immanuel kant

Immanuel Kant

Introduo ao Pensamento de Kant: A resposta questo O que o homem? PRLOGO Kant um filsofo cujo pensamento foi por diversas vezes interpretado como o mais qualificado "certificado de bito" que se passou metafsica. Esta reputao est,

contudo, longe da verdade. Como veremos. Kant ir suprimir um determinado tipo de metafsica mas no a metafsica. O que a metafsica? uma disciplina cujos objectos de estudo so realidades que transcendem o campo da nossa experincia. Para Kant os problemas metafsicos so, fundamentalmente, trs: Deus. Imortalidade da alma e liberdade. Ao longo da sua histria a metafsica tem sido a tentativa de responder cientificamente a estas trs questes essenciais da razo humana. Qual a situao da metafsica no tempo de Kant? O quadro no famoso: ela um campo de disputas constantes e interminveis, nenhuma tese obtm unanimidade, reina a discrdia. Esta ausncia de consenso no , contudo, um dado recente mas sim uma constante da prpria histria da metafsica. A aventura metafsica, desde os seus primrdios, tem sido a sucesso de "guerras internas" que bloquearam o seu desenvolvimento e arruinaram o seu crdito junto da comunidade dos sbios e dos intelectuais. Contudo, nota imediatamente Kant, o descrdito e o desprezo de que so alvo os metafsicos no deve conduzir-nos ao desprezo e indiferena perante os problemas de que trata a metafsica: Deus, liberdade e imortalidade da alma. A metafsica apesar do descrdito em que caiu um "destino singular da razo humana", corresponde a uma vocao natural, que no pode ser recusada. prprio do homem procurar resposta para os grandes problemas metafsicos. A metafsica uma necessidade humana que nunca desaparecer. Ao longo da sua histria a metafsica tem tido uma pretenso fundamental: constituir-se como conhecimento cientfico de realidades que esto para l da experincia. O que tem acontecido at agora? A metafsica, ao contrrio da Fsica e da Matemtica, no conseguiu encontrar o caminho do conhecimento seguro e digno de crdito. Ento temos razes para duvidar da possibilidade de um conhecimento cientfico de realidades metafsicas. At agora a metafsica no conseguiu constituir-se como cincia. Ser que esse insucesso se deve incapacidade dos pensadores que abordaram os problemas metafsicos ou ser que isso se deve ao facto de a metafsica no poder ser mesmo uma cincia? A resposta de Kant muito simples: a razo humana no pode evitar as questes metafsicas so o seu destino mas no capaz de lhes dar uma resposta cientfica. Ao colocar a questo da cientificidade da metafsica Kant no esconde que a resposta est dada: a metafsica no uma cincia. Tatar simplesmente de mostrar por que razo ela no o pode ser. Assim iremos ver Kant perguntar em que condies possvel o conhecimento cientfico, ou seja, como conhecemos e o que podemos conhecer cientificamente. Definidas e explicitadas as condies gerais do conhecimento

cientfico demonstra-se ao mesmo tempo que no podemos conhecer realidades metafsicas. A explicao essencial da falta de credibilidade da metafsica tem a ver com o facto de que os filsofos, que a pretenderam transformar numa cincia, usaram de uma forma dogmtica uma faculdade chamada razo. Confiaram cegamente nas capacidades desta e no investigaram se estava no poder da razo responder cientificamente s questes metafsicas. Se o tivessem feito descobririam que a soluo cientfica desses problemas ultrapassa o poder da razo. Para evitar que cada qual fabrique uma metafsica a seu modo (para evitar, no fundo, que a filosofia seja um interminvel campo de batalhas, em que todos se reconhecem vencedores e em que nada de positivo se produz) Kant vai criticar (analisar, determinar capacidades e limites) no este ou aquele filsofo mas sim a prpria Razo. Da a obra que descreve este "julgamento", a Crtica da Razo Pura, merecer o nome de "Autocrtica da Razo". A anlise dos poderes e limites da prpria Razo vai determinar que ela incapaz de resolver as questes metafsicas de forma cientfica e que s pode justificar a sua crena nas realidades metafsicas. Assim, julgava Kant, j no se poder escrever metafsica ao gosto de cada filsofo mas sim de acordo com as capacidades da razo enquanto tal. A atitude de Kant acerca da metafsica corresponde a um projecto de reabilitao. No podemos ver em Kant o "coveiro" da metafsica: a negao da metafsica enquanto cincia no implica a negao da metafsica. Bem pelo contrrio, s negando metafsica um estatuto que ela no pode nem nunca poder ter o estatuto de cincia que poderemos constituir uma metafsica adequada s capacidades da razo humana e, portanto, legtima, digna de crdito. A filosofia kantiana tem uma inteno vincadamente metafsica: o seu objectivo o de reformar essa disciplina, dar-lhe credibilidade. Ao longo desta unidade veremos que Kant demonstra o que a metafsica no pode ser (uma cincia) 11 para mostrar o que ela pode ser (uma crena ou f racional). Deus, liberdade e imortalidade s podem ser objectos de uma f ou crena para a qual encontraremos, como mais tarde se ver, razes ou justificaes de ordem moral. a esse longo percurso que nos conduzir do momento negativo a negao de que a metafsica possa ser uma cincia ao momento positivo a afirmao da metafsica como f racional que iremos dar incio. Galileu, retraio de Justus Sustermans.

' Apesar de os textos introdutrios da Crtica da Razo Pura darem a impresso de o problema da cientificidade da metafsica ser uma questo em aberto Kant cria aparentemente um certo "suspense" a verdade que a sorte da metafsica j est traada antes de o tribunal da razo iniciar o seu processo. Kant, sem o dar explicitamente a entender empreende a investigao transcendental do conhecimento a anlise das condies que nos permitem conhecer para justificar aquilo que na sua mente um dado adquirido: a metafsica no uma cincia. a partir do sucesso de cincias Matemtica, Fsica e Lgica cuja validade considera indubitvel, que Kant justifica o fracasso da metafsica na sua tentativa de se constituir como cincia ou conhecimento puramente racional do supra-sensvel. Kant parte de um facto (Faktum): Matemtica e Fsica (essencialmente esta) so cincias constitudas. A metafsica no. Sobre ela no podemos dizer: "Aqui a tendes, podeis estud-la." Acerca da Matemtica e da Fsica no faz sentido perguntar se so possveis como cincias uma vez que de facto esto constitudas como tais. A nica coisa que devemos perguntar : "Como possvel o conhecimento cientfico?" para justificarmos esse facto que a cincia. Quanto metafsica Kant perguntar se ela possvel como cincia (e no como possvel pois ela no uma cincia constituda) para justificar um facto: a metafsica no uma cincia.

A resposta questo O que posso conhecer? 1. A "REVOLUO COPERNICIANA": UM NOVO MODO DE ENTENDER O CONHECIMENTO Com a designao "Revoluo Coperniciana" Kant refere a deciso de Coprnico, inauguradora de uma nova cosmologia: a passagem do modelo geocntrico ao modelo heliocntrico. Por que razo esta deciso to importante para Kant? Por que razo se lhe refere simbolicamente para expressar a atitude da sua filosofia face ao conhecimento? Nicolau Coprnico, pintura annima do sc. xvi. Na base da substituio referida est a exigncia da Razo(1) de no se subordinar ordem sensvel, experincia, mas, ao contrrio, subordinar a experincia, os dados

empricos, a princpios e formas impostos pela prpria Razo, i. e., pela nossa faculdade de conhecimento em geral. Coprnico considerava o modelo geocntrico (que a princpio defendeu) como "monstruoso", demasiado complexo, exagera-damente complicado. Parecia-lhe antinatural que um sistema to complicado fosse o espelho da Natureza. Ento a recusa do geocentrismo uma exigncia da Razo, uma deciso de autonomia da parte desta. Esta rebelio no a defesa de um sistema j estabelecido e considerado melhor que o ptolomaico ou geocntrico. Nessa revolta contra a complexidade a que a dependncia da Razo face experincia nos condenava, a Razo tira de si mesma o princpio a que deve obedecer o conhecimento da Natureza. Tal princpio, tambm conhecido por princpio de economia, diz: "A Natureza age pelas vias mais simples." Este princpio no foi tirado da experincia (esta d-nos uma multiplicidade complexa de fenmenos). Foi a Razo que o ps como fundamento da investigao da Natureza. Foi esta simplicidade defendida por Coprnico que levou Galileu e sobretudo Kepler e Newton a conclurem a nova astronomia e cosmologia. Em suma, segundo o prprio Coprnico, o seu abandono do sistema geocntrico (que retirava os seus princpios mais gerais da observao imediata ou emprica, ie., subordinava a Razo experincia) deveu-se sobretudo ao facto de ele chocar o princpio de economia, princpio racional por excelncia. O que motiva a revoluo a vontade de autonomia da Razo face experincia, embora isso no implique virar as costas ao plano emprico. A revoluo metodolgica consiste em rejeitar que a experincia possa fornecer Razo os princpios do seu conhecimento. Nesta mudana de mtodo est o fundamento de toda a cincia. So os fenmenos que se devem regular pela Razo e no esta pelos fenmenos. S na Razo, faculdade de conhecimento em geral, esto as estruturas a priori que permitem a constituio do conhecimento objectivo, universal ou necessrio e possibilitam um outro conhecimento que no o meramente factual ou emprico. (1) O termo Razo aqui utilizado significando o conjunto das faculdades de conhecimento. Por uma questo de simplificao pode substituir-se pela expresso "o esprito humano". Como mais adiante veremos, Kant ir referir-se razo em sentido mais restrito, como faculdade do sujeito humano que produz ideias, distinguindo-a de outras duas faculdades (o entendimento, que produz conceitos, e a sensibilidade, que nos d intuies) Tal como Coprnico substituiu o geocentrismo pela ideia de que a Terra girava em torno do Sol, Kant substituiu uma concepo passiva do conhecimento que fez deste

registo da realidade pela ideia de que a nossa faculdade de conhecimento impe as suas formas e as suas leis realidade, no sendo determinada pelos objectos. S esta revoluo metodolgica permite fundamentar o conhecimento cientfico. 2. A DEFINIO DE CONHECIMENTO CIENTFICO Para Kant, falar de cincia falar de um determinado conjunto de conhecimentos que se exprimem em enunciados a que d o nome de juzos sintticos apriori. Um conhecimento cientfico expresso num juzo, constitui uma sntese ou unidade e no deriva da experincia. Para melhor se entender o que um juzo cientfico, Kant distingue-o dos juzos analtico e sinttico a posteriori. Todos os juzos consistem na relao entre um sujeito e um predicado, podendo este ser afirmado ou negado do sujeito. A relao, como veremos imediatamente, assume vrias formas e tem fundamentos diversos. 2. l. O juzo analtico Que relao existe entre o sujeito e o predicado? O predicado est contido no sujeito e portanto basta analisar o sujeito para explicitar ou revelar o predicado. um juzo explicativo, pois o predicado somente explica aquilo em que o sujeito consiste, revela a sua essncia. E um juzo de identidade ou uma tautologia, pois no predicado repete-se por outras palavras o que o sujeito , o conceito do sujeito. Por isso mesmo no um juzo cognitivo ou extensivo. um juzo fundado no princpio de no contradio porque na anlise do sujeito o predicado ou predicados obtidos s tm validade se no contradisserem, se no entrarem em contradio com o sujeito, melhor dizendo, com o conceito que constitui o sujeito do juzo. um juzo universal e necessrio porque aquilo que se diz do sujeito vale para todos os tempos e lugares e no pode deixar de ser assim. Exemplo: "O tringulo um polgono de trs ngulos." Por simples anlise do sujeito obtm-se o predicado: dizer "tringulo" e "polgono de trs ngulos" o mesmo (tautologia, repetio). O predicado nada acrescenta ao sujeito, unicamente explicita o que neste j est implcito. Esta explicitao nada de novo nos faz conhecer, no aumenta o nosso conhecimento: no produz um juzo cognitivo.

O predicado assim obtido no contradiz o conceito do sujeito, pois o que ele enuncia precisamente aquilo em que o sujeito consiste. Posso atribuir P a S porque P no contradiz S. Por isso mesmo este juzo vale universalmente e necessrio. por ser necessrio que tem validade universal. Um tringulo tem de ser, no pode no ser um polgono de trs ngulos. Ningum pode pr em causa o que este juzo enuncia. 2.2. Juzo sinttico a posteriori

Coloca-nos numa situao contrria do juzo analtico. Como o prprio termo o indica, no apriori (independente da experincia, i. e., universal e necessrio). Sendo sinttico, a atribuio do predicado ao sujeito no resultado de uma inspeco ou anlise lgica do sujeito. Aqui o predicado algo que se acrescenta ao sujeito, no se deduz deste porque no est contido no seu conceito. O predicado acrescenta-se ao sujeito, no se tira deste. Exemplo: "Todos os habitantes desta casa so velhos." um juzo sinttico, pois no podemos obter o predicado "velhos" por simples anlise lgica do conceito do sujeito "habitantes desta casa". A ligao entre "velhos" e "todos os habitantes desta casa" o resultado de vrias observaes num certo espao e num certo tempo. A atribuio do predicado ao sujeito tem o seu fundamento na experincia. O predicado "velhos" no pode surgir da considerao pura e simples do conceito "habitantes desta casa". Por palavras simples, eu preciso de os ver para dizer o que so. O juzo sinttico a posteriori no um juzo propriamente cientfico, embora aumente o nosso conhecimento, pois nele o predicado acrescenta algo ao sujeito, uma novidade e no uma repetio. um juzo cognitivo mas no um juzo que exprima um conhecimento cientfico. Porqu? Porque, segundo Kant, a cincia consiste em juzos cuja universalidade ou necessidade estrita, isto , no admite excepes: assim e sempre foi e ser assim. Se verdade que neste momento todos os habitantes da casa so velhos, possvel (muito provvel) que no futuro surjam habitantes jovens e que no passado elementos jovens a tenham habitado. Assim no h uma ligao necessria entre os dois objectos da minha experincia. No possvel dizer que os habitantes desta casa sempre foram e sempre sero velhos. Os juzos sintticos a posteriori so contingentes (no necessrios), pois se contraditrio que o tringulo tenha mais de trs ngulos ( assim e no pode ser de outro modo) no contraditrio ou impossvel que a casa venha a ter habitantes jovens. Se agora isso no acontece no faz sentido dizer que h impossibilidade lgica ou real desse acontecimento.

