto en nuestro tiempo, como en cualquier otro tiempo de la historia, experimenta para aceptar la doctrina del Nuevo Testamento sobre el infierno. Por ello, debe recomendarse mucho un nimo abierto a la sobria doctrina del Evangelio tanto para exponerla como para creerla. Contentos con esa sobriedad, debemos evitar el intento de determinar, de manera concreta, los caminos por los que pueden conciliarse la infinita Bondad de Dios y la verdadera libertad humana. La Iglesia toma en serio la libertad humana y la Misericordia divina que ha concedido la libertad al hombre, como condicin para obtener la salvacin. Cuando la Iglesia ora por la salvacin de todos, en realidad est pidiendo por la conversin de todos los hombres que viven. Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad (1 Tim 2, 4). La Iglesia ha credo siempre que esta voluntad salvfica universal de Dios tiene, de hecho, una amplia eficacia. Nunca ha declarado la Iglesia la condenacin de alguna persona en concreto. Pero porque el infierno es una verdadera posibilidad real para cada hombre, no es lcito -aunque se olvide hoy a veces en la predicacin de las exequias- presuponer una especie de automatismo de la salvacin. Por ello, con respecto a esta doctrina es

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absolutamente necesario hacer propias las palabras de Pablo: Oh abismo de la riqueza, de la sabidura y de la ciencia de Dios! Cun insondables son sus designios e inescrutables sus caminos! (Rom 11, 33). 10.4. La vida terrena parece a los reencarnacionistas demasiado breve para poder ser nica. Por esta razn pensaban en su iterabilidad. El cristiano debe ser consciente de la brevedad de esta vida terrena, de la que sabe que es nica. Porque todos caemos muchas veces (Sant 3, 2) y el pecado ha estado presente frecuentemente en nuestra vida ya pasada, es necesario que aprovechando bien el tiempo presente (Ef 5, 16) y sacudiendo todo lastre y el pecado que nos asedia, corramos con fortaleza la prueba que se nos propone, fijos los ojos en Jess, el que inicia y consuma la fe (Heb 12, 1-2). No tenemos aqu ciudad permanente, sino que andamos buscando la del futuro (Heb 13, 14). As el cristiano, como extranjero y forastero (cf. 1 Pe 2, 11), se apresura para llegar por la vida santa a la patria (cf. Heb 11, 14), en la que estar siempre con el Seor (cf. 1 Tes 4, 17).

11. La ley de la oracin-la ley de la fe 11.1. Es un principio teolgico que la ley de la oracin establezca la ley de la fe(608). Podemos y debemos buscar y encontrar en la liturgia, la fe de la Iglesia. Como ahora no es posible una investigacin completa sobre la doctrina escatolgica en la liturgia, intentaremos exponer meramente una breve sntesis de las ideas principales que se encuentran en la liturgia romana renovada despus del Concilio Vaticano II. 11.2. En primer lugar, hay que notar que, en la liturgia de difuntos(609), Cristo resucitado es la realidad ltima que ilumina
todas las dems realidades escatolgicas. Consecuentemente la esperanza suprema se coloca en la resurreccin corporal: Porque Cristo ha resucitado, como primicias de los muertos, el cual transformar nuestro cuerpo humilde a imagen del cuerpo de su gloria, encomendemos nuestro hermano al Seor, para que lo reciba en su paz y resucite su cuerpo en el ltimo da(610). En este texto es claro que se afirma la resurreccin no slo como futura, es decir, todava no realizada, sino que ha de tener lugar en el fin del mundo. 11.3. Porque hay que esperar la resurreccin hasta el fin de los tiempos, existe mientras tanto una escatologa de almas. Por esta razn, para bendecir el sepulcro se dice una plegaria para que cuando su carne [del difunto] sea puesta en l, el alma sea recogida en el paraso(611). Con trminos bblicos, tomados de Lc 23, 43, se recuerda que hay un retribucin inmediatamente despus de la muerte para el alma. Tambin otras frmulas de plegarias confiesan esta escatologa de almas; as el Ordo exsequiarum contiene esta oracin que se dice para colocar el cuerpo en el fretro: Recibe, Seor, el alma de su siervo N., que te has dignado llamar de este mundo a ti, para que liberada del vnculo de todos los pecados, se le conceda la felicidad del descanso y de la luz eterna, de modo que merezca ser levantada entre tus santos y elegidos en la gloria de la resurreccin(612). Una oracin por el alma del difunto se repite otras veces(613). Es completamente tradicional y muy antigua la formula que debe decirse por el moribundo, cuando parece estar ya prximo el momento de la muerte: Marcha, alma cristiana, de este mundo, en nombre de Dios Padre todopoderoso que te cre, en nombre de Jesucristo el Hijo de Dios vivo que padeci por ti, en nombre del Espritu Santo que fue infundido en ti; est hoy tu lugar en la paz y tu habitacin junto a Dios en la Sin santa(614). Las frmulas que se utilizan en tales oraciones incluyen una peticin que no sera inteligible, si no hubiera una purificacin posmortal: No padezca su alma ninguna lesin, [...] perdnale todos sus delitos y pecados(615). La referencia a los delitos y pecados debe explicarse de los pecados cotidianos y de las reliquias de los mortales, ya que en la Iglesia no se hace oracin alguna por los condenados. En una oracin se subraya bellamente la ordenacin de la escatologa de almas a la resurreccin: Encomendamos a tus manos, Padre clementsimo, el alma de nuestro hermano, sostenidos por la esperanza cierta de que l, como todos los difuntos en Cristo, ha de resucitar con Cristo en el ltimo da(616). Esta resurreccin se concibe de manera completamente realstica tanto por el paralelismo con la resurreccin del mismo Cristo como por la relacin que se afirma con respecto al cuerpo muerto que est en el sepulcro: Seor Jesucristo, que reposando tres das en el sepulcro, de tal manera santificaste las tumbas de todos los que en ti creen, que mientras sirven para sepultar los cuerpos, aumentasen tambin la esperanza de la resurreccin, concede benignamente que tu siervo descanse durmiendo con paz en este sepulcro, hasta que t que eres la resurreccin y la vida, resucitndolo lo ilumines(617). La Plegaria eucarstica III subraya a la vez el realismo de la resurreccin de los muertos (unido ciertamente a la idea de transformacin gloriosa), su relacin con la resurreccin del mismo Cristo y su ndole futura: Concede que el que [por el bautismo] fue injertado a semejanza de la muerte de tu

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Hijo, tambin lo sea de su resurreccin, cuando resucitar de la tierra en carne a los muertos y transformar nuestro cuerpo humilde segn el cuerpo de su gloria(618). A este texto debe atribuirse una gran importancia teolgica ya que est dentro de la misma anfora. Conclusin Hemos querido cerrar esta exposicin sobre algunas cuestiones escatolgicas actuales con el testimonio de la liturgia. Pues la fe de la Iglesia se manifiesta en la liturgia, que es lugar privilegiado para confesarla. De su testimonio ha aparecido que la liturgia mantiene el equilibrio que debe existir en escatologa entre los elementos individuales y los colectivos, y subraya el sentido cristolgico de las realidades ltimas, sin el que la escatologa se degradara a mera especulacin humana. Permtasenos ahora al final de esta exposicin citar, como sntesis doctrinal conclusiva, el prrafo con que comienzan los Prenotandos al libro Ordo exsequiarum, en el que adems aparece perfectamente el espritu de la nueva liturgia romana: La Iglesia en las exequias de sus hijos celebra confiadamente el misterio pascual de Cristo, para que los que por el bautismo se han hecho miembros del mismo cuerpo de Cristo muerto y resucitado, con l pasen por la muerte a la vida, en cuanto al alma para purificarse y ser asumidos en el cielo con los santos y elegidos, en cuanto al cuerpo aguardando la bienaventurada esperanza de la venida de Cristo y la resurreccin de los muertos. Por ello, la Iglesia ofrece por los difuntos el sacrificio eucarstico de la Pascua de Cristo y dirige plegarias y sufragios por ellos para que, comunicando entre s todos los miembros de Cristo, a los unos consigan auxilio espiritual y a los otros ofrezcan el consuelo de la esperanza(619).

