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LA ANGUSTIA Y LOS ESTADIOS EXISTENCIALES

La filosofa tiene razn cuando sostiene que la vida debe comprenderse hacia atrs. Pero uno se olvida del otro principio, que debe ser vivida hacia delante. Cuando se analiza este ltimo principio, se llega inevitablemente a la conclusin de que la vida no puede nunca ser adecuadamente en el tiempo, porque ningn momento vivido adquiere la quietud necesaria para orientarse hacia atrs
S. Kierkegaard, Aforismos.

A comienzos del siglo XIX, los sistemas filosficos estaban orientados hacia un sentido enciclopdico y totalitario para dejar de lado sector alguno de cuestiones. La rama teolgica tradicional se renov bajo el nombre de filosofa de la religin. Surgieron unos personajes particularmente con la capacidad de indagar hondamente en ese tipo de problemas. Sren Kierkegaard es uno de ellos, quien de modo magistral expone la relacin entre el hombre, la existencia y lo Absoluto*. El pensador Dans alcanza suma grandeza en medio de su afn de someter a nueva concepcin algunas derivaciones primitivas. Esto iba a ser de gravedad enorme, porque bordeara de continuo el cauce petrificado e inconmovible de los dogmas. Es curioso y terrible a la vez, que hombres como Kierkegaard, dotados mejor que nadie para capturar hasta donde sea posible la clara luminosidad de las verdades religiosas, vivan en pugna con las instituciones eclesisticas y encuentren en estos choques con las atmsferas lgicamente propicias su mayor irritacin frente al mundo No importa que Kierkegaard oriente su investigacin sobre la angustia hacia el complejo problema dogmtico del pecado, pues el hecho valioso es que nos presenta la angustia metafsica en su vibracin vital, y contribuye as a que tengamos un saber de ella, una exploracin de ella Qu sea la angustia; en que se diferencia de otras manifestaciones como el miedo, el temor; por qu se origina y cul es su sentido en la aventura vital1. La filosofa de Kierkegaard no se halla dentro de un sistema como tal, es ms, l mismo estuvo en contra de los sistemas, como puede notarse en su oposicin al
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Entindase este Absoluto como el Dios Cristiano. KIERKEGAARD, Sren: El concepto de la angustia (Archivo Internet). www.filosofia.org/hem/dep/gac/gt0981c.htm, 2007

sistema idealista hegeliano. Pero en sus obras se pueden notar algunos temas centrales como la libertad, la persona, la nada y lo absoluto, la angustia, la desesperacin y el pecado. El pecado, religiosamente y segn Sren, se asocia al tema del mal, y aunque no lo trate abiertamente, es de suponerse que se halla ligado a los temas arriba citados. La libertad es indispensable en todo ser existente, el hombre decide sobre su ser, sobre su vida mediante la libertad. El hombre se encuentra entre dos polos: La nada, a la que Kierkegaard asocia con el pecado; y lo absoluto, que asocia con Dios. Esa oscilacin entre la nada y lo absoluto es la que conduce al hombre a la desesperacin. En cada momento de su vida, el hombre vive una doble opcin. La angustia es el resultado de esa tensin, de tener que elegir. En el Concepto de la Angustia, Sren hace un estudio sobre la angustia, donde trata de explicar esa problemtica que se da en el hombre y que ste debe vencer para alcanzar su plena realizacin*. Cuando Kierkegaard comienza a analizar el concepto de la angustia, advierte que se tenga en cuenta la cuestin del pecado original**, puesto que es esencial para poder comprender su tratado. Hace, adems, un extenso estudio sobre el tema, en el que deja claro que la angustia en el hombre religioso es producto del pecado. De ah que se hable tanto sobre el tema del pecado original, para llegar al final al concepto de la angustia. Al respecto dice el autor: La presente obra se ha propuesto tratar el concepto de la angustia psicolgicamente, pero teniendo in mente y a la vista el dogma del pecado original. Por tanto, refirese tambin, aunque sea slo tcitamente, el concepto del pecado. El pecado no es, sin embargo, un
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En el Concepto de la Angustia, Kierkegaard afronta el ms grande enigma que la Biblia ha planteado a la humanidad: La narracin del pecado original. Kierkegaard realiza un inmenso esfuerzo para vincular la concepcin Bblica del pecado y de la fe, con su experiencia personal. ** Tomando el pecado original tal como se narra o acontece en la Biblia.