Os juzos sintticos a posteriori, uma vez que no so independentes da experincia, no so nem necessrios nem universais em sentido estrito. So juzos de facto, dependentes da observao, s vlidos para quem observa e valendo somente para o momento ou o tempo da observao. 2.3. Juzo sinttico apriori

Se no existissem juzos deste tipo no poderamos falar de conhecimento cientfico. Os analticos so tautolgicos, no cognitivos, pois, apesar de universais e necessrios (a priori), no fazem mais do que explicitar o j dado no conceito do sujeito e dele no nos fazem sair. Os juzos sintticos a posteriori fazem-nos sair do conceito pois acrescentam-lhe algo que ele no contm por si, mas, embora aumentem o nosso conhecimento, no nos fornecem seno um conhecimento factual, emprico, contingente, em suma, no cientfico. Os juzos sintticos a priori no sero juzos analticos porque aumentaro o nosso conhecimento nem juzos a posteriori porque sero absolutamente universais e necessrios, i. e., de validade independente da experincia. Exemplo de Kant: "Todo o acontecimento tem uma causa." O juzo sinttico pois o predicado (tem uma causa) no est contido no conceito de acontecimento. O predicado s estaria contido no sujeito se em vez de acontecimento falssemos de efeito: "Todo o efeito tem uma causa." No juzo "Todo o acontecimento tem uma causa" eu atribuo o predicado ao sujeito mas para isso no recorro, em termos de validade e de fundamentao, experincia, observao. A experincia j o sabemos limitada, limita-se ao aqui e agora, no pode dizer: "todos os acontecimentos" porque no temos a possibilidade de intuio emprica de todos os fenmenos, passados, actuais e futuros. Alm disso, dizer que "tudo o que acontece tem uma causa" afirmar que todos os acontecimentos passados, presentes e futuros tiveram, tm e tero uma causa. Este juzo necessrio no pode, como bvio, derivar da experincia: no , portanto, um juzo sinttico a posterior mas sim sinttico a priori. 3. A DOUTRINA KANTIANA DO CONHECIMENTO

A "Revoluo Coperniciana" coloca o "objecto" na dependncia do sujeito, pois, como em seguida se ver, o sujeito que, mediante o seu equipamento cognitivo (formas da

sensibilidade e do entendimento), constitui o objecto de conhecimento propriamente dito. Da a investigao transcendental perguntar pelas condies a priori do conhecimento. A gnosiologia kantiana consiste numa reflexo sobre as condies que tornam possvel o conhecimento. Kant no duvida em momento algum da possibilidade do conhecimento. Cincias como a fsica e a matemtica provam que o conhecimento um facto indiscutvel. Por haver de facto conhecimentos cientficos, Kant no perguntar se possvel o conhecimento, mas sim como ele possvel. Trata-se, por conseguinte, de esclarecer as condies de possibilidade de um facto (o conhecimento cientfico) e no de mostrar se h ou no conhecimentos cientficos. Vejamos ento como o sujeito constri a objectividade, ou seja, como que a sensibilidade e o entendimento colaboram na constituio do conhecimento cientfico. 3.1. A "Esttica Transcendental": o estudo do papel da sensibilidade no processo de conhecimento Para haver conhecimento preciso, como bvio, que haja coisas para conhecer. Isto implica que temos de entrar em contacto com elas, i. e., receber "informaes" ou dados delas provenientes. Como comea o conhecimento? Segundo Kant ele comea com a intuio. A intuio o acto pelo qual recebemos dados ou algo para conhecer. De acordo com Kant a intuio que nos d objectos, ou seja, aquilo que podemos conhecer*". Como que intumos, ou seja, quais as condies que tornam possvel entrar em contacto directo com as coisas e receber delas "informaes" ou dados (objectos)? Segundo Kant toda a nossa intuio est condicionada por duas formas: o espao e o tempo. Estas duas formas so estruturas da sensibilidade. Logo toda a nossa intuio ser simplesmente sensvel: s temos intuio de realidades sensveis ou empricas, ou seja, de realidades que podemos espacializar e temporalizar. Assim, todo o conhecimento comea com a intuio sensvel, ou seja, com a recepo de dados ou impresses sensveis mediante duas formas com as quais a sensibilidade est "equipada": o espao e o tempo. Intuir , portanto, receber dados empricos, espacializando-os e temporalizando-os. Exemplificando: Um automvel, passa em frente minha casa ao meio-dia, fazendo muito barulho e buzinando constantemente. O automvel provoca em mim uma determinada impresso sensvel. Eu recebo esta impresso sensvel de uma determinada forma, isto , espacializo-a e temporalizo-a porque me refiro ao barulho do automvel, como

verificando-se em frente minha casa (espacializao) e a uma determinada hora (temporalizao). Assim v-se que a intuio sensvel consiste em estabelecer uma relao espcio-temporal entre as impresses sensveis provenientes das coisas (no exemplo, do automvel). S possvel a intuio de realidades que possam ser enquadradas no espao e no tempo. Essas realidades so sensveis porque posso referir-me a elas como acontecendo num determinado lugar ocupam esse lugar e num determinado momento acontecem agora, aconteceram antes, acontecero depois. As realidades no espacializveis nem temporalizveis escapam nossa intuio, no esto em relao efectiva connosco, no temos qualquer experincia delas. E o caso de Deus, realidade metafsica: sendo incorpreo no est em lugar algum, no podemos dele dizer que est "aqui", "ali" ou "acol" (no o podemos espacializar); sendo eterno no podemos referir-nos a ele como existindo "agora", como tendo existido "antes", etc., (no temporalizvel). J sabemos qual a funo do espao e do tempo. So a nossa maneira de intuir, de receber dados empricos ou sensaes provenientes das coisas, nada podendo ns intuir sem essas duas formas da nossa sensibilidade. (1) Note-se que a intuio no conhecimento propriamente dito: ela no nos d conhecimentos mas simplesmente os objectos do conhecimento. Qual a sua natureza? So estruturas universais e necessrias: universais, porque toda a nossa intuio ou experincia condicionada por elas; necessrias porque sem elas no nos possvel ter experincia significativa das coisas. Estamos, ao nvel da nossa sensibilidade, constitudos de tal modo por estas duas formas que no podemos dizer: "Algo aconteceu em lugar nenhum e em momento nenhum." Tudo aquilo que objecto da nossa experincia tem de ser enquadrvel mediante essas duas formas. J sabemos que universal e necessrio so, em Kant, sinnimos de a priori. Espao e tempo so formas a priori da sensibilidade. Tentemos clarificar este aspecto: O espao no algo que se obtenha a partir da experincia ou intuio emprica. No por eu intuir determinadas coisas como situadas aqui, ali e acol, que eu formo a "noo" de espao. Bem pelo contrrio, o espao tem de ser uma estrutura da minha sensibilidade, porque ao dizer aqui, ali e acol, eu j estou a espacializar. Com o tempo verifica-se o mesmo. Eu recebo determinadas impresses, umas agora, outras depois, e isso significa que receber os dados sensveis implica temporaliz-los. Deste modo, a intuio do tempo no deriva da intuio dos dados empricos, mas condio a priori da experincia que tenho.

Espao e tempo so as formas da nossa intuio, so a maneira como intumos, ou seja, como recebemos os dados sensveis. No so o contedo da intuio sensvel, ou seja, no so aquilo que intumos, no so objectos da intuio: espao e tempo no so dados sensveis nem coisas. Por outras palavras, aquilo que torna possvel a intuio (recepo) dos dados empricos no pode ser de natureza emprica. Em suma: espao e tempo so a condio de possibilidade a priori (no emprica) de qualquer experincia. No so objectos de nenhuma intuio emprica mas aquilo que torna possvel a intuio emprica de objectos. No so dados empricos mas a "linguagem" que usamos para falar dos dados empricos. A esses dados empricos enquadrados no espao e no tempo, espacializados e temporalizados, d Kant o nome de fenmenos. Estes so os objectos da intuio sensvel'"

1 Note-se que usamos, de uma forma liberal, os termos "intuio sensvel" e "intuio emprica" como idnticos, para facilitar a exposio. Tal identificao embora tolervel no absolutamente correcta. Em Kant, rigorosamente falando, a intuio sensvel a unidade entre a intuio pura o espao e o tempo e a intuio emprica. A intuio sensvel no sem mais a intuio emprica: a intuio emprica enquanto condicionada por duas formas puras (e. t.). Espao e tempo: formas da intuio e intuies a priori Embora fale mais do espao e do tempo como formas a priori da intuio emprica Kant tambm lhes d o nome de intuies a priori ou puras. Que quer dizer? Intuir s e simplesmente o espao e o tempo no intuir nada de emprico. Espao e tempo so formas puras. Ao intu-los eu antecipo muito simplesmente o modo como receberei os dados empricos ou sensaes: receb-los-ei espacializando-os e temporalizando-os. Espao e tempo no so intuies dos objectos mas sim, em termos rigorosos, a intuio das condies segundo as quais as coisas se manifestam e produzem em mim sensaes. Ao intuir o espao e o tempo, eu no intuo as coisas ou a sua manifestao. Intuo simplesmente a forma dessa manifestao, a maneira segundo a qual poderei receber as impresses sensveis que as coisas provocam, a forma de as coisas se relacionarem comigo, com a minha sensibilidade. Dizer que espao e tempo so intuies a priori dizer, previamente manifestao das coisas, que elas tm de aparecer num determinado espao e num determinado tempo, caso contrrio no se poderiam relacionar com a minha sensibilidade, ser coisas para mim ou fenmenos.

Assim se pode compreender que as formas puras da sensibilidade so, por si mesmas, formas vazias, puras possibilidades ou, como Kant diz, intuies formais, quadros de recepo das impresses sensveis. A intuio formal espcio-temporal no fornece qualquer contedo. As impresses sensveis do-se num enquadramento espciotemporal (s neste enquadramento as coisas impressionam o sujeito), mas no so dadas pelo espao e pelo tempo. Em linguagem kantiana, a intuio pura, condio de possibilidade da intuio emprica ou sensao, no d objectos mas possibilita que eles sejam dados.

CONCLUSES FUNDAMENTAIS DA "ESTTICA TRANSCENDENTAL" Esta parte da Crtica da Razo Pura tem o nome de Esttica (do grego aisthsis que significa sensao) transcendental (significa condio de possibilidade a priori de algo) porque investiga as condies a priori que tornam possvel a recepo de impresses sensveis ou sensaes. Essa investigao chegou a vrias concluses importantes: 1 Todo o conhecimento comea com a experincia. Para conhecermos preciso que algo nos seja dado. Ora a intuio que nos d objectos, ou seja, algo para conhecer. Toda a nossa intuio sensvel consistindo na recepo de dados empricos ou impresses sensveis mediante duas formas que temos de as receber: o espao e o tempo. A experincia precisamente esta recepo, espciotemporalmente condicionada, de dados empricos. Sem ela nada teremos para conhecer, no haver objectos para o nosso conhecimento. Por isso todo o conhecimento comea com ela. 2 Espao e tempo no so coisas nem impresses sensveis. So as formas que tenho de "falar" das coisas e de organizar ou relacionar as impresses sensveis. So, portanto, formas do sujeito (da sensibilidade do sujeito) que lhe permitem intuir os objectos. S h experincia ou intuio emprica das coisas porque no sujeito h duas formas (espao e tempo) que permitem receber as impresses sensveis. 3 Espao e tempo so formas "a priori". Como tornam possvel a experincia ou a intuio sensvel no derivam desta. Sendo "a priori", espao e tempo so, portanto, tambm estruturas transcendentais, o que significa que so a condio de possibilidade no emprica de qualquer experincia.

Segundo Kant, a intuio corresponde a uma relao imediata com as coisas e verificase quando algum objecto nos dado. Isto significa que intuir a capacidade de receber deteminados dados. Portanto, a intuio humana no criadora ou produtora das coisas com as quais se relaciona. Se a intuio uma capacidade receptiva, temos de perguntar em que condio possvel a recepo dos dados. S o se estivermos "equipados" com determinadas estruturas receptivas, isto , se houver em ns determinadas formas de recepo. A essas formas d Kant o nome de espao e tempo. Espao e tempo so formas a priori da sensibilidade, no derivam da intuio das coisas, mas so a condio que torna possvel essa intuio. Espao e tempo so assim a forma e no o contedo da intuio, no sentido em que sem elas no poderamos estabelecer qualquer relao entre aquilo que nos dado, ou seja, a recepo dos dados no faria sentido. Assim, de um lado temos as impresses sensveis (a que Kant chama a matria do fenmeno) e do outro a forma de receber essas impresses e de as relacionar (a forma do fenmeno). Os dados ou impresses sensveis so aquilo que intumos e o espao e tempo so a forma como intumos. Assim, o fenmeno ser o dado sensvel, espacializado e temporalizado. 4 Embora dotada de formas a priori, a sensibilidade define-se como capacidade receptiva das impresses mediante certas condies. As formas da sensibilidade so o modo de recepo dos objectos, melhor dizendo, das impresses que as coisas provocam, so os quadros da receptividade. So o contributo do sujeito na constituio da intuio sensvel. Se relacionar as impresses em termos espcio-temporais denota uma certa actividade, , contudo, a receptividade que caracteriza propriamente a sensibilidade. 5 Intumos as coisas simplesmente como elas nos aparecem, e no em si. A intuio possvel ao homem a captao das impresses, das propriedades das coisas que posso expressar em termos espcio-temporais. Em linguagem kantiana, a sensibilidade intui fenmenos, aquilo que se pode enquadrar no espao e no tempo e no as coisas em si (fora das coordenadas espcio-temporais). Temos assim estabelecida uma distino fulcral da filosofia kantiana: a distino fenmeno-coisa em si. 6 Os juzos sintticos a priori so possveis em Matemtica porque o espao e o tempo so intuies a priori ou formas a priori da sensibilidade. Todos os juzos da Matemtica so construdos com base no espao (geometria) e no tempo (a srie numrica 1,2,3 baseia-se na sucesso temporal: 2 depois de l e antes de 3, ou seja, o nmero surge pela adio sucessiva da unidade no tempo). Versando os juzos matemticos sobre o espao e o tempo e sendo estes estruturas a priori do sujeito, i. e.,

independentes da experincia, esses juzos podem ser universais e necessrios, no dependentes da intuio emprica quanto sua validade. Exemplo no caso da Geometria: "A linha recta a distncia mais curta entre dois pontos." Este juzo sinttico (no conceito de linha recta conjunto de pontos alinhados no est contida a ideia de distncia) e a priori ( verdadeiro sem que seja preciso medir todas as distncias, i. e., sem que seja necessrio recorrer experincia. Por isso universal e necessrio, supondo, j que fala de distncia, a intuio a priori do espao).