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Apndice 1. Escatologa universal: la humanidad en camino hacia el Padre Catequesis de S.S. Juan Pablo II en la audiencia general de los mircoles 26 de mayo de 1999 1. El tema sobre el que estamos reflexionando en este ltimo ao de preparacin para el jubileo, es decir, el camino de la humanidad hacia el Padre, nos sugiere meditar en la perspectiva escatolgica, o sea, en la meta final de la historia humana. Especialmente en nuestro tiempo todo procede con increble velocidad, tanto por los progresos de la ciencia y de la tcnica como por el influjo de los medios de comunicacin social. Por eso, surge espontneamente la pregunta: cul es el destino y la meta final de la humanidad? A este interrogante da una respuesta especfica la palabra de Dios, que nos presenta el designio de salvacin que el Padre lleva a cabo en la historia por medio de Cristo y con la obra del Espritu. En el Antiguo Testamento es fundamental la referencia al Exodo, con su orientacin hacia la entrada en la Tierra prometida. El xodo no es solamente un acontecimiento histrico, sino tambin la revelacin de una actividad salvfica de Dios, que se realizar progresivamente, como los profetas se encargan de mostrar, iluminando el presente y el futuro de Israel. 2. En el tiempo del exilio, los profetas anuncian un nuevo Exodo, un regreso a la Tierra prometida. Con este renovado don de la tierra Dios no slo reunir a su pueblo disperso entre las naciones; tambin transformar a cada uno en su corazn, o sea, en su capacidad de conocer, amar y obrar: Yo les dar un nuevo corazn y pondr en ellos un espritu nuevo: quitar de su carne el corazn de piedra y les dar un corazn de carne, para que caminen segn mis preceptos, observen mis normas y las pongan en prctica y as sean mi pueblo y yo sea su Dios (Ez 11, 19-20; cf. 36, 26-28). El pueblo, esforzndose por cumplir las normas establecidas en la alianza, podr habitar en un ambiente parecido al que sali de las manos de Dios en el momento de la creacin: Esta tierra, hasta ahora devastada, se ha hecho como jardn de Edn, y las ciudades en ruinas, devastadas y demolidas, estn de nuevo fortificadas y habitadas (Ez 36, 35). Se tratar de una alianza nueva, concretada en la observancia de una ley escrita en el corazn (cf. Jr 31, 31-34). Luego la perspectiva se ensancha y se anuncia la promesa de una nueva tierra. La meta final es una nueva Jerusaln, en la que ya no habr afliccin, como leemos en el libro de Isaas: He aqu que yo creo cielos nuevos y tierra nueva (...). He aqu que yo voy a crear para Jerusaln alegra, y para su pueblo gozo. Y ser Jerusaln mi alegra, y mi pueblo mi gozo, y no se oirn ms en ella llantos ni lamentaciones (Is 65, 17-19). 3. El Apocalipsis recoge esta visin. San Juan escribe: Luego vi un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la primera tierra desaparecieron, y el mar no existe ya. Y vi la ciudad santa, la nueva Jerusaln, que bajaba del cielo, de junto a Dios, engalanada como una novia ataviada para su esposo (Ap 21, 1-2). El paso a este estado de nueva creacin exige un compromiso de santidad, que el Nuevo Testamento revestir de un radicalismo absoluto, como se lee en la segunda carta de san Pedro: Puesto que todas estas cosas han de disolverse as, cmo conviene que seis en vuestra santa conducta y en la piedad, esperando y acelerando la venida del da de Dios, en el que los cielos, en llamas, se disolvern, y los elementos, abrasados se fundirn? Pero esperamos, segn nos lo tiene prometido, nuevos cielos y nueva tierra, en los que habite la justicia (2 Pe, 11-13). 4. La resurreccin de Cristo, su ascensin y el anuncio de su regreso abrieron nuevas perspectivas escatolgicas. En el discurso pronunciado al final de la cena, Jess dijo: Voy a prepararos un lugar. Y cuando haya ido y os haya preparado un lugar, volver y os tomare conmigo, para que donde est yo estis tambin vosotros (Jn 14, 2-3). Y san Pablo escribi a los Tesalonicenses: El Seor mismo, a la orden dada por la voz de un arcngel y por la trompeta de Dios, bajar del cielo, y los que murieron en Cristo resucitarn en primer lugar. Despus nosotros,

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los que vivamos, los que quedemos, seremos arrebatados en nubes, junto con ellos, al encuentro del Seor en los aires. Y as estaremos siempre con el Seor (1 Ts 4, 16-17). No se nos ha informado de la fecha de este acontecimiento final. Es preciso tener paciencia, a la espera de Jess resucitado, que, cuando los Apstoles le preguntaron si estaba a punto de restablecer el reino de Israel, respondi invitndolos a la predicacin y al testimonio: A vosotros no os toca conocer el tiempo y el momento que ha fijado el Padre con su autoridad, sino que recibiris la fuerza del Espritu Santo, que vendr sobre vosotros, y seris mis testigos en Jerusaln, en toda Judea y Samaria, y hasta los confines de la tierra (Hch 1, 7-8). 5. La tensin hacia el acontecimiento hay que vivirla con serena esperanza, comprometindose en el tiempo presente en la construccin del reino que al final Cristo entregar al Padre: Luego, vendr el fin, cuando entregue a Dios Padre el reino, despus de haber destruido todo principado, dominacin y potestad (1 Co 15, 24). Con Cristo, vencedor sobre las potestades adversarias, tambin nosotros participaremos en la nueva creacin, la cual consistir en una vuelta definitiva de todo a Aquel del que todo procede. Cuando hayan sido sometidas a l todas las cosas, entonces tambin el Hijo se someter a Aquel que ha sometido a l todas las cosas, para que Dios sea todo en todos (1 Co 15, 28). Por tanto, debemos estar convencidos de que somos ciudadanos del cielo, de donde esperamos como Salvador al Seor Jesucristo (Flp 3, 20). Aqu abajo no tenemos una ciudad permanente (cf. Hb 13, 14). Al ser peregrinos, en busca de una morada definitiva, debemos aspirar, como nuestros padres en la fe, a una patria mejor, es decir. a la celestial (Hb 11, 16). 2. Espritu dador de vida Catequesis de S.S. Juan Pablo II en la audiencia general de los mircoles 28 de octubre de 1998 1. Tanto am Dios al mundo que dio a su Hijo nico, para que todo el que crea en l no perezca, sino que tenga vida eterna (Jn 3, 16). En estas palabras del evangelio de san Juan el don de la vida eterna constituye el fin ltimo del plan de amor del Padre. Ese don nos permite tener acceso, por gracia, a la inefable comunin de amor del Padre, del Hijo y del Espritu Santo: Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el nico Dios verdadero, y al que t has enviado, Jesucristo (Jn 17, 3). La vida eterna, que brota del Padre, nos la transmite en plenitud Jess en su Pascua por el don del Espritu Santo. Al recibirlo, participamos en la victoria definitiva que Jess resucitado obtuvo sobre la muerte. Lucharon vida y muerte -nos invita a proclamar la liturgia- en singular batalla y, muerto el que es la Vida, triunfante se levanta (Secuencia del domingo de Pascua). En ese evento decisivo de la salvacin Jess da a los hombres la vida eterna en el Espritu Santo. 2. As, en la plenitud de los tiempos Cristo cumple, ms all de toda expectativa, la promesa de vida eterna que desde el origen del mundo, haba inscrito el Padre en la creacin del hombre a su imagen y semejanza (cf. Gn 1, 26). Como canta el Salmo 104, el hombre experimenta que la vida en el cosmos y, en particular, su propia vida tienen su principio en el aliento que les comunica el Espritu del Seor: Escondes tu rostro, y se espantan; les retiras el aliento y expiran, y vuelven a ser polvo; envas tu Espritu y los creas, y renuevas la faz de la tierra (Sal 104, 2930). La comunin con Dios, don de su Espritu, llega a ser cada vez ms para el pueblo elegido prenda de una vida que no se limita a la existencia terrena, sino que misteriosamente la trasciende y la prolonga hasta el infinito. En el duro perodo del destierro en Babilonia, el Seor devolvi la esperanza a su pueblo, proclamando una nueva y definitiva alianza que ser sellada por una efusin sobreabundante del Espritu (cf. Ez 36, 24-28): As dice el Seor: Yo mismo abrir vuestros sepulcros, y os har salir de vuestros sepulcros, pueblo mo, y os traer a la tierra de Israel. Y, cuando abra vuestros sepulcros y os saque de vuestros sepulcros, pueblo mo, sabris que soy el Seor. Os infundir mi espritu, y viviris (Ez 37, 12-14). Con estas palabras, Dios anuncia la renovacin mesinica de Israel, despus de los sufrimientos del destierro. Los smbolos empleados evocan muy bien el camino que la fe de Israel recorre lentamente, hasta intuir la verdad de la resurreccin de la carne, que realizar el Espritu al final de los tiempos. 3. Esta verdad se consolida en un tiempo ya prximo a la venida de Jesucristo (cf. Dn 12, 2; 2 M 7, 9-14. 23. 36; 12, 43-45), el cual la confirma vigorosamente, reprochando a los que la negaban: No estis en un error

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precisamente por no entender las Escrituras ni el poder de Dios? (Mc 12, 24). En efecto, segn Jess, la fe en la resurreccin se funda en la fe en Dios, que no es un Dios de muertos, sino de vivos (Mc 12, 27). Adems, Jess vincula la fe en la resurreccin a su misma persona: Yo soy la resurreccin y la vida (Jn 11, 25), pues en l, gracias al misterio de su muerte y resurreccin, se cumple la promesa divina del don de la vida eterna, que implica una victoria total sobre la muerte: Llega la hora en que todos los que estn en los sepulcros oirn su voz [del Hijo] y saldrn los que hayan hecho el bien para una resurreccin de vida... (Jn 5, 28-29). Porque sta es la voluntad de mi Padre: que todo el que vea al Hijo y crea en l, tenga vida eterna y que yo le resucite el ltimo da (Jn 6, 40). 4. Esta promesa de Cristo se realizar, por tanto, misteriosamente al final de los tiempos, cuando l vuelva glorioso a juzgar a vivos y muertos (2 Tm 4, 1; cf. Hch 10, 42; 1 P 4, 5). Entonces nuestros cuerpos mortales revivirn por el poder del Espritu, que nos ha sido dado como prenda de nuestra herencia, para redencin del pueblo (Ef 1, 14, cf. 2 Co 1, 21-22). Con todo, no debemos pensar que la vida ms all de la muerte comienza slo con la resurreccin final, pues sta se halla precedida por la condicin especial en que se encuentra, desde el momento de la muerte fsica, cada ser humano. Se trata de una fase intermedia, en la que a la descomposicin del cuerpo corresponde la supervivencia y la subsistencia despus de la muerte, de un elemento espiritual, que est dotado de conciencia y de voluntad, de manera que subsiste el mismo "yo" humano, aunque mientras tanto le falte el complemento de su cuerpo (Sagrada Congregacin para la doctrina de la fe, Carta sobre algunas cuestiones referentes a la escatologa, 17 de mayo de 1979: L'Osservatore Romano, edicin en lengua espaola, 22 de julio de 1979, p. 12). Los creyentes tienen, adems, la certeza de que su relacin vivificante con Cristo no puede ser destruida por la muerte, sino que se mantiene ms all. En efecto, Jess declar: El que cree en m, aunque muera, vivir (Jn 11, 25). La Iglesia siempre ha profesado esta fe y la ha expresado sobre todo en la oracin de alabanza que dirige a Dios en comunin con todos los santos y en la invocacin en favor de los difuntos que an no se han purificado plenamente. Por otra parte, la Iglesia inculca el respeto a los restos mortales de todo ser humano, tanto por la dignidad de la persona a la que pertenecieron, como por el honor que se debe al cuerpo de los que, con el bautismo, se convirtieron en templo del Espritu Santo. Lo atestigua de forma especfica la liturgia en el rito de las exequias y en la veneracin de las reliquias de los santos, que se desarroll desde los primeros siglos. A los huesos de estos ltimos -dice san Paulino de Nola- nunca les falta la presencia del Espritu Santo, el cual concede una viva gracia a travs de los sagrados sepulcros (Carmen XXI, 632-633). 5. As, el Espritu Santo se nos presenta como Espritu de la vida no slo en todas las fases de la existencia terrena sino tambin en la etapa que, despus de la muerte, precede a la vida plena que el Seor ha prometido asimismo para nuestros cuerpos mortales. Con mayor razn, gracias a l realizaremos, en Cristo, nuestro paso final al Padre. San Basilio Magno advierte: Y si se reflexiona con rigor, se podra hallar que incluso con ocasin de la esperada aparicin del Seor desde el cielo, no sera intil el Espritu Santo, como creen algunos, sino que estar presente con l tambin el da de su revelacin, cuando el nico y bienaventurado Soberano juzgue en justicia a todo el mundo (El Espritu Santo XVI, El Espritu y el cuerpo espiritual resucitado Catequesis de S.S. Juan Pablo II en la audiencia general de los mircoles 4 de noviembre de 1998 1. Nosotros -ensea el apstol san Pablo- somos ciudadanos del cielo, de donde esperamos como salvador al Seor Jesucristo, el cual transfigurar este miserable cuerpo nuestro en un cuerpo glorioso como el suyo, en virtud del poder que tiene de someter a s todas las cosas (Flp 3, 20-21). Como el Espritu Santo transfigur el cuerpo de Jesucristo cuando el Padre lo resucit de entre los muertos, as el mismo Espritu revestir de la gloria de Cristo nuestros cuerpos. San Pablo escribe: Y si el Espritu de Aquel que resucit a Jess de entre los muertos habita en vosotros, Aquel que resucit a Cristo de entre los muertos dar tambin la vida a vuestros cuerpos mortales por su Espritu que habita en vosotros (Rm 8, 11). 2. La fe cristiana en la resurreccin de la carne ya desde sus inicios encontr incomprensiones y oposiciones. Lo constata el mismo apstol san Pablo en el momento de anunciar el Evangelio en medio del Arepago de Atenas: Al or hablar de resurreccin de los muertos unos se burlaron y otros dijeron: "Sobre esto ya te oiremos otra vez" (Hch 17, 32).

