Identidad 1 New

Identidad, exclusin y racismo: reflexiones tericas y sobre Mxico
OLIVIA GALL*
Resumen:
Abstract: This article analyzes
tanto desde el punto de vista terico en referenciathe issue of racism from a fundamentalmente con sus lgicas centrales y en su relacintheoretical standpoint con la moder-nidad como desde el de sus manifestaciones(referring mainly to its central concretas en Mxico. Para ello, se revisan algunos conceptoslogic and its relationship with centrales para ubicar el problema de la raza consideradamodernity)
and its specific
como una construccin social, frente a otras cons-truccionesmanifestations in Mexico. To sociales centrales: la etnicidad y el gnero. Tales conceptos this end, the author reviews son la igualdad, la identidad-otredad, la intolerancia, la exclu-certain
central concepts in
sin y la discriminacin. Despus trata de demostrar hastaorder to situate the problem of qu punto en Mxico el racismo anti-indgena, a pesar de race regarded as a social haber sido negado durante tantas dcadas tras el mito del construction, mestizaje, es un fenmeno claro y de gran peso social; y,other
in relation to central social finalmente, de qu maneras concretas se ha entretejido enconstructions, namely ethnicity Mxico el ra-cismo con la discriminacin de gnero, lo cual haand gender. These concepts hecho de las indgenas mexicanas los seres ms excluidos include equality, identitydel goce de la ciudadana. otherness, intolerance, exclusion and discrimination. The author then tries to prove the extent to which, despite having been hidden for decades behind the myth of miscegenation, antiindigenous racism in Mexico is a definite phenomenon with an enormous social importance. Finally, she explores the specific ways in which racism has been interwoven with gender discrimination in Mexico, which has meant that Mexican indigenous women are one of the groups with least access to citizenship.
Palabras clave: racismo; etnicidad; mestizaje, intolerancia; discriminacin de gnero. Key words: racism; ethnicity; miscegenation; intolerance;
gender discrimination.
I. LAS PARADOJAS DE LA
IGUALDAD
NA CANTIDAD CONSIDERABLE DE
hablamos hoy insistentemente acerca de la necesidad de erradicar de manera consciente y activa la exclusin, la
ciudadanos del mundo
en Ciencia Poltica. Instituto de Estudios Polticos, Grenoble, Francia. Investigadora del Programa de Estudios sobre la Equidad del Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias (CRIM) de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico (UNAM). Temas de especializacin: Historia de Mxico: 1910-1940; Discriminacin; Intolerancia; Racismo. Nmero de telfono: (55) 55-73-51-00. Fax: 55-1384-96. Correo electrnico: <olivgall@servidor.unam.mx>. 0[
0
* Doctora
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2004 Instituto de Investigaciones Sociales. Revista Mexicana de Sociologa, ao 66, nm. 2, abril-junio, 2004, Mxico, D. F., pp. 221-259. ISSN: 0188-2503/04/06602-01/USD 1.50 ($ 5.00).
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REVISTA MEXICANA DE SOCIOLOGA, AO 66, NM. 2, ABRIL-JUNIO, 2004
discriminacin, la intolerancia, la xenofobia o el racismo, temas todos que abordaremos en este ensayo. Haremos hincapi especial en el ltimo de ellos: el racismo o la discriminacin racial. De tal modo, partimos aun si no estamos plenamente conscientes de ello de un reconocimiento previo de que todos los habitantes de nuestro planeta tenemos un valor (no una esencia o una iden-tidad) igual como seres humanos. Sin embargo, por ms llano que parezca, este reconocimiento engendra susceptibilidades y paradojas de primera magnitud. Susceptibilidades porque toca aspectos puntillosos de la sensibilidad de individuos, grupos, colectividades, sociedades o naciones (o ambas). Aspectos como la sangre; los antepasados o los orgenes; el terruo; la pertenencia; la identidad personal y la identidad colectiva, en las que se hallan presentes pequeeces como la Historia y la memoria colectivas, la religin, las tradiciones y costumbres, el color de la piel, el arte culinario o la lengua y, finalmente, la(s) manera(s) de ver, de sentir y de enfrentar a los otros: los diferentes. Paradojas porque al hablar de derechos iguales nos enfrascamos en una contradiccin central: [. . .] aquella entre el universalismo que concierne a los seres humanos y el universalismo que concierne a las culturas (Castoriadis, 1985: 7). Si observamos con cuidado estas susceptibilidades y paradojas, podemos apreciar lo complejo del fenmeno. En el presente trabajo se intentar realizar una aproximacin a l; el punto de partida ser una reflexin inicial acerca del concepto de identidad-otredad como el vehculo terico-metodolgico ms pertinente para abordar el anlisis de intolerancias, discriminaciones y racismos de diversos tipos. En un segundo momento se abordarn de manera breve sobre la base del pensamiento de Cornelius Castoriadis los mecanismos bsicos de la intolerancia, cuna del racismo. Hasta qu punto, plantea una de las preguntas analticas centrales de este artculo, son tales mecanismos evitables o inevita-bles, normales o anormales? La respuesta a tal pregunta permitir introducir el tema central, el racismo, desde diversos ngulos: sobre la base de la reflexin del importante investigador britnico especializado en Amrica Latina, Peter Wade, analizaremos un punto de vista que nos parece interesante acerca de la diferencia entre los conceptos de raza y etnicidad y la importancia que tiene entender sus puntos de interseccin y sus diferencias intrn-
IDENTIDAD, EXCLUSIN Y RACISMO EN MXICO
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secas, para no caer en el muy grave y comn error de no dar a los fenmenos de racismo el peso histrico que merecen en diversos tipos de sociedades. Cundo se puede hablar de conflictos intertnicos y cundo incluyen adems estos conflictos al racismo como uno de sus ingredientes? Una de las discusiones que enmarca la anterior (y que tambin forma parte de las pginas siguientes) se refiere a dnde se debe situar el nacimiento del racismo en la Historia: como un producto de la modernidad o como un fen-meno que ha atravesado al igual que otras intolerancias todos los tiempos humanos con Historia. Aterrizaremos finalmente en nuestro pas para analizar en cul o en cules de sus variantes se ha presentado y se presenta el racismo en nuestro territorio,1 as como cul ha sido la relacin entre raza y gnero en Mxico. II. IDENTIDAD
Y OTREDAD
La identidad es
[. . .] la percepcin colectiva de un nosotros relativamente homogneo (el grupo visto desde dentro) por oposicin a los otros (el grupo de fuera), en funcin del reconocimiento de caracteres, marcas y rasgos compartidos que funcionan tambin como signos y emblemas, as como de una memoria colectiva comn (Fossaert, 1983).
Tal percepcin colectiva es a la vez tangible e intangible. Est compuesta de lo imperceptible por lo que se echan a andar los mecanismos de la significacin que le son propios a la memoria colectiva de una colectividad humana. Sea cual fuere esta colectividad, sus miembros comparten un territorio, una historia y una cultura especficos, que los hacen sentirse idnticos (as: entrecomillado). Tal sentimiento, dicha certeza de su calidad de idnticos, funciona como una especie de argamasa invisible que aglutina puntualmente y da coherencia a la vida de los pueblos; les despierta el sentimiento de pertenencia y el de dife-
1 Debo aclarar que slo voy a tocar el tema de los racismos anti-indgenas. No he trabajado an el tema del racismo contra otras minoras tnicas en Mxico: los judos, los orientales, los negros, y otros.
