ARQUEOLOGA DE LA NATURALEZA / NATURALEZA DE LA ARQUEOLOGA Alejandro F.

Haber

Hay preguntas hechas como al pasar que se filtran en las fisuras abiertas por la duda, perduran ms all de las respuestas ofrecidas con mayor o menor firmeza, y resisten, punzantes, como acero fro contra carne an caliente. Esa pregunta viste, en mi memoria, la incomodidad fsica que aparece tras horas de permanecer en cuclillas, intentando no hundir los pies en la arena - pretendidamente para no perturbar la paz de los sedimentos - ni tocar con las manos el calor del suelo, una incomodidad resistida como si las escrituras sagradas de una secta inicitica la dictaran; y la emocin de estar a espaldas del volcn, de no abarcar ni su belleza ni su misterio y, an as, estar all, como si algn acontecimiento hierofnico hubiera indicado ese lugar para revelarse. En situaciones como esa, cualquiera que se supone deba saber contestar puede ser interrogado acerca de la poltica de recoleccin: incluye a objetos de materiales industrializados? excluye a tales o cuales piedras?, y son este tipo de situaciones las que parecen especialmente diseadas para reproducir las relaciones de saber y poder por las cuales las cosas se trasforman en objetos arqueolgicos al mismo tiempo que las personas se transforman en arquelogos. O, dicho de otra manera, expresan, en el contexto de la prctica formativa, tan particularmente apto para la reproduccin de los hbitos disciplinarios, la especial circunstancia por la cual la demarcacin del sujeto cognoscente es sancionada por su habilidad para demarcar el objeto de su conocimiento. Las respuestas a esas preguntas siempre son opinables, no se sustentan en la realidad en s misma, si no en la argumentacin interpretativa mediante la cual instrumentamos nuestras estrategias enderezadas al conocimiento. Yo tambin respond y, para el caso, no resist a la invitacin que la prctica me ofreci, una invitacin a reproducir los hbitos y mis posiciones en las relaciones de saber y poder. As que la persistencia de la interrogacin despus de los hechos tiene, en este caso, el carcter de la confesin,

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abrigada en la intimidad en la que escribo, pero destinada a quebrarse en el encuentro con tu lectura. Definir lo arqueolgico implica siempre sealar lo que se incluye y lo que se excluye, y esto no representa ningn misterio. El misterio reside en las razones, o bien las sinrazones, de esos sealamientos. Incluir o excluir materiales modernos en una recoleccin intensiva de los materiales arqueolgicos de un sitio obedece, o as nos lo indican los manuales que debera, a explcitas decisiones metodolgicas. Lo que parece evidente en este caso, o al menos me lo parece a m, es lo ilusorio de todo intento de control metodolgico de la realidad que no se abra al mismo tiempo a cuestionamos nuestra vinculacin recursiva con esa realidad. La primera de las preguntas parece, a la primera impresin, ms relevante. Fijar el lmite de lo arqueolgico, ya incluyendo ya excluyendo lo moderno, implica necesarias decisiones que no slo vinculan nuestras nociones del tiempo, sino tambin nuestras ideas acerca de la distancia a la cual mantenemos al objeto -curiosa esta necesidad ma de decir esto en el mbito de una disciplina cuyos contornos estn definidos por la pre-historia-. En este sentido, y en nuestro sentido sudamericano de las cosas, involucra tambin concepciones de lo tnico. Pues si ya no habra de sorprendernos que el pasado fuera un pas extranjero, lo asombroso es que este extranjero que nos resulta Sudamrica es, ineludiblemente, nuestra casa. La segunda pregunta, en cambio, implica previas decisiones, as como decisiones sobre la marcha, acerca de aquello que consideramos de factura humana y aquello que no lo es, y que es, por oposicin, natural. Decir que la observacin de lo arqueolgico necesariamente recurre a nuestras previas interpretaciones acerca de lo que lo arqueolgico sea, es, a estas alturas en las que esa materia ha sido debatida casi hasta el hartazgo, poco y nada interesante. Lo que resuena de esas preguntas no son las posibles respuestas que pudieran ser ensayadas para satisfaccin de cada una de ellas, sino la manera en que parecen estar encadenadas entre s: una manera en la cual ambas preguntas por el lmite de lo arqueolgico son, en realidad, la misma pregunta. Si la demarcacin de lo arqueolgico, al mismo tiempo que una demarcacin de los arquelogos, es una reproduccin de las nociones del tiempo, lo tnico y la naturaleza, ha de ser una exploracin de la manera en que esas nociones se constituyen en la arqueologa, una de las vas para intentar, al menos, una excavacin de las nociones preteridas sobre las cuales descansa este aparato prctico y conceptual que llamamos arqueologa. Estoy pensando, entonces, en una arqueologa de la arqueologa como una investigacin acerca de los entes arqueolgicos, sobre aquello que entendemos que es lo arqueolgico; pero no ser suficiente detener la carcoma en ese punto, sino dejar que se extienda hacia nuestro entender lo arqueolgico, hacia nuestro pensamiento de ese ente que es la arqueologa.