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Esa dificultad se vuelve a presentar tambin en nuestro tiempo. En efecto, por una parte, incluso quienes creen en alguna forma de supervivencia ms all de la muerte, reaccionan con escepticismo ante la verdad de fe que esclarece este supremo interrogante de la existencia a la luz de la resurreccin de Jesucristo. Por otra, hay tambin quienes sienten el atractivo de una creencia como la de la reencarnacin, arraigada en el humus religioso de algunas culturas orientales (cf. Tertio millennio adveniente, 9). La revelacin cristiana no se contenta con un vago sentimiento de supervivencia, aun apreciando la intuicin de inmortalidad que se expresa en la doctrina de algunos grandes buscadores de Dios. Adems, podemos admitir que la idea de una reencarnacin brota del intenso deseo de inmortalidad y de la percepcin de la existencia humana como prueba con miras a un fin ltimo, as como de la necesidad de una purificacin completa para llegar a la comunin con Dios. Sin embargo la reencarnacin no garantiza la identidad nica y singular de cada criatura humana como objeto del amor personal de Dios, ni la integridad del ser humano como espritu encarnado. 3. El testimonio del Nuevo Testamento subraya, ante todo, el realismo de la resurreccin, tambin corporal, de Jesucristo. Los Apstoles atestiguan explcitamente, remitindose a la experiencia que vivieron en las apariciones del Seor resucitado, que Dios lo resucit al tercer da y le concedi la gracia de aparecerse (...) a los testigos que Dios haba escogido de antemano a nosotros que comimos y bebimos con l despus que resucit de entre los muertos (Hch 10, 40-41). Tambin el cuarto evangelio subraya este realismo, por ejemplo, cuando nos narra el episodio del apstol Toms, a quien Jess invit a meter el dedo en el lugar de los clavos y la mano en el costado atravesado del Seor (cf. Jn 20, 24-29); y en la aparicin que tuvo lugar a orillas del lago de Tiberades, cuando Jess resucitado tom el pan y se lo dio, y de igual modo el pez (Jn 21 13). Ese realismo de las apariciones testimonia que Jess resucit con su cuerpo y con ese mismo cuerpo vive ahora al lado del Padre. Ahora bien, se trata de un cuerpo glorioso, ya no sujeto a las leyes del espacio y del tiempo, transfigurado en la gloria del Padre. En Cristo resucitado se manifiesta el estadio escatolgico al que un da estn llamados a llegar todos los que acogen su redencin, precedidos por la Virgen santsima, que terminado el curso de su vida terrena, fue elevada en cuerpo y alma a la gloria celeste (Po XII, constitucin apostlica Munificentissimus Deus, 1 de noviembre de 1950: DS 3903, cf. Lumen gentium, 59). 4. Remitindose al relato de la creacin, recogido en el libro del Gnesis, e interpretando la resurreccin de Jess como la nueva creacin, el apstol san Pablo puede, por consiguiente afirmar: El primer hombre, Adn fue hecho alma viviente; el ltimo Adn, espritu que da vida (1 Co 15, 45). En efecto, la realidad glorificada de Cristo, por la efusin del Espritu Santo, es participada de modo misterioso pero real tambin a todos los que creen en l. As, en Cristo, todos resucitaran con los cuerpos de que ahora estn revestidos (IV concilio de Letrn: DS 801), pero nuestro cuerpo se transfigurar en cuerpo glorioso (cf. Flp 3, 21) en cuerpo espiritual (1Co 15, 44). San Pablo, en la
primera carta a los Corintios, a los que le preguntan: Cmo resucitan los muertos? Con qu cuerpo vuelven a la vida? responde usando la imagen de la semilla que muere para abrirse a una nueva vida: Lo que t siembras no revive si no muere. Y lo que t siembras no es el cuerpo que va a brotar, sino un simple grano, de trigo por ejemplo o de alguna otra planta. (...) As tambin en la resurreccin de los muertos: se siembra corrupcin, resucita incorrupcin; se siembra vileza, resucita gloria; se siembra debilidad, resucita fortaleza; se siembra un cuerpo natural resucita un cuerpo espiritual. (...) En efecto, es necesario que este cuerpo corruptible se revista de incorruptibilidad; y que este cuerpo mortal se revista de inmortalidad (1 Co 15, 36-37. 42-44. 53). Ciertamente -explica el Catecismo de la Iglesia catlica-, el cmo suceder eso sobrepasa nuestra imaginacin y nuestro entendimiento, no es accesible ms que en la fe. Pero nuestra participacin en la Eucarista nos da ya un anticipo de la transfiguracin de nuestro cuerpo por Cristo (n. 1000). En la Eucarista Jess nos da, bajo las especies del pan y del vino, su carne vivificada por el Espritu Santo y vivificadora de nuestra carne con el fin de hacernos participar con todo nuestro ser, espritu y cuerpo, en su resurreccin y en su condicin de gloria. A este respecto, san Ireneo de Lyon ensea: Porque de la misma manera que el pan que proviene de la tierra, despus de recibir la invocacin de Dios, ya no es un pan ordinario, sino la Eucarista, constituida de dos cosas: una celeste, otra terrestre, as nuestros cuerpos, al recibir la Eucarista ya no son corruptibles, puesto que tienen la esperanza de la resurreccin (Adversus haereses, IV, 18, 4-5). 5. Todo lo que hemos dicho hasta aqu, sintetizando la enseanza de la sagrada Escritura y de la Tradicin de la Iglesia, nos explica por qu el credo cristiano (...) culmina en la proclamacin de la resurreccin de los muertos al fin de los tiempos y en la vida eterna (Catecismo de la Iglesia catlica, n. 988). Con la encarnacin el Verbo de Dios asumi la carne humana (cf. Jn 1, 14), hacindola partcipe, por su muerte y resurreccin, de su misma gloria de Unignito del Padre. Mediante los dones del Espritu y de la carne de Cristo glorificada en la Eucarista, Dios Padre infunde en todo el ser del hombre y, en

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cierto modo, en el cosmos mismo, el deseo de ese destino. Como dice san Pablo: La ansiosa espera de la creacin desea