asunto que pueda interesar a la psicologa, y slo quien pretenda ser ingenioso, a fuerza de malentendidos, puede tratarlo psicolgicamente2. Todo error engendra su propio enemigo, y el pecado original engendra en el hombre el problema de la angustia. El estado afectivo de la psicologa es la angustia, que busca y sigue las huellas; y en su angustia disea el pecado, mientras pasa angustias, y angustias mortales, ante el diseo que ella misma traza3. Kierkegaard habla de la angustia como un afecto psicolgico por medio del cual llegamos al concepto de pecado, la angustia es la que nos dirige a la conciencia de la que es el pecado. Propiamente, el pecado no tiene carta de naturaleza en ninguna ciencia. Es objeto de la predicacin all donde el individuo habla como individuo al individuo4. Vale recordar que Kierkegaard era una persona sumamente religiosa, embargado por el luteranismo de la poca, donde el hombre se reconoca altamente pecador ante la presencia de Dios. De ah que configure su concepto de la angustia al del pecado original. No todos los hombres pueden, o podemos, comprender este concepto tal cual como lo comprende Kierkegaard, puesto que estamos en un mundo donde Dios y los tefilos son ignorados y/o rechazados. El concepto de la angustia de Kierkegaard no se entiende si no es dentro del marco religioso Cristiano. Retomando el concepto de pecado, Kierkegaard reconoce que no es algo que sea estudiado por alguna ciencia, sino que es ms bien un objeto de predicacin de individuo a individuo. Muchos hemos conocido el concepto de pecado por la lectura Bblica o por las predicaciones del plpito*, no porque exista un estudio organizado y sistematizado sobre el asunto. Es ms bien un campo de la teologa
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KIERKEGAARD, Sren. El concepto de la angustia. Sn. Tr. 8 ed. Madrid: Espasa-Calpe, 1972. p. 17 Ibid. p. 19 4 Ibid. p. 19 * Por la predicacin de los clrigos y religiosos en las celebraciones. El plpito era el lugar elevado desde donde se predicaba la Palabra de Dios antiguamente.

y la dogmtica. Sin embargo, Kierkegaard trata de ubicar el pecado en algn tipo de disciplina que permita su estudio: La ciencia en que el pecado podra encontrar mejor su puesto sera la tica. No obstante, tambin esto tiene su gran dificultad. La tica es todava una ciencia ideal, y no slo en el sentido en que toda ciencia lo es. Quiere introducir la idealidad en la realidad De la tica puede decirse lo que se ha dicho de la ley, que es una maestra cuyas exigencias condenan, pero no dan vida. nicamente la tica griega ha constitudo una excepcin, pero slo porque no era tica en sentido estricto, sino que contena un momento esttico. As lo muestra claramente su definicin de la virtud, como tambin el hecho de que Aristteles advierta frecuentemente, por ejemplo, en la tica nicomaquea, con una deliciosa ingenuidad griega, que la virtud por s sola no hace a un hombre feliz y satisfecho y que para esto son menester, adems, la salud, los amigos, los bienes terrenos, la dicha de la familia. Cunto ms ideal, tanto mejor es la tica5. Pero en nuestro tiempo no existe la misma mirada tica de los griegos, ellos no conocan el asunto del pecado original. El pecado original hace todo ms Con la dogmtica desesperante, es donde entra en juego la dogmtica.

comienza la ciencia que, en contraste con aquella ciencia llamada estrictamente ideal, parte la realidad. La dogmtica empieza en lo real, para remontarse a la idealidad. No niega que el pecado; por el contrario, supone pecado, y lo explica suponiendo el pecado original6. La dogmtica se entiende en Kierkegaard como la ciencia que estudia el pecado original, origen de la angustia en el hombre, y que ms tarde lo llevar a la desesperacin, al reconocerse como un ser finito en el mundo*.

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Ibid. p. 20 Ibid. p. 22 * Cfr. KIERKEGAARD, Sren. Tratado de la desesperacin. Tr. Carlos Liacho. Buenos Aires, Quadrata. 2005 p. 11. (Prlogo)

La naturaleza del hombre hizo posible el pecado**. Un ser creado por Dios, puesto en un paraso con pleno dominio de la creacin y dotado de libertad. La libertad no es una posibilidad sino una realidad, que llev al hombre a ir ms all, a tal punto que desobedeci. El incumplimiento de una norma lo llev al pecado. Para encontrar alguna explicacin se supuso la existencia de un estado fantstico y se hizo consistir las consecuencias de la cada en la prdida de ese estado Pero se olvid que la cuestin era entonces la de si un estado semejante haba existido nunca para que fuese posible haberlo perdido. Dise a la historia del gnero humano un comienzo fantstico; Adn apareci fantsticamente en l7. Pero no significa que Adn haya existido tal cual en carne y hueso, o que se quiera dar una explicacin al pecado de Adn; sino que en Adn se encuentra