A "Analtica transcendental": o papel do entendimento no processo cognitivo Vimos qual o contributo da sensibilidade para a constituio da objectividade, ou seja, para a constituio do conhecimento cientfico : sem ela e as suas formas a priori no teramos objectos para conhecer. Qual a razo de ser da "entrada em cena" deste novo actor do processo de conhecimento que o entendimento? Tal tem a ver com o facto de que embora sem a sensibilidade a cincia no tenha objectos aquela no nos pode dar conhecimento cientfico dos objectos. Explicitaremos este ponto mais tarde. Por agora vejamos com que estruturas ou formas est o entendimento apetrechado, e qual a sua natureza e origem. 3.2.1. A "deduo metafsica "(1) das categorias As categorias so conceitos a priori do entendimento: no derivam da experincia. Ao contrrio dos conceitos empricos (gato, rvore, homem, etc.), no tm origem no processo abstractivo que parte da observao emprica. A sua origem a priori, reside na espontaneidade produtora do entendimento. Ora, os conceitos fundamentais do entendimento, as categorias, so em nmero de doze. Qual o fio condutor que levou Kant descoberta destes conceitos e s destes? isso que Kant nos explica naquilo a que chamou "deduo metafsica" dos conceitos puros do entendimento. Vejamos sucintamente em que consiste. Usar um conceito , segundo Kant, fazer um juzo por meio desse conceito. Posto que o entendimento a faculdade de usar conceitos, pode dizer-se, por conseguinte, que a faculdade de formular juzos. Se assim , parece que podemos descobrir as categorias ou conceitos puros mediante um exame das formas dos prprios juzos. Kant cr que,

atendendo sua estrutura lgica, so possveis quatro formas diferentes de juzos e que em cada uma destas formas se d a possibilidade de trs tipos de juzos diferentes. Vejamos o cso dos juzos sob a forma de relao Juzos sob a forma de relao Juzo categrico: "Esta mesa amarela." Aqui faz-se uma distino entre a coisa e uma das suas propriedades ("amarela"). A impossibilidade de identificar a coisa com as suas propriedades torna-se patente pelo facto de o conceito "propriedade", para no perder todo o seu significado, ter de ser uma propriedade de alguma coisa. Esta distino, sem a qual o juzo categrico no seria possvel, pois confundir-se-ia sujeito e predicado, possibilitada por um conceito puro do entendimento (o conceito de substncia). Para distinguirmos a coisa das suas propriedades, o sujeito do predicado, devemos conceber a coisa ou o sujeito como substncia, isto , como algo que possui atributos, propriedades, que o suporte delas, o seu substrato, o que subjaz a todas elas, mas que no se reduz a nenhuma delas. Se no possussemos o conceito de substncia e no o aplicssemos a um determinado conjunto de sensaes, no poderamos formular proposies como "a rosa roxa", "a rosa fragrante". Em todas estas proposies concebemos a rosa como substncia, e a cor, o odor, como propriedades suas. Prescinda-se do conceito de substncia e no poderemos emitir juzos, falar acerca das coisas, j que sempre que formulamos um juzo com um sujeito e um predicado ("os gatos so mamferos", "os corpos so pesados") concebemos o sujeito como substncia e os predicados como propriedades ou acidentes daquela. A categoria "substncia" um conceito puro do entendimento e por isso uma categoria pois no formmos o conceito "substncia" por abstraco. Ao contrrio, por meio do conceito "substncia" que distinguimos no mbito emprico as coisas e as propriedades das coisas. Juzo hipottico: "Se est a chover ento o cais est molhado." Este juzo no pode ser formulado a no ser por intermdio do conceito de causa ou de dependncia. Na verdade ele exprime uma relao causal entre o facto de chover e o estado do cais. Sem o conceito de causa s poderamos dizer que depois de chover o cais ficou molhado, s poderamos expressar uma relao de sucesso temporal. Neste juzo no nos limitamos a dizer "est a chover" e "o cais est molhado", i. e., no nos limitamos observao dos acontecimentos, deixando-os desligados mas dizemos que um depende de outro. O conceito de causa no procede ou deriva da experincia, um conceito a priori do entendimento, uma vez que nos permite expressar como causalmente ligado o que dado empiricamente sem conexo ou ligao necessria. Juzo disjuntivo: Se P verdadeiro ento Q falso.

Q "as reunies no so presididas pelo presidente"

"as reunies so presididas pelo presidente"

O contrrio tambm verdadeiro: "Se P falso ento Q verdadeiro." "P" e "Q" dependem um do outro; afectam-se mutuamente. Diz ento Kant que o juzo disjuntivo expressa a categoria de comunidade. 3.2.2. A deduo transcendental das categorias: a demonstrao de que as categorias so necessrias para a constituio da objectividade ou do conhecimento cientfico Referida a origem no emprica das categorias, vejamos qual o seu papel no acto de conhecimento. Uma coisa a origem das categorias e outra a sua funo ou uso. Kant diz que as categorias, formas a priori do entendimento, so as condies que tornam possvel o conhecimento objectivo, a ligao ou sntese necessria dos fenmenos. A deduo (demonstrao) transcendental das categorias (das categorias como condies de possibilidade a priori do conhecimento objectivo) a parte mais importante da Analtica porque nos fala do momento decisivo na constituio da objectividade. Vejamos ento o papel do entendimento e das suas formas (sobretudo o conceito de causa) no processo de conhecimento. Foi dito que a sensibilidade a faculdade que mediante as suas formas ou estruturas a priori nos permite receber dados ou impresses sensveis e assim termos objectos para conhecer. Mas a sensibilidade s intui, no conhece, no constitui conhecimentos cientficos. Assim, a sensibilidade necessria para que possa haver conhecimento cientfico sem ela, ou seja, sem a intuio sensvel, nada nos seria dado para conhecer mas no suficiente (no produz conhecimentos cientficos). Por que razo a sensibilidade indispensvel e, contudo, insuficiente? Para isto se tornar compreensvel adiantemos a definio geral de conhecimento cientfico. Conhecer cientificamente estabelecer relaes necessrias ou causais de dependncia entre os dados ou objectos ao alcance do sujeito,de modo a tornar previsvel e controlvel o seu comportamento. Consideremos duas impresses sensveis aumento de temperatura, A, e dilatao de um corpo, B. A sensibilidade recebe estas impresses e estabelece entre elas uma relao espcio-temporal: verifica que se deu um aumento de temperatura num

determinado lugar e a determinada hora e que depois, no mesmo lugar, se verifica a dilatao de determinado corpo. Como se v, quando eu digo que A acontece antes de B num determinado lugar, limitome a dizer que algo acontece de certa forma, mas no porque acontece assim. Ora, o conhecimento cientfico, em sentido estrito, explicativo. Explicar indicar a causa de algo. Conhecer cientificamente um fenmeno como a dilatao de um corpo no simplesmente dizer que aconteceu depois do aumento da temperatura num determinado lugar. dizer que o aumento da temperatura a causa ou a explicao da dilatao de um corpo. A sensibilidade s estabelece entre estes dois dados sensveis uma relao de sucesso temporal, "desconhecendo" que os dois esto necessariamente ligados, no "vendo" que um no acontece simplesmente antes e o outro depois, mas que um acontece como efeito de outro. Isto s possvel quando o entendimento aplica o conceito de causa. Este conceito permite estabelecer relaes de dependncia entre dois fenmenos transformando um em causa e outro em efeito. Se, por exemplo, A causa e B efeito, isso quer dizer que B depende de A, que no pode acontecer sem ele e que sempre que se verifica A necessariamente ir suceder B. Conhecer cientificamente para Kant ento estabelecer, entre dois dados sensveis que a sensibilidade situa no espao e no tempo, uma relao de causalidade que torna um dependente de outro porque causado por aquele.. A sensibilidade intui, recebe os dados sensveis dando-lhes uma forma espacio temporal. O entendimento conhece aquilo que a sensibilidade pe ao seu dispor ligando necessariamente mediante o conceito de causa os dados sensveis. Sem este conceito, forma intelectual do sujeito, no h conhecimento. Por isso se diz que o conhecimento a priori (universal e necessrio) no deriva da experincia, dos objectos, mas sim do sujeito. [O conceito de causa uma estrutura transcendental do entendimento sendo condio de possibilidade da cincia] Kant e David Hume Para David Hume, o conceito de causa no tem qualquer validade objectiva nem fundamento racional. Que regularmente vejamos ou tenhamos visto B acontecer depois de A no nos permite estabelecer uma relao causal objectiva, ou seja, que B acontecer necessariamente depois de A. A experincia para Hume o nico critrio quanto ao conhecimento dos factos permite-me captar uma sucesso regular entre dois fenmenos mas no uma

sucesso necessria (ou seja, s permite ver o que acontece aqui e agora e no o que sempre acontecer). Pela experincia sabemos que sempre no passado a gua ferveu mas no legtimo concluir que no futuro sempre ferver. E contudo acreditamos e , til que acreditemos que o aquecimento da gua a causa necessrria da sua fervura. Porqu? A explicao de Hume baseia-se em factores psicolgicos. Transformamos uma sucesso temporal regular em relao causal ou necessria devido ao costume ou ao hbito: habituados a ver que B sucede regularmente a A acreditamos que A a causa necessria de B, i. e., que sempre assim ser. O conceito de causa o resultado de uma iluso psicolgica. Na verdade, acontece que por nos habituarmos a ver dois objectos sucederem-se um ao outro do mesmo modo, criamos a tendncia para crer que aparecendo o primeiro, aparecer tambm o segundo. Nada mais ilusrio do que esta relao de dependncia, porque transformou-se uma relao de mera sucesso temporal (o antes e o depois) em relao causal. No h, segundo Hume, qualquer fundamento objectivo na experincia que confirme esta relao. Assim, o princpio de causalidade considerado um princpio racional e objectivo nada mais do que uma crena subjectiva, o produto de um hbito, a transformao de uma expectativa em realidade. Negando a origem a priori do conceito de causa e do princpio de causalidade, Hume rejeita um instrumento no qual a metafsica tradicional se baseava para as suas especulaes. Kant reconhece, como ser explicitado, que o conceito de causa no pode ter um uso metafsico ou transcendente mas assume o seu carcter a priori estrutura objectiva do esprito humano. Assim, evita que a possibilidade do conhecimento cientfico seja atingida no seu ponto vital. Os limites do conhecimento: no possvel o conhecimento cientfico de realidades metafsicas. O conhecimento cientfico, embora no tenha o seu fundamento na experincia, comea com ela e por isso s pode ser conhecimento de realidades empricas. Conhecer estabelecer relaes de causalidade entre aquilo que se relaciona com o sujeito. Como que as coisas se podem relacionar comigo? Se se manifestarem no espao e no tempo, ou seja, se eu as puder espacializar e temporalizar mediante as formas da minha sensibilidade. Isto quer dizer que o conhecimento cientfico no produzido pela sensibilidade, mas s pode ser acerca dos dados que esta recebe. Todo o

conhecimento possvel ao homem est limitado ao campo dos objectos que eu posso enquadrar no espao e no tempo, aos dados da intuio emprica ou sensvel. Assim, os dados sensveis so o que a sensibilidade coloca ao dispor do entendimento e do seu conceito por excelncia: o conceito de causa. A relao causal que este estabelece, est limitada aos dados sensveis ou fenmenos. O vnculo causa-efeito consistir ento em explicar um fenmeno mediante outro, fazendo de um a causa do outro, e nunca poder consistir em explicar um fenmeno mediante algo que no seja fenmeno. O conceito de causa s pode, portanto, ter um uso imanente, limitado aos dados sensveis, s pode funcionar no interior desses limites espcio-temporais. Por isso, nunca se poder considerar cientfica uma afirmao do gnero: "Deus causa disto ou daquilo". S podemos atribuir a propriedade de causar isto ou aquilo (este ou aquele fenmeno) a algo que tambm seja fenmeno. Concluso: a metafsica enquanto pretensa cincia de realidades que transcendem o plano espcio-temporal, que no podem ser nele enquadradas pela nossa sensibilidade, no tem direito ao ttulo da cincia. Se eu pretendesse demonstrar a existncia de Deus como causa do mundo (do conjunto dos fenmenos), estaria a usar o conceito de causa de uma forma ilegtima (uso transcendente e no imanente). O conceito de causa s serve para estabelecer relaes entre as coisas que comigo se relacionam (os fenmenos), ou seja, para relacionar um fenmeno (uma realidade sensvel) com outra realidade que s pode, por sua vez, ser fenmeno. Se fazemos de Deus causa do mundo e julgamos assim demonstrar a sua existncia estamos a iludir-nos porque Deus, sendo concebido como eterno e incorpreo, no enquadrvel no espao e no tempo, no fenmeno. Ora aquilo que consideramos ser causa e aquilo que consideramos ser efeito tm ambos de pertencer ao plano do espao e do tempo, tm de ser fenmenos. No pode, pois, haver um conhecimento cientfico de Deus, realidade metafsica, transcendente, supra-sensvel. 1 Todo o conhecimento comea com a experincia. 2 O conhecimento cientfico no deriva da experincia (no tem o seu fundamento nela), mas sim de certas formas a priori do sujeito que conhece. 3 O conhecimento cientfico, embora no tenha o seu fundamento na experincia, comea com ela e por isso s pode ser conhecimento de realidades empricas ou sensveis. 3.3.1. Uma distino crucial: A distino fenmeno-nmeno

S podemos conhecer mediante as categorias aquilo que nos dado pela sensibilidade, ou seja, aquilo que podemos intuir. S das realidades enquadrveis no espao e no tempo podemos ter conhecimento cientfico. Kant esclarece de imediato que reduzir o campo da actividade do conhecimento ao plano fenomnico ao que podemos intuir no pode significar uma reduo da realidade ao que a sensibilidade capta e o entendimento conhece. Dizer que s conhecemos os fenmenos os dados sensveis no impede que pensemos em realidades que no esto ao alcance da intuio sensvel. Assim introduz Kant o conceito de nmeno. Kant afirma que o conceito de nmeno pode entender-se em dois sentidos: Se considerarmos uma coisa enquanto no objecto da nossa intuio sensvel, i. e., abstraindo do nosso modo prprio de intuir, ento temos o nmeno em sentido negativo (aquilo que no objecto da intuio sensvel). Se considerarmos uma coisa como objecto de uma intuio intelectual a qual no est em nosso poder temos o conceito de nmeno em sentido positivo. Assim, dado que a nossa intuio simplesmente sensvel dado que s podemos intuir realidades sensveis aquilo a que chamamos nmeno s pode por ns ser entendido em sentido negativo: o nmeno aquilo que no pode ser pensado como objecto da intuio sensvel, um "conceito-limite" (assinala os limites da sensibilidade e da funo cognitiva das categorias do entendimento). O nmeno o inverso do fenmeno: algo que no dado na intuio sensvel. Para qu falar ento do nmeno ou da coisa-em-si (Ding-an-sich)? Para impedir que se considerem os fenmenos como a totalidade do real. O facto indiscutvel de s podermos conhecer os fenmenos no pode querer dizer que s existem os fenmenos. A investigao sobre o modo como podemos conhecer e sobre o que podemos conhecer disse-nos que s podamos conhecer as realidades sensveis e ao mesmo tempo proibiunos de transgredir os limites do nosso conhecimento interditando-nos qualquer afirmao ou negao peremptria sobre as realidades que no podemos conhecer. No podemos afirmar nem negar a existncia dos nmenos ou coisas-em-si: Podemos contudo legitimamente pensar ou supor que existem realidades que transcendem o plano espcio-temporal, i. e., realidades que no so fenmenos.