vivamente la revelacin de los hijos de Dios (...), con la esperanza de ser tambin ella liberada de la servidumbre de la corrupcin para participar en la libertad de la gloria de los hijos de Dios (Rm 8, 19-21). La muerte como encuentro con el Padre Catequesis de S.S. Juan Pablo II durante la audiencia general de los mircoles 2 de junio de 1999 1. Despus de haber reflexionado sobre el destino comn de la humanidad, tal como se realizar al final de los tiempos, hoy queremos dirigir nuestra atencin a otro tema que nos atae de cerca: el significado de la muerte. Actualmente resulta difcil hablar de la muerte porque la sociedad del bienestar tiende a apartar de s esta realidad, cuyo solo pensamiento le produce angustia. En efecto, como afirma el Concilio, ante la muerte, el enigma de la condicin humana alcanza su culmen (Gaudium et spes, 18). Pero sobre esta realidad la palabra de Dios, aunque de modo progresivo, nos brinda una luz que esclarece y consuela. En el Antiguo Testamento las primeras indicaciones nos las ofrece la experiencia comn de los mortales, todava no iluminada por la esperanza de una vida feliz despus de la muerte. Por lo general se pensaba que la existencia humana conclua en el sheol, lugar de sombras, incompatible con la vida en plenitud. A este respecto son muy significativas las palabras del libro de Job: No son pocos los das de mi existencia? Aprtate de m para que pueda gozar de un poco de consuelo, antes de que me vaya, para ya no volver, a la tierra de tinieblas y de sombras, tierra de negrura y desorden, donde la claridad es como la oscuridad (Jb 10, 20-22). 2. En esta visin dramtica de la muerte se va abriendo camino lentamente la revelacin de Dios, y la reflexin humana descubre un nuevo horizonte, que recibir plena luz en el Nuevo Testamento. Se comprende, ante todo, que, si la muerte es el enemigo inexorable del hombre, que trata de dominarlo y someterlo a su poder, Dios no puede haberla creado, pues no puede recrearse en la destruccin de los hombres (cf. Sb 1, 13). El proyecto originario de Dios era diverso, pero qued alterado a causa del pecado cometido por el hombre bajo el influjo del demonio, como explica el libro de la Sabidura: Dios cre al hombre para la incorruptibilidad; le hizo imagen de su misma naturaleza; mas por envidia del diablo entr la muerte en el mundo, y la experimentan los que le pertenecen (Sb 2 23-24). Esta concepcin se refleja en las palabras de Jess (cf. Jn 8, 44) y en ella se funda la enseanza de san Pablo sobre la redencin de Cristo, nuevo Adn (cf. Rm 5, 12. 17; 1 Co 15, 21). Con su muerte y resurreccin, Jess venci el pecado y la muerte, que es su consecuencia. 3. A la luz de lo que Jess realiz, se comprende la actitud de Dios Padre frente a la vida y la muerte de sus criaturas. Ya el salmista haba intuido que Dios no puede abandonar a sus siervos fieles en el sepulcro, ni dejar que su santo experimente la corrupcin (cf. Sal 16, 10). Isaas anuncia un futuro en el que Dios eliminar la muerte para siempre, enjugando las lgrimas de todos los rostros (Is 25, 8) y resucitando a los muertos para una vida nueva: Revivirn tus muertos; tus cadveres resurgirn. Despertarn y darn gritos de jbilo los moradores del polvo; porque roco luminoso es tu roco, y la tierra parir sombras (Is 26, 19). As, en vez de la muerte como realidad que acaba con todos los seres vivos, se impone la imagen de la tierra que, como madre, se dispone al parto de un nuevo ser vivo y da a luz al justo destinado a vivir en Dios. Por esto, aunque los justos, a juicio de los hombres, sufran castigos, su esperanza est llena de inmortalidad (Sb 3, 4). La esperanza de la resurreccin es afirmada magnficamente en el segundo libro de los Macabeos por siete hermanos y su madre en el momento de sufrir el martirio. Uno de ellos declara: Por don del cielo poseo estos miembros; por sus leyes los desdeo y de l espero recibirlos de nuevo (2 M 7, 11). Otro, ya en agona, dice: es preferible morir a manos de hombres con la esperanza que Dios otorga de ser resucitados de nuevo por l (2 M 7, 14). Heroicamente, su madre los anima a afrontar la muerte con esta esperanza (cf. 2 M 7, 29). 4. Ya en la perspectiva del Antiguo Testamento los profetas exhortaban a esperar el da del Seor con rectitud, pues de lo contrario sera tinieblas y no luz (cf. Am 5, 18. 20). En la revelacin plena del Nuevo Testamento se subraya que todos sern sometidos a juicio (cf. 1 P 4, 5; Rm 14, 10). Pero ante ese juicio los justos no debern temer, dado que, en cuanto elegidos, estn destinados a recibir la herencia prometida; sern colocados a la diestra de Cristo, que los llamar benditos de mi Padre (Mt 25, 34; cf. 22, 14; 24, 22. 24). La muerte que el creyente experimenta como miembro del Cuerpo mstico abre el camino hacia el Padre, que nos demostr su amor en la muerte de Cristo, vctima de propiciacin por nuestros pecados (cf. 1 Jn 4, 10; cf. Rm

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5, 7). Como reafirma el Catecismo de la Iglesia catlica, la muerte, para los que mueren en la gracia de Cristo, es una participacin en la muerte del Seor, para poder participar tambin en su resurreccin (n. 1006). Jess nos ama y nos ha lavado con su sangre de nuestros pecados, y ha hecho de nosotros un reino de sacerdotes para su Dios y Padre (Ap 1, 5-6). Ciertamente, es preciso pasar por la muerte, pero ya con la certeza de que nos encontraremos con el Padre cuando este ser corruptible se revista de incorruptibilidad y este ser mortal se revista de inmortalidad (1 Co 15, 54). Entonces se ver claramente que la muerte ha sido devorada en la victoria (1 Co 15, 54) y se la podr afrontar con una actitud de desafo, sin miedo: Dnde est, oh muerte, tu victoria? Dnde est, oh muerte, tu aguijn? (1 Co 15, 55). Precisamente por esta visin cristiana de la muerte, san Francisco de Ass pudo exclamar en el Cntico de las criaturas: Alabado seas, Seor mo, por nuestra hermana la muerte corporal (Fuentes franciscanas, 263). Frente a esta consoladora perspectiva, se comprende la bienaventuranza anunciada en el libro del Apocalipsis, casi como coronacin de las bienaventuranzas evanglicas: Bienaventurados los que mueren en el Seor. S -dice el Espritu-, descansarn de sus fatigas, porque sus obras los acompaan (Ap 14, 13). La salvacin no es slo liberacin del mal sino ante todo plenitud del bien Homila pronunciada por S.S. Juan Pablo II durante la misa en la solemnidad de Santa Mara, Madre de Dios. 1 de enero de 1997 1. Vas a concebir en el seno y vas a dar a luz un hijo, a quien pondrs por nombre Jess (Lc 1, 31). Jess quiere decir: Dios que salva. Jess, nombre que le dio Dios mismo significa que en ninguno otro hay salvacin (Hch 4, 12) excepto en Jess de Nazaret, que naci de Mara, la Virgen. En l Dios se hizo hombre, saliendo as al encuentro de todo ser humano. Muchas veces y de muchos modos habl Dios en el pasado a nuestros padres por medio de los profetas, en estos ltimos tiempos nos ha hablado por medio del Hijo (Hb 1, 1-2). Este Hijo es el Verbo eterno, de la misma naturaleza del Padre, que se hizo hombre para revelarnos al Padre y para hacer que pudiramos comprender toda la verdad sobre nosotros. Nos habl con palabras humanas, y tambin con sus obras y con su misma vida: desde el nacimiento hasta la muerte en cruz y la resurreccin. Todo ello, desde el inicio, despierta estupor. Ya se asombraron de lo que vieron los pastores que acudieron a Beln, y los dems se maravillaron al escuchar lo que ellos les relataron acerca del Nio recin nacido (cf. Lc 2, 18). Guiados por la intuicin de la fe, reconocieron al Mesas en el nio que se hallaba recostado en el pesebre y el nacimiento pobre del Hijo de Dios en Beln los impuls a proclamar con alegra la gloria del Altsimo. 2. El nombre de Jess perteneca ya desde el inicio a aquel que fue llamado as el octavo da despus de su nacimiento. En cierto sentido, ya al venir al mundo trajo consigo este nombre, que expresa de modo admirable la esencia y la misin del Verbo encarnado. Jess vino al mundo para salvar a la humanidad. Por eso, cuando le pusieron este nombre, se revel al mismo tiempo quin era l y cul iba a ser su misin. Muchos en Israel llevaban ese nombre, pero l lo llev de modo nico, realizando en plenitud su significado: Jess de Nazaret, Salvador del mundo. 3. San Pablo, como hemos escuchado en la segunda lectura, escribe: Al llegar la plenitud de los tiempos, envi Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley, (...) para que recibiramos la filiacin adoptiva (Ga 4, 4-5). El tiempo est unido al nombre de Jess ya desde el inicio. Este nombre lo acompaa en su historia terrena, inmersa en el tiempo, pero sin que l est sujeto a ella, dado que en l se halla la plenitud de los tiempos. Ms an, en el tiempo humano Dios introdujo la plenitud al entrar con ella en la historia del hombre. No entr como un concepto abstracto. Entr como Padre que da la vida -una vida nueva, la vida divina- a sus hijos adoptivos. Por obra de Jesucristo todos podemos participar en la vida divina: hijos en el Hijo, destinados a la gloria de la eternidad. San Pablo, a continuacin, profundiza esta verdad La prueba de que sois hijos es que Dios ha enviado a nuestros corazones el Espritu de su Hijo que clama: Abb, Padre! (Ga 4, 6). En nosotros, los hombres, la filiacin divina procede de Cristo y se hace realidad por obra del Espritu Santo. El Espritu viene a ensearnos que somos hijos y, al mismo tiempo, a hacer efectiva en nosotros esta filiacin divina. El Hijo es quien con todo su ser dice a Dios: Abb, Padre!.