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La cita Bblica que narra el asunto del pecado original es la siguiente: La serpiente era el animal ms astuto de cuantos el Seor Dios haba creado; y entabl conversacin con la mujer: Con que Dios les ha dicho que no coman de ningn rbol del jardn? La mujer contest a la serpiente: No! Podemos comer de todos los rboles del jardn, solamente del rbol que est en medio del jardn nos ha prohibido Dios comer o tocarlo, bajo pena de muerte. La serpiente replic: No, nada de pena de muerte! Lo que pasa es que Dios sabe que cuando ustedes coman de ese rbol, se les abrirn los ojos y sern como Dios, conocedores del bien y del mal. Entonces la mujer cay en la cuenta de que el rbol tentaba el apetito, era una delicia de ver y deseable para adquirir conocimiento. Tom fruta del rbol, comi y se la convid a su marido, que comi con ella. Se les abrieron los ojos a los dos, y descubrieron que estaban desnudos; entrelazaron hojas de higuera y se hicieron unos taparrabos. Oyeron al Seor Dios que se paseaba por el jardn tomando el fresco. El hombre y la mujer se escondieron entre los rboles del jardn, para que el Seor Dios no los viera. Pero el Seor Dios llam al hombre: Dnde ests? l contest: Te o en el jardn, me entr miedo porque estaba desnudo, y me escond. El Seor Dios le replic: Y, quin te ha dicho que estabas desnudo?A que has comido del rbol prohibido? El hombre respondi: La mujer que me diste por compaera me convid el fruto y com. El Seor Dios dijo a la mujer: Qu has hecho? Ella respondi: La serpiente me enga y com. El Seor Dios dijo a la serpiente: Por haber hecho eso, maldita seas entre todos los animales domsticos y salvajes; te arrastrars sobre el vientre y comers polvo toda tu vida; pongo enemistad entre ti y la mujer, entre tu descendencia y la suya: ella te herir la cabeza cuando t hieras su taln. A la mujer le dijo: Multiplicar los sufrimientos de tus embarazos, dars a luz hijos con dolor, tendrs ansia de tu marido, y l te dominar. Al hombre le dijo: Porque le hiciste caso a tu mujer y comiste del rbol prohibido, maldito el suelo por tu culpa: con fatiga sacars de l tu alimento mientras vivas; te dar cardos y espinas, y comers hierba del campo. Comers el pan con el sudor de tu frente, hasta que vuelvas a la tierra, pues de ella te sacaron, porque eres polvo y al polvo volvers. El hombre llam a su mujer Eva, por ser la madre de todos los que viven. El Seor Dios hizo unas tnicas de pieles para el hombre y su mujer y los visti. Y el Seor Dios dijo: El hombre es ya como uno de nosotros en el conocimiento del bien y del mal, ahora slo le falta echar mano al rbol de la vida, tomar, comer y vivir para siempre. Y el Seor Dios lo expuls del Edn, para que trabajara la tierra de donde lo haba sacado. Ech al hombre, y al oriente del jardn del Edn coloc a querubines y una espada de fuego zigzagueante para cerrar el camino del rbol de la vida. (Gnesis 3, 1-24). 7 Ibid. p. 27

figurado todo el gnero humano y en su pecado el de la humanidad entera. No dando una explicacin o sentido cientfico sino religiosa*. Muchas son las cosas que se han escrito en lo referente al pecado original, sobre todo en la edad media, llegando hasta la doctrina de la reconciliacin, que dice que Cristo ha dado satisfaccin al pecado original. Adn trajo el pecado al mundo, pero ste es lavado en las aguas bautismales y mediante la fe expresada en Cristo. La explicacin del pecado de Adn es la misma que la del pecado original, explicar el uno sin el otro carece de valor y sentido. La razn ms profunda de este fenmeno reside en la determinacin esencial de la existencia humana: ser el hombre un individuo y, como tal, a la vez l mismo y la especie entera, de tal suerte que la especie entera participa en el individuo y el individuo en la especie entera8**. Mediante el primer pecado vino el pecado al mundo. Por el pecado de Adn vino la pecaminosidad. La narracin del primer pecado, tal como lo relata el libro del Gnesis, es considerada un mito. Un mito muy simple, como lo dice el mismo Sren. Esto tiene un buen fundamento; lo que se pona en su lugar era un mito, y adems un mito muy simple, pues cuando el intelecto cae en la esfera mtica raramente hay algo ms que charlatanera. Aquella narracin es la nica interpretacin que revela consecuencia dialctica. Todo su contenido est en rigor concentrado en esta afirmacin: el pecado vino al mundo por medio de un pecado.

Para el filsofo Dans, Adn habra dado origen al lenguaje al bautizar a los animales, lo que no debe entenderse como si los hombres hubiesen inventado el lenguaje. Los animales son creados como compaeros idneos para Adn y de una de sus costillas es creada Eva. 8 Ibid. p. 30 ** Si un individuo pudiera separarse totalmente de la especie, su separacin significara a la vez una modificacin de la especie; pero si un animal se separase de su especie, sta permanecera en absoluto indiferente. La historia de la especie no es indiferente a ningn individuo, ni la de un individuo a la especie. Por tanto, en el progresivo avance de la historia de la especie renace de continuo el individuo, por ser l mismo y la especie, y en l, la historia de la especie. Adn como primer hombre es l mismo y la especie. Cfr. KIERKEGAARD, Sren. El concepto de la angustia. Sn. Tr. 8 ed. Madrid: Espasa-Calpe, 1972. p. 30.