Alejandro F. Haber

Las extensiones hacia la realidad de los discursos sobre la naturaleza pueden ser englobadas bajo el nombre del naturalismo. El naturalismo ha sido, y es an hoy, de usanza frecuente en nuestra parroquia. La concepcin disciplinaria del tiempo, construida a semejanza de la estratigrafa geolgica, es un ejemplo elocuente de naturalismo. La sucesin estratigrfica, y la relacin entre los estratos y los fsiles en ellos contenidos, son el modelo en base al cual se han desarrollado las sucesivas nomenclaturas que organizan a lo arqueolgico en niveles, componentes, fases, culturas, etc. La representacin del tiempo como una realidad dimensional, objetiva, mensurable y direccional es parte del efecto de la colonizacin de la historia por el lenguaje de la naturaleza, as como uno de sus mecanismos de reproduccin (Haber 1995-1996, Haber & Scribano 1993). Es esta una herencia del positivismo clsico en el seno del cual la arqueologa naturalista fue desarrollada en la Europa de los siglos XVIII y XIX, y constituye una de las ms fuertes tradiciones de la arqueologa en Sudamrica. Si bien no es el nico aspecto que caracteriza a la arqueologa positivista de fines del XIX y principios del XX, es tal vez aquel que con mayor xito ha logrado sobrevivir y reproducirse secularmente a travs de los cambios y mutaciones tericas. Cules son las implicancias culturales y polticas de una tal nocin de tiempo, es una cuestin que ha sido largamente explorada. La semejanza entre este tiempo arqueolgico y el tiempo capitalista ha sido sealada (Shanks & Tilley 1987), as como la importancia de dicha nocin de tiempo en las concepciones evolucionistas de la historia humana. Se trata de un tiempo aproblemtico, es decir, no se nos presenta como otra cosa que como algo natural: el tiempo transcurre, todos lo sabemos, regular y continuamente. Hay un tiempo que corre desde que comenzaste a leer y que terminar cuando cierres este libro. Es parte de nuestro mundo de vida. No deberamos ignorar, precisamente, que integra el mundo de nuestra vida y que, entonces, se trata de un tiempo histricamente contingente. Tanto las hermenuticas del tiempo como las etnografas del tiempo, por su parte, se han encargado de mostrarnos precisamente ese carcter contingente. No voy a detenerme, pues, en el tiempo; dejar que transcurra mientras me dedico a otras cuestiones. Vuelvo, entonces, al naturalismo.

Una de los programas arqueolgicos naturalistas ms exitosos, a juzgar por su tasa reproductiva, ha sido el que a fines del siglo XIX despleg Francisco Moreno, el fundador del Museo de La Plata. El carcter programtico de la propuesta de Moreno no puede ser ocultado: la fundacin de la ciudad de La Plata fue el resultado de la culminacin de dcadas de disputas en torno a la organizacin del estado argentino. El Museo de La Plata fue el smbolo y el monumento ms claro del rol de la ciencia nacional argentina - y de la provincia de Buenos Aires - en el proyecto del estado, y Moreno escriba en 1891, en su "Esploracin arqueolgica de la provincia de Catamarca", a propsito del lugar de la arqueologa en el proyecto cientfico del museo: "No es creble que los anales de esa historia estn consignados en los signos an indescifrados, figurados, en
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todo el territorio sud-americano, en los monolitos tallados por el hombre, pulidos por las fuerzas naturales en las heladas mesetas, en los desiertos sin agua, en las selvas vrgenes, y en el centro de los torrentes, pero, si los sud-americanos no podemos desvelar nuestros oscuros orgenes, resucitando el pasado, en la misma forma en que se ha podido restaurar el viejo Egipto, trabajemos para tener siquiera un bosquejo de lo que fueron las civilizaciones que se consumieron en este suelo" (Moreno 1891). Acerca de qu escriba Moreno y en dilogo con qu otros discursos? l hablaba de los objetos arqueolgicos de una provincia andina argentina, es decir, de un territorio que comparta la paradjica condicin de pertenecer al rico mundo de las tradiciones culturales andinas al mismo tiempo que estaba incorporado a un estado cuyo paradigma antropolgico estaba tan alejado de la historia indgena como cerca del desierto. Y su posicin se enfrentaba a la de quienes, desde posiciones algo ms marginales que la suya por esa poca, propugnaban, desde distintas experiencias y con distintos objetivos, explorar, no el territorio en donde se encontraban las antigedades, sino los significados ocultos en sus diseos y monumentos. Hace ya una dcada present un trabajo en donde contrapona las dos visiones de esta etapa que considero formativa de la arqueologa argentina, en la cual, inevitablemente, todo trabajo sobre el tema era a la vez una declaracin programtica. Ms recientes trabajos exploran con detenimiento los puntos que yo dej oscuros (Nastri, Captulo 5, este volumen). Mi posicin es que nuestros propios textos acerca de los textos como produccin cultural, deben ser a su vez discutidos como tales, y no slo bajo la inspeccin de la mayor o menor correspondencia documental. Tras los aos veo que aquella mi visin dual de la arqueologa finisecular no estaba, tampoco, desprovista de contenido programtico. Por un lado, frente a la narrativa usual de la historia de la arqueologa argentina, que presentaba un inicio habitado por positivistas pioneros, se trataba de reinstalar en el escenario a un conjunto de autores que poco tenan de positivistas. Por otro lado, mi propia lectura me llev no slo discutir los cnones tradicionales de clasicismo disciplinario regional (Alexander 1991), sino tambin reposicionarme para la discusin de las prcticas contemporneas. Discutir la identidad implicaba contar el origen con otros mitos. Llam a una visin "histrico-filolgica" y, a la otra, la de los "viajeros naturalistas" (Haber 1992-1994) y, si bien reconozco lo que de exageracin postural que pudo ese texto contener, confo an en su potencial teraputico. Los fillogos historicistas se preguntaban por el significado y la historia, por las lenguas y los pueblos, y lo hacan desde una proximidad, muchas veces geogrfica pero ms significativamente histrica, con los productores de los objetos que interpretaban. Los "naturalistas viajeros", en cambio, negaban toda significacin a los objetos arqueolgicos o negaban al menos el carcter cientficamente aceptable de su investigacin, y proponan su clasificacin y descripcin, desde la lejana, muchas veces geogrfica pero ms significativamente histrica, que defina ala investigacin del pasado como un viaje. La invisibilidad con la que aparecieron