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rencia respecto de los otros para que, a su vez, sos los reconozcan diferentes (vila Palafox, 1993). Identidad y otredad son dos caras de la misma moneda. Ningn grupo humano se autopercibe y se autodefine ms que por oposicin a la manera como percibe y define a otro grupo humano, al que considera diferente de s. Vista en este sentido, la identidad no es un absoluto previamente determinado por el origen y la pertenencia puramente tnica, situado ms all de la conciencia y de la voluntad de los hombres. Ms bien es una realidad social marcada por profundos imperativos: el territorial, el econmico, el de clase, el poltico, el institucional, el de la re-creacin y re-ela-boracin constantes de la memoria e historia grupales, as como el de la asuncin de la propia cultura (Barth, 1976). Estos ingredientes, producto de la simbiosis entre el individuo y el grupo, elaboran un [. . .] cocktail de una potencialidad extraordinaria, [. . .] algo as como un corpus mysticum que posee toda la fuerza de las pulsiones primarias del gnero humano. Por eso aparece constantemente en nuestro lenguaje, en los dichos, en la poesa, en la Filosofa y en el folklore: en el Yo soy quien soy de Caldern de la Barca; en el Yo soy quien soy y no me parezco a naiden del folklore mexicano; en el Yo no soy yo de Juan Ramn; en la frase de Jorge Luis Borges: Esa cosa rara que somos: numerosa y una; en el Todos soy yo de Miguel de Unamuno; o, finalmente, en la hermossima frmula de Jean Arthur Rimbaud: Je est un autre (Yo es otro). La Historia confiere al conjunto [al grupo] la inmortalidad por sucesin; el nivel de lo trascendente; lo recubierto de grandeza csmica; lo sagrado; lo religioso; lo que llega a convertirse en la ideologa ms poderosa. Aquello por lo que los simples mortales se hallan dispuestos a inmolarse y, tristemente, estn dispuestos tambin a matar (Lisn Tolosana, 1993). La identidad colectiva de la que la identidad individual no est ms que parcialmente exenta es entonces una construccin social, una manera de representarse, de darle significacin al nosotros. Es una idea en la cabeza y un sentimiento en las tripas de muchos que se viven como idnticos. Sin embargo, no es una simple idea, sino al revs: es una idea por la que, simplemente (como dice Lisn Tolosana) podemos dar la vida y quitrsela a otros. Se entiende entonces por qu, cuando uno analiza las rela-
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ciones o los conflictos entre grupos socioculturales llamados conflictos interculturales o intertnicos, uno de los vehculos privilegiados del anlisis es la construccin identidad, que no existe sin su contraparte: la construccin de la otredad. III. LOS UNIVERSALES Y LOS MECANISMOS RECURRENTES DE LA EXCLUSIN Y LA INTOLERANCIA, CUNA DEL RACISMO Desde la perspectiva de la identidad-otredad como construccin social histricamente determinada, podemos aproximarnos al racismo desde su origen: la intolerancia y la exclusin. Si definimos la exclusin como [. . .] la negacin sistemtica, en la Historia, de la idea y de la prctica a ella asociada, de que los otros son simplemente otros (Castoriadis, 1985), veremos que se trata de un fenmeno mucho ms universal de lo que se admite. Parecen ser universales: la [. . .] aparente incapacidad de constituirse uno mismo sin excluir al otro, y la aparente incapacidad de excluir al otro, sin desvalorizarlo y, finalmente, sin odiarlo (Op. cit., 1985: 12). No obstante, esa manera de representarse al otro tiene su historia. En el tiempo humano de cuyo andar no hay historia registrada, existe slo un nosotros y nuestro proceso de autoafirmacin. Posteriormente, las comunidades humanas encuentran a los otros y, a partir de ah, hacen frente a tres posibilidades: considerar a las instituciones de esos otros como superiores; considerarlas como iguales o equivalentes; o considerarlas como inferiores. El primer caso entraara un suicidio. Es poco frecuente por no decir desusado que una sociedad instituida quiera desaparecer bajo el reconocimiento de que la otra es mejor. Y por qu ha sido esto as? Porque en general se ha equiparado iguales e indiferen-ciados o, por el contrario, diferentes e incomparables. Es decir, se ha dicho que si stos son iguales a nosotros y nosotros somos iguales a ellos, entonces no hay razn para que tengamos costumbres distintas (Op. cit., 1985: 15). La indiferenciacin es vivida como la prdida de la propia identidad; entraa la in-diferencia, la no-diferencia, y ello conduce a que se pierda la razn de ser de las propias costumbres. La consecuencia de no aceptarlo es eviden-temente que no se quiere ver a los otros como eso: simplemente
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como otros. En otras palabras, no podemos dejar de verlos como aquellos con quienes debemos compararnos. No obstante, por qu esto? Por qu no podemos dejar de compararlos? Por qu no simplemente los aceptamos? Porque tendramos que proceder a hacer algo que a lo largo de la Historia ha resultado excepcionalmente difcil: tolerar en ellos costumbres que para nosotros son abominacin. La verdad de las propias instituciones se vuelve as tanto ms verdadera cuanto ms se compara con otras. Por ello, [. . .] la historia humana muestra que el considerar al otro inferior ha sido [. . .] una opcin de cuasi proclividad natural (Ibid.). O, como lo dira la politloga francesa Ariane Chebel dAppollonia hablando del racismo:
[. . .] lo esencial sigue siendo el carcter universal y perenne del racismo. En donde quiera que uno est, sea quien uno sea, el riesgo de estar en situacin de racizante o de racizado existe.2 Este es el primer sentido de racismo: una reaccin injustificable pero explicable; inaceptable si uno suscribe la idea de la tolerancia, pero perceptible en todos lados; condenable pero normal por el hecho de su recurrencia (Chebel dAppollonia, 1998: 10).
El siguiente es el mecanismo bsico de la exclusin: Si A = lo que yo soy, vale, entonces yo pertenezco a un conjunto social que vale. Si A = lo que yo soy, vale, entonces A = el tipo mismo de lo que vale. Conclusin: si A = el tipo mismo de lo que vale, entonces no A = el tipo mismo de lo que no vale (Castoriadis, 1985). Llevemos ahora esta reflexin inicial sobre la exclusin y la intolerancia al territorio particular del racismo, una de sus manifestaciones ms extremas. IV. EL RACISMO A. La raza, la etnicidad y la clase Lo primero que resulta indispensable apuntar y aqu sigo la lnea de pensamiento del investigador britnico Peter Wade-
2 Los conceptos de racizante y racizado son actualmente empleados por varios autores como sinnimos de promotores de racismo y vctimas de racismo.
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es que la discusin sobre estos temas requiere de una visin histrica sobre ellos. La raza y la etnicidad no son trminos que tengan re-ferentes fijos; hemos de verlos dentro del contexto de la historia de las ideas (Wade, 1997: 5) y colocarlos al mismo tiempo dentro del contexto de las prcticas: se trata de dos contextos que se auto-determinan constantemente. 1. La raza En la actualidad, muchos bilogos, genetistas y antroplogos fsicos han llegado a la conclusin de que, desde el punto de vista biolgico, las razas no existen. En otras palabras, no hay duda de que hay variaciones genticas; pero es muy difcil partir de un gen o de un grupo de genes y trazar una lnea alrededor de su distribu-cin en el espacio de tal modo que podamos definir los lmites de una raza. Las agrupaciones humanas en trminos de blancos o negros no pueden por ello ser marcadas o establecidas en trminos genticos de ninguna manera que sea mnimamente clara o precisa. Por otra parte, la mayora de los psiclogos coinciden en que los seres humanos somos en promedio muy parecidos en trminos de nuestras capacidades y nuestras limitaciones mentales; que si bien hay variaciones entre unos y otros, stas no son tan significativas como para poder correlacionarlas con categoras tales como negros, amerindios, blancos o asiticos. . . (Wade, 1997: 13). A partir de los recientes descubrimientos del ao 2000 en torno al genoma humano, hoy sabemos que, desde el punto de vista gentico, los ms de 6 000 millones de seres humanos que habitamos este planeta somos independientemente de nuestro color de piel y origen geogrfico en 99.9% iguales; mientras que las diferencias entre nosotros se hallan slo contenidas en 0.1% de nuestro genoma. En 99.9% de nuestras similitudes genticas residen caractersticas tan fundamentales como que todos tenemos estmago, piel, un hemisferio izquierdo y un hemisferio derecho en el cerebro, rganos genitales ya sean masculinos o femeninos (esta diferencia se halla codificada en nuestro ADN en forma de cromosomas y hormonas), o lengua y orejas. En 0.1% del cdigo del nuestro ADN se alojan las diferencias, s; pero no por ser cuantitativamente nfimas debemos anularlas. Se hallan no cabe
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duda de ello contenidas en algunos rasgos visibles que marcan diferencias entre los seres humanos, como el color de la piel o la forma de los ojos o de los labios. Tambin residen en algunos rasgos no visibles; por ejemplo, la propensin que muestra un grupo humano, que ha tendido a mezclarse poco con otros, a tener cierto tipo de factor Rh o a ser afectado con ms facilidad por cierta ndole de enfermedades y no por otras. Este descubrimiento reciente es sin duda apenas la punta del iceberg de descubrimientos por venir que nos abrirn cada vez ms los ojos acerca del peso que tiene la gentica en nuestras diferencias. No obstante, a pesar de ser la punta del iceberg es ya importante, porque s nos permite contestar a quienes han basado la discriminacin racial en supuestas profundas diferencias genticas; que las que hay no son de magnitud tal que permitan justificar el que se finque en la gentica la idea que un grupo tenga acerca de otro grupo como [. . .] inferior, incapaz, lento, sucio, ladrn, sin alma, sin sentimientos, sin iniciativa propia, hecho para trabajar como los animales, y as por el estilo (Ridley, 2000). Priva por lo tanto un acuerdo bastante generalizado entre los cientficos naturalistas y sociales en el sentido de que las razas no son sino construcciones sociales. En otras palabras, al igual que la identidad, la raza es entonces una idea. Sin embargo, nuevamente (como en el caso de la identidad), afirmar esto no es sinnimo de decir la idea de raza es meramente una idea; o, en otras palabras, es algo que no tiene importancia en la realidad. Por el contrario, como muchas otras ideas, resulta que la idea de raza tiene un enorme peso en la realidad porque las personas que creen en ella se comportan como si las razas realmente existieran; por ello, las transforman en categoras sociales dotadas de un gran poder: en realidades sociales sumamente significativas. No obstante, entonces, se pregunta Wade: Qu clase de construcciones sociales son las razas?. Una respuesta muy comn a esta pregunta incluso entre los cientficos sociales asume que existe algo como el crudo hecho de la diferencia fenotpica; es decir: la existencia de las disparidades entre las distintas apariencias fsicas de la gente. O sea, pese a que
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[. . .] reconocen que las razas no existen como entidades biolgicas, genticas, objetivas, tratan de reconstruir un fundamento objetivo que les permita reconocer la existencia de distinciones raciales, como si stas estuvieran basadas en el fenotipo (Wade, 1997: 14).
Sin embargo, esto es falso porque de hecho slo ciertas variaciones fenotpicas conforman categoras e ideologas raciales y las que cuentan han surgido a lo largo de la Historia. En otras palabras, concluye Wade, las razas, las categoras raciales y las ideologas raciales son las que elaboran construcciones sociales recurriendo a los aspectos particulares de la variacin fenotpica que fueron transformados en significantes vitales de la diferencia durante los encuentros coloniales europeos con otras culturas (Op. cit.: 14-15). Como puede observarse, Wade hace hincapi de manera particular en los encuentros coloniales europeos como los nicos que transformaron en significantes vitales de la diferencia ciertos aspectos particulares de la variacin fenotpica. Otros autores (lo veremos ms adelante) ponen en duda esta afirmacin. Volveremos sobre ello despus. 2. La etnicidad El trmino etnicidad es un concepto que ha sido frecuentemente usado en lugar del de raza, ya sea porque el solo uso de la palabra raza ha sido considerado per se como un propagador del racismo al entraar que desde el punto de vista biolgico las razas en efecto existen, ya sea porque teido por su propia historia simplemente ola feo (Op. cit.: 16). No obstante, qu quiere decir exactamente el trmino etnicidad? De acuerdo con otro autor britnico, Banks:
[. . .] la etnicidad es una coleccin de declaraciones bastante simplistas y obvias acerca de las fronteras, la otredad, las metas y los logros, el ser y la identidad, la descendencia y la clasificacin, que ha sido construida tanto por el antroplogo como por el sujeto (Banks, 1996: 5).