Si no fuese este el caso, el pecado habra aparecido como algo contingente, y sera preferible no intentar explicarlo9*. Hay una dialctica entre inocencia y pecado. Adn perdi su inocencia por medio de la culpa, del pecado. Slo por medio de la culpa se pierde la inocencia; todo hombre la pierde esencialmente del mismo modo que Adn, y ni la tica tiene inters en hacer de todos, menos de Adn, espectadores interesados y afligidos de la culpa, pero no culpables10. Es acertado, para todo cristiano, decir que ha nacido en la miseria y que de su madre ha sido concebido con pecado. El nico que naci sin pecado fue Cristo, mas libremente acept llevar los pecados del mundo y sufrir su castigo. El hombre perdi su inocencia ante el conocimiento de la diferencia entre el bien y el mal. Engendrando con ello la angustia. Este es el profundo misterio de la inocencia: que es al mismo tiempo angustia11. Dice Kierkegaard que la angustia se halla en el espritu como un sueo, y el espritu incita a una posibilidad, pero sta desaparece cuando l echa mano de ella. Es una nada que solamente puede angustiar. El concepto de la angustia no es tratado casi nunca en la psicologa; por eso debo llamar la atencin sobre la circunstancia de que es
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Ibid. p. 33 Kierkegaard comienza a develar una visin que sostiene entre el hombre y la mujer (No porque sea machista, sino porque era algo natural de la cultura de la poca, apenas hasta el siglo XX la mujer comienza a ser tenida en cuenta en igualdad de condiciones frente al hombre). La entrada en escena es determinante puesto que visualiza como el ms astuto de los animales es capaz de seducir a la mujer. Kierkegaard recalca cmo la mujer es la primera seducida y luego es ella quien seduce al varn. Sren considera a la mujer como el sexo dbil donde la angustia le es algo propio: Esto no dice nada todava sobre la imperfeccin de la mujer comparada con el varn. Aunque la angustia sea ms propia de ella que de ste, la angustia no es, en modo alguno, un signo de imperfeccin. Si se quiere hablar de imperfeccin, sta reside en otra cosa: en que la mujer buscando en la angustia escapar de s misma, se refugia en otro ser humano, en el varn. Cfr. KIERKEGAARD, Sren. El concepto de la angustia. Sn. Tr. 8 ed. Madrid: Espasa-Calpe, 1972. p. 47. Hay que tener en cuenta que la Biblia fue escrita en una cultura donde el rol de la mujer se limita slo al servicio del hombre. Igualmente en la Biblia, en el libro del Gnesis, que es el que nos interesa en este caso, nos hallamos ante una interpretacin masculina. Parece, entonces, que la responsable de la prdida del paraso se debe a una mujer, segn las palabras del autor Dans. En los dos primeros captulos del Gnesis. El hombre aparece y es entendido como dominador, como un intermediario entre Dios, que es la fuente de la sabidura y a quien debe obedecer, y la mujer a quien debe gobernar junto con toda la creacin. 10 Ibid. p. 37 11 Ibid. p. 42

menester distinguirlo bien del miedo y dems estados anlogos; stos refirense siempre a algo determinado, mientras que la angustia es la realidad de la libertad como posibilidad antes de posibilidad. Por eso no se encuentra ninguna angustia en el animal; justamente porque ste, en su naturalidad, no est determinado como espritu La angustia no existe en la inocencia, primero, no es un culpa, y segundo no es una pesada carga, no es un sufrimiento que no pueda conciliarse con la beatitud de la inocencia12. La prohibicin despert una dialctica entre el saber y la ignorancia. En el estado de ignorancia no hay ningn saber del bien y del mal, pero la prohibicin despert el deseo, obteniendo en lugar de la ignorancia un saber. A la prohibicin sigue la sancin (morir). Es presa de la angustia en su relacin con la prohibicin y el castigo. El sentimiento de la angustia es pues propio del hombre, el temor es el nico sentimiento que comparte con los animales, pero los animales no experimentan la angustia. La pecaminosidad ha obtenido as, en cierto sentido, un mayor poder; el pecado original se halla en trance de crecimiento. El hecho de que haya hombres que no advierten en s absolutamente ninguna angustia ha de ser atendido partiendo de la idea de que tampoco Adn habra sentido ninguna si hubiese sido meramente un animal13. La angustia no es sinnimo de miedo: De momento el concepto de la angustia es diferente al concepto de miedo y otros similares. El miedo nace ante el peligro de algo concreto; pero la angustia es de nada la nada engendra la angustia; y por eso hablamos de angustiarse por nada14*. El hombre mismo es la fuente de la angustia, de la angustia existencial. Pero esa es una angustia que no es igual en este tiempo, la angustia del hombre posterior*, puesto que la realidad del pecado ya no tiene existencia, pero si
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Ibid. p. 43 Ibid. p. 53 14 CAAS, Jos Luis. Sren Kierkegaard: Entre la inmediatez y la relacin. Madrid, 2003. p. 80 * Hay solamente una nada generadora de angustia; y la angustia no se refiere a nada en concreto, pues ella es el sentimiento de la posibilidad, posibilidad que se presenta con toda su amplitud sin que se haya encaminado en una direccin especfica. La nada es el objeto de la angustia desde una perspectiva filosfica. Cfr. CAAS, Jos Luis. Sren Kierkegaard: Entre la inmediatez y la relacin. Madrid, Trotta. 2003. 120 p. * Kierkegaard llama individuo posterior al gnero humano en general, a todos los individuos sucesores de Adn y Eva.