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Estamos tocando aqu el culmen del misterio de nuestra vida cristiana. En efecto, el nombre cristiano indica un nuevo modo de ser: existir a semejanza del Hijo de Dios. Como hijos en el Hijo participamos en la salvacin, la cual no es slo liberacin del mal, sino ante todo, plenitud del bien: del sumo bien de la filiacin de Dios. Y es el Espritu de Dios quien renueva la faz de la tierra (cf. Sal 104, 30). En el primer da del ao nuevo la Iglesia nos invita a tomar cada vez mayor conciencia de esta verdad. Nos invita a considerar a esa luz el tiempo humano. 4. La liturgia de hoy celebra la solemnidad de la Madre de Dios. Mara es la mujer predestinada para ser Madre del Redentor, compartiendo ntimamente su misin. La luz de la Navidad ilumina el misterio de su maternidad divina. Mara, Madre de Jess que nace en la cueva de Beln, es tambin Madre de todo hombre que viene al mundo. Cmo no encomendarle a ella el ao que comienza, para implorar que sea un tiempo de serenidad y de paz para toda la humanidad? El da en que se inicia este nuevo ao bajo la mirada y la bendicin de la Madre de Dios, invoquemos para cada uno y para todos el don de la paz. 5. En efecto, ya desde hace muchos aos, el da 1 de enero, por iniciativa de mi venerado predecesor, el Papa Pablo VI, se celebra la Jornada mundial de la paz. Nos encontramos aqu en la baslica vaticana, tambin este ao, a fin de implorar el don de la paz para las naciones del mundo entero. En esa perspectiva, es significativa la presencia de los ilustres seores embajadores ante la Santa Sede, a los que saludo cordialmente. Saludo con afecto tambin al cardenal Roger Etchegaray, presidente del Consejo pontificio Justicia y Paz, y a todos sus colaboradores, a la vez que les agradezco la valiosa contribucin que prestan a la difusin del mensaje de paz que la Iglesia no se cansa de repetir. Este ao el tema del mensaje para esta Jornada es: Ofrece el perdn, recibe la paz. Cun necesario es el perdn para lograr que la paz reine en el corazn de todo creyente y de toda persona de buena voluntad! Paz y perdn constituyen un binomio inseparable. Toda persona de buena voluntad deseosa de contribuir incansablemente a la construccin de la civilizacin del amor, debe hacer suya esta invitacin: ofrece el perdn, recibe la paz. 6. La Iglesia ora y trabaja por la paz en todas sus dimensiones: por la paz de las conciencias, por la paz de las familias y por la paz entre las naciones. Siente solicitud por la paz en el mundo, pues es consciente de que slo en la paz se puede desarrollar de modo autntico la gran comunidad de los hombres. Al acercarnos al final de este siglo en el que el mundo, y especialmente Europa han experimentado no pocas guerras y sufrimientos, cunto desearamos que todos los hombres pudieran cruzar el umbral del ao 2000 con el signo de la paz! Por esto pensando en la humanidad llamada a vivir otro ao de gracia, repetimos con Moiss las palabras de la antigua alianza: El Seor te bendiga y te guarde; el Seor ilumine su rostro sobre ti y te sea propicio; el Seor te muestre su rostro y te conceda la paz (Nm 6, 24-26). Y repetimos tambin con fe y esperanza las palabras del Apstol: Cristo es nuestra paz (cf. Ef 2, 14). Confiamos en la ayuda del Seor y en la proteccin maternal de Mara, Reina de la paz. Fundamos esta esperanza en Jess, nombre de salvacin dado a los hombres de toda lengua y raza. Proclamando su nombre, caminamos seguros hacia el futuro, con la certeza de que no quedaremos defraudados si confiamos en el santsimo nombre de Jess. In te, Domine, speravi. Non confundar in aeternum. Amn La venida final de Cristo Catequesis de S.S. Juan Pablo II durante la audiencia general de los mircoles 22 de abri de 1998 1. El camino hacia el jubileo, a la vez que remite a la primera venida histrica de Cristo, nos invita tambin a mirar hacia adelante en espera de su segunda venida al final de los tiempos. Esta perspectiva escatolgica, que indica la orientacin fundamental de la existencia cristiana hacia las ltimas realidades, es una llamada continua a la esperanza y al mismo tiempo al compromiso en la Iglesia y en el mundo. No debemos olvidar que el e s c a t o n , es decir, el acontecimiento final, entendido cristianamente, no es slo una meta puesta en el futuro, sino tambin una realidad ya iniciada con la venida histrica de Cristo. Su pasin, muerte y resurreccin constituyen el evento supremo de la historia de la humanidad, que ha entrado ya en su ltima fase, dando, por decir as, un salto de calidad. Se abre, para el tiempo, el horizonte de una nueva relacin con Dios, caracterizada por el gran ofrecimiento de la salvacin en Cristo.

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Por esto, Jess puede decir: Llega la hora, y ya estamos en ella, en que los muertos oirn la voz del Hijo de Dios, y los que la oigan vivirn (Jn 5, 25). La resurreccin de los muertos, esperada para el final de los tiempos, recibe una primera y decisiva actuacin ya ahora, en la resurreccin espiritual, objetivo principal de la obra de salvacin. Consiste en la nueva vida comunicada por Cristo resucitado, como fruto de su obra redentora. Es un misterio de renacimiento en el agua y en el Espritu (cf. Jn 3, 5), que marca profundamente el presente y el futuro de toda la humanidad, aunque su eficacia se realiza ya desde ahora slo en los que aceptan plenamente el don de Dios y lo irradien en el mundo. 2. Cristo, en sus palabras, pone claramente de manifiesto esta doble dimensin, presente y a la vez futura, de su venida. En el discurso escatolgico, que pronuncia poco antes del drama pascual, Jess predice: Vern al Hijo del hombre que viene entre nubes con gran poder y gloria, entonces enviar a los ngeles y reunir de los cuatro vientos a sus elegidos, desde el extremo de la tierra hasta el extremo del cielo (Mc 13, 26-27). En el lenguaje apocalptico, las nubes son un signo teofnico: indican que la segunda venida del Hijo del hombre no se llevar a cabo en la debilidad de la carne, sino en el poder divino. Estas palabras del discurso hacen pensar en el futuro ltimo, que concluir la historia. Con todo, Jess, en la respuesta que da al sumo sacerdote durante el proceso, repite la profeca escatolgica, enuncindola con palabras que aluden a un acontecimiento inminente: Yo os declaro que a partir de ahora veris al Hijo del hombre sentado a la diestra de Dios y venir sobre las nubes del cielo (Mt 26, 64). Confrontando estas palabras con las del discurso anterior, se aprecia el sentido dinmico de la escatologa cristiana, como un proceso histrico ya iniciado y en camino hacia su plenitud. 3. Por otra parte, sabemos que las imgenes apocalpticas del discurso escatolgico, a propsito del final de todas las cosas, se han de interpretar en su intensidad simblica. Expresan la precariedad del mundo y el poder soberano de Cristo, en cuyas manos est el destino de la humanidad. La historia camina hacia su meta, pero Cristo no seal ninguna fecha concreta. Por tanto, son falsos y engaosos los intentos de prever el final del mundo. Cristo nos asegur solamente que el final no vendr antes de que su obra de salvacin haya alcanzado una dimensin universal por el anuncio del Evangelio: Se proclamar esta buena nueva del Reino en el mundo entero, para dar testimonio a todas las naciones. Y entonces vendr el fin (Mt 24, 14). Jess dice estas palabras a los discpulos, interesados en conocer la fecha del fin del mundo. Tienen la tentacin de pensar en una fecha cercana. Y Jess les da a entender que deben suceder primero muchos acontecimientos y cataclismos, y sern solamente el comienzo de los dolores (Mc 13, 8). Por consiguiente, como dice san Pablo, toda la creacin gime y sufre dolores de parto esperando con ansiedad la revelacin de los hijos de Dios (cf. Rm 8, 19-22). 4. La obra evangelizadora del mundo conlleva la profunda transformacin de las personas humanas por influjo de la gracia de Cristo. San Pablo afirm que la finalidad de la historia es el plan del Padre de recapitular todas las cosas en Cristo, las del cielo y las de la tierra (Ef 1, 10). Cristo es el centro del universo, que atrae hacia s a todos para comunicarles la abundancia de las gracias y la vida eterna. El Padre dio a Jess el poder para juzgar, porque es Hijo del hombre (Jn 5, 27). El juicio, aunque, como es obvio incluye la posibilidad de condena, est encomendado al Hijo del hombre, es decir, a una persona llena de comprensin y solidaria con la condicin humana. Cristo es un juez divino con un corazn humano, un juez que desea dar la vida. Slo el empecinamiento impenitente en el mal puede impedirle hacer este don, por el cual l no dud en afrontar la muerte. La salvacin no se encuentra en el hombre sino en Cristo, Rey y Salvador Homila de S.S. Juan Pablo II en la misa dominical 21 de junio de 1998 1. Quin dice la gente que soy yo? (Lc 9,18). Jess plante un da esta pregunta a los discpulos que iban de camino con l. Y a los cristianos que avanzan por los caminos de nuestro tiempo les hace tambin esa pregunta: Quin dice la gente que soy yo? Como sucedi hace dos mil aos en un lugar apartado del mundo conocido de entonces, tambin hoy con respecto a Jess hay diversidad de opiniones. Algunos le atribuyen el ttulo de profeta. Otros lo consideran una personalidad extraordinaria, un dolo que atrae a la gente. Y otros incluso lo creen capaz de iniciar una nueva era.

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Y vosotros, quin decs que soy yo? (Lc 9, 20). Esta pregunta no admite una respuesta neutral. Exige una opcin de campo y compromete a todos. Tambin hoy Cristo pregunta: vosotros, catlicos de Austria; vosotros, cristianos de este pas; vosotros, ciudadanos, quin decs que soy yo? La pregunta brota del corazn mismo de Jess. Quien abre su corazn quiere que la persona que tiene delante no responda slo con la mente. La pregunta procedente del corazn de Jess debe tocar nuestro corazn. Quin soy yo para vosotros? Qu represento yo para vosotros? Me conocis de verdad? Sois mis testigos? Me amis? 2. Entonces Pedro, portavoz de los discpulos respondi: Nosotros creemos que t eres el Cristo de Dios (Lc 9, 20). El evangelista Mateo refiere la profesin de Pedro ms detalladamente: T eres el Mesas, el Hijo de Dios vivo (Mt 16, 16). Hoy el Papa como sucesor del Apstol Pedro por voluntad divina profesa en nombre vuestro y juntamente con vosotros: T eres el Mesas de Dios, t eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo. 3. A lo largo de los siglos, se ha buscado continuamente la profesin de fe ms adecuada. Demos gracias a san Pedro, pues sus palabras han resultado normativas. Con ellas se deben medir los esfuerzos de la Iglesia, que trata de expresar en el tiempo lo que representa para ella Cristo. En efecto, no basta la profesin hecha con los labios. El conocimiento de la Escritura y de la Tradicin es importante; el estudio del catecismo es muy til; pero, de qu sirve todo esto si la fe del conocimiento carece de obras? La profesin de fe en Cristo invita al seguimiento de Cristo. La adecuada profesin de fe debe ser confirmada con una vida santa. La ortodoxia exige la ortopraxis. Ya desde el inicio Jess puso de manifiesto a sus discpulos esta verdad exigente. En efecto, apenas haba acabado Pedro de hacer una extraordinaria profesin de fe, l y los dems discpulos escuchan de labios de Jess los que l, el Maestro, espera de ellos: Si alguno quiere venir en pos de m, niguese a s mismo, tome su cruz cada da, y sgame (Lc 9, 23). Ahora todo es igual que al inicio: Jess no busca personas que lo aclamen; quiere personas que lo sigan. Queridos hermanos y hermanas, quien reflexiona sobre la historia de la Iglesia con los ojos del amor, descubre con gratitud que, a pesar de todos los defectos y de todas las sombras, ha habido y sigue habiendo por doquier hombres y mujeres cuya existencia pone de relieve la credibilidad del Evangelio. Hoy tengo la alegra de poder incluir en el catlogo de los beatos a tres cristianos de vuestra tierra. Cada uno de ellos confirm la profesin de fe en el Mesas mediante el testimonio personal que dieron en su ambiente. Los tres beatos nos demuestran que con el ttulo de Mesas no slo se reconoce un atributo de Cristo, sino que tambin nos compromete a cooperar en la obra mesinica: los grandes se hacen pequeos, los dbiles se convierten en protagonistas. Hoy en esta plaza de los Hroes, no son los hroes del mundo los que tienen la palabra, sino los hroes de la Iglesia, los tres nuevos beatos. Desde el balcn que da a esta plaza, hace sesenta aos, un hombre proclam la salvacin en s mismo. El anuncio de los nuevos beatos es diferente: la salvacin no se encuentra en el hombre, sino en Cristo, Rey y Salvador. 5. Jakob Kern provena de una modesta familia vienesa de obreros. La primera guerra mundial le impidi bruscamente proseguir sus estudios en el seminario menor de Hollabrunn. Una grave herida de guerra convirti en un calvario, como l mismo deca, su breve existencia terrena en el seminario mayor y en el monasterio de Ceras. Por amor a Cristo no se aferr a la vida, sino que la ofreci conscientemente por los dems. En un primer momento quera ser sacerdote diocesano. Pero un acontecimiento le hizo cambiar de camino. Cuando un religioso premonstratense abandon el convento, afilindose a la Iglesia nacional checa que se haba formado tras la reciente separacin de Roma, Jakob Kern descubri su vocacin en este triste evento. Quiso reparar la accin del aquel religioso. Jakob Kern ocup su lugar en el monasterio de Geras y el Seor acept la ofrenda del sustituto. El beato Jakob Kern se nos presenta como testigo de la fidelidad al sacerdocio. Al inicio era un deseo de infancia que se expresaba imitando al sacerdote en el altar. Sucesivamente, el deseo madur. A travs de la purificacin del dolor, apareci el profundo significado de su vocacin sacerdotal: unir su vida al sacrificio de Cristo en la cruz y ofrecerla en sustitucin por la salvacin de los dems. Ojal que el beato Jakob Kern, que era un estudiante inquieto y activo, estimule a muchos jvenes a acoger con generosidad la llamada al sacerdocio para seguir a Cristo. Sus palabras de entonces se dirigen a nosotros: Hoy ms que nunca, hacen falta sacerdotes autnticos y santos. Todas las oraciones, todos los sacrificios, todos los esfuerzos y todos los sufrimientos, hechos con recta intencin, se convierten en la semilla divina que, ms tarde o ms temprano, dar su fruto.