Podemos argir entonces que la etnicidad es tambin una construccin social; pero, entonces, dnde reside especficamente (si es que reside en algn lado) la especificidad de la etnicidad? El consenso general es que la etnicidad se refiere a diferencias culturales; mientras que, como lo vimos lneas antes, dcese de
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la raza que sta se refiere a las diferencias fenotpicas (Wade, 1997: 16-17). No obstante, para Wade, la diferencia cultural se extiende a lo largo y ancho del espacio geogrfico. La gente usa su loca-lizacin, o ms bien su supuesto origen, para hablar de la diferencia y de la igualdad. De dnde eres? constituye por tanto la pregunta tnica por excelencia. Claro que no todas las diferencias objetivas en cuanto a localizacin son importantes en trminos de las percepciones de la gente acerca de la diferencia geogrfica. Sin embargo, la perspectiva geogrfica, la construccin de una geografa cultural, ayuda mucho a explicar qu entiende la gente por diferencias tnicas, y por qu la etnicidad parece haberse convertido en un fenmeno comn e importante en el mundo moderno, en el que personas provenientes de diferentes lugares situados dentro de sus propias geografas culturales se han estado interrelacionando con intensidad cada vez mayor, por lo que conforman as periodos en los que se da una intensa redefinicin de las fronteras y de las colectividades sociales. En resumen, de la misma manera que ocurre con la raza, la etnicidad y las categorizaciones tnicas son parte de una historia especfica (Op. cit.: 17-19). No obstante, la raza y la etnicidad son conceptos distintos, aunque con frecuencia estrechamente relacionados, en especial dentro de las sociedades coloniales o en las sociedades con un pasado colonial. Las dos son construcciones sociales, pero construcciones sociales distintas. La primera es una construccin social basada en ideas acerca de la diferencia innata, que se fueron forjando como elementos centrales en el establecimiento de la diferencia durante los encuentros coloniales con otros pueblos. La segunda es una construccin social basada en una nocin especfica de la diferenciacin cultural construida sobre la nocin de lugar de origen, en la que las relaciones sociales responden antes que nada a diferencias geogrficas, espacialmente determinadas. As pues, queda claro que las identificaciones raciales y tnicas se traslapan tanto en la teora como en la prctica. Sin embargo, la distincin establecida lneas antes entre las dos debe respetarse, aunque el trmino raza suene mal y est cargado de una historia abominable (Op. cit.: 19). Reemplazar esos trminos de esa manera lo cual ocurre con mucha frecuencia en Amrica Latina, y en
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Mxico en particular entraa negar el papel especfico desempeado en la Historia por las identificaciones raciales o por los diversos tipos de discriminacin en ellas basados. Y, a su vez, negar esto equivale a borrar la historia particular por medio de la cual tales identificaciones llegan a adquirir la fuerza que tienen, al invocar (como lo hacen) una larga historia de encuentros coloniales, esclavitud, discriminacin, resistencia y dems. Ahora bien, con este argumento no se trata de sostener otro que sera absurdo y vulgarizara la concepcin aqu defendida segn el cual las historias de las relaciones intertnicas no pueden ser largas y conflictivas: conflictos lingsticos, conflictos por el territorio, pugnas por el poder dentro de una nacin, y as por el estilo. Se trata solamente de destacar la historia del racismo llamndola por su nombre. Se trata de dar a su densidad histrica el peso que merece. 3. La clase en relacin con la raza y la etnicidad La teora marxista clsica que es en general aquella con la cual se debate cuando se toca este tema arguye que los orgenes del racismo pueden encontrarse en las relaciones sociales de clase inherentes al colonialismo. Aade que las categoras raciales fueron creadas por la burguesa con el propsito de dominar mejor a una parte especfica de la fuerza de trabajo, calificada as como inferior y slo apta para el trabajo manual. Hoy sabemos que aun si esta visin no es totalmente incorrecta, simplifica en exceso la realidad histrica del mundo colonizado, por varias razones: 1) porque las categoras ideolgicas pueden afectar a los factores econmicos de la misma manera como los ltimos pueden afectar a las primeras. En el caso concreto de Amrica Latina, es perfectamente claro; ello explica por qu, por ejemplo, en muchas de sus regiones fueron los africanos y no los indios quienes fueron convertidos en esclavos; 2) porque las identificaciones raciales pueden ser diferentes o bien serlo durante diferentes periodos dentro de la fase capi-talista de la historia de un pas, o bien y este es el caso de Chiapas frente al de otras regiones de Mxico en algunas de las regiones de un pas a lo largo del mismo
periodo de su desarrollo capitalista;
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3) porque de acuerdo con este tipo de explicacin, cmo podra uno dar cuenta de la diversidad de clase o de la discriminacin de cualquier otro tipo dentro de una categora racial oprimi-da, de la violacin de indias a manos de indios, por ejemplo? (Wade, 1997: 24). V. CUNDO Y DNDE NACE EL RACISMO? Varios de los especialistas europeos ms destacados en este tema sitan los orgenes del racismo en el momento histrico del nacimiento de la modernidad: primero con la colonizacin de nuevos territorios y mercados; despus y sobre todo con la Ilustracin, con la instalacin en las mentes, los corazones y las Cartas Magnas de Occidente, de la igualdad como valor jurdico central y, finalmente, con la consolidacin de los Estados-nacin en el siglo XIX.
A. La corriente que sita el nacimiento del racismo como paralelo al nacimiento de la Ilustracin y de las Constituciones liberales
La investigadora espaola Paz Moreno Feli escribe:

Lo peculiar del racismo no es que haya pasado paulatinamente de la formulacin del odio o rechazo a los otros expresada, por ejemplo, en el terreno religioso de la Europa medieval a una racionalizacin basada en la biologa (Moreno Feli, 1994).
En otras palabras agrega, es cierto que en tiempos antiguos (previos a la modernidad) la discriminacin, la exclusin, la segregacin e incluso el exterminio del Otro se deban a que no le renda culto al Dios correcto, o a que no haba nacido en una cultura digna de ser mirada por este Dios correcto. Sin embargo a partir del nacimiento de las relaciones modernas de produccin as como de las ideas, leyes y conformaciones nacionales a ellas relacionadas , la discriminacin, la exclusin, la segregacin e incluso el exterminio del otro se debe a que es biolgicamente inferior al nosotros. Sin embargo, ello no significa que el racismo se explique por esa ruptura de las lgicas de discriminacin, porque, dice la autora: [. . .] no hay lnea de continuidad [entre ellas]: el racismo es una doctrina nacida de la misma ruptura con lo antes conocido
(Ibid.).
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Michel Wieviorka (socilogo francs y uno de los ms prolficos autores sobre el tema), por su parte, plantea: Es posible [. . .] pensar en la unidad del racismo y a la vez reconocer la gran variedad de sus expresiones histricas. No obstante, para ello debe relacionarse racismo con modernidad (Wieviorka, 1994). Para Wieviorka, la ruptura de la que habla Moreno Feli radica fundamentalmente en que la sociedad anterior a la modernidad se basaba en un principio estructurante de desigualdad; mientras que la sociedad moderna est basada en el principio estructurante de la igualdad como valor. En otros trminos, sostiene esta propues-ta, la definicin de lo poltico elaborada por la ideologa moderna (todos los ciudadanos de una nacin son iguales ante la ley y gozan de los mismos derechos individuales) es lo que se halla en el origen mismo del racismo, puesto que conduce a la necesidad de explicar y justificar lo que en una sociedad basada en el principio estructurante de la desigualdad no era necesario ni explicar ni justificar: el carcter inevitable de la jerarqua econmica, socio-cultural y poltica establecida; o, para decirlo en trminos populares mexicanos: el hecho de que algunos sean menos (incluso mucho menos) iguales que otros. Otro autor, el antroplogo Esteban Krotz, explica cmo tras las ideas de la Ilustracin y su traduccin en un sistema jurdico basado en el principio de que la igualdad de todos los ciudadanos ante la ley era la nica base posible de la libertad y la fraternidad naci lo que hoy llamamos el racismo cientfico europeo del siglo XIX. Fue una doctrina que sirvi para justificar las desigualdades sociales cada vez ms marcadas, antes que nada dentro de la estruc-tura de clases de la sociedad industrial que estaba en proceso de consolidacin. Tal proceso se produca bajo la conduccin de un nuevo soberano: el Estado, el cual en realidad era un colectivo imaginario (Anderson, 1983); es decir: una comunidad nacional que todava estaba por fraguarse, pero a la cual el Estado atribua de manera ficticia, en realidad una base material y simblica: [. . .] un conjunto histrico formado por la descendencia comn, la ocupacin tradicional de un espacio fsico y el mismo idioma (en el cual, ms todava que en los paisajes, las bellas artes y las instituciones, se expresaba el alma colectiva) (Krotz, 1994: 19). En otras palabras, si bien todo pareca indicar que las instituciones del Estado se creaban a partir de dicha base material y simblica
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comn, fueron en realidad ellas quienes se erigieron en los mecanismos para conformar este fundamento colectivo: la identidad nacional. El lograr erigir la identidad nacional en una identidad total se constituy en sinnimo de construir la doctrina poltica ms importante de los tiempos modernos. Dicha doctrina se tradujo de ah en adelante en la subordinacin definitiva de las dems identidades y en el establecimiento de criterios precisos que permitieran definir si una persona era merecedora o no de pertenecer al Estadonacin. Para construir una ideologa nacionalista slida, el aparato estatal europeo del siglo XIX y sus intelectuales orgnicos tuvieron que elaborar y reelaborar con cuidado la identidad nacional. Con este fin pusieron en marcha todos sus recursos, desde los del aparato militar hasta los del aparato cultural: la poltica cultural, la educacin, la creacin de smbolos de cohesin y grandeza nacionales (Stavenhagen, 1994). Tuvieron entonces que definir un nosotros y un los otros. Hicieron frente as a la complejidad de homogeneizar a una pobla-cin dividida entre diferencias regionales, dialectales, religiosas, de clase, de educacin, de origen, de jerarqua y de convicciones. Fueron a buscar entonces los elementos que casi no pueden ser cambiados: el color de la piel, el tipo de pelo y de facciones, el lugar de nacimiento, la adscripcin etnorracial de los antepasados; es decir: [. . .] aquellos elementos que tienen la virtud de parecer claros y no necesitan de doctas discusiones: se tienen o no se tienen, se es o no se es, se pertenece o no se pertenece (Krotz, 1994: 27). Fue as como el Estado-nacin se fortaleci: en torno no solamente al establecimiento de la igualdad como valor jurdico-poltico central de la construccin del Estado moderno en Europa, sino tambin en torno a la justificacin de la jerarqua sociocultural a pesar de ello existente (constituida por la definicin del yo colectivo, del nosotros nacional, sinnimos del nacimiento del racismo propiamente dicho). Por una parte, frente a otros Estadosnacin y, por la otra, desde dentro; es decir: mediante la consolidacin de la dominacin y dirigencia de los grupos de poder.