aparece la angustiosa posibilidad de una salvacin a la que el hombre ama y a la vez teme. Mientras slo se habla de una esperanza, tiene el pecado el poder en el hombre y ve en la esperanza, naturalmente, un enemigo15. Kierkegaard reconoce que en el hombre se dan dos tipos de angustia: la que ha sobrevenido y sobreviene por el pecado, y la que lo pone frente a una posibilidad de eleccin. La angustia que ha sobrevenido por el pecado, la denomina angustia objetiva: Habiendo entrado, pues, el pecado en el mundo, ello adquiri una significacin para toda la creacin. Este efecto del pecado en la existencia no humana es el que he designado como angustia objetiva16**. La angustia que pone al hombre frente a una posibilidad, la denomina angustia subjetiva. Por un hombre entr el pecado en el mundo, un hombre que se hallaba ante la posibilidad de una eleccin. Y en la angustia es donde el hombre se hace culpable. Es algo que acontece en el hombre, precisamente por ser la sntesis entre el alma y el cuerpo: El hombre es una sntesis de alma y cuerpo, constituida y sustentada por el espritu. La angustia era el momento en la vida individual17***. El hombre se encuentra en un devenir constante donde hechos, acontecimientos, personajes, etc., van y vienen, entre angustias y contradicciones que angustian y desvelan. Una de esas contradicciones se halla en la relacin tormentosamente
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Ibid. p. 54 Ibid. p. 58 ** La angustia, segn Sren, puede significar dos cosas: La angustia en medio de la cual pone el individuo el pecado, por medio del salto cualitativo; y la angustia que ha sobrevenido y sobreviene con el pecado, y que, por ende, entra tambin determinada cuantitativamente en el mundo, cuantas veces pone el pecado un individuo. Cfr. HERRERA, Lorena. Kierkegaard, el concepto de la angustia: Reflexin en torno a su pensamiento. La Paz, Libros. 2006, p. 12 17 Ibid. p. 81 *** Con el pecado tiene lugar la cada. En la inocencia era Adn como espritu, un espritu que estaba soando. La sntesis de alma y cuerpo no era real, pues lo que une es precisamente el espritu. El hombre es precisamente sntesis. En el momento en que el espritu se pone a s mismo, pone la sntesis. Mas para poner la sntesis ha de penetrar primero a travs de ella, cortndola, y al extremo de lo sensible es precisamente lo sexual. El hombre no puede alcanzar este extremo hasta que el espritu se hace real. La pecaminosidad no es en modo alguno la sensibilidad; pero sin pecado no hay sexualidad, y sin sexualidad no hay historia. Con la pecaminosidad fue puesta la sexualidad y en este mismo momento comienza la historia de la especie. Cfr. HERRERA, Lorena. Kierkegaard, el concepto de la angustia: Reflexin en torno a su pensamiento. La Paz, Libros. 2006, p 19.

necesaria de la filosofa y la religin. Muchos filsofos han tratado de demostrar la existencia de Dios, otros por el contrario lo han negado. Kierkegaard es uno de esos filsofos que estn de lado de Dios. Tal vez por temor, por su conciencia de hombre pecador que necesita de Dios para salvarse. La angustia que el mismo Kierkegaard lleva, lo hace tomar este camino. Para Kierkegaard la inocencia es sinnimo de ignorancia. En la inocencia el

hombre no estara determinado como espritu, sino psquicamente en una unidad inmediata con su naturalidad, el espritu del hombre se encuentra soando. En el estado de inocencia que ve en el paraso Bblico, el hombre es inocente y no tiene conocimiento para diferenciar entre el bien y el mal. En el estado de inocencia el hombre est en paz y reposo, y esa paz y ese reposo tiene un precio: Nada. La angustia nace con el hombre igual que el pecado nace con l; pues si nace pecador y la conciencia de ese pecado lo lleva a la angustia, en el estado de inocencia se hallaba en la nada, pero es una nada donde no deja de ser, ni es el concepto de nada de la Grecia antigua, sino que es ms bien un sin sentido que igual va a llevar al hombre a un estado de angustia. El pecado, una vez puesto, es ciertamente una posibilidad desaparecida, pero a la vez injustificada. Por tanto, puede entrar la angustia en una relacin con l. Como es una realidad injustificada, debe ser negada de nuevo. Este trabajo es el que toma sobre s la angustia18. Solamente en el campo religioso hay evidencias que justifican o dan razn del pecado fuera de ese campo, hablar de pecado no tiene ningn peso, pero al negarse, no se niega con l la angustia puesto que sta tambin se halla en el campo psicolgico. Pero la angustia no slo se siente como concientizadora del pecado, sino que en la vida del hombre hay muchos acontecimientos que lo llevan a ella. La vida del hombre es una vida de angustia.
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En cambio, quisiera advertir que es una

Ibid. p. 112

aventura que todos tienen que correr, sta de aprender a angustiarse; el que no lo aprende, sucumbe, por no sentir angustia; quien, por el contrario, ha aprendido a angustiarse en debida forma, ha aprendido lo ms alto que cabe aprender19. La nica manera de que el hombre no se angustie, sera si fuera un animal o un ngel, pero no es ninguno de los dos, es una sntesis de ambos, por ende, ms hondamente se angustia. Pero la angustia no es externa, es el hombre mismo quien la produce internamente, aunque haya agentes externos. El hombre es dueo de su destino, y la angustia sirve para educar ese destino. Cuando el individuo es educado en la fe por la angustia sta extirpar justamente lo que ella misma produce. La angustia descubre el destino; pero cuando el individuo quiere abandonarse al destino, cambia de sbito la angustia y hace desaparecer el destino; pues el destino es como la angustia y la angustia como la posibilidad, una brujera20. El hombre al encontrarse angustiado, solamente puede salir de ese estado movido por la fe. Kierkegaard dice que le es ms fcil salir del estado de angustia al hombre que pone su esperanza en Dios por medio de la fe. a la individualidad a descansar en la Providencia. Sin esa fe, es imposible que se pueda salir de la angustia. Con ayuda de la fe educa la angustia As sucede tambin en la revelacin con la culpa, la otra cosa que descubre la angustia21. Kierkegaard habla tambin de la desesperacin, que no es lo mismo que la angustia, pero que s van ligadas ntimamente. Ambas son unas situaciones existenciales que guardan una estrecha relacin, no tanto por sus semejanzas, sino por sus diferencias. En efecto, si nos preguntamos en qu se diferencian, lo primero que descubre Kierkegaard es que la angustia surge respecto a la nada y que la desesperacin surge respecto a uno mismo. Y sobre todo que la angustia
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Ibid. p. 152 Ibid. p. 157 21 Ibid. p. 158