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6. El padre Antn Mara Schwartz en Viena, hace cien aos, se preocup de las condiciones de los obreros, dedicndose en primer lugar a los jvenes aprendices, en fase de formacin profesional. Teniendo siempre presentes sus humildes orgenes, se sinti especialmente unido a los obreros pobres. Para su asistencia, adoptando la regla de san Jos de Calasanz, fund la congregacin de los Operarios Pos, floreciente tambin en la actualidad. Su gran deseo era convertir la sociedad a Cristo y restaurarla en l. Fue sensible a las necesidades de los aprendices y de los obreros, que a menudo carecan de apoyo y orientacin. El padre Schwartz se dedicaba a ellos con amor y creatividad, encontrando medios y caminos para construir la primera Iglesia para los obreros de Viena. Este templo, humilde y oculto entre las casas populares, se asemeja a la obra de su fundador que la vivific durante cuarenta aos. Con respecto al apstol obrero de Viena las opiniones estaban divididas. Muchos consideraban exagerado su compromiso. Otros crean que mereca la ms alta estima. El padre Schwartz permaneci fiel a s mismo y dio tambin pasos valientes. Con sus solicitudes de puestos de formacin profesional para los jvenes y para el descanso dominical, lleg incluso al Reichstag, al Parlamento. Nos ha dejado este mensaje: Haced todo lo posible por salvaguardar el domingo. Demostrad que ese da no puede ser laborable, pues se ha de celebrar como da del Seor. Sostened sobre todo a los jvenes que no tienen trabajo. Quien proporciona a los jvenes de hoy la posibilidad de ganarse el pan, contribuye a hacer que los adultos de maana puedan transmitir a sus hijos el sentido de la vida. S bien que no hay soluciones fciles. Por eso, repito la exhortacin con la cual el beato padre Schwartz realiz todos sus numerosos esfuerzos: Debemos orar ms. 7. Sor Restituta Kafka no haba alcanzado an la mayora de edad cuando expres su intencin de entrar al convento. Sus padres se opusieron, pero la joven permaneci fiel a su objetivo de ser religiosa por amor a Dios y a los hombres. Quera servir al Seor especialmente en los pobres y los enfermos. Ingres en la congregacin de las religiosas Franciscanas de la Caridad para seguir su vocacin en el servicio diario del hospital, a menudo duro y montono. Autntica enfermera, en Modlingse se convirti pronto en una institucin. Su competencia como enfermera, su eficacia y su cordialidad hicieron que muchos la llamaran sor Resoluta y no sor Restituta. Por su valor y su entereza no quiso callar ni siquiera frente al rgimen nacionalsocialista. Desafiando las prohibiciones de la autoridad poltica, sor Restituta colg crucifijos en todas las habitaciones del hospital. El mircoles de Ceniza de 1942 fue detenida por la Gestapo. En la crcel comenz para ella un calvario, que dur ms de un ao y que concluy en el patbulo. Sus ltimas palabras fueron: He vivido por Cristo; quiero morir por Cristo. Contemplando a la beata sor Restituta podemos vislumbrar a qu cimas de madurez interior puede ser conducida una persona por Dios. Puso en peligro su vida con su testimonio del Crucifijo. Y conserv en su corazn el Crucifijo dando un nuevo testimonio de l poco antes de ser llevada a la ejecucin capital cuando pidi al capelln de la crcel que le hiciera el signo de la cruz sobre la frente. Muchas cosas nos pueden quitar a los cristianos. Pero la cruz como signo de salvacin no nos la dejaremos arrebatar. No permitiremos que sea desterrada de la vida pblica. Escucharemos la voz de la conciencia, que dice: Es preciso obedecer a Dios antes que a los hombres (Hch 5, 29). 8. Queridos hermanos y hermanas, esta celebracin posee una connotacin europea particular. Adems del seor Thomas Klestil, ilustre presidente de la Repblica austriaca, nos honran con su presencia tambin los presidentes de Lituania y Rumania, y muchos responsables de la vida poltica tanto de Austria como de otros pases. Los saludo cordialmente y, a travs de ellos, saludo asimismo a los pueblos que representan. Con la alegra por el don de tres nuevos beatos que hoy Dios nos hace, me dirijo a todos los hermanos del pueblo de Dios que estn aqu reunidos o siguen la ceremonia por radio o televisin. Saludo en particular al pastor de la archidicesis de Viena, el seor cardenal Christoph Schonborn, y al presidente de la Conferencia episcopal austriaca mons. Johann Weber, as como a los hermanos en el episcopado que, viniendo de ms lejos o ms cerca, se han dado cita en esta plaza de los Hroes. No puedo olvidar a los numerosos sacerdotes y diconos, a los religiosos a las religiosas y a los colaboradores pastorales en las parroquias y en las comunidades. Queridos jvenes, os dirijo hoy un saludo particular. Vuestra presencia tan numerosa es motivo de gran alegra para m. Muchos habis venido de lejos y no slo en sentido geogrfico... Pero ahora estis aqu: el don de la juventud que tiene la vida por delante. Los tres hroes de la Iglesia que acabamos de incluir en el catlogo de los beatos os pueden sostener en vuestro camino: el joven Jakob Kern, que precisamente a travs de su enfermedad

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conquist la confianza de los jvenes; el padre Antn Maria Schwartz, que supo tocar los corazones de los obreros aprendices; y sor Restituta Kafka, dispuesta a morir con tal de no renunciar a sus convicciones. No fueron cristianos de fotocopia, sino que cada uno fue autntico, irrepetible, nico. Comenzaron como vosotros: desde la juventud, llenos de ideales, tratando de dar sentido a su vida. Hay otro aspecto que hace atractivos a estos tres beatos: sus biografas nos demuestran que su personalidad experiment una maduracin progresiva. As, tambin vuestra vida debe an llegar a ser fruto maduro. Por eso, es importante que cultivis la vida de modo que pueda florecer y madurar. Alimentadla con la savia del Evangelio. Ofrecedla a Cristo que es el sol de la salvacin. Plantad en vuestra vida la cruz de Cristo. La cruz es el verdadero rbol de la vida. 9. Queridos hermanos y hermanas, vosotros quin decs que soy yo? Dentro de poco haremos la profesin de fe. Adems de esta profesin, que nos inserta en la comunidad de los Apstoles y en la tradicin de la Iglesia, as como en la multitud de santos y beatos, debemos dar nuestra respuesta personal. El influjo social del mensaje depende tambin de la credibilidad de sus mensajeros. En efecto, la nueva evangelizacin comienza por nosotros, por nuestro estilo de vida. La Iglesia de hoy no necesita catlicos de tiempo parcial, sino cristianos de tiempo completo. As fueron los tres nuevos beatos. Ellos nos dan ejemplo. Gracias, beato Jakob Kern, por tu fidelidad sacerdotal! Gracias, beato Antn Mara Schwartz, por tu compromiso en favor de los obreros! Gracias, sor Restituta Kafica, por tu resistencia al estilo del momento! Todos vosotros, santos y beatos, rogad por nosotros. Amn. El Purgatorio Es indudable que muchos catlicos nos cuestionamos qu ser eso tan misterioso que llamamos Purgatorio, porque lo hemos escuchado de pequeos en la catequesis, en casa, en algunas oraciones, etc. Respondiendo en pocas palabras, el Purgatorio es el estado en el que van todas las almas, que, an muriendo en gracia de Dios, no han llegado en su vida a purificar el dao que han ocasionado con sus pecados. Pero... De qu hay que purgarse? No se supone que se nos perdonan todos los pecados en la confesin? Con la confesin quedan perdonados nuestros pecados y quedamos libres del castigo eterno que nos merecamos. Pero la confesin no repara el dao que hemos ocasionado. se, debemos repararlo nosotros con nuestras buenas obras o con nuestro sacrificio. Entenderlo es tan fcil como pensar que rompimos un vidrio de la casa del vecino. Corremos a su casa y le pedimos perdn. Nuestro vecino nos perdona de todo corazn y seguimos siendo tan amigos como antes. Pero... el vidrio sigue igual de roto! Los que an estamos vivos, podemos reparar el dao que hemos ocasionado con los grandes medios que nos ofrece la Santa Madre Iglesia como los sacramentos, la oracin diaria a Dios, las obras de misericordia, la predicacin de la Palabra de Dios, las indulgencias plenarias, la vida de caridad y de santidad. El otro modo, que es la forma menos recomendable para reparar la pena temporal, es pasar por el Purgatorio. Cuentan de santos que han tenido la visin del Purgatorio que hubiesen preferido sufrir lo ms terrible de esta vida por mil aos, que estar un solo da en el Purgatorio. All se va para una purificacin en profundidad, una limpieza que cuesta grandes pesares y malestares, pero necesaria para nuestra buena salud. El purgatorio existe, debe existir porque nadie entra a las Bodas del Reino de los Cielos con la piel y la ropa llena de mugre. Es necesario entrar con el mejor vestido. Y en donde se nos lava hasta el punto de quedar dignos para