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2.
La corriente que sostiene que el racismo (como odio al otro) naci desde el surgimiento de los pueblos con historia
Hay otros autores (Delacampagne, 1983; Castoriadis, 1985) quienes no coinciden en que, entre las mltiples discriminaciones previas a la modernidad de unas culturas en contra de otras y aquellas propias a la modernidad, haya una lnea clara de ruptura o no haya lnea alguna de continuidad. Si pensamos, arguyen, que [. . .] la nica especificidad decisiva del racismo es el no permitir a los otros abjurar (o se les persigue o se sospecha de ellos cuando ya han abjurado) y, por lo tanto, el querer de una u otra manera la muerte del otro, veremos que este ha sido un fenmeno viejo como el tiempo humano con historia (Castoriadis, 1985: 17 y 18). Entre el racismo moderno y las intolerancias religiosas no hay gran diferencia, piensa el socilogo y filsofo francs hoy desaparecido. Por razones de fe, ni los pueblos monotestas ni los politestas aseguraron a los otros un tratamiento distinto del que algunas sociedades modernas instituidas hacen padecer a quienes consideran inferiores por motivos de ndole natural, biolgica (Spencer; Gobineau, 1973) o gentica (Goebbels). Se define aqu como racismo aquello que la mayora de los tericos europeos calificaran de fenmenos de exclusin, segregacin e incluso exterminio, propios de la Antigedad o de la Edad Media: aquello que ubicaran dentro de la intolerancia religiosa o de la discriminacin marcada a lo largo de varios siglos por el peso de la religin y por los intereses a ella vinculados. La polmica queda abierta: mientras que para Castoriadis: [. . .] una de las burradas que gozan actualmente de una gran circulacin es la idea de que el racismo o simplemente el odio del otro es una invencin especfica de Occidente (1985: 10), para Wieviorka y Moreno Feli; [. . .] racismo es sinnimo de la inferiorizacin y/o exclusin del Otro, basadas en la lgica biologicista que naci con la modernidad, especficamente en Occidente.
C. De qu manera puede la investigacin sobre racismo en Amrica Latina contribuir a aclarar o enriquecer (o ambas) dicha discusin?
La polmica est abierta y no la considero sencilla: por un lado, parece lgico pensar que la esencia explicativa del marcaje de des-
igualdades que justifican la inferiorizacin excluyente cambia
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radicalmente desde el momento en que surge la argumentacin de lo biolgico como explicacin primera y ltima de una desigual-dad que la ley no traduce; desde el momento en que arguye que es lo natural (y no ya lo divino) lo que constituye dentro del marco de la razn el nuevo terreno inamovible e incuestionable. En otras palabras, si nos colocamos de lado de los autores que (como Wieviorka) sostienen que si el racismo naci con la modernidad en Occidente, aceptamos que ello es as porque fue ah donde naci la razn naturalizante de la desigualdad inferiorizante. Sin embargo, entonces, podra preguntrseles: Cmo es que no se re-conoce en las discriminaciones premodernas rasgos racistas porque stas no fundamentan su argumento en el biologicismo, mientras que simultneamente se reconoce que dentro del marco natu-ralista de la modernidad se han desarrollado nuevas formas de racismo, ya no universalistas (ya no insertas en la lgica de la des-igualdad, sino insertas en la lgica de la diferencia, o sea: de la irreductibilidad de las diferencias culturales)? Personalmente estoy de acuerdo en que el diferencialismo es una forma de racismo, y que ha sido muy til el anlisis que se ha hecho sobre l para desenmascarar mentalidades y conductas que, escondindose tras lo cultural, victimizan al Otro de la misma manera que lo hacen quienes se declaran abiertamente racistas. Sin embar-go, entonces no puedo terminar de entender el argumento del corte que la modernidad establece en este terreno, pues creo que la lgica bsica de la exclusin pre-moderna es precisamente el diferencialismo, la exclusin sobre la base de la irreductibilidad cultural, y me parece que la respuesta a las preguntas arriba planteadas en todo caso fortalece la posicin de quienes ubican el nacimiento del racismo (una de las ms largas historias humanas de obstaculizacin a la transformacin de las estructuras) ms lejos en el pasado que el debatido momento fundacional de la modernidad.
Quizs esta polmica suena poco til si uno trata de aterrizarla en la realidad del estudio del racismo; ya no en las sociedades metropolitanas, sino en las sociedades colonizadas, en las cuales resulta prcticamente evidente que el racismo surgi de la propia coloni-zacin y, en nuestro caso (en el caso de Amrica), de la colonizacin de estos mundos por Europa y su ola modernizadora. Sin embargo, ya no resulta tan abstracta si uno reflexiona sobre estos temas por
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ejemplo en la Nueva Espaa y en el Reino de Guatemala dentro del marco de las ideas de la Ilustracin y de sus consecuencias polticas, econmicas y sociales, as como dentro del marco del naci-miento de los Estados nacionales. Desde mi punto de vista, Mxico, por ejemplo, durante los siglos XIX y XX estuvo dando pasos con lentitud y dificultad hacia su pleno ingreso en el territorio de la modernidad: con una lgica de un paso adelante, dos pasos atrs. A pesar de estar inserto en el concierto del caminar del planeta hacia la globalizacin, no creo que podamos decir que, en su seno, se hayan verificado muchas de las reglas ms elementales que permiten hablar de este pas como de una nacin jurdica, poltica, econmica y socialmente moderna. Hay regiones de nuestro pas (como Chiapas, por ejemplo) en las que, junto a los tentculos de la modernidad, sobreviven muchas estructuras premodernas que obstaculizan los procesos de transformacin de las estructuras materiales y simblicas. Uno de los retos analticos del proyecto que aqu se presenta es por lo tanto preguntarse cmo trasladar, entonces, hacia el terreno de la elaboracin terica concreta sobre las formas y expresiones del racismo en nuestros pases, un pensamiento como el de Wieviorka en esta materia, cuando tenemos que ver con realidades nacionales o regionales (o ambas) en las que como lo escribe el antroplogo guatemalteco Ramn Gonzlez Ponciano cuando analiza el racismo en su pas nunca hubo modernidad, o la modernizacin fue regresiva, ya que a) expuls a los campesinos de sus tierras pero no cre un rgimen de relaciones salariales que sustentaran el desarrollo del mercado y de la ciudadana; 2) la concurrencia al mercado de trabajo se realiz bajo coercin, y aunque en el lenguaje jurdico se regul la contratacin li-bre, en la prctica sta se realiz sobre la base de las relaciones de servidumbre provenientes del orden colonial; c) la individualizacin de las relaciones polticas en el marco de la ley excluy a los indgenas y a los analfabetos, lo cual atrofi el desarrollo del Estado y de la sociedad civil; y d) en lugar de promover la socializacin del discurso civilizatorio, el cosmopolitismo y la modernizacin tecnolgica (producto de la agroexportacin), sirvi para reforzar la racia-
lizacin de las desigualdades (1988, citado en Gall, 1999: 78).