precede y se orienta hacia la desesperacin, de ah que su tratamiento sea temporalizado22. La angustia, igual que la desesperacin, puede ser desbordada y transformada por la persona mediante el salto a una nueva situacin a travs de la fe, por eso termina el concepto de la angustia con el captulo que habla de la fe. La desesperacin depende de la angustia, es un estado emocional. Desesperacin y angustia estn por consiguiente ntimamente ligadas, en la medida en que ambas estn basadas en la propia complejidad en la trama de la existencia personal. De momento, en la desesperacin aparece la persona como una sntesis consciente y tensa de finitud e infinitud, de temporalidad y eternidad, de necesidad y libertad, dice el dans23. En el concepto de la angustia como en la enfermedad mortal, Kierkegaard habla de una infinitud de posibilidades de la existencia. infinitud de posibilidades favorables y La angustia nace de esa mientras que la desfavorables;

desesperacin surge del exceso o de la falta de posibilidades del yo. En otras palabras, la angustia es inherente a la situacin del hombre en el mundo como existencia objetiva, y la desesperacin apunta ms a la interioridad del hombre como existencia objetiva24. En todo este proceso acontecido en el hombre, que se llama angustia, se hallan inmersas, o mejor, hay dos disciplinas que dedican estudios al tema de la angustia: la psicologa en el sentido del comportamiento, es decir, antecedentes y modo de actuar en un individuo; y la dogmtica a travs de la tradicin religiosa. Cuando la psicologa concluye con la angustia, la entrega a la dogmtica. La angustia es pues, ese sentimiento de culpa y temor que embarga al hombre ante alguna circunstancia. Y puesto que el hombre es una sntesis entre alma y cuerpo, entre Dios y la creacin, est rodeado de circunstancias que le producen
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CAAS, Jos Luis. Op. Cit. p. 78 Ibid. p. 91 24 Ibid. p. 78

angustia. Y solamente la fiel esperanza en su Creador lo puede ayudar a salir de tales sentimientos, de la angustia*. El hombre busca constantemente escapar a la angustia y simplemente dedicarse a vivir su vida y buscar sus intereses, pero a pesar de tener las posibilidades para lograrlo, no se siente satisfecho. Sren habla de unos momentos, en los que el hombre se encuentra inmerso sin darse cuenta, y en los que busca encontrar esa parte que busca para sentirse plenamente feliz, los llama estadios existenciales. El paso de un estadio a otro no es obligatorio **. El hombre en su libertad tiene la opcin de pasar de un estadio a otro, la angustia es el salto para ir de uno a otro. El salto es un signo de progreso, que implica una libre decisin individual 25. La existencia no se puede definir porque es un problema de individualidad, es subjetivo. Es un asunto marcado por la libertad y la eleccin. Para cada quien acontece su verdad a partir de su eleccin. Kierkegaard no se conforma con formular una exigencia interior como nica salvacin posible, tambin trata de mostrar el camino para llegar a ella. Considera que el hombre debe recorrer tres estadios para llegar a su plena realizacin. El estadio esttico en el que el hombre se encuentra completamente disperso por las sensaciones que lo impulsan a la bsqueda desaforada del placer en todas sus formas El estadio tico, alcanzado mediante la ruptura y el desengao causado por la vaciedad de anterior, es el estadio del deber El estadio religioso comienza en el momento en que se hace consciente de su relacin personal con
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As, el efecto positivo ltimo de la angustia en sentido cristiano sera conducir al hombre a la interioridad del vivir emocional propio del estadio religioso La angustia as transformada debe educar para alcanzar lo infinito, apartando el alma de lo finito y meramente temporal la angustia, con ayuda de la fe, educa al individuo para que descanse en la Providencia. De modo que esta angustia no se extingue, sino que adquiere la serenidad de quien se relaciona personalmente con Dios y descansa en la fe en Dios. Es decir, transforma en esperanza la posible desesperacin. Cfr. CAAS, Jos Luis. Sren Kierkegaard: Entre la inmediatez y la relacin. Madrid, Trotta. 2003. 120 p. ** El paso de un estadio a otro no se hace gradualmente sino que se realiza con brusquedad, de un salto. Este salto es provocado por la angustia originada en la insatisfaccin. sta angustia no es slo negativa, sino que, al descubrir al hombre sus propios lmites, lo pone descarnadamente frente a Dios y lo impulsa al salto definitivo de la fe; no una fe terica intelectual, sino una fe vital y existencial, una fe que es una adhesin total a Dios como el nico apoyo sensible de nuestra existencia personal. Cfr. LOPEZ De Ipia, Emilio. Historia de la filosofa. Bogot: Buho, 1997. p. 205. 25 PALACIO, Jaime. Posibilidades de trascendencia en el pensamiento de Kierkegaard. En: Cuestiones teolgicas, Nro. 29, 1984. p. 81.