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el paraso y con el traje adecuado, es en el Purgatorio. Nadie nos oblig a ensuciarnos, lo hicimos por libre disposicin. Pero si queremos ser buenos invitados, no se nos ocurrir entrar indignamente presentados, desearemos estar limpios, muy limpios, como se merece el Esposo de las Bodas. El Purgatorio, por tanto, existe y es ms que un lugar, es un estado de purificacin, con un fuego que nos arrancar nuestros errores de raz y los disolver en su fuego, con el dolor de los que se sanan de una herida. No es para nada igual que el Infierno, pues en el Infierno reinan el odio y la desesperacin eterna y en el Purgatorio reinan el amor y la esperanza, la firme conviccin de la salvacin eterna. Todo all ser sufrir pero slo para lograr amar verdaderamente al Seor que nos esperar con los brazos abiertos en su eterno Convite Celestial. El purgatorio: purificacin necesaria para el encuentro con Dios 1. Como hemos visto en las dos catequesis anteriores, (El Cielo y el El Infierno) a partir de la opcin definitiva por Dios o contra Dios, el hombre se encuentra ante una alternativa: o vive con el Seor en la bienaventuranza eterna, o permanece alejado de su presencia. Para cuantos se encuentran en la condicin de apertura a Dios, pero de un modo imperfecto, el camino hacia la bienaventuranza plena requiere una purificacin, que la fe de la Iglesia ilustra mediante la doctrina del purgatorio (cf. Catecismo de la Iglesia catlica, nn. 1030-1032). 2. En la sagrada Escritura se pueden captar algunos elementos que ayudan a comprender el sentido de esta doctrina, aunque no est enunciada de modo explcito. Expresan la conviccin de que no se puede acceder a Dios sin pasar a travs de algn tipo de purificacin. Segn la legislacin religiosa del Antiguo Testamento, lo que est destinado a Dios debe ser perfecto. En consecuencia, tambin la integridad fsica es particularmente exigida para las realidades que entran en contacto con Dios en el plano sacrificial, como, por ejemplo, los animales para inmolar (cf. Lv 22, 22), o en el institucional, como en el caso de los sacerdotes, ministros del culto (cf. Lv 21, 17-23). A esta integridad fsica debe corresponder una entrega total, tanto de las personas como de la colectividad (cf. 1 R 8, 61), al Dios de la alianza de acuerdo con las grandes enseanzas del Deuteronomio (cf. Dt 6, 5). Se trata de amar a Dios con todo el ser, con pureza de corazn y con el testimonio de las obras (cf. Dt 10, 12 s). La exigencia de integridad se impone evidentemente despus de la muerte, para entrar en la comunin perfecta y definitiva con Dios. Quien no tiene esta integridad debe pasar por la purificacin. Un texto de san Pablo lo sugiere. El Apstol habla del valor de la obra de cada uno, que se revelar el da del juicio, y dice: Aquel, cuya obra, construida sobre el cimiento (Cristo), resista, recibir la recompensa. Mas aquel, cuya obra quede abrasada, sufrir el dao. l, no obstante, quedar a salvo, pero como quien pasa a travs del fuego (1 Co 3, 14-15). 3. Para alcanzar un estado de integridad perfecta es necesaria, a veces, la intercesin o la mediacin de una persona. Por ejemplo, Moiss obtiene el perdn del pueblo con una splica, en la que evoca la obra salvfica realizada por Dios en el pasado e invoca su fidelidad al juramento hecho a los padres (cf. Ex 32, 30 y vv. 11-13). La figura del Siervo del Seor, delineada por el libro de Isaas, se caracteriza tambin por su funcin de interceder y expiar en favor de muchos; al trmino de sus sufrimientos, l ver la luz y justificar a muchos, cargando con sus culpas (cf. Is 52, 13-53, 12, especialmente 53, 11). El Salmo 51 puede considerarse, desde la visin del Antiguo Testamento, una sntesis del proceso de reintegracin: el pecador confiesa y reconoce la propia culpa (v. 6), y pide insistentemente ser purificado o lavado (vv. 4. 9. 12 y 16), para poder proclamar la alabanza divina (v. 17). 4. El Nuevo Testamento presenta a Cristo como el intercesor, que desempea las funciones del sumo sacerdote el

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da de la expiacin (cf. Hb 5, 7; 7, 25). Pero en l el sacerdocio presenta una configuracin nueva y definitiva. l entra una sola vez en el santuario celestial para interceder ante Dios en favor nuestro (cf. Hb 9, 23-26, especialmente el v. 4). Es Sacerdote y, al mismo tiempo, vctima de propiciacin por los pecados de todo el mundo (cf. 1 Jn 2, 2). Jess, como el gran intercesor que expa por nosotros, se revelar plenamente al final de nuestra vida, cuando se manifieste con el ofrecimiento de misericordia, pero tambin con el juicio inevitable para quien rechaza el amor y el perdn del Padre. El ofrecimiento de misericordia no excluye el deber de presentarnos puros e ntegros ante Dios, ricos de esa caridad que Pablo llama vnculo de la perfeccin (Col 3, 14). 5. Durante nuestra vida terrena, siguiendo la exhortacin evanglica a ser perfectos como el Padre celestial (cf. Mt 5, 48), estamos llamados a crecer en el amor, para hallarnos firmes e irreprensibles en presencia de Dios Padre, en el momento de la venida de nuestro Seor Jesucristo, con todos sus santos (1 Ts 3, 12 s). Por otra parte, estamos invitados a purificarnos de toda mancha de la carne y del espritu (2 Co 7, 1; cf. 1 Jn 3, 3), porque el encuentro con Dios requiere una pureza absoluta. Hay que eliminar todo vestigio de apego al mal y corregir toda imperfeccin del alma. La purificacin debe ser completa, y precisamente esto es lo que ensea la doctrina de la Iglesia sobre el purgatorio. Este trmino no indica un lugar, sino una condicin de vida. Quienes despus de la muerte viven en un estado de purificacin ya estn en el amor de Cristo, que los libera de los residuos de la imperfeccin (cf. concilio ecumnico de Florencia, Decretum pro Graecis: Denzinger-Schnmetzer, 1304; concilio ecumnico de Trento, Decretum de iustificatione y Decretum de purgatorio: ib., 1580 y 1820). Hay que precisar que el estado de purificacin no es una prolongacin de la situacin terrena, como si despus de la muerte se diera una ulterior posibilidad de cambiar el propio destino. La enseanza de la Iglesia a este propsito es inequvoca, y ha sido reafirmada por el concilio Vaticano II, que ensea: Como no sabemos ni el da ni la hora, es necesario, segn el consejo del Seor, estar continuamente en vela. As, terminada la nica carrera que es nuestra vida en la tierra (cf. Hb 9, 27), mereceremos entrar con l en la boda y ser contados entre los santos y no nos mandarn ir, como siervos malos y perezosos al fuego eterno, a las tinieblas exteriores, donde ixhabr llanto y rechinar de dientesle (Mt 22, 13 y 25, 30) (Lumen gentium, 48). 6. Hay que proponer hoy de nuevo un ltimo aspecto importante, que la tradicin de la Iglesia siempre ha puesto de relieve: la dimensin comunitaria. En efecto, quienes se encuentran en la condicin de purificacin estn unidos tanto a los bienaventurados, que ya gozan plenamente de la vida eterna, como a nosotros, que caminamos en este mundo hacia la casa del Padre (cf. Catecismo de la Iglesia catlica, n. 1032). As como en la vida terrena los creyentes estn unidos entre s en el nico Cuerpo mstico, as tambin despus de la muerte los que viven en estado de purificacin experimentan la misma solidaridad eclesial que acta en la oracin, en los sufragios y en la caridad de los dems hermanos en la fe. La purificacin se realiza en el vnculo esencial que se crea entre quienes viven la vida del tiempo presente y quienes ya gozan de la bienaventuranza eterna.