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(y aparecen) en la historiografa de la arqueologa los cultores del enfoque "filolgicohistrico" es suficientemente decidora de su incapacidad de transformar sus aproximaciones a lo arqueolgico en programas acadmicos sancionados como compatibles con la poltica cultural establecida. Pero tambin nos dice otra cosa: que la visin naturalista tuvo, al menos en la arqueologa argentina, un origen histrico, un contexto poltico, y unos adversarios acadmicos, y que, por lo tanto, nada tuvo de natural. Igualmente, la aparente invisibilidad del naturalismo con Ja que las ms recientes historias describen la arqueologa decimonnica pretende ocultar el origen histrico de las visiones historicistas, y la bsqueda de los ancestros de la arqueologa del significado podra ser la seal de la hora. Que los objetos arqueolgicos debieran ser descritos y clasificados a la manera de la prctica entomolgica o botnica, no implica que el naturalismo estuviera desafectado de una inclinacin nacionalista. Al fin y al cabo, eran nuestras plantas, nuestros insectos y nuestros cacharros los que nuestra ciencia deba estudiar. Que lo arqueolgico fuera predicado en trminos de naturaleza no nos dice que no fuera incluido en la nacin imaginada, sino en todo caso que esta era pensada como el desarrollo de una civilizacin en el escenario provisto por una particular naturaleza. Naturaleza y nacin, as, parecen dos conceptos entrelazados en la intimidad de un proyecto poltico (Olwig 1993) que, puesta en funcionamiento su maquinaria de reproduccin pedaggica, entrelazara ambos conceptos en la intimidad afectiva de los nacionales-nacidos-en-esta-naturaleza. Tal vez sirva que cite un ejemplo desde la otra posicin. Samuel Lafone Quevedo, en sus "Notas arqueolgicas apropsito de un objeto de arte indgena" de 1890, consideraba, a cuento de su interpretacin de una placa de bronce:"... yo entiendo que el americano no daba una pincelada ni una cincelada sin reproducir algn smbolo de su f, ya convencional, ya significativo" (Lafone Quevedo 1890). Si, como pensaba Moreno, no haba significado a interpretar en los restos arqueolgicos, estos podan ser coleccionados, clasificados, descriptos, al igual que los especmenes recolectados por zologos, botnicos y gelogos, en la conformacin de un catlogo completo del patrimonio natural de la nacin, en el que tambin caban los restos arqueolgicos, los materiales etnogrficos, los esqueletos de indios muertos y, curiosidades ms, curiosidades menos, los de algunos indios vivos. Lafone Quevedo, por otro lado, parta de la significatividad simblica de los restos arqueolgicos y, de la mano de crnicas de la conquista del Per y el folklore local y la lingstica andinas, los inscriba bajo el supuesto de la larga tradicin histrica sudamericana. Mas ello no quiere decir que Lafone Quevedo implicara una misma continuidad, pues sucesivas invasiones, la primera de las cuales no haba sido la espaola ni tampoco la incaica sino la calchaqu, habran provocado, segn su interpretacin, una progresiva decadencia desde lo que l consideraba la gran civilizacin draconiana. Desde un comienzo, pues, la posicin segn la cual se enfrenta el problema de la interpretacin de lo arqueolgico
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est ligada a la aceptacin de la vinculacin -aunque de distinto grado y tipo segn los autores- de la arqueologa del noroeste argentino -es decir de la arqueologa corno proyecto acadmico y a lo arqueolgico como bien cultural- con la tradicin andina en sentido amplio. La tendencia naturalista segn la cual la arqueologa argentina -y dentro de ella la del noroeste argentino- no tena nada que ver con la interpretacin, entonces, negara al mismo tiempo la vinculacin del noroeste argentino al espacio cultural andino. Hay un aspecto de este perodo formativo que siempre me ha parecido intrigante. Los fillogos-historicistas desarrollaban sus actividades cotidianas en la regin andina de la Argentina mientras que los naturalistas vivan en las ciudades rioplatenses, en donde la centralidad del poder poltico pugnaba por centralizar el poder acadmico. Nunca me sent cmodo con las perspectivas esencialistas que edifican el supuesto carcter ms puro del provincialismo en la tradicin cultural transmitida de generacin en generacin con el soporte del paisaje local y, en todo caso, el rol del discurso tradicionalista en la conformacin y reproduccin de las lites provinciales, tanto en el presente como en el pasado, no debe ser minimizado. Pero tampoco nos ha de llevar a ignorar la importancia que el posicionamiento de los autores en relacin a sus realidades cotidianas ha tenido en la perspectiva desde la cual han considerado a esas realidades. El viaje parece ser la marca de la divisoria de aguas. Los naturalistas comprendan a su arqueologa como el resultado de viajes de exploracin, en los que fsicamente se trasladaban a las fronteras de la nacin en busca de objetos que, una vez llevados con ellos en su regreso a los museos, eran convenientemente alojados, descritos y clasificados. Hay algunas anomalas elocuentes al respecto. Cuando Lafone Quevedo fue designado director del Museo de La Plata, y se traslad definitivamente a esa ciudad, public un trabajo sobre la arqueologa de la regin en donde haba vivido durante dcadas, describiendo los sitios que haba conocido como parte de su vida, como "Viaje arqueolgico a la regin de Andalgal". Lo interesante del caso es que ese distanciamiento geogrfico con su objeto se traduce en un otro distanciamiento metodolgico y narrativo. Es ese el primer trabajo en el que Lafone Quevedo abandona su dilatada costumbre de incorporar los objetos en el relato de su experiencia de la geografa y la historia, para ensayar una despojada y desapasionada clasificacin de los objetos. Es ese su primer trabajo en que los objetos no ilustran la narracin sino que aparecen al final del texto ordenados segn sus criterios de clasificacin (Haber & Delfino 1995-1996). Casi lo mismo podramos decir de Ambrosetti, quien ya convertido en director del Museo Etnogrfico de Buenos Aires reemplaz el estilo narrativo de sus "Notas de Arqueologa Calchaqu", en donde mitos, folklore, crnicas y objetos arqueolgicos eran parte del mismo fluir de la narracin, por el aparentemente ms despojado monumento cientfico que fueron sus descripciones de centenares de tumbas indgenas exhumadas en Pampa Grande y La Paya (Haber 1992-1994). Que lo indgena lograra ser transferido a la arqueologa, y consecuentemente al pasado, parece haber