O conhecimento cientfico tem limites. Est limitado ao plano dos fenmenos. Ora falar de limites supor que se pode pensar que h algo para l desses limites. O plano da realidade que ultrapassa o nosso poder de conhecimento e que podemos pensar tem o nome de nmeno ou de mundo numnico. Assim no faz sentido reduzir a realidade (o que existe) ao que nos possvel conhecer (o mundo dos fenmenos). Seria arrogncia do ser humano (finito e limitado como ) dizer: "S existe aquilo que eu posso conhecer." A realidade no pode reduzir-se ao mundo dos fenmenos (ao plano dos objectos que, enquadrados no espao e no tempo, so relacionados em termos de causa e efeito pelo entendimento). Para l dessa dimenso legtmo pensar que existe uma outra (o mundo dos nmenos) porque s assim faz sentido falar de limites do conhecimento cientfico. O fenmeno a coisa tal como para mim a coisa enquanto objecto do meu conhecimento e submetida s condies que tornam possvel conhec-la. Falar das coisas enquanto so para mim j supor por contraste a existncia das coisas tais como so em si mesmas. Podemos pensar a coisa em si como nmeno, i. e., como objecto que no dado na intuio sensvel. Em suma, no h, em termos tericos, qualquer determinao positiva acerca dos nmenos, no podemos conhecer as coisas enquanto nmenos. O nmeno pensvel: o conceito de uma coisa que no pode ser pensada como objecto da intuio sensvel mas como coisa em si mesma no contraditrio porque embora a intuio sensvel seja a nica forma de intuio humana no podemos afirmar que ela o nico tipo de intuio possvel. CONCLUSES ESSENCIAIS DA ANALTICA TRANSCENDENTAL

Os conceitos do entendimento denominados categorias no derivam da

experincia, no so abstraces ou generalidades formadas a partir da experincia. So conceitos a prori, i. e., puras formas do entendimento. O fio condutor para a descoberta destes conceitos puros ou categorias a anlise do acto fundamental do entendimento: o juzo. Como o acto de julgar pressupe o uso de conceitos, i. e., formulamos juzos mediante essas estruturas do entendimento, descobriremos quais e quantas so as categorias a partir da anlise dos diversos tipos de juzos. Kant no se refere a juzos concretos ou particulares, cujo nmero indefinido, mas a tipos de juzos de acordo com a sua forma lgica. Cada tipo de juzo est determinado por um conceito

a priori ou categoria de tal modo que de cada tipo lgico de juzo possvel deduzir sem recurso experincia a categoria correspondente e determinante. Como os tipos lgicos de juzos so doze de acordo com a lgica formal do seu tempo Kant conclui que as categorias fundamentais do entendimento so tambm doze. O que essencialmente devemos reter desta deduo "metafsica" das categorias que elas tm uma origem a priori, so estruturas universais e necessrias sem as quais o entendimento no formularia juzos. As categorias so formas para o exerccio da nossa faculdade de julgar. Mais do que simples representaes mentais (poderamos confundi-las com ideias inatas) so os actos fundamentais da nossa mente ou intelecto. 2 Se as categorias no derivam da experinca dos objectos, tm, contudo, uma importante relao com os objectos da experincia (os dados empricos). Com efeito, sem elas no possvel conhecimento algum. Sem a aplicao das categorias aos dados da intuio sensvel no temos mais do que sensaes dsligadas e dispersas. As categorias so estruturas transcendentes porque so a condio de possibilidade a priori do conhecimento cientfico dos dados empricos. Se o espao e o tempo eram estruturas transcendentais por serem a condio a priori que tornava possvel a intuio sensvel, as categorias do entendimento so-no por tornarem possvel o conhecimento cientfico dos dados intudos. 3- O conhecimento cientfico implica a relao entre entendimento e sensibilidade. A sensibilidade uma faculdade receptiva (intui) e d-nos objectos os fenmenos que constituem, por assim dizer, a matria ou o contedo do conhecimento. O entendimento uma faculdade essencialmente activa "espontnea", mas no dotada do poder de intuir (no h intuio intelectual mas simplesmente sensvel). A sensibilidade d ao entendimento a matria ou o contedo do conhecimento (os dados intudos, i. e., espacializados e temporaliza-dos, mas desligados). O entendimento constitui o conhecimento cientfico a ligao necessria, a sntese ou unificao dos fenmenos que estavam dispersos mediante as categorias. ele que nos d a forma do conhecimento. As leis que regem o comportamento dos fenmenos a ordem e a legalidade natural derivam do entendimento do sujeito cognoscente. Por isso, embora o conhecimento cientfico comece com a experincia a intuio ou recepo dos dados sensveis ele no deriva dela. 4 - O conhecimento cientfico comea com a experincia (s ela nos d objectos)e embora no derive dela (o seu fundamento est nas estruturas no empricas do

entendimento) s pode ser conhecimento das realidades sensveis ou feno-mnicas (daquilo que nos dado para conhecer). Conhecer cientificamente essencialmente estabelecer relaes causais ou necessrias (um vnculo de dependncia) entre os objectos ou dados que esto ao alcance do sujeito. Os objectos ou dados que esto ao nosso alcance so os que podemos intuir. Porqu? Porque s a intuio "nos d objectos" como diz Kant. Ora como a intuio s , no nosso caso, possvel mediante duas formas a priori da sensibilidade os objectos que esto ao nosso alcance so os dados ou impresses sensveis. S podemos conhecer cientificamente o que podemos intuir. Como a nossa intuio sensvel ou emprica s haver conhecimento cientfico de dados sensveis, de dados espcio-temporalmente enquadrados (os fenmenos). As coisas em si so as "coisas" que no podemos espacializar nem temporali-zar. impossvel conhecer o que no objecto da nossa intuio. O conhecimento cientfico limita-se explicao do que acontece ou se d no plano espcio-temporal. Isto no quer dizer que o conhecimento cientfico seja emprico. Para que isso acontecesse teria de derivar da experincia, da intuio emprica. Ora isso no acontece. A relao causal ou cientfica significa que usamos um conceito (o de causa) para ligar os dados que a sensibilidade deixara desligados no espao e no tempo. Esse conceito ou estrutura transcendental (torna possvel a priori o conhecimento cientfico). No tem a sua origem na experincia mas no entendimento: tem uma origem intelectual, um produto do nosso intelecto ou entendimento. Se o conceito de causa no emprico (no deriva da intuio dos dados empricos) e se sem ele no podemos estabelecer relaes causais ou cientficas entre os fenmenos ento o conhecimento cientfico embora limitado aos dados empricos no de natureza emprica. S conhecemos objectos empricos mas no os conhecemos de modo emprico. Por isso legtimo falar de juzos sintticos a priori ou cientficos. Exemplo de um juzo sinttico a priori: Sempre que aumenta a temperatura produz-se a dilatao de um corpo. Traduzindo. A causa da dilatao de um corpo sempre um determinado aumento de temperatura. H aqui uma ligao ou sntese causal entre A e B. Como o conceito que permite essa ligao ou sntese no deriva da experincia, este juzo exprime uma sntese a priori, no emprica: um juzo sinttico a priori.

Consideremos o seguinte juzo: "A luz do Sol aquece a pedra." Este juzo no constituiria um conhecimento objectivo (necessrio, universal) se eu simplesmente associasse duas representaes ou fenmenos (a apario do sol e o aquecimento da pedra). Estaramos perante um juzo a que Kant, nos Prolegmenos, chama juzo perceptivo, de percepo. Seria ento correcto dizer no "o sol aquece a pedra" mas antes "o Sol atinge a pedra com os seus raios, ela aquece". Estou a associar dois estados ou representaes subjectivas mas no estou a unific-los, a determin-los, a lig-los necessariamente. Para isso necessrio o entendimento e a categoria da causalidade. No juzo de percepo a associao das duas representaes no faz com que estas transcendam o seu carcter subjectivo, acidental, contingente. Ligadas pelo conceito de causa (necessrio e universal), essas representaes so ligadas "no objecto", ou seja, nos permitido constituir um enunciado (uma lei cientfica) segundo o qual todas as vezes que o sol incide na pedra, durante um certo tempo, esta necessariamente aquecida. Os dois fenmenos deixam de estar um para o outro numa mera relao de sucesso temporal. Esto ligados segundo uma relao causal. Esto necessariamente ligados pois no h causa sem efeito e vice-versa e esta ligao feita pelo sujeito impese ao sujeito, torna-se objectiva. 5 - O conceito de causa, to utilizado pela tradio racionalista na soluo de problemas metafsicos e na explicao metafsica de fenmenos ou acontecimentos, no pode ter um uso transcendente mas to s imanente (ligando necessariamente os objectos que esto no interior do plano espcio-temporal e s esses). O conceito de causa um conceito unificador e sinttico, ou seja, liga certos dados estabelecendo uma relao causa-efeito entre eles. Esse conjunto de dados que ele permite ligar (essa diversidade ou multiplicidade) no recebido (intudo) pelo entendimento. Este, por si s, s tem o poder de formar conceitos mas no o de intuir. Quem recebe esses dados? A sensibilidade porque est equipada com estruturas receptivas adequadas: o espao e o tempo, as formas que nos permitem entrar em contacto com as coisas. Assim, os dados sensveis so a diversidade ou multiplicidade que a sensibilidade coloca ao dispor do entendimento e do seu conceito por excelncia: o conceito de causa. Deste modo, a aplicao do conceito de causa, a relao causal que este estabelece, est limitada aos dados sensveis ou fenmenos. O vnculo causa-efeito consistir ento em explicar um fenmeno mediante outro, fazendo de um a causa do outro e nunca poder consistir em explicar um fenmeno mediante algo que no seja fenmeno. O conceito de causa s pode, portanto, ter um uso imanente, limitado aos dados sensveis, s pode funcionar no interior desses limites espcio-temporais. Por

isso, nunca se poder considerar cientfica uma afirmao do gnero: "Deus causa disto ou daquilo." S podemos atribuir a propriedade de causar isto ou aquilo (este ou aquele fenmeno) a algo que tambm seja fenmeno. Deus uma realidade metafsica, no-fenomnica. Relacionar em termos causais usando o conceito de causarealidades sensveis e uma realidade metafsica como Deus um abuso, algo ilegtimo, mera especulao que s conduz a iluses. De Deus no h intuio alguma. Como o conceito de causa s estabelece relaes entre dados intuitivos, falar de Deus como causa seja do que for no faz sentido, falar sem saber o que se diz. 6 - Podemos pensar que a realidade no se reduz ao plano dos fenmenos: a distino fenmeno-nmeno corresponde distino entre o cognoscvel e o pensvel. O fenmeno aquilo que est ao alcance da nossa intuio (a intuio emprica ou sensvel). Por isso pode ser objecto de conhecimento porque o entendimento conhece (estabelece relaes causais) os dados sensveis ou empricos. O nmeno aquilo que no podemos enquadrar no espao e no tempo e que, portanto, no pode ser objecto de uma intuio sensvel, a nica que nos possvel; por isso mesmo e uma vez que todo o conhecimento comea com a experincia (a intuio sensvel) o plano dos nmenos(1) inacessvel ao nosso conhecimento. Como o homem s impe limites ao seu conhecimento e no realidade podemos pensar que existem realidades que no podemos conhecer: essas realidades que transcendem o nosso conhecimento so os nmenos. O plano dos nmenos no impensvel mas simplesmente incognoscvel. Distinguir, estabelecer a diferena entre nmeno e o fenmeno, distinguir o que pode ser pensado como existente daquilo que existe como podendo ser conhecido. (" O plano dos nmenos o das realidades metafsicas em geral: Deus, por exemplo, uma realidade numnica, no-fenomnica. 8 - A gnosiologia kantiana um idealismo (racionalismo) transcendental. Por idealismo transcendental entende-se uma doutrina que afirma que o sujeito constri o objecto de conhecimento mediante as suas estruturas transcendentais. Tal significa que s podemos conhecer fenmenos, isto , as coisas adequadas nossa forma de conhecer. Sendo as coisas em si mesmas incognosc-veis, ns nunca saberemos se a nossa representao das coisas corresponde ao que elas so em si. V-se que o idealismo transcendental no nega a existncia das coisas em si mesmas, no transforma o mundo no conjunto das representaes do sujeito. , portanto, um idealismo gnosiolgico e no ontolgico. Com efeito, a prpria existncia da coisa em si uma afirmao necessria porque ela a causa ou a origem do dado, isto , da matria do fenmeno, desencadeando assim os mecanismos das formas do conhecimento. Acreditar

que as coisas existem realmente e que elas so em certa medida condio do processo de conhecimento, uma afirmao prpria de um realismo emprico. Se o objecto do conhecimento uma representao para ns, a realidade no se reduz aos fenmenos e por isso o idealismo transcendental ao no negar a existncia de coisas fora do sujeito um realismo emprico.

A "dialctica transcendental": a crtica das pretenses da razo pura terica Estabelecido o modo como conhecemos e o que podemos conhecer estamos em condies de perceber o que, em geral, Kant entende por "crtica da razo pura". Devemos comear por esclarecer que a expresso "razo pura" mais do que uma faculdade designa uma atitude dessa faculdade a que chamamos razo e um modo de conceber o seu funcionamento. Chama--se pura razo desligada da sensibilidade e, por conseguinte, sem qualquer ligao com a experincia ou a intuio emprica. A tradio racionalista, inspirada sobretudo em Descartes e tendo Wolff como expoente mximo no tempo de Kant, acreditava na possibilidade de um conhecimento puramente racional, que fosse obra exclusiva da razo. Partidrio, tal como prprio do Iluminismo, da ideia de autonomia da razo, Kant no vai, contudo, admitir que a "pureza" da razo no plano do conhecimento seja defensvel, i, e., rejeitar a possibilidade de constituir conhecimento sem o contributo da sensibilidade. Assim, a exposio anterior sobre o modo como sensibilidade e entendimento no podiam isoladamente produzir conhecimentos lanou as bases ou os fundamentos da crtica da razo pura, i. e., da crtica de uma atitude da razo que julga que margem da sensibilidade desprezando o contributo desta pode conhecer. Esclarecido o mbito legtimo de aplicao do conhecimento, como ele comea, de onde deriva, podemos criticar a razo que pretende, no que respeita ao conhecimento, ser pura. Por isso se compreende que, explicitamente, na obra Crtica da Razo Pura, a razo pura seja criticada s depois de na "Esttica e Analtica transcendentais" termos definido as condies e os limites do conhecimento. A crtica das pretenses da razo pura no plano terico, i. e., no plano do conhecimento, feita com objectivo de "chamar a razo razo", convid-la humildade assenta em dois princpios essenciais: A Nenhuma faculdade pode conhecer seja o quer for sozinha, por si s. O entendimento, a faculdade que propriamente falando conhece cientificamente (porque s ele pode estabelecer relaes necessrias entre os dados sensveis, os fenmenos)

precisa do contributo da sensibilidade: s esta mediante as suas formas a priori recebe as impresses ou dados sensveis s quais o entendimento, que no tem o poder de intuir, aplicar os seus conceitos, ligando os dados sensveis B O conhecimento cientfico comea com a recepo das impresses sensveis, ;'. e., com a experincia e embora no derive dela mas sim das formas a priori do sujeito, s pode ter como objecto os dados sensveis: o conhecimento cientfico de realidades metafsicas impossvel. 3.4.1 A razo pura nada pode conhecer: no possvel um conhecimento puramente racional O adjectivo "pura" com o qual se qualifica a razo indica que esta no tem qualquer ligao com a sensibilidade e, por conseguinte, com a experincia (intuio emprrica). Poder ela, nestas condies, constituir conhecimentos acerca do mundo fenomnico ou sensvel? bvio que no. Com efeito, todo o conhecimento comea com a intuio emprica. Desprezando o contributo da sensibilidade a nica faculdade que nos d objectos a razo nada tem para conhecer. A doutrina kantiana sobre o conhecimento, ao estabelecer que s podemos conhecer o que podemos intuir, negou a possibilidade de um conhecimento puramente racional (de um conhecimento que a razo constituiria sem qualquer recurso sensibilidade). E quanto s realidades metafsicas ter a razo pura melhor destino? Apesar de as questes metafsicas serem aquelas que fundamentalmente interessam razo, a anlise efectuada anteriormente sobre o modo como conhecemos e sobre o que podemos conhecer impe uma resposta negativa. Como s podemos conhecer aquilo que podemos intuir (e s temos intuio de realidades empricas) a razo pura no pode conhecer realidades metafsicas. A razo tem o destino de no poder fugir s questes metafsicas e ao mesmo tempo de no lhes poder responder. Na "Dialctica transcendental" Kant fala de novas formas a priori, de novas estruturas transcendentais do sujeito. Tais formas so denominadas ideias. Ser que mediante estas formas poderemos realizar o conhecimento absoluto? No. Quanto a esse aspecto as concluses da Analtica so definitivas: a sensibilidade intui, o entendimento conhece. A razo pensa mas no conhece.