Dios. La presencia de Dios llena entonces la existencia humana y sta se convierte, en una apertura total a la llamada de Dios26. Hay que aclarar un poco que inicialmente, Kierkegaard habla solamente de dos estadios, el esttico y el tico. Ms adelante, madura un poco su teora y agrega el estadio religioso*. Veamos un poco lo que contempla cada uno de los estadios de los que nos habla el filsofo Dans: Estadio esttico En el estadio esttico la vida est marcada por la bsqueda del placer. Es el estadio en el que el hombre centra su vida en lo corporal y temporal, finito y necesario. El hombre esttico es el que vive de sus sensaciones sin querer ir ms all. Por esto Kierkegaard lo simboliza, sucesivamente en el Don Juan, en el Fausto y en el Judo errante27. El estadio esttico es propio del hedonista, el romntico, el enamorado, que obedece a reglas que son producto del instante. Es el instante en el que el hombre solamente se interesa por vivir el momento, reducindolo a mero placer. La vida del esteta es una vida vaca, simple, superficial; sin ningn tipo de compromisos frente al mundo. El esteta crea placeres para huir de los placeres anteriores, va en busca de nuevas experiencias, porque en el fondo ninguna le satisface. El hombre esttico es el que no anuda amistades, el que renuncia a cualquier forma de vida que pueda orientarlo, el que vive de un momento a otro en busca de fugaz placer que otorgan y niegan cada uno de los momentos sucesivos de la vida. Como Don Juan el hombre, el hombre esttico es un seductor, pero
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LOPEZ de Ipia, Emilio. Op. Cit. p. 205 En Diario de un seductor es notable solamente estos dos estadios, el dilogo entre lo esttico y lo tico. Igual pasa en O lo uno o lo otro, valga recordarse que el diario de un seductor es un fragmento de O/o Como el ttulo hace elocuente, esta obra pretende proponernos una disyuntiva: se trata de la alternativa en dos distintas posiciones ante la vida: la tica y la esttica; el compromiso o el placer. Cfr. KIERKEGAARD, Sren. Diario de un seductor. Tr. Manuel Dvila. Mxico. Ocano, 2004. 205 p. 27 XIRAU, Ramn. Op. Cit. p. 347.

como Don Juan es tambin el hombre que se agota en s mismo, el que no sabe salir de s, el verdadero narcisista28. Vive un tipo de experiencia sensual, donde el hombre se encierra en el mero placer; una realidad que el esteta no puede disfrutar plenamente, simplemente goza de un pequeo instante de felicidad pasajera. El hombre esttico encara la realidad claramente desde el punto de vista de la exterioridad: vive una existencia no comprometida que tiene como objetivo de toda accin la bsqueda instintiva del placer inmediato29. En el estadio esttico Sren propone tres personajes. La direccin de Don Juan es la del goce sensual, la del Fausto es la de la duda y la del Judo Errante es la desesperacin30*. Al Don Juan lo caracteriza su porte sensual, el hombre que vive del momento y que encuentra en la variedad el placer. Fausto est influenciado por la duda que lo lleva al escepticismo. Fausto duda siempre, es un apstata del espritu que camina por la senda de la carne31. En el Judo errante est simbolizada la desesperacin como consecuencia de la desviacin de la conciencia. Con este ltimo personaje, termina el esteta en la desesperacin sin haberla nunca escogido, y es en ella donde el hombre se siente fracasado, porque descubre que su vida no encuentra nada valioso en lo momentneo, y angustiado de nuevo da el salto al momento tico. Pero esta experiencia esttica le conduca a la desesperacin saludable. Al hombre esttico Kierkegaard le recomienda que se acoja a s mismo y desespere. Y es que la desesperacin es una forma de liberacin. Quien desespera deja automticamente de ser un hombre meramente esttico y si sabe aprender a desesperarse podr trascender la tristeza del hedonista, la tristeza que conduce la
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Ibid. p. 347 CAAS, Jos Luis. Op. Cit. p. 46. 30 Ibid. p. 49 * Sensual: Elskov, Duda: Tvivle, Desesperacin: Fortvivle; son las palabras danesas que el autor utiliza. Cfr. CAAS, Jos Luis. Op. Cit. p. 49. 31 KIERKEGAARD, Sren. Temor y temblor. Tr. Jaime Grinberg. Buenos Aires. Losada, 2003. p. 127.