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condicionado las distintas aproximaciones a la arqueologa del noroeste argentino, la regin andina del pas en donde el sometimiento indgena haba la ms dramtica expresin sobre la que el sistema colonial espaol se haba edificado. Pero, si el viaje ha sido la traduccin geogrfica del distanciamiento que el objetivismo ha implicado respecto al objeto, podramos sospechar que, as como el distanciamiento geogrfico estaba ausente entre los anteriores fillogos, tambin lo estaba esa otra separacin radical con la realidad que volcaban en sus textos. No podra ocultar yo lo que la crtica no ha revelado, y encubrir la relacin entre la situacin y el contenido de mi lectura y escritura: coincidieron, tal vez no azarosamente, los primeros aos de mi estancia en Catamarca con la necesidad de reposicionarme tericamente respecto al objeto. No es que creyera, ni entonces ni ahora, que la proximidad resultara en una mejor representacin terica del objeto y, por lo tanto, que conllevara una ventaja respecto de la lejana. Es que convive uno con las consecuencias sociales de su trabajo. Sigue provocndome el recuerdo el siguiente episodio, A poco de mudarme a la casa que en donde an vivo, un vecino se me present, dicindome que saba perfectamente quin era yo, dnde trabajaba y qu haca, que era l directo descendiente de los antiguos caciques del lugar, que conoca el lugar exacto en donde estaban sus tumbas, y que jams me lo revelara, marchndose luego tras despedirse con la misma cortesa con la que me intercept. No hizo falta ms que yo saludara a mi vecino para que este se sintiera interpelado para establecer de tal manera su posicin respecto a m, nada ms que ser arquelogo profesor en la universidad local. Que buscara yo, al re-escribir la historia de los contadores de historia, ancestros previamente ignorados para una escritura arqueolgica situada en proximidad al objeto puede, tal vez, comprenderse en ese marco. Fue posible hallar, en esos ancestros, una raigambre histrica en el apartamiento del naturalismo. Al fin y al cabo, la naturaleza no existe sino para quien no vive all. Al cabo de un siglo, la arqueologa evolucionista ms reciente, aquella que con distintos nombres se muestra bajo el emblema darwinista, es tal vez la perspectiva ms enrgicamente naturalista entre las arqueologas contemporneas. No me interesa aqu discutir la arqueologa darwinista. Slo intentar cuestionar el supuesto naturalista, esto es, el supuesto segn el cual el lenguaje de la naturaleza se extiende a lo arqueolgico. Es por todos sabido que el concepto central en el que reposa el andamiaje terico neodarwinista es el de la seleccin, y se aduce explcitamente que consiste en la transposicin a las poblaciones humanas del concepto originalmente elaborado por Charles Darwin para describir los mecanismos de la evolucin natural. Darwin, por su parte, no escondi el origen de su elaboracin, por lo que no encuentro ningn motivo para no incluirla en la discusin. En "El origen de las especies" el concepto de seleccin natural es elaborado a partir de la discusin de la seleccin racional bajo condiciones de domesticacin, es decir, la seleccin que el agricultor o pastor realiza de determinados individuos de sus planteles para su reproduccin. Queda claro, entonces, que la seleccin
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natural, en ese momento una metfora que en la actualidad se ha vuelto convencional, incluye una comprensin de la naturaleza dentro del juego del lenguaje de la sociedad en la cual opera la seleccin racional de rasgos, cuyas ventajas comparativas no se miden en el plano de la naturaleza, sino en el de la sociedad o, dada la autocomprensin del funcionamiento de la sociedad en la que las nuevas variedades alcanzan a ser demandadas, en el contexto del mercado. Resulta curioso, hasta tierno, que la arqueologa darwinista, cuya premisa terica se apoya en la extensin a la cultura del lenguaje de la naturaleza, haya optado por una comprensin de la naturaleza que en s misma es una metfora de la sociedad de mercado. Pero an es posible enmaraar otro tanto este laberinto de espejos, si tan slo recordramos que la microeconoma clsica escocesa que desarroll la imagen moderna de la economa mercantil, no la propuso como sustentada en una ley natural porque s, sino porque se apoyaba en una narrativa del hombre natural, individuo aislado y asocial, cuya conducta instintiva y esencial, por lo tanto natural, era luego codificada en trminos de una economa natural -es decir, de mercado- y un buen gobierno - es decir, la resignacin de la autonoma en la representacin democrtica. No parece posible, entonces, que la naturaleza y la sociedad pudieran ser pensadas sino una en trminos de otra, aunque no de modo explcitamente relacional, sino de manera solapada y metafrica. Parece inevitable, as, que cuando los hombres de ciencia se miran en el espejo de la naturaleza este no les devuelve sino su propia imagen de la sociedad y de la razn estratgica en la que inscriben su propia prctica racionalista. Mas la apelacin a la naturaleza como lnea de base de la demarcacin de lo arqueolgico no es un territorio exclusivo de las miradas explcitamente naturalistas. En un artculo de Christopher Tilley, Sue Hamilton, Stephan Harrison y Ed Anderson (2000), se aborda explcitamente este problema. Se proponen distinguir entre rasgos naturales y rasgos culturales entre los afloramientos rocosos de cierta regin del sudeste de Inglaterra. Luego de una detallada discusin de los criterios arqueolgicos para reconocer la presencia de piedras modificadas por humanos, intentan una interpretacin cultural de la modificacin de los afloramientos, y llegan a la conclusin de que la distincin entre una piedra que ha sido movida por la agencia humana y otra que no lo ha sido es importante para la interpretacin, aunque no la hace ni ms ni menos culturalmente significativa. Si bien los autores reconocen que la distincin entre cultura y naturaleza no es sino una manera particularmente local de comprender el mundo y a la humanidad dentro de l, y que el registro etnogrfico de sociedades pequeas resiste el dualismo logocntrico entre naturaleza y cultura, sucumben a la tentacin de considerar a la naturaleza como una construccin cultural, reproduciendo as el dualismo previamente sealado. As, escriben: "El resultado es un tipo de paradoja que nunca puede resolverse: en la investigacin y la interpretacin tanto requerimos una distincin entre cultura y naturaleza como necesitamos abolira".