Mas ser que a limitao do nosso conhecimento (s conhecemos o que podemos intuir) nos satisfaz? No, e a razo, faculdade entendida em sentido estrito, a voz dessa insatisfao. O que o entendimento consegue no plano do conhecimento no satisfaz a razo. Esta deseja explicaes definitivas, absolutas. Ora, o entendimento, ao explicar os fenmenos, encontra como causa de um fenmeno sempre outro fenmeno, nunca atingido, j que no ultrapassa o plano dos objectos espacio-temporalmente enquadrados, a causa ltima ou incondicionada de todos os fenmenos. A razo, dada a sua vontade de conhecimento absoluto, exige que no fiquemos pelo que condicionado e encontremos o que incondicionado. Isso no quer dizer que este incondicionado esta causa ltima de tudo exista ou se possa alcanar. No podendo conhecer realidades metafsicas como forma ela a ideia de tais realidades absolutas ou incondicionadas? A razo, dada a sua tendncia metafsica, unicamente supe ou admite que a srie das condies ou causas est dependente de uma causa que de nada depende. Ao formar a ideia de uma causa incondicionada de todos os fenmenos, a razo pura est a formar a ideia de Deus. A ideia de Deus no deriva da experincia pois o resultado da insatisfao da razo com explicaes que como causa dos fenmenos encontram sempre uma realidade fenomnica, i. e., condicionada. A ideia de Deus, forma a priori da razo pura, surge como resultado da vontade de absoluto que anima a razo humana, exprimindo a sua vocao essencialmente metafsica. Traduz o desejo de absoluto mas nada mais. Com efeito, para haver conhecimento de Deus este teria de ser objecto da nossa intuio (s conhecemos o que intumos). Podemos pensar Deus podemos pensar em uma causa ltima de tudo mas no o podemos conhecer. O que vale para a ideia de Deus, vale para as outras duas ideias da razo pura: as ideias de Alma e de Mundo. Dado no podermos ter qualquer intuio das realidades que essas ideias representam podemos somente pens-las. Em termos kantianos, as ideias da razo no tm um uso constitutivo, no permitem constituir conhecimentos. 3.4.2. No podendo ter um uso constitutivo a razo pura vai ter um uso legtimo: o uso regulador No podendo constituir conhecimento no tendo um uso constitutivo pois este est reservado ao entendimento dentro de limites empricos ser a razo uma faculdade absolutamente desligada do processo de conhecimento? No ter ela nenhum uso? Ser suprflua?

A resposta de Kant a de que, embora no produzindo conhecimentos, a razo vai ser til actividade cientfica do entendimento (a "faculdade dos conhecimentos"). Para isso bastar analisar o papel que a ideia de Deus desempenha. Mas antes de tornar explcito esse papel, definamos em termos gerais a utilidade da razo. Essa utilidade vai consistir em regular a actividade cognitiva do entendimento. Regular vem do latim "regula" que significa "regra". Dizer que a razo tem um uso regulador quer dizer que ela vai estabelecer uma regra que oriente a actividade epistmica ou cientfica do entendimento. O que diz essa regra? Como contribui ela para o processo de conhecimento? Essa regra geral diz o seguinte: "Conhece como se fosse possvel atingir o conhecimento absoluto." A razo convida o entendimento a estabelecer relaes causais entre os fenmenos como se fosse possvel prolongar a srie das causas condicionadas at encontrar a causa ltima de todos os fenmenos. Para encontrar a causa de todas as coisas, i. e., da totalidade dos fenmenos, teramos de ultrapassar o plano das realidades sensveis ou espcio-temporais. J sabemos que isso impossvel: o conhecimento cientfico limitado. A omniscincia (o conhecimento total) est fora do nosso alcance. Pensamos que pertence a Deus, caso este exista. Logo agir como se fosse possvel o conhecimento absoluto , para o entendimento, agir orientado pela ideia de Deus: agir como se fosse possvel sermos tal como pensamos que Deus (omnisciente). O conhecimento absoluto simbolizado por Deus'" um ideal irrealizvel. Contudo, querer realiz-lo tem consequncias positivas. Com efeito, o entendimento ao procurlo vai considerar sempre provisrios os seus conhecimentos, no se satisfar nunca com as explicaes alcanadas. E de explicao em explicao vai progredindo no conhecimento do mundo dos fenmenos, como se um dia fosse possvel explic-lo definitiva e totalmente. A vantagem da regra da razo, a vantagem deste ideal inalcanvel, a de que impede que o entendimento se satisfaa com as explicaes j alcanadas e tente, no seio do espao e do tempo, no plano dos fenmenos, encontrar causas cada vez mais amplas, i. e., que expliquem um nmero cada vez maior de fenmenos. Querer o absoluto a forma de fazer avanar o conhecimento relativo. Querer o impossvel a forma de fazer avanar o conhecimento possvel. Na procura sempre frustrada da unidade total, o entendimento no se fixa no adquirido, nas objectivaes j efectuadas, e procura para cada dado condies cada vez mais englo-bantes. Por outras palavras, embora impossibilitado de legitimamente transcender

os limites da experincia, o entendimento no tem, dentro desses limites, qualquer fronteira. No h fronteiras para o conhecimento cientfico (a experincia sempre fonte de novidade, de novas coisas para compreender, e isso prova-o a histria da cincia) embora este se constitua dentro de limites espcio-temporais que no legtimo transpor. (1) Deus uma realidade metafsica cuja existncia no podemos demonstrar. A ideia de Deus (tal como as outras ideias) uma forma ou estrutura de uma faculdade do sujeito: a razo. portanto uma estrutura ou forma do sujeito e no algo que transcende este. Deus transcendente; a ideia de Deus uma estrutura transcendental do sujeito. Se transcendental, a ideia de Deus condio de possibilidade a priori de algo. De qu? No do conhecimento mas sim do progresso do conhecimento. A ideia de Deus um ideal porque representa um ser que supomos omnisciente, que no s supomos criador de tudo mas tambm conhecedor de tudo. Agir como se fosse possvel conhecer tudo absoluta e definitivamente, ter a chave que explica o mistrio de todas as coisas, agir segundo a ideia de Deus. essa a regra que a razo d ao entendimento para que este nunca perca a sua dinmica cognitiva. Assim, a razo condio de possibilidade do progresso do conhecimento cientfico. 3.4.3. A "iluso transcendental" ou os perigos do uso regulador da razo A razo desejo de conhecimento absoluto. Sabemos j que a faculdade que conhece o entendimento e que a razo orienta ou regula a actividade cognitiva do entendimento. De que forma? Como que as ideias regulam a tarefa do entendimento? Em termos imagticos, podemos dizer que o entendimento fala e s compreende a linguagem dos objectos. Para cumprir a funo de dinamizar a actividade do entendimento a razo apresenta as ideias sob a forma de objectos. Se a razo na sua lucidez crtica sabe que tal objecto um simples objecto em ideia e no real, o entendimento, no seu pendor objec-tivante, ilude-se e julga que a razo lhe apresenta um objecto real. Iluso, pois s possvel a objectividade imanente, sempre incompleta. Esta iluso no uma iluso de ptica, mas, tal como esta, o facto de ser denunciada no impede que seja inevitvel. Uma vara que mergulhamos na gua, mesmo que saibamos que no assim, parecer-nos- sempre quebrada. A que se deve o carcter inevitvel da iluso transcendental? Primeiramente deve dizer-se que a iluso transcendental consiste em julgar que atravs dos conceitos de entendimento podemos

conhecer realidades que no so dadas na intuio sensvel. Por paradoxal que parea, a iluso tem a sua raiz na actividade reguladora da razo. O entendimento ilude-se porque uma vez que a ideia , por natureza, aquilo a que nenhum objecto emprico corresponde ou se adequa, ele toma o objecto em ideia por objecto real supra-sensvel. S uma reflexo profunda sobre as fontes do conhecimento e os seus limites pode denunciar esta iluso e evitar que o seu carcter inevitvel se torne prejudicial. inevitvel que a ideia se apresente como objecto, mas denuncivel confundi-la com o objecto real, porque para a ideia ser realmente objecto teria de ser dada numa intuio que correspondesse quilo que ela representa. Ora a intuio est limitada aos objectos espcio-temporais: no possvel intuir as realidades que as ideias representam.

3.4.4. A dialctica da razo pura terica: o mau uso ou o dogmatismo da razo til na sua funo reguladora da actividade cientfica do entendimento, a razo cede, contudo, muitas vezes, tentao de se pronunciar em termos cientficos sobre os grandes problemas da metafsica. Confunde a sua necessidade subjectiva (o conhecimento de realidades metafsicas) com a realidade objectiva. Por outras palavras, ilude-se: transforma a necessidade de conhecer, por exemplo Deus, em afirmao da realidade objectiva de Deus. analogamente o mesmo que transformar o desejo de comer em comida. Esquece que uma coisa pensar e outra conhecer, ou seja, especula. Quando pretende ter mais do que um uso regulador a razo pura terica tornase razo puramente especulativa ou dialctica. Veremos em que consiste este mau uso da razo a propsito de um problema metafsico essencial: o da liberdade. A razo pura julga que com base na sua simples capacidade argumentativa pode resolver as questes metafsicas que a assediam. Suspensa no ar, perdendo de vista a anlise das condies e dos limites do conhecimento, sem qualquer referncia experincia, a razo empreende com convico a soluo do problema da liberdade (H liberdade ou no h liberdade?). Contudo, vai acabar por chegar a um impasse, a uma contradio consigo prpria, vai envolver-se numa teia de aranha mental. Essa teia tem o nome de antinomia, contradio profunda da razo consigo mesma.

Vimos que o bom uso da razo consiste na regulao da actividade da nica faculdade que pode constituir conhecimento: o entendimento. Contudo, muitas vezes, a razo pura no se conforma com esta til, mas a seu ver, demasiado humilde funo. Dada a sua irresistvel ou inelutvel vocao metafsica, a razo pura sente que no pode abdicar da tentativa de responder s questes metafsicas. Estas so, por definio, as questes naturais ou fundamentais da razo. Apesar das concluses a que chegou a anlise sobre o modo como conhecemos e sobre o que podemos conhecer, a razo no se resigna a esse destino. Pensa que as questes metafsicas (liberdade, imortalidade, Deus) aguardam uma resposta, uma demonstrao racional,;'. e., da razo. Esta tendncia irreprimvel da razo est na origem daquilo a que, escolhendo a questo da liberdade, iremos assistir: a dialctica da razo pura, ou seja, o conflito ou a contradio da razo consigo prpria. Uma razo que se contradiz a si prpria torna-se "irracional", torna-se des-razo. Escolhendo, como exemplo, o problema metafsico da liberdade, vejamos, como confiando cegamente na sua capacidade de argumentao e de demonstrao, a razo vai manipular conceitos e princpios enredando-se a si mesma. A antinomia da liberdade Problema a resolver "H ou no h liberdade?" Definio do conceito de liberdade Liberdade a capacidade de produzir efeitos sem ser efeito de nada. Assim, definindo liberdade nestes termos, ela ser sinnimo de causa no condicionada por nenhuma outra, de causa primeira. Princpio que orienta a argumentao: "Tudo tem uma causa." A desorientao da razo Para se poder falar de contradio da razo consigo mesma tem de lhe acontecer o seguinte: retirar ou deduzir do princpio anteriormente referido concluses que se neguem uma outra. Como vai acontecer isso? O princpio "tudo tem uma causa" pode ser interpretado como querendo dizer que todas as coisas tm uma causa. Se assim , a causa de todas as coisas no pode ser efeito de nada porque se fosse causada por algo j no seria causa de todas as coisas (haveria algo de que ela no seria causa). Temos assim de admitir que para haver uma causa de tudo (de todas as coisas) tem de haver uma causa livre, no condicionada por nenhuma outra, ou seja, uma causa que produz efeitos sem ser efeito de nenhuma outra. H liberdade ou causalidade livre. Contudo, o mesmo princpio "Tudo tem uma causa" pode tambm ser interpretado como querendo dizer que no h nenhuma coisa que no tenha uma causa.

Cada coisa ao mesmo tempo causa de certos efeitos e efeito de certas causas. Assim falando das coisas em particular e no das coisas em geral como era o caso da primeira interpretao devemos concluir que no h nenhuma causa incondicionada, no h nenhuma causa que produza efeitos sem por sua vez ser efeito de outra causa. No h liberdade ou causalidade livre. PRINCPIO: TUDO TEM UMA CAUSA

Se tudo tem uma causa devamos encontrar a causa de tudo. Ora isso s possvel se houver uma causa absolutamente primeira que de nada seja efeito. Na verdade, se a causa de tudo fosse efeito de outra causa haveria algo que ela no causa e ento no seria causa de tudo. Tem de haver portanto uma causa absolutamente espontnea, no condicionada por nenhuma causa, isto , livre. H causalidade livre, h liberdade. Eis a demonstrao da tese. Se tudo tem uma causa ento no podemos afirmar a existncia de uma causa que ao mesmo tempo no seja efeito de outra, i.e., causada por outros. Se dizemos que h uma causa que no efeito de nada estamos a dizer que essa causa no tem por sua vez uma causa. Mas o princpio ao qual devemos obedecer diz que tudo tem uma causa. Por conseguinte, no pode haver causalidade livre, uma causalidade independente de qualquer outra causa. No h liberdade. Eis a demonstrao da anttese. A razo torna-se antinmica ou contraditria quando querendo resolver questes que ultrapassam as suas capacidades (e as de qualquer faculdade humana) se deixa enredar nas suas prprias habilidades especulativas, ficando desorientada, completamente deriva. Com efeito, as duas concluses contraditrias a que chegou, ao argumentar desconhecendo os seus limites, parecem ambas vlidas. Melhor dizendo, nenhuma deduo logicamente mais correcta do que a outra. Mas, escndalo dos escndalos, anulam-se uma outra. A razo fica sem saber o que fazer. A sua capacidade argumentativa ou especulativa, na qual tanta confiana depositava, acabou por a conduzir a um beco do qual no a pode tirar. A aventura da razo pura terica no domnio metafsico nunca chega a bom termo. uma navegao num oceano tempestuoso, sem qualquer possibilidade de encontrar terra firme. Esta desconcertante e humilhante "experincia" da razo deve constituir-se como uma lio contra qualquer extravagncia ou ambio desmedida: a razo deve, autocriticando-se, aceitar que jogar com conceitos ou princpios (o conceito de causa e o princpio de causalidade) que s valem para os objectos empricos, tentando com eles resolver problemas metafsicos,

atitude especulativa de consequncias nefastas. Para no se tornar irracional a razo deve convencer-se de que s temos conhecimento daquilo que podemos intuir. A prpria extravagncia especulativa que a cobriu de ridculo deve convenc-la. Com efeito convenhamos que responder questo "H ou no h liberdade?" dizendo, mediante engenhosos mas vazios argumentos, "h" e "no h" , no mnimo, fraco resultado para tanto esforo e arrogncia. A razo deve acordar do seu "sono dogmtico", da cega autoconfiana em si prpria.