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VI. LOS RACISMOS ORDINARIOS EN TIEMPOS DE LA MODERNIDAD La mayora de los estudiosos europeos del fenmeno del racismo coinciden en que, independientemente de la discusin antes planteada, en tiempos de la modernidad se puede dividir al conjunto de manifestaciones racistas de nuestro planeta en dos grandes grupos: a) las que responden a la lgica de la desigualdad y b) las que responden a la lgica de la diferencia. A. El racismo de la desigualdad En dicho grupo se encuentran los fenmenos que [. . .] tienen su origen en la tradicin comunitaria, afirman la diferencia, exaltan la pureza de las razas y separan a los grupos (Taguieff, 1987; Bastide, 1970). En este tipo de actitudes y prcticas racistas, las mayoras o el grupo en el poder considera que el otro tiene su lugar en la sociedad, en la nacin o en el imperio, con la condicin de que sea aminorado, confinado en lo ms bajo de las relaciones de produccin: explotado o sobreexplotado (Wieviorka, 1994). Esta es la lgica tradicional del racismo, la que plantea que el otro no es igual: que es inferior. Esta es la lgica que desde el nacimiento de la modernidad rigi durante siglos las relaciones interculturales entre mayoras y minoras, en el seno de Europa o Estados Unidos o durante los procesos de colonizacin. B. El racismo de la diferencia Dentro de este segundo grupo se encuentran los fenmenos de discriminacin o exclusin (o ambos) en los que, ms que proceder a la inferiorizacin del otro, lo que se exalta es la absoluta e irreductible diferencia cultural (no racial) de este ltimo con el yo colectivo. Este es el racismo que queda claramente plasmado en el argumento de un famoso genetista de la Universidad de Stanford, el doctor Luca Cavalli-Sforza, quien afirma:
La tendencia a descalificar a la gente sobre la base de su raza, es profundamente injusta e incorrecta ya que las razas no existen y, por lo tanto, el concepto de raza humana resulta totalmente arbitrario. Detesto la palabra raza porque se le identifica con la superioridad y la inferioridad de los pueblos, superioridad e inferioridad que de ninguna manera son biolgicas sino culturales (citado por Verena Stolcke, 1993, cursivas de Olivia Gall).
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El racismo que responde a esta lgica ha sido llamado tambin nuevo racismo, neorracismo o fundamentalismo cultural (Ibidem). Se ha manifestado en general a lo largo de los ltimos 20 a 25 aos en los pases del llamado Primer Mundo. En ellos, al lado de viejas manifestaciones del racismo de la desigualdad como el antisemitismo, ha surgido esta nueva forma de la discriminacin sociocultural que resulta del desprestigio sufrido por el racismo a raz de la tragedia del Holocausto. Como ser racista es malo, como mostrar que uno considera a los otros sobre todo a los inmigrantes como seres inferiores, ahora se inventa algo que se llama no podemos convivir con ellos porque son simplemente tan diferentes. El resultado de esto es, empero, la marginacin, la exclusin y en muchas ocasiones una violencia de tipo fundamentalista. De esta manera volviendo a la polmica antes planteada, por un lado parece lgico pensar que la esencia explicativa del marcaje de desigualdades que justifican la interiorizacin exclu-yente cambia radicalmente a partir del momento en que el mundo humano empieza a regirse por los argumentos de la razn y de la igualdad. Es decir, desde el momento en que surge la argumen-tacin en torno al fenotipo o al genotipo como la explicacin primera y ltima de una desigualdad que la ley no traduce, puesto que la trasciende: va ms all de ella, ya que se argumenta brota del terreno de lo biolgico, de lo natural, un terreno inamo-vible e incuestionable. En otras palabras, parece claro que lo que marca la clara distincin entre los fenmenos de exclusin y dis-criminacin de la Antigedad, la Edad Media y el Renacimiento frente a los de finales del siglo XVIII y de los siglos XIX, XX y XXI, es la modernidad; asimismo, que dicha distincin analtica es fundamen-tal porque, de no existir, todo modo de discriminacin entre pueblos, grupos tnicos o grupos socioculturales se llamara igual y nublara nuestra visin sobre las especificidades de cada fenmeno. Sin embargo, parece haber una contradiccin de base en la obra de los autores que sostienen que de ninguna manera puede califi-carse de racistas a los fenmenos discriminatorios cuya argumen-tacin era culturalista (por ejemplo, religiosa), ya que si el racismo naci con la modernidad en Occidente, ello se debe a que fue ah donde naci la razn naturalizante de la desigualdad infe-riorizante; empero, simultneamente, sostienen que el funda-
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mentalismo cultural que no basa sus razones discriminatorias en lo biolgico merece tambin el nombre de racismo. Podra preguntrseles (si no se reconoce en las discriminaciones premodernas rasgos racistas porque stas no fundamentan su argumento en el biologicismo) por qu considerar entonces al diferencialismo como una forma de racismo si tampoco procede sobre la base de este argumento? La polmica no es sencilla. En este trabajo quisiera simplemente dejarla planteada con dos propsitos; el primero: acotar que se puede poner en duda el que se plantee como un hecho acabado e incuestionable la relacin analtica entre racismo y modernidad; el segundo: que los investigadores que trabajemos el tema del racismo en contextos histricos, geogrficos y culturales diversos, debemos plantearnos dos preguntas: si abordaremos o no dicha polmica, desde qu ngulo terico-metodolgico construiremos nuestra argumentacin y cul ha sido la relacin concreta, en cada caso, entre racismo y modernidad. VII. MXICO, UN PAS RACISTA? En Mxico, el racismo asimilacionista en su versin moderna naci como ideologa en las primeras dcadas del siglo XIX (en el centro mismo del pas), cuando empez a esbozarse aquel proyecto de construccin de la identidad nacional que pareca partir de un ideal biosocial distinto del de Gumplovicz y Gobineau, pues proclamaba que (en la construccin del Estado-nacin) era la superioridad de las razas mixtas y no la pureza de la sangre lo que garantizara una nacionalidad firme y slida. Por ello, en 1830 Jos Mara Luis Mora el padre del pensamiento liberal mexi-cano escribi que los indios eran cortos y envilecidos restos de la antigua poblacin mexicana, lo cual para l llevaba a la conclu-sin lgica de que era indispensable poner en marcha un proyecto que deba conducir (en el lapso de un siglo) a la fusin completa de los blancos y de los indios as como a la extincin de la raza india.3 De ese modo pensaban nuestros primeros liberales; pero algunos de los conservadores de la poca no se hallaban muy lejos
Mora, 1986.
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de esto: a finales del siglo XIX, desde el otro lado del espectro poltico, Francisco Pimentel conservador y funcionario del gobierno imperial de Maximiliano escribi que el objetivo del mestizaje debera ser la eliminacin de la amenaza roja.4 Finalmente (despus de la revolucin de 1910), los indigenistas encabezados por Manuel Gamio y Alfonso Caso, quienes pensaban sinceramente antes que nada en el bienestar de la poblacin indgena de nuestro pas concordaban con el mestizaje como ideal biosocial y cultural que deba alcanzarse; una poltica que (para ellos), de no desarrollarse bajo la direccin del Estado, conducira a los indgenas a una situacin desesperada. En Chiapas, por ejemplo, la principal Constitucin liberal chiapaneca del siglo XIX borraba de un plumazo las identidades y las necesidades indgenas cuando, al ciudadanizar a todos los mayores de edad, no introdujo un solo artculo que hablara de los indgenas chiapanecos (personas como cualesquier otras y, por lo tanto de acuerdo con la ideologa de la modernidad ilus-trada, iguales a las dems ante la ley); ellos representaban, en ese momento, casi 80% de la poblacin. Chiapas es sin duda una de las entidades de nuestro pas donde las relaciones sociales e intertnicas ms han estado marcadas no slo por una sobre-explota-cin a ultranza del principal recurso de la zona: la mano de obra indgena. Tambin ha estado marcada por un racismo que hist-ricamente no se ha presentado en su forma asimilacionista (salvo en algunas localidades de los valles bajos centrales) sino en una forma segregacionista; forma que marc a la provincia durante la Colonia, durante las pocas posteriores a la anexin de Chiapas al Mxico independiente y a la Revolucin, y sigue marcando en la actualidad la separacin establecida en el siglo XVI entre la Repblica de Espaoles y la Repblica de Indios: las dos Chiapas. Tal segregacionismo diferencialista ha adoptado en algunas ocasiones (a lo largo de la historia de la entidad) un rostro an ms agresivo que el de la segregacin: el de la violencia racista, que ha redundado varias veces en el exterminio.
Pimentel, 1864.
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En 1911, en el Boletn de la Cmara Agrcola Nacional de Chiapas
(publicacin editada por algunos sectores de propietarios agrcolas de la entidad) poda leerse con todas sus letras la visin claramente racista en la ideologa de las elites de la entidad respecto de los indios:
En el campo tnico, es Mxico el que, teniendo una poblacin de razas inferiores y superiores sin parangn en ningn pas, est llamado [sic] resolver la cuestin ms delicada de organizar sistemticamente el trabajo econmico de todos los habitantes [. . .]. La naturaleza de cada raza es inalterable en sus cualidades fundamentales. [. . .] Slo socilogos ignorantes y economistas [sic] estadistas faltos de capacidad organizadora y de iniciativa acertada, pretenden un aumento de las facultades constitutivas del alma [. . .]. La nica diferencia entre las razas superiores y las inferiores consiste [. . .] en la mayor [sic] menor cantidad de personas activas que contienen las diferentes razas. Por esto, en el terreno poltico, todas las naciones colonizadoras, para contrabalancear el peso agobiador de las masas indolentes, no les han otorgado ningn derecho poltico [ sic] lo han limitado [sic] un sufragio colectivo, dependiente de cierta instruccin, de la propiedad raz, etc. Un ejemplo significativo [sic] este propsito lo ofrecen los ingleses en el frica del Sur, los americanos relativamente a los negros, etc. [. . .] En las manifestaciones econmicas, [. . .] los individuos indolentes renunciarn [sic] todas las necesidades materiales que no sean imprescindibles y tratarn de ganar lo necesario para la vida fsica ms bien con engaos y fraudes que con un trabajo serio y constante. La moral de las razas inferiores resulta, por lo tanto, mucho ms baja que la de las superiores, compuesta de un mayor nmero de hombres activos y perseverantes.5
Por otra parte (hablando del centro del pas y de la visin de lo indio presente en la ideologa del nuevo Estado posrevolucionario nacido pocos aos despus de la declaracin anteriormente citada de los finqueros chiapanecos de la dcada de 1910), hasta qu punto puede decirse que la poltica estatal mexicana del periodo posrevolucionario incluidas las dos vetas del proyecto de forjar patria, a cuyo frente estaran los indigenistas Gamio y Caso, as como la corriente mestizfila de la misma poca representada fundamentalmente por Vasconcelos y Molina Enrquez ha estado
5 Los primeros problemas de la poltica y estadstica agrarias, captulo IV: Los jornaleros del campo y las diversas razas, Boletn de la Cmara Agrcola Nacional de Chiapas, 15 de abril de 1911.