El Infierno El infierno como rechazo definitivo de Dios Catequesis de S.S. Juan Pablo II en la audiencia general de los mircoles 28 de junio de1999

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1. Dios es Padre infinitamente bueno y misericordioso. Pero, por desgracia, el hombre, llamado a responderle en la libertad, puede elegir rechazar definitivamente su amor y su perdn, renunciando as para siempre a la comunin gozosa con l. Precisamente esta trgica situacin es lo que seala la doctrina cristiana cuando habla de condenacin o infierno. No se trata de un castigo de Dios infligido desde el exterior, sino del desarrollo de premisas ya puestas por el hombre en esta vida. La misma dimensin de infelicidad que conlleva esta oscura condicin puede intuirse, en cierto modo, a la luz de algunas experiencias nuestras terribles, que convierten la vida, como se suele decir, en un infierno. Con todo, en sentido teolgico, el infierno es algo muy diferente: es la ltima consecuencia del pecado mismo, que se vuelve contra quien lo ha cometido. Es la situacin en que se sita definitivamente quien rechaza la misericordia del Padre incluso en el ltimo instante de su vida. 2. Para describir esta realidad, la sagrada Escritura utiliza un lenguaje simblico, que se precisar progresivamente. En el Antiguo Testamento, la condicin de los muertos no estaba aun plenamente iluminada por la Revelacin. En efecto, por lo general, se pensaba que los muertos se reunan en el sheol, un lugar de tinieblas (cf. Ez 28, 8. 31, 14; Jb 10, 21 ss; 38, 17; Sal 30, 10; 88, 7.13), una fosa de la que no se puede salir (cf. Jb 7, 9), un lugar en el que no es posible dar gloria a Dios (cf. Is 38, 18; Sal 6, 6). El Nuevo Testamento proyecta nueva luz sobre la condicin de los muertos, sobre todo anunciando que Cristo, con su resurreccin, ha vencido la muerte y ha extendido su poder liberador tambin en el reino de los muertos. Sin embargo, la redencin sigue siendo un ofrecimiento de salvacin que corresponde al hombre acoger con libertad. Por eso, cada uno ser juzgado de acuerdo con sus obras (Ap 20, 13). Recurriendo a imgenes, el Nuevo Testamento presenta el lugar destinado a los obradores de iniquidad como un horno ardiente, donde ser el llanto y el rechinar de dientes (Mt 13, 42; cf. 25, 30. 41) o como la gehenna de fuego que no se apaga (Mc 9, 43). Todo ello es expresado, con forma de narracin, en la parbola del rico epuln, en la que se precisa que el infierno es el lugar de pena definitiva, sin posibilidad de retorno o de mitigacin del dolor (cf. Lc 16, 19-31). Tambin el Apocalipsis representa plsticamente en un lago de fuego a los que no se hallan inscritos en el libro de la vida, yendo as al encuentro de una segunda muerte (Ap 20, 13 ss). Por consiguiente, quienes se obstinan en no abrirse al Evangelio, se predisponen a una ruina eterna, alejados de la presencia del Seor y de la gloria de su poder (2 Ts 1, 9). 3. Las imgenes con las que la sagrada Escritura nos presenta el infierno deben interpretarse correctamente. Expresan la completa frustracin y vaciedad de una vida sin Dios. El infierno, ms que un lugar, indica la situacin en que llega a encontrarse quien libre y definitivamente se aleja de Dios, manantial de vida y alegra. As resume los datos de la fe sobre este tema el Catecismo de la Iglesia catlica: Morir en pecado mortal sin estar arrepentidos ni acoger el amor misericordioso de Dios, significa permanecer separados de l para siempre por nuestra propia y libre eleccin. Este estado de autoexclusin definitiva de la comunin con Dios y con los bienaventurados es lo que se designa con la palabra infierno (n. 1033). Por eso, la condenacin, no se ha de atribuir a la iniciativa de Dios, dado que en su amor misericordioso l no puede querer sino la salvacin de los seres que ha creado. En realidad, es la criatura la que se cierra a su amor. La condenacin, consiste precisamente en que el hombre se aleja definitivamente de Dios por eleccin libre y confirmada con la muerte, que sella para siempre esa opcin. La sentencia de Dios ratifica ese estado. 4. La fe cristiana ensea que, en el riesgo del s y del no que caracteriza la libertad de las criaturas, alguien ha dicho ya no. Se trata de las criaturas espirituales que se rebelaron contra el amor de Dios y a las que se llama demonios (cf. concilio IV de Letrn: DS 800-801). Para nosotros, los seres humanos, esa historia resuena como una advertencia: nos exhorta continuamente a evitar la tragedia en la que desemboca el pecado y a vivir nuestra vida segn el modelo de Jess, que siempre dijo s a Dios.

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La condenacin sigue siendo una posibilidad real, pero no nos es dado conocer, sin especial revelacin divina, si los seres humanos, y cules, han quedado implicados efectivamente en ella. El pensamiento del infierno -y mucho menos la utilizacin impropia de las imgenes bblicas- no debe crear psicosis o angustia; pero representa una exhortacin necesaria y saludable a la libertad, dentro del anuncio de que Jess resucitado ha vencido a Satans, dndonos el Espritu de Dios, que nos hace invocar Abba, Padre (Rm 8, 15; Ga 4, 6). Esta perspectiva, llena de esperanza, prevalece en el anuncio cristiano. Se refleja eficazmente en la tradicin litrgica de la Iglesia, como lo atestiguan por ejemplo, las palabras del Canon Romano: Acepta, Seor, en tu bondad esta ofrenda de tus siervos y de toda tu familia santa (...), lbranos de la condenacin eterna y cuntanos entre tus elegidos. El Cielo como plenitud de intimidad con Dios Catequesis de SS Juan Pablo II sobre el Cielo, el Infierno y el Purgatorio. 21 de julio de 1999 1. Cuando haya pasado la figura de este mundo, los que hayan acogido a Dios en su vida y se hayan abierto sinceramente a su amor, por lo menos en el momento de la muerte, podrn gozar de la plenitud de comunin con Dios, que constituye la meta de la existencia humana. Como ensea el Catecismo de la Iglesia catlica, esta vida perfecta con la santsima Trinidad, esta comunin de vida y de amor con ella, con la Virgen Mara, los ngeles y todos los bienaventurados se llama "el cielo". El cielo es el fin ltimo y la realizacin de las aspiraciones ms profundas del hombre, el estado supremo y definitivo de dicha (n. 1024). Hoy queremos tratar de comprender el sentido bblico del cielo, para poder entender mejor la realidad a la que remite esa expresin. 2. En el lenguaje bblico el cielo, cuando va unido a la tierra, indica una parte del universo. A propsito de la creacin, la Escritura dice: En un principio creo Dios el cielo y la tierra (Gn 1, 1). En sentido metafrico, el cielo se entiende como morada de Dios, que en eso se distingue de los hombres (cf. Sal 104, 2s; 115, 16; Is 66, 1). Dios, desde lo alto del cielo, ve y juzga (cf. Sal 113, 4-9) y baja cuando se le invoca (cf. Sal 18, 7.10; 144, 5). Sin embargo, la metfora bblica da a entender que Dios ni se identifica con el cielo ni puede ser encerrado en el cielo (cf. 1 R 8, 27); y eso es verdad, a pesar de que en algunos pasajes del primer libro de los Macabeos el cielo es simplemente un nombre de Dios (cf. 1 M 3, 18. 19. 50. 60; 4, 24. 55). A la representacin del cielo como morada trascendente del Dios vivo, se aade la de lugar al que tambin los creyentes pueden, por gracia, subir, como muestran en el Antiguo Testamento las historias de Enoc (cf. Gn 5, 24) y Elas (cf. 2 R 2, 11). As, el cielo resulta figura de la vida en Dios. En este sentido, Jess habla de recompensa en los cielos, (Mt 5, 12) y exhorta a amontonar tesoros en el cielo (Mt 6, 20; cf. 19, 21). 3. El Nuevo Testamento profundiza la idea del cielo tambin en relacin con el misterio de Cristo. Para indicar que el sacrificio del Redentor asume valor perfecto y definitivo, la carta a los Hebreos afirma que Jess penetr los cielos (Hb 4, 14) y no penetr en un santuario hecho por mano de hombre, en una reproduccin del verdadero, sino en el mismo cielo (Hb 9, 24). Luego, los creyentes, en cuanto amados de modo especial por el Padre, son resucitados con Cristo y hechos ciudadanos del cielo. Vale la pena escuchar lo que a este respecto nos dice el apstol Pablo en un texto de gran intensidad: Dios, rico en misericordia, por el grande amor con que nos am, estando muertos a causa de nuestros pecados, nos vivific

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juntamente con Cristo -por gracia habis sido salvados- y con l nos resucit y nos hizo sentar en los cielos en Cristo Jess, a fin de mostrar en los siglos venideros la sobreabundante riqueza de su gracia, por su bondad para con nosotros en Cristo Jess (Ef 2, 4-7). Las criaturas experimentan la paternidad de Dios, rico en misericordia, a travs del amor del Hijo de Dios, crucificado y resucitado, el cual, como Seor, est sentado en los cielos a la derecha del Padre. 4. As pues, la participacin en la completa intimidad con el Padre, despus del recorrido de nuestra vida terrena, pasa por la insercin en el misterio pascual de Cristo. San Pablo subraya con una imagen espacial muy intensa este caminar nuestro hacia Cristo en los cielos al final de los tiempos: Despus nosotros, los que vivamos, los que quedemos, seremos arrebatados en nubes, junto con ellos (los muertos resucitados), al encuentro del Seor en los aires. Y as estaremos siempre con el Seor. Consolaos, pues, mutuamente con estas palabras (1 Ts 4, 1718). En el marco de la Revelacin sabemos que el cielo o la bienaventuranza en la que nos encontraremos no es una abstraccin, ni tampoco un lugar fsico entre las nubes, sino una relacin viva y personal con la santsima Trinidad. Es el encuentro con el Padre, que se realiza en Cristo resucitado gracias a la comunin del Espritu Santo. Es preciso mantener siempre cierta sobriedad al describir estas realidades ltimas, ya que su representacin resulta siempre inadecuada. Hoy el lenguaje personalista logra reflejar de una forma menos impropia la situacin de felicidad y paz en que nos situar la comunin definitiva con Dios. El Catecismo de la Iglesia catlica sintetiza la enseanza eclesial sobre esta verdad afirmando que, por su muerte y su resurreccin, Jesucristo nos ha "abierto" el cielo. La vida de los bienaventurados consiste en la plena posesin de los frutos de la redencin realizada por Cristo, que asocia a su glorificacin celestial a quienes han credo en el y han permanecido fieles a su voluntad. El cielo es la comunidad bienaventurada de todos los que estn perfectamente incorporados a l (n. 1026). 5. Con todo, esta situacin final se puede anticipar de alguna manera hoy, tanto en la vida sacramental, cuyo centro es la Eucarista, como en el don de s mismo mediante la caridad fraterna. Si sabemos gozar ordenadamente de los bienes que el Seor nos regala cada da, experimentaremos ya la alegra y la paz de que un da gozaremos plenamente. Sabemos que en esta fase terrena todo tiene lmite; sin embargo, el pensamiento de las realidades ltimas nos ayuda a vivir bien las realidades penltimas. Somos conscientes de que mientras caminamos en este mundo estamos llamados a buscar las cosas de arriba, donde est Cristo sentado a la diestra de Dios (Col 3, 1), para estar con l en el cumplimiento escatolgico, cuando en el Espritu l reconcilie totalmente con el Padre lo que hay en la tierra y en los cielos (Col 1, 20).

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