CONCLUSES ESSENCIAIS DA "DIALCTICA TRANSCENDENTAL" 1 O desejo de conhecimento absoluto da razo uma necessidade constitutiva

desta. Nesse sentido, diz Kant, a metafsica subsistir sempre. No 4 dos Prolegmenos, Kant compara a metafsica espuma que se forma no cimo da onda e que se refaz constantemente mesmo quando a queremos anular. 2 As ideias da razo so a expresso intelectual desta vontade de absoluto, de totalidade, de satisfao integral do desejo de conhecer. As ideias apontam tarefas que nunca estaro acabadas. So representao de ideais irrealizveis que contudo atraem o homem e dinamizam a sua actividade cognitiva. 3 As ideias so, portanto, condies de possibilidade do progresso do conhecimento cientfico embora no produzam qualquer conhecimento. Estimulam o entendimento, faculdade da qual depende a possibilidade do conhecimento cientfico, a ir sempre em frente ao longo da cadeia das causas. Do uma direco ao conhecimento. As ideias estimulam e dinamizam indefinidamente a actividade cognitiva do entendimento. nesta aproximao indefinida a algo que nunca ser realizado (a unificao absoluta) que consiste o progresso do conhecimento. As ideias da razo so possibilidades que nunca se realizando mantm o conhecimento sempre em aberto. Quando a razo orienta a actividade do entendimento mediante as ideias est a estabelecer como regra dessa actividade a seguinte mxima: age como se fosse possvel a unificao total e definitiva, o conhecimento absoluto. 4 Contudo, este impulso que a razo desperta no entendimento gerador de uma irresistvel iluso: o entendimento confunde o progresso (o ir sempre em frente) com a ultrapassagem dos limites da experincia. Esta iluso irresistvel, mas corrigvel. A razo pode denunciar a iluso e precaver-se, embora no possa destruir o impulso que a produz.

A razo a faculdade suprema de unificao do conhecimento. Contudo, no

unifica nenhum objecto ou contedo prprio. Ela a "faculdade dos princpios", no dos conhecimentos (isso prprio do entendimento). A sua funo reduzir a enorme variedade dos conhecimentos do entendimento ao menor nmero de princpios ou de condies universais. Por outras palavras, a razo unifica os conhecimentos do entendimento referindo-os a algo incondicionado, absolutamente primeiro, que incognoscvel. 6 As ideias so a representao desse "algo" incondicionado. Tal como deduziu as categorias do entendimento da anlise da tbua lgica dos juzos Kant fez derivar as ideias da razo da anlise de trs classes de raciocnios mostrando que h trs ideias e que a sua origem puramente a priori. Mediante as ideias d-se unidade aos conhecimentos que o entendimento forma acerca dos fenmenos. A ideia de Alma permite unificar todos os conhecimentos do entendimento sobre os dados da experincia interna; a ideia de Mundo unifica todos os conhecimentos sobre os dados da experincia externa; a ideia de Deus unifica os conhecimentos sobre a totalidade dos fenmenos. A razo , assim, a faculdade suprema de unificao mediante ideias. Mas s pode pensar o que unifica como se fosse um objecto real. Como no tem o poder de intuir as totalidades que mediante as suas ideias representa nada conhece. As ideias sero sempre estruturas sem qualquer contedo. 7- A razo deve saber "orientar-se no pensamento" no embarcando em aventuras especulativas, no cedendo tentao de resolver demonstrativamente as questes metafsicas, porque ficar completamente bloqueada por teses contraditrias, aparentemente passveis de demonstrao. Para no cair no impasse irracional das antinomias a razo no pode transformar a busca do incondicionado em realidade objectiva. legtimo procurar o incondicionado, exigir remontar cada vez mais alto, de causa em causa: conheceremos mais fenmenos e sistematizaremos cada vez mais esses conhecimentos mas a tenso racional em direco ao princpio absoluto no pode ter mais do que uma finalidade, reguladora da investigao cientfica (o incondicionado no cognoscvel). A paixo metafsica da razo no intil tem um uso regulador mas no pode ser correspondida: as realidades metafsicas no esto ao alcance da razo humana. A procura do incondicionado, do absoluto, em suma, do que metafsico, no culminar nunca na transformao da metafsica numa cincia.

SNTESE DA DOUTRINA KANTIANA SOBRE O CONHECIMENTO Contexto filosfico racionalismo e empirismo A teoria kantiana do conhecimento consiste numa ultrapassagem ou superao quer do empirismo, quer do racionalismo. Para Kant, o empirismo que o filsofo alemo critica referindo-se essencialmente a David Hume conduz ao cepticismo, descrena na possibilidade do conhecimento cientfico ou objectivo. Pensar que o conhecimento se baseia exclusivamente deriva no que dado pela experincia ou intuio sensvel e no contm nada mais ter uma concepo errada do conhecimento. Na verdade, dizer que o conhecimento deriva da experincia impede-nos de dar conta, ou, melhor dizendo, de fundamentar uma lei como a da queda dos corpos. Esta lei cientfica que, em geral, diz, "sempre que um corpo se encontra em queda livre, acelera 9 metros por segundo", no deriva da experincia. Esta sempre particular; s nos diz o que acontece num dado momento e num certo lugar mas no o que acontece sempre. Ao apontar as insuficincias do empirismo, Kant no est a desvalorizar a experincia. No se comporta como um racionalista tradicional (metafsico). Para Kant, embora no derive da experincia ou intuio sensvel, o conhecimento comea com a experincia. Embora baseado num modelo do conhecimento distinto do empirista, o racionalismo tradicional revela-se, tambm segundo Kant, insuficiente para fundamentar (mostrar como possvel) o conhecimento cientfico. Para os racionalistas como Descartes, a razo a nica fonte de conhecimento verdadeiro. A razo pura, isto , a razo desligada da sensibilidade (da intuio emprica) , para o racionalismo tradicional, a faculdade que, possuindo ideias inatas de toda a realidade, declara ser possvel, atravs da pura e simples anlise dessas ideias, conhecer a realidade no seu todo. Esta confiana excessiva nas capacidades da razo, a crena de que ela por si s, isto , enquanto pura, pode conhecer, desprezando assim o contributo da sensibilidade, criticada por Kant. O filsofo alemo ir instaurar uma Crtica da Razo Pura. Se todo o conhecimento comea com a experincia ou intuio emprica (acto da sensibilidade) ento no possvel um conhecimento puramente racional, um conhecimento que seja obra exclusiva da razo. A exposio dos aspectos gerais da doutrina kantiana do conhecimento permitir-nos- perceber que quer o racionalismo tradicional, quer o empirismo, so concepes errneas do conhecimento.

Como possvel o conhecimento cientfico? Kant efectua uma anlise transcendental do conhecimento, ou seja, embora no despreze o papel da experincia, pretende mostrar quais as condies de possibilidade a priori no empricas do conhecimento. Mostrar como possvel o conhecimento entenda-se o conhecimento cientfico ou epistmico consistir em responder questo "O que posso conhecer?". Podemos desdobrar esta questo nas seguintes: Como comea o conhecimento? De onde deriva? At onde pode ir? Quais os seus limites? A doutrina kantiana pode resumir-se nas seguintes respostas: A. Todo o conhecimento comea com a experincia. B. O conhecimento cientfico no deriva da experincia, mas sim de certas formas apriori do sujeito que conhece. C. O conhecimento cientfico, embora no derive da experincia, comea com ela e por isso s pode ser conhecimento de realidades empricas ou sensveis. Antes da anlise de cada um destes pontos da doutrina kantiana importa estabelecer, como marco orientador da nossa reflexo, a definio geral do conhecimento cientfico. O que , para Kant, conhecer cientificamente? Conhecer cientificamente estabelecer uma relao necessria ou causal (mediante o conceito de causa) entre determinados objectos que esto ao alcance do sujeito humano. A natureza dos objectos que esto ao alcance do sujeito, e como so conhecidos cientificamente, o que iremos explicitar analisando a doutrina do conhecimento. Regressemos aos trs pontos que a resumem. A TODO O CONHECIMENTO COMEA COM A EXPERINCIA Para haver conhecimento preciso que haja coisas para conhecer e que entremos em contacto com elas, isto , que algo nos seja dado. A sensibilidade a faculdade que pe o sujeito humano em contacto directo com as coisas. Este contacto consiste na recepo das impresses sensveis provenientes das coisas. A esta recepo damos o nome de intuio sensvel ou experincia. Como possvel a recepo dos dados ou impresses sensveis? possvel mediante duas formas a priori (no so coisas ou objectos empricos) com as quais a nossa sensibilidade est "equipada": o espao e o tempo. Sem estas duas formas de recepo dos dados sensveis, a bem dizer nada receberamos porque no poderamos dar sentido, organizar o que nos dado.

O que faz a sensibilidade com essas duas formas? Estabelece relaes entre os dados ou impresses provenientes das coisas. Estabelecer relaes entre os dados sensveis consiste em espacializ-los e temporaliz-los. Consideremos duas coisas: o sino de uma igreja e um autocarro. Consideremos um sujeito que se prepara para iniciar o seu dia de trabalho. O sino da igreja d um certo nmero de badaladas. Pouco depois o autocarro passa com o seu barulho caracterstico. As badaladas do sino e o barulho da passagem do autocarro so duas impresses sensveis que a sensibilidade do sujeito recebe. Mas recebe-as como? a) espacializando-as; b) temporalizando-as. a) Espacializando-as. Espacializ-las significa intuir que provm de coisas que a minha sensibilidade situa como estando ou passando, por exemplo, em-frente minha casa, no alto de uma colina, direita da Biblioteca Municipal. Ou seja, ao referir-me s coisas cujas impresses recebo, utilizo uma linguagem carregada de expresses espaciais mesmo que no as verbalize estabeleo relaes espaciais. b) Temporalizando-as. Temporalizar as impresses significa intuir que as impresses que recebo so captadas de uma forma sucessiva. Assim, primeiro ouvi o barulho da passagem do autocarro. Utilizo ento uma linguagem com expresses temporais e estabeleo, mesmo que no me aperceba disso, relaes temporais (de simultaneidade ou de sucesso temporal) entre as impresses que recebo. Note-se bem: espao e tempo no so coisas nem impresses sensveis, mas sim formas que temos de "falar" das coisas e de organizar ou relacionar as impresses sensveis. So, portanto, formas do sujeito (da sensibilidade do sujeito) que lhe permitem intuir os objectos. S h experincia ou intuio emprica das coisas porque no sujeito h duas formas (espao e tempo) que permitem receber as impresses sensveis. O contacto imediato com os objectos d-se ao nvel da sensibilidade, faculdade receptiva. A recepo das impresses tem como sua condio de possibilidade estruturas universais e necessrias da sensibilidade: o espao e o tempo. Assim, a recepo dos dados sensveis consiste na sua espacializao e temporalizao. Espao e tempo no so coisas, mas as formas sem as quais no intumos, isto , relacionamos e coordenamos a matria bruta das sensaes. A intuio sensvel, ponto de partida do nosso conhecimento, uma atitude receptiva, mas no absolutamente passiva, porque constituda por uma matria e uma forma. A matria constituda por aquilo que intumos (a matria do fenmeno), a forma pela maneira como recebemos os dados

intuitivos, estabelecendo entre elas uma relao es-pcio-temporal (a forma do fenmeno). Aqui se comea a ver que o conhecimento, embora tendo a sua origem na experincia, tem contudo o seu fundamento nas estruturas a priori do sujeito. Isso ser ainda mais ntido no plano do entendimento. B O CONHECIMENTO CIENTFICO NO DERIVA DA EXPERINCIA MAS SIM DE CERTAS FORMAS A PRIORI DO SUJEITO. Como j foi dito, conhecer cientificamente estabelecer relaes necessrias ou causais entre os objectos que esto ao alcance do sujeito. Esses objectos ou dados so aqueles que podemos enquadrar no espao e no tempo. Kant d-lhes o nome de fenmenos. As impresses ou dados sensveis espacializados e temporalizados so os fenmenos (aquilo que acontece no espao e no tempo). Intuir, receber as impresses sensveis mediante as formas da sensibilidade (espao e tempo) no estabelecer relaes necessrias ou causais entre os dados sensveis. A relao causal estabelece uma dependncia, um vnculo, entre determinados dados sensveis. Ora, a sensibilidade no faz mais do que estabelecer uma relao es-pcio-temporal entre os dados sensveis: inclui-os num mesmo plano mas deixa-os desligados entre si, organiza-os como acontecendo "aqui" ou "ali", "agora" ou "depois" mas no estabelece qualquer vnculo necessrio entre eles. Para que o conhecimento cientfico efectivamente se constitua no podemos limitar-nos quilo que a sensibilidade faz. Conhecer cientificamente explicar, dizer por que razo algo acontece aqui e agora e no simplesmente que algo acontece aqui e agora. Ora, esta relao causal entre certos fenmenos s pode estabelecer-se se o sujeito estiver equipado com um conceito explicativo que o conceito da causa. Este conceito uma estrutura ou forma a priori do entendimento que ao "ser projectada" sobre dois fenmenos os relaciona transformando um em causa e o outro em efeito. Como o conceito de causa uma forma do nosso entendimento e no algo que deriva das coisas e como sem ele no podemos estabelecer a relao causal ou necessria que caracteriza o conhecimento cientfico devemos concluir que embora comeando com a experincia a cincia deriva de formas a priori do sujeito. Vejamos: Sem o espao e o tempo no podemos encontrar nada para conhecer, isto , no podemos receber informaes ou dados sensveis. Sem as formas a priori do entendimento, sobretudo o conceito de causa, no podemos estabelecer entre os dados recebidos pela sensibilidade a relao causa-efeito que os permite explicar.