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imbuida de racismo? Sabemos que sobre la base de esta visin del llamado problema indio se construy la poltica del Estado mexicano posrevolucionario hacia los hoy llamados pueblos indios de nuestro pas y hacia las relaciones intertnicas entre ellos y el resto de la poblacin. Sabemos que fue sobre la visin del problema indio tanto de indigenistas como de mestizfilos (poltica de doble cara) que disfrazado de un ideal de mezclas de sangres y de culturas se desarroll un racismo asimilacionista de Estado. Dicho Estado perme las mentalidades y las prcticas del conjunto de los sectores socioculturales de nuestro territorio (incluido el indgena), que durante muchas dcadas introyect la siguiente visin de s mismo: para ser mexicano hay que mestizarse. Dicha poltica consisti como lo escribi Alicia Castellanos en 1994 en subsumir las identidades diferenciadas bajo un ideal de blanqueamiento progresivo. O, como lo dice Jess Antonio Machuca, frente a la ideo-loga nacionalista europea del siglo XIX, la mexicana de principios del siglo XX [. . .] no modific la base del paradigma primitivo de la relacin: sangre-pureza-raza-nacin, pero cambi el significado de sus trminos transformando lo negativo en positivo; lo excluyente de ellos en incluyente (1994: 40):
[. . .] mientras que el mestizaje aparece como enemigo de la discriminacin racial a la que pretende combatir mediante su contrario, la integracin racial, se contradice con su propio fundamento. En efecto, produce una nueva polarizacin sociocultural: por declararse la nica forma valida de integracin, reemplaza la polarizacin blanco-indio a la que pretenda combatir con la polarizacin mestizo-indio, en la que el mestizo reemplaza al blanco en el lugar dominante (Op. cit.: 47).
Sabemos que el Estado mexicano se vio obligado a intentar cambiar su discurso asimilacionista a partir de los aos setenta y a avanzar hacia el planteamiento de la plurietnicidad y el multiculturalismo como base de la nueva actitud, legislacin y poltica hacia los pueblos indios de nuestro pas. Sabemos tambin que ese cambio de discurso no se ha traducido en una poltica clara de reconocimiento de la diferencia que haga mnimamente honor a los nuevos trminos plasmados en el artculo 4o. constitucional. Por ello, el 17 de mayo de 2001 el Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional (EZLN) orden la suspensin total de los contactos con el gobierno federal, al considerar que la reforma constitucional en materia de
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derechos y cultura indgenas aprobada por el Congreso: era una burla legislativa, una grave ofensa a los pueblos indios; iba a prolongar la guerra en Chiapas; ignoraba por completo la demanda nacional de reconocimiento de los derechos y cultura indgenas; revelaba el divorcio total de la clase poltica respecto de las demandas populares y aseguraba que los indgenas siguieran siendo objeto de limosnas y desprecios (La Jornada, 18 de mayo de 2001). En dicho comunicado a la nacin, en voz del subcomandante Marcos el EZLN conclua con tres frases contundentes: esta reforma es el instrumento de legisladores federales que quieren convertir en derrota la Marcha de la Dignidad Indgena; Fox la saluda y as demuestra que simul hacer suya la iniciativa de la [Comisin de Concordia y Pacificacin] Cocopa, mientras negociaba con el Congreso y sus sectores duros una reforma que no reconoce los derechos indgenas; [. . .] si algn nombre merece esa reforma es el de Reconocimiento Constitucional de los Derechos y la Cul-tura de Latifundistas y Racistas (Op. cit.). A siete aos de su entrada en la escena poltico-cultural nacional, con tal declaracin el EZLN volva a poner el tema del racismo en la agenda nacional. Slo unos das despus, como una clara muestra de que hacerlo as era pertinente, el artista plstico jalisciense Juan Soriano se haca eco (como respuesta a Marcos) de las visiones profundamente despreciativas de lo indio y exaltadoras de lo mestizo, presentes en las ideas y los sentimientos de muchos mexicanos. Soriano declaraba al diario Reforma:
A Orozco, Rivera y Siqueiros los mencionan dondequiera por razones polticas, las mismas razones por las que tiene xito el movimien-to indgena en Chiapas, por la cosa tan rara de quienes tienen la idea de que son indios en un pas en donde toda la gente es mestiza [. . .]. Por tercos siguen siendo indios, y no pueden revivir sus tradicio-nes porque no las conocen, no saben escribir; ni se entienden entre ellos porque hablan diferentes idiomas, y los hablan muy mal. No hacen ms que emborracharse, pegarle a las mujeres y protestar. No aprenden a trabajar la tierra, no aprenden a ser ciudadanos del lugar donde viven. Es absurdo. Llevan ms de 300 aos de hacer eso y ah siguen; pero son muy poquitos.6
Reforma, 2 de junio de 2001.
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En otras palabras, mientras que la identidad mestiza como ideal no se retrotraiga a falta de una poltica estatal distinta que plasme claramente en leyes y en actos la igualdad en la diferencia, tal identidad seguir siendo vista inevitablemente como el equivalente de la ciudadanizacin plena. Por ello (a pesar de su ndole etnocida), el asimilacionismo se ha presentado como no racista, como profundamente progresista y aunque sus consecuencias en nuestro pas son graves para los pueblos indios la ideologa que lo sustenta es, en realidad (aunque suene paradjico decirlo) el rostro amable del racismo anti-indgena en Mxico. Tiene rostros mucho menos amables, como los que ha adoptado en regiones que en general son de fuerte poblamiento indgena; por ejemplo, nuevamente, Chiapas. La terrible masacre de Acteal, cuyas principales vctimas fueron las mujeres indgenas, no hizo sino demostrar una vez ms dos cuestiones. La primera: hasta qu punto el tiempo del racismo es un tiempo extenso, o (para decirlo en trminos braudelianos) un tiempo que slo puede medirse con la regla de la larga duracin; un tiempo que mide bsicamente no las transformaciones de las estructuras sino sus permanencias, su carcter de obstculos al cambio. Y segunda: hasta qu punto las mujeres resultan las principales vctimas de las lgicas discriminatorias de clase, raza y gnero que redundan en la peor manifestacin del segregacionismo: el exterminio. VIII. RAZA, GNERO Y NACIN Rescatar del olvido en el que varias disciplinas han colocado a las mujeres indgenas en tanto actoras sociales, entraa en parte contribuir a crear conciencia del fenmeno que indica que
[. . .] en contraste con la no muy aeja pero s creciente preocupacin por los problemas de raza manifestada por algunas acadmicas feministas,7 la preocupacin por el gnero ha estado ostensiblemente ausente de los textos recientes sobre los problemas de raza y etnicidad (Stolcke, 1993: 23).
7 XX.
En especial las estadounidenses, pero slo a partir de los aos ochenta del siglo
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Entraa, sobre todo, tratar de contrarrestar la discriminacin de clase, raza y gnero de la que las mujeres indgenas han sido objeto desde hace siglos y que aparece constantemente en sus testimonios. El entender la correlacin que priva entre la estratificacin de clase, gnero y raza, resulta as fundamental no slo para explicar la triple opresin que padecen las mujeres indgenas, sino para comprender las distintas estrategias de lucha que ellas han desa-rrollado frente al Estado, a la sociedad mestiza y a sus propias comunidades y organizaciones (Gall y Hernndez Castillo, en prensa). A. En las sociedades coloniales Como lo explica con claridad Apen Ruiz en su magnfico trabajo La india bonita: nacin, raza y gnero en el Mxico revolucionario, [. . .] todos los nacionalismos, de forma explcita o implcita, se fundamentan en una apropiacin de las mujeres, bien simblica, discursiva o fsicamente (Ruiz, 2001: 4). Por otra parte, en las sociedades fuertemente estratificadas (entre las cuales sobresalen las del pasado colonial) se crean estrechos vnculos en trminos de raza, clase y gnero. Verena Stolcke, en su ya clsico artculo, escribe:
Por lo menos en las sociedades clasistas, la homologa entre raza y sexo y entre etnicidad y gnero, se mantiene [. . .] e incluso existe un vnculo ideolgico y poltico entre ambos pares de relaciones. De manera similar [. . .], las diferencias sexuales, al igual que las raciales, han sido y continan siendo marcadas ideolgicamente como hechos biolgicos que son socialmente significativos en una sociedad clasista, como una manera de naturalizar y as perpetuar las desigualdades de clase y gnero. La naturalizacin de las desigualdades sociales [es decir, el racismo] es una doctrina poltico-ideolgica fundamental diseada para reconciliar, obviamente de manera fallida, la igualdad de oportunidades con una realidad desigual. Cada vez que la condicin social se atribuye a deficiencias naturales, las mujeres se ubican en el centro de la discusin como madres, como portadoras y reproductoras, para una clase, un grupo tnico o una nacin. [. . .] Es esta compleja constelacin de elementos poltico-ideolgicos la que, en las sociedades clasistas, vincula las diferencias de gnero con las diferencias sexuales; y la etnicidad, con la raza. Las diversas experiencias de opresin de las mujeres dependiendo de su clase o raza son una importante manifestacin de este hecho (Stolcke, 1993: 30; traduccin ma).