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Sera injusto con los autores si no reconociera el esfuerzo en contemplar, en el plano de las sociedades del pasado, una simetra entre agentes humanos y no humanos. Pero es igualmente preciso reconocer que, al encerrar a la perspectiva simtrica dentro de la comprensin del otro, al mismo tiempo que la asimetra esencial entre naturaleza y cultura es reproducida en la "investigacin y la interpretacin", es decir, en la prctica acadmica del presente, se recorta el potencial autocrtico del relativismo antropolgico, necesario si acertramos a reconocer su inscripcin histricamente asimtrica. En un ms reciente texto emanado del mismo proyecto las actitudes inesperadas de los pobladores locales parecen querer indicar precisamente el contexto socio-histrico a espaldas del cual las disposiciones acadmicas se posicionan (Bender 2002). Vuelvo ahora al origen de esta reflexin, aquel que indicaba no una, sino dos preguntas iniciales en el arranque, o, mejor, dos componentes de nuestra pregunta; la naturaleza y la alteridad estn a un mismo tiempo en el contorno de lo arqueolgico. Si bien es cierto que el discurso de la naturaleza en la construccin de la alteridad es un elemento que aparece ya en los textos clsicos y medievales, es en el entorno de la conquista que su consolidacin se objetiva en el Nuevo Mundo, en primer lugar como efecto de los posicionamientos polticamente inspirados para, con el transcurso de los tiempos modernos, dar lugar a la ciencia como modo privilegiado de observacin de la naturaleza. Pero el hecho colonial no se instituye aqu como fundamental por sus consecuencias traumticas, sino porque fue comprendido como fundamental por quienes erigieron el nuevo andamiaje intelectual. Pero, como llevo dicho, an antes de pensar a los sudamericanos como objeto del conocimiento, es decir, de un tipo de conocimiento que estaba an siendo modelado, fueron tema de debate como objeto de la creacin. Las primeras discusiones, recordemos, en torno al carcter humano de los habitantes de Amrica se sucedieron al tiempo que esta fue comprendida como un mundo nuevo abierto a la conquista. En este sentido, las clasificaciones coloniales de los habitantes de Amrica se enmarcaron en la diversidad de los proyectos polticos en los que eran incluidos los indgenas como objeto de trabajo esclavo o forzado, ya de tributo, ya de expoliacin. Las tesis lascasianas tambin se enmarcan en el mbito de las disputas por el control de la poblacin indgena, y ya sea como fuerza de trabajo o como materia prima de la evangelizacin, su comprensin como recurso en s mismo inaugura el discurso de la naturaleza, una naturaleza que slo es posible de ser pensada por quienes ensayan una perspectiva externa y extraa sobre el mbito que observan, predican y dominan. La contracara del discurso de la naturaleza es aquel otro discurso de la cultura, elaborado en base a los conceptos, nunca ms naturalistas, de raza. La raza, que no era otra cosa que una categora colonial que sostena la maquinaria del poder y del tributo sobre el que aqul se nutra, recibe finalmente su traduccin cientfica en la segunda