Suponhamos dois dados sensveis. A Um certo aumento da temperatura. B A dilatao de um corpo. Conhecer cientificamente explicar, encontrar a causa do que acontece. Quando eu digo que a dilatao devida ao aumento da temperatura estou a estabelecer uma relao causal entre A e B; mediante o conceito de causa estabeleo uma ligao necessria entre dois dados sensveis (que a sensibilidade recebeu) transformando um em causa e outro em efeito, dizendo "sempre que acontece A num determinado lugar e num determinado momento acontecer B como seu resultado, efeito ou consequncia". A sensibilidade unicamente pode dizer que aqui e agora acontece A e aqui e depois acontece B. No possuindo o conceito de causa s pode aplicar as suas formas; i. e.; espa-cializar e temporalizar o que recebe. Assim, no pode explicar ou conhecer cientificamente. C O CONHECIMENTO CIENTFICO EMBORA NO DERIVE DA EXPERINCIA COMEA COM ELA E POR ISSO S PODE SER CONHECIMENTO DE REALIDADES EMPRICAS O entendimento s pode estabelecer relaes entre os dados que a sensibilidade recebeu. Por outras palavras o entendimento no intui (para isso teria de estar equipado com as formas do espao e do tempo que como sabemos, pertencem s sensibilidade). Como a intuio a forma de encontrarmos algo para conhecer isso significa que sem a interveno da sensibilidade nada nos seria dado para conhecer. Se s por meio da sensibilidade o entendimento pode referir-se s coisas e encontrar a matria do seu conhecimento devemos concluir que conhecer realidades que ultrapassem o plano espcio-temporal, que esto fora do alcance da nossa sensibilidade, impossvel. Essas realidades metafsicas no sendo objectos da nossa intuio no podero ser tambm objectos de conhecimento cientfico. O conhecimento cientfico, embora no derive da experincia comea com ela e por isso s pode ser conhecimento de realidades empricas ou sensveis (fenmenos). Concluso: A metafsica no pode ser uma cincia. Sendo verdade que todo o conhecimento comea com a sensibilidade, com a recepo de impresses sensveis, um conhecimento que seja pura obra da razo (sem qualquer referncia sensibilidade) impossvel. A razo deve aceitar humildemente este facto e no ceder a extravagncias. Um conhecimento puramente racional iluso.

A razo pura intervm no processo de conhecimento regulando o entendimento, dando-Ihe como regra agir como se fosse possvel prolongar a sntese causal para l da experincia, isto , em direco causa ltima que nos daria a essncia da realidade. O conceito de causa s pode ter um uso imanente, e por isso as ideias da razo (resultado da nossa sede de Absoluto) sero sempre formas vazias. Contudo, constituindo-se como ideais faro com que o entendimento v submetendo os dados empricos a relaes causais cada vez mais amplas, isto , com que este nunca d por encerrada a sua actividade de explicao dos fenmenos. Assim, como diz Kant, todo o conhecimento humano comea com intuies, passa a conceitos e termina com ideias. Ao negar a auto-suficincia da razo como fonte de conhecimento, Kant quer dizer que a razo no pode ter um uso constitutivo margem da intuio sensvel: s ideias da razo pura que representam realidades incondicionadas no pode corresponder qualquer dado intuitivo que lhes d contedo porque no temos intuio das realidades que elas representam. A razo enquanto pura s pode ter um uso legtimo ao apontar ao entendimento uma meta ideal da sua actividade cognitiva e deve humildemente aceitar essa limitao, porque caso contrrio perder-se- no oceano tempestuoso das antinomias, contradizendo-se a si mesma e ficando deriva. Em suma, as questes metafsicas (Deus, liberdade, imortalidade da alma) no podem ter uma soluo cientfica ou terica e so as antinomias da razo pura terica que convencem esta de que uma metafsica digna de crdito s poder constituir-se no uso prtico transformando-se ento em f racional (com um fundamento moral) margem dos delrios especulativos que a atrofiavam.

A IMPORTNCIA DA "DISTINO CRTICA" FUNDAMENTAL: O PAPEL CRUCIAL DA DISTINO FENMENO-NMENO Vimos que a razo especulativa acerca de um problema como o da liberdade movida pelo desejo de saber se h ou no liberdade cedia tentao metafsica aventurando-se em domnios proibidos ao nosso conhecimento. Resultado: desorientase, fica bloqueada por teses contraditrias entre si. Como sair deste impasse? Como salvar a razo dessa irracionalidade que a contradio consigo mesma? A soluo deste conflito encontra-a Kant na distino fenmeno-nmeno. Esta distino permitir razo recuperar a sua sensatez.

Para compreendermos essa soluo temos de primeiro esclarecer o que tem a distino fenmeno-nmeno a ver com o conceito de liberdade. A anlise sobre as condies que tornam possvel o conhecimento humano mostrando-nos como ele comea e de onde deriva evidenciou os seus limites inultrapassveis: s conhecemos as realidades fenomnicas ou sensveis, os objectos espcio-temporalmente enquadrados. Ao conhecer estes o entendimento estabelece entre eles relaes necessrias ou causais que se traduzem em enunciados a que Kant d o nome de leis naturais. Assim, o campo de aco do nosso conhecimento o mundo dos fenmenos, o mundo natural, submetido legislao do entendimento. As leis naturais ou cientficas regem o comportamento dos fenmenos, das realidades sensveis ou naturais. De que modo? De um modo necessrio. Isto significa que as leis naturais so cumpridas e no podem ser infringidas. O homem enquanto fenmeno, i. e., enquanto realidade sensvel ou natural, no pode, tal como os outros seres naturais, fugir ao cumprimento dessas leis necessrias. Vejamos um caso muito simples: uma lei como a da queda dos corpos diz-nos que sempre que um corpo perde o seu ponto de apoio, cai. Posso evitar as condies que conduzem queda mas, uma vez perdido o ponto de apoio, caio. Cumpro essa lei porque assim tem de ser, no h alternativa possvel. No foi uma deciso minha, foi um acontecimento que no derivou da minha vontade. Em suma, no foi um acto livre. As leis naturais, que regem o comportamento dos fenmenos, so rgidas, necessrias, no deixam alternativa. No se pode escolher cumpri-las ou no: so cumpridas porque no podem deixar de ser cumpridas. Assim sendo, o mundo dos fenmenos o reino da necessidade. No h nele lugar para a liberdade, para uma aco livre, i. e., para uma aco independente das leis naturais. No fazendo parte do mundo dos fenmenos, a liberdade realidade metafsica incognoscvel. No podemos saber, em termos cientficos, se somos livres ou no. As extravagncias da razo pura terica, o impasse a que chegou na sua tentativa de demonstrar a liberdade, confirmaram que esta no pode ser objecto de copnhecimento cientfico. A questo que surge imediatamente esta: no sendo a liberdade objecto de conhecimento no uma realidade fenomnica querer isso dizer que ela uma iluso, uma ideia inconcebvel, um conceito contraditrio, logicamente impossvel? Dizer que no a podemos conhecer - que no podemos saber se somos livres implica dizer que no podemos pensar que somos livres? A grande preocupao de Kant, estabelecido o carcter incognoscvel da liberdade, a de salvaguardar o conceito de liberdade, impedir a sua negao.

Como o faz? Mediante a distino fenmeno-nmeno. Essa distino surge da anlise das possibilidades do conhecimento humano. Vejamos: uma vez que o nosso conhecimento tem limites no pode ultrapassar o plano dos fenmenos falar de limites tornar legtimo pensar ou supor que h algo para l do que o nosso conhecimento pode atingir. Impede-se assim, a reduo da realidade ao plano dos fenmenos. legtimo pensar que existe um outro plano ou dimenso da realidade o plano numnico ou supra-sensvel porque s assim faz sentido falar de "limites" do conhecimento. Ora, se podemos pensar num plano da realidade que no fenomnico podemos pensar que h realidades que agem independentemente das leis naturais ou necessrias. Como agir independentemente das leis naturais a caracterstica essencial de uma aco livre, ento podemos pensar que h realidades que agem livremente. A liberdade no um facto mas tambm no podemos declar-la uma iluso. Podemos pens-la, ou seja, a ideia de liberdade logicamente possvel, no contraditria. No legtimo pensar que s o mundo fenomnico real. Logo legtimo pensar que h liberdade. Dada a distino fenmeno--nmeno (distino entre o que se pode conhecer e o que se pode pensar) o homem pode, enquanto ser racional (inteligvel, numnico) e no simplesmente sensvel, pensar-se como livre, i. e., como no estando na sua totalidade submetido a leis naturais. SNTESE 1 2 No legtimo dizer que s o mundo dos fenmenos real: seria reduzir a Se podemos pensar que nem tudo fenmeno podemos pensar ou supor que h realidade aos limites do nosso poder de conhecimento. realidades que no esto submetidas a leis naturais (p. ex., o homem enquanto nmeno ou ser racional). 3 Assim sendo impede-se a negao da liberdade, ou seja, pode-se pensar que,enquanto nmeno, o homem age independentemente das leis naturais ou necessrias. A distino fenmeno-nmeno impede a negao da liberdade, isto , impede a negao de aces no submetidas a leis naturais: a liberdade ou a causalidade livre pensvel. Esta importante concluso coloca-nos em condies de compreender como aquela distino permitir solucionar o conflito especulativo da razo consigo mesma. 5.1. A soluo da "antinomia da liberdade" mediante a distino fenmeno-nmeno

Vimos que a razo pura ao pretender resolver de uma forma demonstrativa o problema da liberdade (h ou no h liberdade?) era capaz quer de negar quer de afirmar a liberdade. E fazia-o em ambos os casos com base em demonstraes aparentemente irrefutveis. Quer a tese (h liberdade) quer a anttese (no h liberdade) so o resultado de demonstraes logicamente inatacveis, embora se neguem uma outra. Esta contradio da razo deixa esta num impasse, no sabe a que concluso dar o ttulo de verdadeira. Fica desorientada, deriva. A distino fenmeno-nmeno vem salv-la desta desorientao e, passe a expresso, "p-la na ordem". A soluo kantiana da antinomia consiste no em considerar que uma das afirmaes verdadeira e a outra falsa mas em dizer que nenhuma delas absolutamente falsa. Consideremos a tese que diz "no h liberdade" (por ser negativa tem o nome de anttese). Esta afirmao verdadeira se nos estivermos a referir ao mundo dos fenmenos: neste plano reina a necessidade natural. Consideremos a afirmao "H liberdade". Uma vez que a distino fenmeno-nmeno nos ensinou que a liberdade pensvel podemos sem contradio pensar que somos livres deve-se alterar tal afirmao demasiado peremptria transformando-a em "Podemos pensar que h liberdade". Esta afirmao que j revela a conscincia das limitaes do nosso conhecimento verdadeira dado que podemos pensar uma vez que a realidade no s o mundo natural ou fenomnico que h realidades que transcendem a dimenso submetida s leis naturais. Kant evita o choque, o conflito, entre estas duas afirmaes ao dizer que valem para diferentes domnios ou dimenses da realidade e no pretendem valer para a realidade no seu todo. Se dizemos que no h liberdade isso legtimo se estivermos a referir-nos s ao mundo dos fenmenos; se dizemos que podemos pensar que h liberdade isso legtimo se no estivermos a referir-nos ao mundo dos fenmenos mais sim a realidades que transcendem esse plano e que embora incognoscveis so inegvei. 5.2. A distino fenmeno-nmeno a condio que torna possvel a passagem ao uso prtico da razo ( reflexo sobre a aco moral) A distino fenmeno-nmeno (distino entre o que cognoscvel e o que incognoscvel mas, contudo, pensvel) estabeleceu o domnio em que a cincia se pode exercer legitimamente (o mundo dos fenmenos) e o domnio em que ela no pode aventurar-se, sob pena de perder o direito ao ttulo da cincia (o mundo supra-sensvel ou numnico). Solucionou o conflito especulativo da razo terica determinando que qualquer aventura fora do plano espcio-temporal uma extravagncia de nefastas consequncias.

Se essa funo importante o grande e fundamental objectivo da distino permitir a passagem do uso terico da razo ao uso prtico, i. e., a passagem da reflexo sobre as condies que tornam possvel o conhecimento cientfico reflexo sobre o que agir moralmente. Kant diz que "a liberdade o fundamento da aco moral". Isto quer dizer que no podemos falar de aco moral sem a suposio de que o homem livre. Se no for possvel pensar que h aces livres, independentes das leis naturais, i. e., se o conceito de liberdade for contraditrio, no se pode efectuar a passagem ao uso prtico da razo, reflexo sobre a "experincia" moral. Como podemos pensar que o homem nmeno (ser racional, inteligvel) e no simplesmente fenmeno (ser emprico ou sensvel) podemos ento, sem contradies, pensar que o homem livre. No se afirma que o homem livre mas impede-se a negao da liberdade. A liberdade um conceito logicamente possvel. Poder ento Kant partir para a sua reflexo sobre a aco moral.'1' de notar ainda que ao salvaguardar a reflexo sobre a aco moral, melhor dizendo, a prpria possibilidade de aces morais, a distino fenmeno-nmeno salvaguarda, contra os excessos especulativos da razo, a credibilidade do conhecimento cientfico. Se ficssemos no impasse da "antinomia da liberdade", indecisos entre "todos os fenmenos se explicam por uma causalidade livre h liberdade" e "todos os fenmenos so efeitos de uma causalidade necessria no h liberdade", a cincia estaria em dvida. Se a cincia consiste em explicar os fenmenos a partir de causas necessrias, encadeadas umas nas outras no pode haver liberdade no mundo fenomnico pois isso implicaria uma ruptura no encadeamento necessrio dos fenmenos no definir em que plano a liberdade possvel e em que plano ela impossvel, tornaria problemtica de direito a fundamentao da cincia. Se a "anttese" a negao da possibilidade da moral, a "tese" negao daquilo de cuja possibilidade Kant nunca duvidou: a existncia do conhecimento cientfico da Natureza. A soluo da antinomia declara falsas quer a tese quer a anttese se elas pretenderem valer para a realidade em geral; declara-as verdadeiras com uma atenuao da afirmao "H liberdade" se passarem a valer para domnios distintos. Protege-se a cincia de "pretenses inimigas" as da razo "especulativa" e a moral de atitudes redutoras a reduo do real ao cognoscvel. (1) Podemos acerca do homem dizer sem contradio, apesar de no parecer, que l ele pode pensar que livre e 2 que ele no livre. Com efeito, enquanto nmeno, i. e., enquanto ser racional, no submetido a leis naturais, podemos pensar que ele livre

(com efeito, nmeno tudo o que transcende o mundo natural no se regendo pelas leis desse mundo). Em suma, dado que pode pensar que no um ser simplesmente natural o homem pode pensar que livre. Enquanto fenmeno ou ser natural, submetido a leis naturais leis que negam a liberdade o homem no pode pensar que livre: no de facto livre.