bsqueda indefinida de nuevas experiencias. Desesperar es, en principio, una forma de esperar y es renunciar a un tipo de vida para tratar de encontrar un tipo de vida superior. Estadio tico Es el estadio de la norma y del control, donde se somete la parte individual a un ideal general, a una norma que regula y llena, y que permite liberarse del mal. Los conflictos son resueltos segn la norma. Pero igual llega el momento en que se vive un estado de angustia y es necesario pasar a otro estadio. La moral resulta un paliativo para la desesperacin. La vida tica, que muchas veces Kierkegaard simboliza en el matrimonio, es una vida ordenada que sigue reglas universales y necesarias. La moral kantiana, que Kierkegaard tiene en mente cuando piensa en el hombre tico, es una moral de orden interno que, al mismo tiempo se funda en la moral social. Frente al hombre esttico, el hombre moral vive una vida precisa, racionalizada. Pero es este mismo orden, es esta misma racionalidad, lo que limita al moralista32. En este estadio es donde el hombre comienza a vivir de acuerdo a los principios morales, los cuales le abren camino a la eleccin de s mismo, conforme a su valor eterno, y a su vez alejndose del peligro del anonimato y la dispersin33. En lo tico el hombre intenta sintetizar lo eterno y lo temporal de su yo en su propia personalidad. Ya no es un Don Juan con miras en los placeres, sino un individuo que se compromete en la sociedad, donde elige la estabilidad ante lo temporal y momentneo. Su propio Yo lo lleva a instaurarse en el deber, y que las obligaciones a las que se somete lo hacen un hombre responsable. Genera para s una normatividad que lo llevan a cumplirla desde el deber.

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XIRAU, Ramn. Op. Cit. p. 348. PALACIO, Jaime. Op. Cit. p. 79.

El objetivo principal en este estadio es hacer el bien y evitar el mal.

Es el

arquetipo del esposo, donde los proyectos adquieren compromiso y se hacen estables. En este estadio hay certezas, puesto que la razn y la norma resuelven las dudas. Pero hombre va orientndose hacia algo ms que su razn. Comienza a gestarse poco a poco una relacin privada con la divinidad. Aparece en el hombre esa necesidad desesperada de necesitar a Dios. Aunque en el estadio esttico el hombre puede pasar a necesitar de Dios o a crear una relacin con la divinidad sin tener la necesidad de haber pasado al estadio tico. Para el esteta, la soledad y la vaciedad del mundo pueden generar una angustia tal que pase de una vez al estadio religioso, dejando de lado la superficialidad en la que viva para comenzar un dilogo con Dios. Scrates, fue para Kierkegaard el ms alto modelo de hombre precristiano, pudo mantener un ideal moral, pudo mantener una irona que es superioridad ante la locura del mundo. Pero Scrates, en el fondo racionalista, no poda tener ninguna nocin del pecado, ni que la salvacin de un hombre requiere de un Dios crucificado. El modelo de Scrates, el modelo del hombre tico en general, es insuficiente porque no es el verdadero modelo: no es el modelo paradjico de la revelacin en Cristo34. Por eso, para Sren, a pesar de haber abandonado la vida esttica, de haber llegado a una vida organizada, no es suficiente para que el hombre logre encontrar la felicidad que tanto busca. En el estadio religioso el hombre se ir configurando ms plenamente con esa divinidad que busca y en la que aspira encontrar su experiencia beatfica. Estadio religioso Est marcado por dos elementos, la fe y la paradoja. Es el mbito individual del existencialismo. Se vive un llamado a la fe hecho por Dios, y que lo hace desde la paradoja.
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Dios es lo plenamente absoluto e infinito, que se hace hombre

XIRAU, Ramn. Op. Cit. p. 348

convirtindose en la paradoja ms grande que es Cristo: Y es que Cristo es la gran paradoja, el Dios hecho hombre que ha venido entre los hombres para salvarnos y redimirnos. Esta gran paradoja, que es la presencia de Dios en los hombres y entre los hombres, es el verdadero camino de salvacin35. Dios busca llamar al hombre para sacarlo de los dems estadios, para llevarlo a lo religioso. En este estadio se hallan las personas que buscan definirse y ubicarse con el Absoluto, creando un vnculo de apertura y confianza, y donde la finitud humana adquiere igualmente una confianza eterna. Pero la conciencia de pecado es la que hace que el hombre se sienta un ser finito y que tome a la fe como recurso, como una posibilidad de eleccin*. La fe es el llamado que Dios hace al hombre para concretar en su vida la fusin de finitud e infinitud, de ser y no - ser, de nada y absoluto. La paradoja prima antes que la razn, y es desde a paradoja desde donde se entiende a Dios y no por va racional. En la fe y el estadio religioso lo que se busca es agradar a Dios, reconociendo aqul valor supremo del Amor divino: Tanto am Dios al mundo que entreg a su Hijo nico para que no perezca ninguno de los que creen en l, sino que tengan vida eterna" 36. Es en este sentido, en el del amor y la fe, en el que se entiende la gran paradoja de Dios con la humanidad. Abraham es el prototipo de hombre que Kierkegaard propone en este estadio, es el caballero de la fe. Aunque Abraham no conoci la paradoja que es Cristo, supo entregarse a Dios con una fe total. Pero la hazaa de Abraham no esta tanto en haber obecedido, sino que lo hizo por amor y con fe.

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XIRAU, Ramn. Op. Cit. p. 348 La desesperacin es la que lleva al hombre a pasar de un estadio a otro, pero la conciencia de pecado es la nica que genera en el hombre la angustia, produciendo en l, entonces, el recurso de la fe como posibilidad. 36 Juan 3,14

DIEGO EDISON ZAPATA Filsofo Universidad Pontificia Bolivariana Medelln Colombia 2007