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mitad del siglo XVIII. A lo largo de las varias ediciones de la "Historia natural general y particular", Buffon sucesivamente incluy y excluy, entre varias modificaciones clasificatorias, a los gigantes patagones en el esquema taxonmico humano, exhibiendo, a travs de sus dudas, el trayecto intelectual por el cual el concepto de raza adquiri su significado de subespecie, es decir, de alteridad esencialmente natural. En cambio, en el discurso evolucionista del siglo XIX, es la cultura el concepto que define la alteridad, cuya naturalidad le est dada por la fuerza de la evolucin, una fuerza que clasifica jerrquicamente a las sociedades a lo largo de un tiempo sin historia o, lo que es lo mismo, de una historia cuyo nico sentido le es impuesto por la evolucin (DuverneyBolens 1991). As, en el tiempo, se conformaron dos discursos que estaran en el origen de la arqueologa regional, y ambos emanaron del discurso colonial. Por un lado, uno que podemos sintetizar como el de la naturaleza de la cultura, en el que el pasado prehispnico es, tal como el presente no-occidental -curiosa transposicin al occidente de occidente. subsumido en el ordenamiento de complejos ms o menos inmutables -como antes las especies y las razas- desarrollados en el despliegue de las culturas transmitidas de generacin en generacin. Al lado, otro discurso que podramos llamar el de la cultura de la naturaleza, en el que el pasado prehispnico es, tal como el presente no humano, subsumido en el ordenamiento de la accin no intencional de la biologa. Ambos discursos se reproducen, alternndose, discutindose y complementndose, y reproduciendo la ruptura fundamental, metafsica, en la que se apoyan: la ruptura entre cultura y naturaleza, que en Sudamrica es, por el mismo mecanismo por el que estos discursos se inauguran, tambin una ruptura, no menos metafsica, entre historia y arqueologa, entre nosotros y los otros (Haber 1999). El primero de los discursos lleva, en naciones cuyas lites han asumido, al menos hasta cierto punto, la continuidad histrica como narrativa de su proyecto poltico y cultural, a la constitucin de la ruptura de la tradicin como el indecible, tal cual lo sealara Henrique Urbano para el debate peruano (Urbano 1991) y, es posible aadir, para el boliviano. En el segundo de los discursos, el espectro de la tradicin es reemplazado por el no menos espectral relato del desierto, que se construye como paradigma de la naturaleza. Un desierto, y advirtase que de lo que se trata es del imaginario y por lo tanto bien puede aplicrsele a la selva, cuya omnipresencia pretende revelar la ausencia de habitantes y, al mismo tiempo, ocultar su exterminio y/o dominacin; un desierto, en fin, que configura a la continuidad como el indecible y a la ruptura como supuesto (para la imagen del desierto en el caso uruguayo, ver Verdesio, Captulo 6, en este volumen). No es dable pretender que hallemos estos discursos en la literatura de hoy tal como se nos revelan en la de antao, pero s es posible encontrar, incluso en las ms recientes opciones seleccionistas o constructivistas, tan vanguardistas como aejas, que es la ruptura fundamental entre naturaleza y cultura, o entre cuerpo y mente, la que ha sobrevivido. Y ya sabemos de qu maneras el proyecto moderno en el que dicha ruptura se inscribe, se nutri de las riquezas, vidas, esperanzas e imgenes sudamericanas

Alejandro F. Haber

como parte del hecho colonial, y dot a Sudamrica con la visin desdoblada de su existencia. Pues, digo, ni la naturaleza ni la cultura existen sino para quien no vive all. Es necesario aqu introducir la perspectiva, entonces, de quienes entienden su mundo no ya desde el elocuente paradigma del viaje, sino desde su estar su vida inmersa en el mundo. Ya algunos etngrafos nos ilustraron acerca de estas cuestiones a propsito de ciertos pueblos amaznicos (Descola 2002). Yo voy a introducir brevemente la perspectiva quechua-aymara respecto de la cultura y la naturaleza, el presente y el pasado. Pero antes quisiera hacer dos aclaraciones. Sumergirse en las visiones habitadas acerca de la naturaleza no nos dice que deban tener validez universal. Pero, lo que s nos pueden ensear, en primer lugar, es la contingencia de nuestras propias visiones asumidas como universales. En segundo lugar, nos pueden ensear acerca de la invalidez de la aplicacin de nuestras propias nociones a realidades histricas que pretendemos conocer y que, en cambio, podemos suponer ms cercanas a estas visiones habitadas que a nuestros marcos cientficos constituidos en el viaje. En tercer lugar, podran indicarnos cmo es comprendida la realidad desde visiones crecidas en el mundo vital y, en ese sentido, ensearnos caminos por donde reconciliar nuestra comprensin intelectual de la realidad con los mundos de nuestras vidas. En definitiva, se trata de reubicar la tradicional dicotoma epistemolgica entre relativismo y objetivismo en una perspectiva en donde lo epistemolgico se sustenta en el estar. Una segunda aclaracin concierne a mi propio acercamiento a las perspectivas andinas, que fue guiado por mi inters en la problemtica de la domesticacin. Impulsado por la necesidad de reconstruir la nocin de la domesticacin de animales en trminos acordes con una epistemologa relacional, y alejndola de la perspectiva naturalista y esencialista que domina las representaciones cientficas usuales, me top con algunos elementos de la etnografa andina que me sorprendieron por su nfasis en las relaciones antes que en los objetos. As, recompuse la nocin de domesticacin en la de domesticidad. La domesticidad no se refiere a las relaciones entre humanos y animales (por ejemplo, el amansado y control de animales), ni a las relaciones sociales implicadas (por ejemplo, los derechos de propiedad sobre los animales), sino a las relaciones entre estos dos tipos de relaciones (Haber 1997). La domesticidad, entonces, implica la mutua estructuracin de relaciones sociales y las relaciones con la tierra. As, por ejemplo, una comprensin de la creacin de la llama como un animal domstico incluira las mutuas implicancias de las relaciones con las llamas y las relaciones sociales acerca de las llamas. En este sentido, los conceptos lingsticos quechua-aymara sobre las relaciones domsticas me ofrecieron una alternativa al foco indoeuropeo en la domesticacin como control y dominacin de la naturaleza por humanos.