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B. En el Mxico moderno Las almas y [. . .] los cuerpos de las mujeres indgenas mexicanas (literal y metafricamente), han sido la materia prima para la formulacin del nacionalismo oficial basado en el mito del Mxico homogneo y mestizo (Hernndez Castillo, 1998: 128-129). En Forjar patria, Manuel Gamio confiere a las mujeres un papel central al sealar:
Cuando Mxico sea una gran nacin, lo deber a muchas causas; pero la principal habr de consistir en la fuerte, viril y resistente raza, que desde hoy moldea la mujer femenina mexicana (Gamio, 1960: 130; citado por Ruiz, 2001: 9).
Aparece aqu claramente apunta Ruiz cmo su papel era parir al Mxico mestizo, un Mxico con un pie (el masculino) en el cambio, en la modernidad; pero otro (el femenino), bien fincado en la tradicin, es decir, en el mundo indgena. Escribe Ruiz: [. . .] la mujer mestiza, aunque racialmente estuviera mezclada, poda mantener ciertos aspectos de su cultura indgena. Por eso Gamio racializaba o biologizaba aspectos culturales de las mujeres indgenas (Ruiz, 2001: 14); por ejemplo, cuando escriba que la mujer indgena goza
[. . .] del supremo don del amor y puede aspirar a la suprema gloria de la maternidad; [mientras que, entre la raza blanca] decenas, quizs centenas de millares de mujeres aptas para la maternidad y dispuestas al amor, vegetan sin embargo, miserable, ridcula, ignominiosamente clibes y enloquecidas por ver satisfecho el legtimo deseo de sus entraas sedientas (Gamio, 1923: 70, citado por Ruiz, 2001: 14).
Por todo ello, concluye Ruiz de manera pertinente, para el nacionalismo revolucionario que construa el pas sobre la base de la invencin de una identidad nacional mestiza en la que los cuerpos de las mujeres eran fundamentales portadores de la nueva nacin , [. . .] est claro que el mestizaje, entendido como blanqueamiento, funcionaba para los hombres indgenas, pero no para las mujeres (Ruiz, 2001: 17), que deban seguir siendo morenas, no modernas, tradicionales, naturales o como aada Gamio femeninas pero no feministas (Ibid.). Como sabemos, por otra parte, tambin para las culturas indgenas incluso en la actualidad para gran parte del movimiento
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indio los cuerpos y las almas de las mujeres son considerados como propiedad de la comunidad; es decir: de los hombres de la comunidad. En ella el discurso patriarcal consiste en fundamen-tar la reivindicacin de las tradiciones milenarias al considerar a las mujeres como las transmisoras por excelencia de la cultura (Gall y Hernndez Castillo, en prensa). Tomado en su conjunto, este anlisis no puede sino conducirnos a la conclusin de que (colocadas en el ms bajo nivel de la escala de las diferencias sexuales, de clase y de raza) las indgenas de nues-tro pas sufren no slo el ms alto grado de discriminacin, sino tam-bin la discriminacin que combina la mayor cantidad de registros de discriminacin, entre los cuales el poltico no est ausente. Y, al enfocar la interiorizacin por ellas sufrida desde el punto de vista que aqu nos concierne (el del racismo), podemos ver claramente cmo ste las ha afectado de manera especialmente violenta. Duran-te buena parte del siglo XX por lo menos, no adopt hacia ellas su rostro asimilacionista en el mismo modo como lo hizo con los hombres indgenas porque como ya vimos con Apen Ruiz el blanqueamiento progresivo no estaba precisamente destinado a las mujeres. Adopt hacia ellas una modalidad paternalista profundamente sexista, o bien una modalidad extrema del racismo segregacionista, cuyas manifestaciones ms drsticas (pero comunes) han sido en extremo violentas. Un finquero guatemalteco para mostrar cun favorable era al no exterminio de los indios y, al contrario, cunto apoyaba el mes-tizaje como una manera de blanquear a los naturales de su pas coment a la sociloga Martha Casas Arz en los aos ochenta del siglo XX:
La nica solucin para Guatemala es mejorar la raza, traer sementales arios para mejorarla. Yo tuve en mi finca durante muchos aos un admi-nistrador alemn; y por cada india que preaba le pagaba yo extra cincuenta dlares (Casas Arz, 1992: 279).
La situacin en Chiapas no ha sido muy distinta: los documentos histricos y la Historia oral dan cuenta de que en las fincas cafe-taleras del Soconusco se sigue promoviendo este servicio nacional, la mayor parte de las veces de manera forzada. Documentos oficiales de mediados de siglo pasado hacen referencia a la [. . .] accin civilizadora mediante el mestizaje, que en muchos casos fue
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asumida por capataces y finqueros de las plantaciones cafetaleras, donde las mujeres indgenas que bajaban a cortar caf con sus esposos, eran consideradas parte de las propiedades del patrn.8 Por otra parte, las indias han sido siempre violadas por los ladinos. 9 Como lo han documentado muchos autores (Arizpe, 1980; Arizpe, 1989; Hernndez Castillo, 1998; Hernndez Castillo, 2001; Van der Berghe, 1971; Favre, 1992; Guilln, 1994), dicha prctica ha sido aceptada durante siglos por los ladinos de casi todo el estado, especialmente en la regin de Los Altos. Mediante ella, los miembros de la elites de la regin no han hecho sino reiterar que los cuerpos de las indias (por ser ellas de esa raza y de ese sexo inferior, dos rasgos naturales que no les permiten alcanzar ni la ciudadana ni la igualdad) les pertenecen y que, por lo tanto, es legtimo que su desprecio por ellas se traduzca en la violencia de la violacin. Qu pasa entonces plantea Marisa Belausteguigoitia cuando la mujer indgena defiende a pedradas y con palos su tierra frente a fuerzas del Estado? La metfora que iguala la mujer a la tierra se invierte, se reforma. Mujer y tierra componen una nueva ecuacin [. . .] que [. . .] rompe el pacto fundacional de la nacin mexica-na [. . .], en el que la mujer representa pasivamente a la tierra (Belausteguigoitia, 2001: 17). Sin embargo, tal nueva ecuacin cuesta carsimo a esta mujer indgena, por racizada y por rebelde. Tiene (al fin Malinche y chingada) que pagar su traicin, la traicin de haberse rebelado contra dos factores: [. . .] contra las zonas geogrficas marcadas para su visibilidad, los filos de las normas culturales, y contra del Estado que las obliga a ser o ind-genas o mexicanas, y siempre mediadas por lo masculino (Op. cit.: 15). Por ello su cuerpo se vuelve nuevamente terreno de disputa; se le somete a dos violentos modos de apropiacin: la violacin o el exterminio. El Estado de hoy marca a estas mujeres hasta qu punto siguen perteneciendo a las instituciones nacionales. Concretamente, en el caso de Chiapas, al ejrcito, cuyos honorables
8 Varios testimonios que van en este sentido fueron recabados en Chiapas por Rosalva Ada Hernndez Castillo y analizados por ella en Rosalva Ada Hernndez Castillo, 2001: 52-53. 9 Lo cual no impide como ya lo decamos antes que las indgenas sean violadas por los hombres indgenas tambin.
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miembros han practicado la violacin de indias en reiteradas ocasiones desde 1994, sin recibir castigo alguno por ello.10 Por ello, Acteal la carne sin mediaciones, sin verbo, las mujeres rajadas al filo de la modernidad (Op. cit.: 12 y 4) es el smbolo ms claro de cmo las mujeres de los grupos indios (colocadas en situacin de racizadas/rebeldes) pueden sufrir modos de racismo/represin ms violentos que el asimilacionismo, la exclusin, el segregacionismo o la apropiacin de sus cuerpos por la violencia de cualquiera de estos tres tipos de discriminacin racial. En Acteal, en efecto [sigue escribiendo Belausteguigoitia], el clamor protector de Mujeres y nios primero! se transform en un Acabemos con la semilla!. Las madres indias de la nacin mestiza se transformaron en sospechosas. El castigo fue ponerlas fuera de todas las protecciones constitucionales: rajadas a ma-chetazos, de acuerdo con el registro ltimo del sexismo/racismo mexicano (Op. cit.: 12, 18 y 16); exterminadas de acuerdo con el registro ms extremo del racismo mundial. IX. REFLEXIONES EN DOS TIEMPOS: EL MUNDO Y MXICO A. El mundo Abramos con un planteamiento de Castoriadis, quien afirma que no es correcto concluir un tema como ste sin volver a una de sus bases planetarias: la dualidad universalismo-particularismo. Algunos entienden al universalismo como [. . .] la nica base posible y slida sobre la cual deben seguir descansando los principios fundamentales de la defensa de los derechos del hombre (Castoriadis, 1985). Otros se inclinan hacia el relativismo cultural; es decir, una posicin
10 Es importante tomar en cuenta que, para poder analizar el tema de la diada racismo-sexismo contra las indgenas en el contexto de la realidad econmica, social, poltica y cultural de Chiapas, debe tomarse en cuenta que se halla marcada por un pasado colonial que an no ha sido enteramente superado; o bien que algunos de sus rasgos no han sido sino agudizados por el incierto ingreso de la entidad en la esfera de la modernidad. En un caso como ste, una historia de gnero ha de incorporar como elementos centrales del anlisis los fuertes contrastes socioeconmicos, las relaciones interculturales y los conflictos intertnicos. De lo que se trata es de determinar hasta dnde son o no son estrechos los vnculos que privan entre clase, raza y gnero.
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que sostiene que [. . .] la diferencia tan radical entre culturas prohbe que se proceda, desde una de ellas, a hacer juicios de valor sobre alguna(s) otra(s) (Ibid.). Quienes se inclinan hacia la prime-ra posicin siguen creyendo que el progreso conducir a todos los pueblos al respeto de los derechos fundamentales del ciudadano. Sin embargo, es claro que la parte de nuestro planeta que representa el progreso, Occidente, est desgarrada por una antinomia: pretende por un lado ser una cultura entre otras, pero por otro lado pretende ser una cultura [. . .] nica en tanto que [no slo] reconoce la otredad de las otras (lo cual nunca antes se haba hecho), sino que tambin ha [. . .] planteado significados imagina-rios sociales y reglas de ellos derivadas, que tienen valor universal; para tomar el ejemplo ms fcil, los derechos del hombre (Ibid.). Por ello, Castoriadis concluye:
[. . .] quienes creemos en que hay derechos humanos universales, vlidos para todos, tenemos que proceder a dos cosas distintas: combatir el racismo sin descanso, as sea ste un fenmeno de extrema probabilidad histrica, y no capitular ante la defensa de los valores que creemos vlidos para todos, a los cuales deseamos razonablemente convertir a toda la huma-nidad, y que nada tienen que ver con la raza o el color de la piel. En esta no capitulacin est incluida obviamente la lucha sin descanso por que el dominio de Occidente no sea el de las metralletas, sino el de los derechos humanos (Op. cit.: 23).
Convengo en ello pero, a mi parecer, a dicho planteamiento ha de agregarse que tales dos procesos deben desarrollarse de manera simultnea. Si ello no ocurre, entonces queda una de dos opciones:
1) o bien, al creer que combatimos el racismo porque no reconocemos los valores de aplicacin universal, caeremos de modo inevitable en la defensa a ultranza del relativismo cultural, lo cual nos conducir hacia un supuesto antirracismo que procede curiosamente a ser racista. Por qu? Porque se encierra, y as slo logra despreciar y excluir por principio la posibilidad de que algunos valores, independientemente de en qu cultura hayan nacido, puedan ser aceptados o entendidos por otros,
2) o bien, al oponernos al ataque a valores que consideramos que pueden ser positivamente universales (pero no combatir el racismo al mismo tiempo), podemos caer en la defensa a ultranza de la superio-ridad de los valores de Occidente. Esto, de manera imperceptible para algunos pero consciente y polticamente til para otros, puede redundar en hacer uso del discurso de los
derechos humanos de modo
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REVISTA MEXICANA DE SOCIOLOGA, AO 66, NM. 2, ABRIL-JUNIO, 2004 colonialista; de una manera que (en aras de esta causa universal sublime e incuestionable) se niega a escuchar lo que puede haber de justo en las voces, en las razones culturales de los otros (Collier y Speed, 2001).
X. MXICO, Y CIERRE La lucha por los derechos humanos y por la posibilidad de la escucha y el reconocimiento de lo que puede haber de justo en las razones culturales de los otros, son dos temas en los que Mxico se halla enfrascado en el momento actual. En el mbito de los derechos humanos, lo est gracias a mltiples y puntuales luchas en el amplio y diverso territorio de lo civil. En el campo de la diversidad tnica y cultural, lo est porque la creencia de que somos un pas no racista es un mito fundador que se nos desmorona entre los dedos gracias a insistentes voces indgenas que, aunque diversas, coinciden en muchos puntos. No obstante, lo est sin que hayamos demostrado todava una clara disposicin a encontrar otro mito refundador: alguno que por lo menos d mayor cuenta del reconocimiento pleno de nuestra diversidad tnica y cultural. Para demostrar esta clara disposicin, tendramos que proceder a dar varios pasos. Entre ellos el primero es en el que estamos insistiendo algunos acadmicos, algunos integrantes de organizaciones civiles y no gubernamentales, y algunas instituciones gubernamenta-les como la Comisin Nacional de Estudios contra la Discriminacin, hoy desaparecida: tipificar ponernos de acuerdo en qu es y cmo se come cada uno de los diversos fenmenos de discriminacin y exclusin presentes en nuestro pas. Slo esta tipificacin nos permitir en un segundo momento entender cmo podemos abordar y dedicarnos a combatir cada uno de ellos en lo que tiene de especfico y a todos ellos en lo que tienen en comn, que es bsicamente una raz bien anclada en el ancho mundo de la intolerancia. El segundo es la identificacin y la formacin de sectores clave de mediacin. Desde mi punto de vista, se trata de uno de los aspectos ms decisivos sobre los que se debe trabajar hacia una poltica antirracista seria y eficaz. Para abordarlo, quisiera retomar una muy interesante conclusin a la que llega Belausteguigoitia para nuestro pas; ya me he referido aqu a su trabajo: hasta hoy la nacin no ha podido ver al indio y orlo al mismo tiempo. Se requieren mediaciones para que esto ocurra. En palabras de la autora:
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En nuestro pas, a diferencia de los Estados Unidos, es imprescindible la mediacin. En los Estados Unidos, particularmente en los movimien-tos feministas, las mediaciones de las mujeres blancas, las donaciones de sus lenguas para hablar por las minoras de mujeres de color, se han analizado como muestras de racismo. Paradjicamente, en Mxico nuestra forma de racismo no es la donacin de la lengua, sino preci-samente la ausencia de mediacin, el abandono en cuerpo y lengua de los tan diferentes a la vista y el odo de aquellos que slo pueden ver y or lenguajes apropiados. El problema principal es el grado de dilucin y posterior reconocimiento por la otredad, del mensaje o dis-curso mediado (2001: 5-6).
Como lo hemos visto antes, en Mxico las mediaciones (los Mora, los Vasconcelos, los Gamio, los Caso) se han dedicado a dar soluciones no indias al siempre llamado problema indio. En otras palabras, las polticas de ellos surgidas han logrado en gran medida su cometido asimilacionista: borrar al indio. Hoy lo siguen haciendo desde el mundo criollo de Fox y Fernndez de Ceballos, desde el mundo mestizo, desde el mundo legislativo; y, contra las mujeres indgenas, desde el mundo masculino, el indgena incluido. Precisamente por eso,
[. . .] una mediacin exitosa y un signo de lucha contra el racismo en Mxico se da cuando sta es capaz de desplazar los signos del racismo el cuerpo prieto y la lengua quebrada a otros continentes (el biendecir en el cuerpo correcto), sin alterar, hasta hacerlo irrecono-cible, el sentido del mensaje de la otredad. En una palabra, las luchas en Mxico contra el racismo se dan hoy nicamente a partir de la mediacin (Op. cit.: 8).
Belausteguigoitia sostiene que es precisamente por esta razn que Marcos ha sido receptculo y mediacin de fundamental importancia para la representacin y circulacin de las demandas indge-nas, pues se ha constituido en el vehculo que ms que ningn otro ha hecho visible el profundo racismo del pueblo y de las instituciones mexicanas. En el 2001 vivimos en nuestro pas el acontecimiento indito de la comandante Esther (con su cuerpo y su voz pletricos de seales de la diferencia) en la tribuna del Congreso de la Unin. La autora argumenta que lo indito y fundacional no es slo que haya sido vista y escuchada desde el centro del centro de la nacin, sino que lo fue sin mediaciones. No obstante, habra que preguntarse: Ocurri esto realmente sin mediaciones u ocurri
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con algunas mediaciones iniciales que estaban ah tras bambalinas (como la ya mencionada de Marcos o la largamente construida de don Samuel Ruiz y las comunidades eclesiales de base), y con otras recientes y ms colectivas: la de los ncleos de mujeres indgenas que hoy reclaman claramente demandas de gnero; la de la prensa nacional e internacional que no quit el tema de la primera plana o la de un movimiento civil masivo de solidaridad o incluso de mero acompaamiento al zapatour?11 Las mediaciones pueden ser mltiples, individuales o colectivas; pueden ser civiles o polticas; de larga duracin o coyunturales. Son embargo, hay sectores clave adems de aquellos que, desde donde se encuentren, se acercan a esta causa y la abrazan por conviccin propia que el pas deber preparar, consciente y concienzudamente, para que sean vehculos de dicha mediacin. Entre ellos est, como ya lo dijimos, el de los maestros; el de los legisladores, los jueces,12 los abogados y los ministerios pblicos; el de los y las lderes sociales, civiles y democrticos; el de los intelectuales; el de las feministas, el de los luchadores por los derechos humanos y civiles o incluso el de algunos sectores entre los funcionarios pblicos. En Mxico, acabar con el racismo es sinnimo de denunciar sin descanso la violencia de la eliminacin va el asimilacionismo, el segregacionismo o la apropiacin del cuerpo y de la vida de las indgenas. Es exponer toda palabra que, al erigirse en traductora de lenguaje, cuerpo y valores, enmienda o borra. Es dar voces acerca de la representacin a la que queda sometido el otro (el diferente, visto y escuchado como inferior) sin desdibujarlo nuevamente, ya sea por el deseo explcito o implcito de desaparecerlo o de salvarlo.
As fue llamada por los medios de comunicacin la marcha nacional que realizaron los comandantes zapatistas a principios de 2001 y que culmin en el Congreso de la Unin. 12 En Colombia, la Suprema Corte de Justicia ha lanzado un programa de formacin multicultural y antidiscriminatoria de los jueces, conducido por la antroploga jurdica Esther Snchez, en el que participan conjuntos interdisciplinarios de profesionales.
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Recibido: 3 de junio de 2002. Aceptado: 26 de febrero de 2003.
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Identidad, exclusin y racismo: reflexiones tericas y sobre Mxico

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periodo de su desarrollo capitalista;

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La investigadora espaola Paz Moreno Feli escribe:

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lizacin de las desigualdades (1988, citado en Gall, 1999: 78).

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En 1911, en el Boletn de la Cmara Agrcola Nacional de Chiapas

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Reforma, 2 de junio de 2001.

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