Arqueologa de la naturaleza / naturaleza de la arqueologa

La palabra que describe las relaciones domsticas en las lenguas quechua-aymars es uywaa. A partir de la raz uyw-. este trmino refiere a ser dueo de animales, no en el sentido de dominarlos sino como una relacin de cuidado, crianza, respeto y amor. Lo interesante del caso es que palabras derivadas de la misma raz se aplican a otras relaciones relevantes para esta discusin. Las relaciones entre padres e hijos son una de ellas, as como tambin las relaciones entre el cerro y la gente. En estas relaciones, los padres y el cerro son dueos/criadores de los hijos y la gente, respectivamente, aunque el cerro es igualmente considerado dueo/criador del conjunto de los seres vivos, entre los cuales se incluyen humanos, animales y plantas, pero tambin el agua, las rocas, las sal, etc. Otras palabras relacionadas hacen referencia a los lugares sagrados, que pueden ser cerros o manantiales, o cuevas o grutas. Tambin las relaciones entre la gente y sus ancestros se describen dentro de esta misma idea de amor, respeto, temor y cuidado o crianza. E, incluso, uno de los conceptos ms conspicuos dentro de la perspectiva occidental de la intermediacin entre cultura y naturaleza, la tecnologa, es designada con la misma palabra. Por ejemplo, los canales de riego son vistos como hbiles acciones de cuidado y crianza del agua que llevan a que el agua cuide y cre los sembrados. Resaltan las mutuas implicancias de las relaciones domsticas, ya que el mismo tipo de relaciones entre los pastores y sus animales se espera que se produzcan entre aquellos y sus nios y entre el cerro y la gente. Y, adems, el bienestar de la familia (es decir, la proteccin que se espera del cerro), es la causa y la consecuencia del bienestar de sus rebaos y de sus nios. A diferencia de la visin indoeuropea, en la visin quechua-aymara no existe una ntida separacin u oposicin entre los dominios cultural y natural. Uywaa. en cambio, implica relaciones anidadas de inclusin mutua de las diversas relaciones. Mientras que las vicuas no son consideradas uvwa (es decir, animales con dueo) sino salga (usualmente traducido como salvaje), son sin embargo consideradas como propiedad del cerro. El cerro es el principal dueo de todos los seres vivos. As como la gente tiene llamas y el cerro tiene gente, el cerro tambin tiene vicuas. El cerro, o la tierra, es considerado un agente con el cual se espera que los humanos negocien su produccin y reproduccin (uywaa). Una de las cuestiones a derivar de esto es que el carcter salga (no humanamente uywa) de las vicuas (y de otros recursos) no implica que queden fuera del alcance de la accin humana. El acceso social a las vicuas no se restringe a familias especficas como con las llamas, sino que es generalizado a todas las familias campesinas. Esto puede verse en el comportamiento de compartir que se espera con respecto a la carne de vicua. La carne de vicua se comparte entre los campesinos a travs de los lmites de las familias, y lo mismo puede decirse respecto de otros animales salvajes (principalmente suris, el avestruz andino). El compartir puede verse como un aspecto integral de la negociacin entre el cazador y el cerro, como un pago a un agente en reconocimiento por haber matado una criatura de su propiedad, tal como se espera un pago de algn tipo cuando el dueo da carne de llama a otra persona. 26

Alejandro F. Haber

Entonces, las relaciones recprocas incluidas en el concepto de uywaa pueden ser vistas en la relacin humano-llama as como en la relacin humano-vicua, pero operando en distintos niveles anidados. La relacin humano-llama es una reciprocidad transitiva, en la que los humanos son tanto dueos (de las llamas) como criaturas (de la tierra); la relacin humano-vicua puede ser comprendida como una reciprocidad reflexiva, en la que tanto las vicuas como las llamas son criaturas del mismo dueo (la tierra). La diferencia entre ambas relaciones se ubica en el nivel de la apropiacin social, o propiedad/crianza, siendo, respectivamente, la familia particular y la gente en general, o todas las familias. Pero esta diferencia no debe ser entendida como de oposicin mutua, sino como niveles anidados, ya que todos los habitantes de la aldea son, nuevamente, criaturas del mismo dueo. Hay una serie de cuestiones importantes que pueden ser derivadas de la perspectiva andina de uywaa. muchas de las cuales se repiten en las visiones de muchos otros pueblos tal como nos las ilustran los etngrafos. Ni la naturaleza ni la cultura existen como objetos en s. Las que s existen son relaciones entre seres. Estos pueden ser adultos, nios, difuntos, ancestros, animales, plantas, agua, rocas, cerros, viento, trueno, entre una multitud de otros seres. Todos estos seres estn dotados de identidades, sentimientos, memorias e intenciones, en suma, agencia. No estn jerarquizados en rdenes de la realidad, sino incluidos en una misma realidad integrada anidadamente, en la que un tipo de relacin implica a otro, y este a otro, y as ininterrumpidamente. No estn predefinidos por identidades esenciales, sino que se cran en las relaciones que desarrollan con otros seres. Las relaciones entre agentes no se establecen en trminos de control o dominacin, sino de circulaciones recprocas de sustancia -que no es exclusivamente fsica ni espiritual sino integralmente vital-. El presente de la vida no se define mediante la abolicin del pasado, sino que el pasado, y los seres a este relacionados, son agentes en el presente. Estas visiones, como dije anteriormente, son compatibles con las de muchos otros pueblos, desde la Amazonia hasta el rtico y hasta los Andes. Son compatibles, tambin, con una larga tradicin dentro de la filosofa occidental, que desde Wittgenstein, Heidegger y Quine, junto con Rorty, Latour y Knorr-Cetina, entre otros, entre los cuales habra que mencionar a Kusch, nos orienta a aceptar la simetra necesaria entre mundo material y nosotros, quienes nos constituimos en l. Qu consecuencias tiene todo ello para la mirada arqueolgica? Nuestra observacin de lo arqueolgico depende de nuestra comprensin de la naturaleza. Es esta una afirmacin bastante obvia, aunque de todas maneras vale la pena examinar. Qu es lo que observamos de un objeto, cules son los atributos que registramos, son decisiones que se sustentan en previas comprensiones acerca de lo que es cultural, por oposicin a aquello que entendemos como natural. La definicin del
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artefacto, como objeto de creacin humana, exige una definicin de aquello que no lo es. La identificacin de evidencias arqueolgicas en el curso de una prospeccin de reconocimiento se basa en la discriminacin de aquello que consideramos como producto humano de aquello que no lo es y, por definicin, es natural. La demarcacin del mbito objetual de la arqueologa se fundamenta en la demarcacin de lo natural y lo cultural, una demarcacin que opera tanto en trminos histricos, como en la delimitacin del origen homnido, cuanto en la observacin de lo arqueolgico de cualquier poca y lugar. Pero, como sabemos quienes habitamos la arqueologa en la tierra en la que la habitamos, tanto en el fundamento de la arqueologa como en la agencia de la arqueologa, la ruptura metafsica entre naturaleza y cultura, cuerpo y mente, est indisolublemente ligada con la ruptura metafsica entre prehistoria e historia, entre el otro y nosotros, entre el objeto y el sujeto, una ruptura que dejara de ser metafsica y sera histrica si acertramos a inscribirla en el largo e irresuelto proceso colonial. El significado social y econmico de la naturaleza dentro de la retrica del imperialismo nunca es compatible con el resguardo de los derechos de las poblaciones campesinas y/o indgenas a sus recursos, antes bien, es el mecanismo mediante el cual dichos recursos se presentan como disponibles, no pocas veces con la complicidad de aquellos acadmicos que estructuran sus vidas en la delimitacin de esos mbitos de la realidad como sus objetos de estudio (Escobar 1999). Lo que nos toca es, al menos, revisar el rol que en ese proceso cumplen las representaciones acadmicas, y el nuestro en ellas. En este sentido, descolonizar la arqueologa no es un trmite que pueda resolverse mediante la mera exposicin de su historia poltica. La historia del poder en nuestro continente est plagada de violencia, muerte, sometimiento y tortura, hechos orientados al control de los cuerpos tanto como al control del sentido de la realidad. La abolicin del pasado por el presente y de la agencia diseminada por el poder concentrado son tanto efectos como causas de esa historia. La arqueologa no est aislada en ese proceso y, en todo caso, considerarla aislada es funcional al estado de cosas. Descolonizar la arqueologa integra un modo de habitar la arqueologa, en el que desnaturalizarla ha de conformar un camino, aunque no el nico, por donde trabajar su excavacin. Pues, naturaleza y colonialismo tienen el mismo origen histrico y la misma consecuencia epistemolgica. Supuse, al comienzo, que me concentrara en escudriar los pliegues de la arqueologa de la naturaleza. Me encuentro, hacia el final, confesndome sumergido en la naturaleza de la arqueologa. Intentar ahora describir esquemticamente los hilos con los que he querido coser los diversos fragmentos hasta aqu vertidos. Plante que la naturaleza se encuentra en la lnea de base de la arqueologa, base que opera como una roca madre y sobre la cual se edifica nuestro pensamiento. He dicho tres cosas acerca de esa lnea de base: que nada tiene de natural, que depende de un viaje que dirigido hacia el viaje comienza en el estar, y que todo viaje reconoce su origen en el primer viaje desde el cual se funda la ruptura metafsica: el colonialismo. He contrapuesto la perspectiva

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viajada en la cual la naturaleza opera como lnea de base con la perspectiva habitada en donde la naturaleza, como tal, no existe. He terminado sugiriendo que es en el seno de nuestro estar en el mundo en donde habitamos la arqueologa, una arqueologa cuya naturaleza podra ser descolonizada y desnaturalizada, si acertramos a criarla como modo de estar en el mundo, y no como una mirada despojada de un pasado cuya preterizacin pretende constituir nuestro presente y, as, lo naturaliza y coloniza.

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