A resposta questo: O que devo fazer?. As realidades metafsicas so objecto de f racional. PRLOGO Comecemos por relembrar algumas concluses da Crtica da Razo Pura antes de iniciarmos o estudo da Crtica da Razo Prtica. Kant resume a sua reflexo na Crtica da Razo Pura dizendo numa frase clebre: "Tive de suprimir o saber para dar lugar crena ( f racional)." Esta frase, primeira vista ambgua, deve traduzir-se do seguinte modo: "Tive de negar que fosse possvel conhecer cientificamente as realidades metafsicas para dar lugar f racional nessas realidades." O "saber"0' que suprimido a metafsica dogmtica (a metafsica tradicional ou racionalista), ou seja, aquela disciplina que confiava cegamente no poder de conhecimento da razo pura e julgava (sem qualquer anlise das suas possibilidades e limites) que as realidades supra-sensves ou metafsicas eram cientificamente cognoscveis. Kant ao investigar em que condies e em que limites possvel o conhecimento chega concluso de que a razo pura nada pode conhecer: a sua vocao metafsica no pode obter uma satisfao de tipo cientfico. A cincia est limitada ao plano dos fenmenos. Esta limitao no uma supresso mas sim a nica forma de o conhecimento humano ter direito ao ttulo de conhecimento cientfico. Para l do mundo dos fenmenos ("pas do entendimento", que a faculdade dos conhecimentos) h o abismo. A cincia, sobretudo a Fsica, mediante a investigao transcendental das fontes e condies do conhecimento, viu estabelecido um campo de aco do qual no pode sair sob pena de deixar de ser cincia. Quanto ao uso especulativo da razo, a aventura fora do domnio espcio-temporal equivale a uma desorientao, deriva num oceano tempestuoso. uma aventura que nunca chegar a

bom termo. A metafsica dogmtica que suprimida. As suas pretenses so inadmissveis. Contudo, o interesse metafsico, constitutivo do homem, permanece. Suprime-se a metafsica enquanto cincia mas conserva-se necessariamente o interesse pelos objectos que lhe so prprios: liberdade, imortalidade e Deus. Aboliu-se a pretenso de conhecer cientificamente esses objectos , mas no se anularam esses objectos nem o interesse por eles porque seria irracional e, a limite, negar o que mais profundamente define a natureza humana. A reflexo de Kant sobre o conhecimento cientfico estava desde o incio marcada por uma preocupao no cientfica ou terica mas moral ou prtica: impedir a negao da liberdade. Para isso teve de limitar o campo de aco da cincia: se tudo fosse objecto de conhecimento cientfico transformaramos toda a realidade em fenmenos submetidos a leis naturais ou necessrias e assim anularamos a liberdade ou causalidade livre. " evidente que a cincia (representada em especial pela fsica) no nem podia ser negada porque um facto indesmentvel. Numa passagem do prefcio segunda edio da Crtica da Razo Pura, Kant diz que teve de "suprimir o saber para dar lugar crena" (f racional). Por "saber" no se pode entender a cincia mas as pretenses da metafsica dogmtica, do racionalismo dogmtico, ao estatuto de cincia. O termo alemo que corresponde ao termo "cincia" Wissenschaft e, para evitar erros e confuses, no surge na passagem indicada. Aparece o termo Wissen. Como o domnio espcio-temporal o plano da causalidade natural ou necessria, i. e.,, da necessidade, do determinismo, submeter toda a realidade a estes limites em que impera a legislao do entendimento seria anular a possibilidade da liberdade, poder de decidir, de produzir uma srie de actos sem ser determinada necessariamente por causas anteriores. Ora, na hiptese de a liberdade ser um conceito contraditrio, uma impossibilidade lgica, algo de impensvel, a moral no teria qualquer sentido. Com efeito, diz Kant, "a moral aquilo que se funda sobre a liberdade ou causalidade livre". Portanto, a Crtica da Razo Pura Terica teve como objectivo salvaguardar e legitimar em termos tericos o uso prtico da razo (a moral). Postas estas consideraes podemos antecipar, em termos gerais, o que vai acontecer na Crtica da Razo Prtica. Se uma razo pura terica , em certa medida, indesejvel, j o mesmo no acontece com a razo pura prtica. No plano da aco defende-se a realidade objectiva de uma razo pura prtica, isto , uma razo que por si s, independentemente da sensibilidade,

pode determinar a vontade e as suas aces. No plano da aco, se queremos que esta tenha valor moral, temos de estabelecer que a vontade se deve determinar nica e exclusivamente por princpios racionais. Portanto, aqui, ao contrrio do que acontecia no plano do conhecimento, defende-se a existncia de uma razo que, independentemente da sensibilidade, constitui o princpio das aces da vontade. Para Kant h um primado da razo prtica sobre a razo terica. A razo prtica pode e deve ser pura, isto , "no receber lies da experincia", e mediante a razo pura prtica que temos acesso ao incondicionado, ao plano metafsico que a razo especulativa ambicionava alcanar. As realidades metafsicas sero afirmadas a ttulo de postulados morais, ou seja, justificar-se- a nossa crena em Deus, liberdade e imortalidade com base numa argumentao moral. Assim, elas adquiriro uma realidade objectiva moral que embora no corresponda a uma extenso do nosso conhecimento terico nos obriga a admitir a existncia de tais objectos. O fundamento de uma nova metafsica, no dogmtica , encontra-se assim no plano prtico ou moral. No podendo ser uma cincia terica, a metafsica transforma-se num conhecimento moral, isto , numa certeza subjectiva com fundamento moral a que se d o nome de f racional. 1.A "EXPERINCIA" DO DEVER: A LIBERDADE COMO OBJECTO DE F RACIONAL Sabemos que impossvel conhecer cientificamente as realidades metafsicas, ou seja, que no possvel demonstrar cientificamente a existncia da liberdade, da imortalidade da alma e a existncia de Deus. O que nos resta? Acreditar que essas realidades existem e justificar ou encontrar razes que fundamentem essa crena. A nova metafsica a cuja constituio iremos assistir ser uma metafsica "dentro dos limites da razo", adequada ao que enquanto homens est em nosso poder. As extravagantes e ilusrias pretenses de transformar a metafsica numa cincia foram rejeitadas para constituir uma metafsica credvel, respeitadora dos limites da nossa razo: esta limitar-se- muito humildemente a justificar a f na existncia de realidades transcendentes. Afirmmos antes que, para Kant, a liberdade o fundamento da aco moral1". Portanto, a reflexo sobre a aco moral, sobre o uso prtico da razo, partir do esclarecimento da relao entre liberdade e moral. A reflexo kantiana sobre a moral parte de um dado indiscutvel: a presena na conscincia do ser racional de uma lei que se apresenta sob a forma de dever e a que d o nome de lei moral. Ao contrrio da lei natural que descreve como os seres naturais se

comportam a lei moral no descreve o que acontece no explica factos mas diznos como devemos agir. uma lei da razo e no uma lei do entendimento. A lei moral uma lei que devemos cumprir. A lei natural uma lei que cumprimos sem poder deixar de o fazer. Cumprimo-la quer queiramos quer no. precisamente o facto de a lei moral ser uma lei de dever que permite ao homem reconhecer-se como livre. S se diz "deves!" a quem pode cumprir o dever ou fugir ao seu cumprimento. A "experincia" do dever cumprido ou infringido inseparvel da admisso da liberdade. Ter conscincia de que devo fazer isto ou aquilo ter conscincia de que posso (sou livre para) fazer isto ou aquilo, i. e., de que est dependente da minha vontade fazer ou no o que devo. Como diz Kant, a lei moral a ratio cognoscendi da liberdade, ou seja, aquilo que me permite tomar conscincia de que sou livre. Exemplo: um homem comete um roubo. Esta aco pode ser explicada causalmente em termos espcio-temporais: a hereditariedade desse indivvuo, a sua educao deficiente, ms companhias e outros factores. A sua aco pode ser considerada como um efeito destas relaes. Mas, alm de dizermos que a aco, a vontade, est causalmente determinada, tambm emitimos sobre ela um juzo de valor. Censuramos esse homem por ter agido como agiu, dizendo: "No devia ter agido assim." Na base desta censura, deste "devia", est implcita a convico de que o indivduo referido podia ter agido tal como devia e no como o fez. A censura revela a referncia a uma lei da razo (a lei moral) que devia ter sido cumprida. A vontade do homem que cometeu o roubo podia ter sido motivada pelo cumprimento da lei moral, racional, em vez de ser "determinada" por motivos empricos (interesses monetrios e outros), podia libertar-se destes e obedecer, por seu consentimento, quela. Como diz Kant: "Ele julga, pois, que pode fazer uma coisa porque tem conscincia de que deve e reconhece assim em si a liberdade que, de outro modo, sem a lei moral, permaneceria para ele desconhecida." Por outro lado, se eu no for livre no faz sentido falar da presena da lei moral ou do dever na minha conscincia. Em termos kantianos isso significa dizer que a liberdade a ratio essendi, a razo de ser, o fundamento que torna inteligvel a presena da lei moral em mim. A conscincia de que sou livre no um conhecimento nem uma intuio mas simplesmente uma crena moralmente necessria. Uma "necessidade prtica". A liberdade uma afirmao que consiste numa f racional. No objecto de explicao nem de intuio. Eu no sei se sou ou no livre mas sei que tenho de acreditar que sou

livre. Porqu? Porque se no for livre no far qualquer sentido a presena da lei moral na minha conscincia. 01 Em sentido lato, aco que podemos julgar como boa ou m, como devida ou indevida. Dizer que tenho de acreditar que sou livre postular (exigir) a realidade da liberdade. Vemos assim que h uma razo ou justificao de ordem moral para a crena nessa realidade metafsica que a liberdade. O argumento pode resumir-se do seguinte modo: Se eu no for livre estarei simplesmente submetido a leis naturais. Ora a conscincia do dever, "a voz do dever, um facto.. Logo, embora no possa saber se sou livre, tenho de acreditar que o sou, porque s h dever para quem livre. A existncia da lei moral em ns exige que admitamos a liberdade como condio que torna possvel a presena dessa lei na nossa conscincia. A lei moral um "facto racional", um dado indesmentvel da nossa conscincia como seres racionais. A liberdade um postulado da nossa conscincia moral, uma exigncia desta, porque s o pressuposto de que somos livres torna compreensvel a presena em ns da voz do dever (da lei moral). Em termos rigorosos, diremos que a "experincia" do dever, o reconhecimento da presena da lei moral em mim, me permite tomar conscincia da necessidade de acreditar que sou livre. Assim, Kant justifica a crena na liberdade justificando por que temos de acreditar que somos livres. Justificada, com base numa razo de ordem moral, a crena na liberdade, a reflexo kantiana encaminhar-se- para a explicitao do que ser acreditar racionalmente em Deus e na imortalidade da alma. Como os postulados da existncia de Deus e da imortalidade da alma s se tornam compreensveis mediante um aprofundamento dos conceitos da lei moral e de aco moral teremos de explicit-los. Por momentos poremos entre parnteses as duas questes metafsicas para as reencontrarmos mais tarde j familiarizados com as linhas gerais da moral kantiana. SNTESE SOBRE O POSTULADO DA LIBERDADE 1 2 A lei moral um "facto racional", i. e., algo que est efectivamente presente na Essa presena indubitvel significa que na minha conscincia enquanto ser

conscincia do ser racional em geral e do homem em particular. racional se faz ouvir a "voz do dever": a lei moral uma lei que me diz como devo agir.

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S h dever para quem pode cumprir ou infringir: lei moral e liberdade so Assim, embora no possa saber se sou livre tenho de acreditar que o sou, porque

indissociveis. s assim a presena da lei moral na minha conscincia tem sentido ou fundamento. Tenho de acreditar que sou livre (exijo ou postulo a realidade da liberdade) porque caso contrrio a lei moral no ser um "facto racional" (inteligvel) mas sim absurdo. 5 Mediante a reflexo sobre a "experincia" do dever, de realidade teoricamente possvel (pensvel), a liberdade transforma-se em realidade praticamente (moralmente) necessria: sem a liberdade a lei moral no teria fundamento. 6 Se a cincia era um facto cujas condies de possibilidade descobrimos nas estruturas a priori do sujeito epistmico, a lei moral um facto cujas condies de possibilidade esto no sujeito no enquanto cognoscente mas como agente moral cuja liberdade aquele facto (a lei moral) exige para ter fundamento. 2. O QUE AGIR MORALMENTE? Habitualmente consideramos que agir moralmente agir bem, fazer o que devemos, cumprir o dever ou a lei moral. Para Kant, estas definies afiguram-se insuficientes, superficiais. Com efeito, podemos agir bem e, contudo, a nossa aco no ter valor propriamente moral. O que para Kant uma aco moralmente vlida? uma aco determinada ou decidida por uma vontade puramente racional ou desinteressada. Assim, s podemos falar em termos correctos de uma aco moral se a vontade que decidiu realiz-la no for influenciada nessa deciso por nenhuma inclinao sensvel, ou seja, por nenhum interesse, nenhuma paixo, nenhum afecto. Sem a pureza ou a racionalidade da vontade no h aco moral digna desse nome. No basta cumprir o dever para agirmos moralmente: preciso, para que isso acontea, cumprir o dever pelo dever. O dever cumpre-se de uma forma moralmente vlida quando o motivo que, em determinado caso, inspira e anima a nossa aco pura e simplesmente a vontade de cumprir o dever. 2.1.Aces por dever e aces conformes ao dever Para esclarecer esta definio, Kant introduz uma distino famosa: uma coisa agir em conformidade com o dever; outra coisa bem diferente agir por dever. Exemplo: se devolveu a carteira com receio de posteriormente ser descoberto ou para ser elogiado pela sua honestidade agiu em conformidade com o dever. Se devolveu a carteira simplesmente porque essa era a aco correcta agiu por dever, ou seja, s houve um

motivo a influenciar a sua aco: fazer o que devia ser feito.Tudo depende do motivo ou da razo por que agiu honestamente. Kant no admite que se cumpra o dever em virtude das desejveis consequncias que da possam resultar. Seria deixar o cumprimento do dever ao sabor das circunstncias, dos interesses do momento. Isso implicaria que quando no tivssemos vantagem ou interesse em cumprir o dever no haveria razo alguma para o fazer. As aces em conformidade com o dever no so aces contrrias ao dever. Contudo, nessas aces, para cumprir o dever precisamos de razes suplementares. Mais importante do que o cumprimento do dever o nosso interesse pessoal. As aces feitas por dever so aces em que o cumprimento do dever um fim em si mesmo (cumprir o dever pelo dever). A vontade que decide agir por dever a vontade para a qual agir correctamente o nico motivo na base da sua deciso. Dispensa razes suplementares, no age como diz o homem comum com segundas intenes. Por outras palavras, perante uma regra ou norma moral como S honesto, a vontade respeita-a sem qualquer outra inteno. Do ponto de vista moral, entendido desta forma to rigorosa, a nica razo que existe para cumprir o dever o respeito pelo dever. O motivo porque cumprimos o dever tem de ser absolutamente independente de interesses pessoais, de desejos o desejo de agradar aos outros -, de sentimentos -a compaixo e o amor - e de traos de carcter como a generosidade. Consideremos o caso de uma pessoa que sempre que possvel ajuda pessoas carenciadas. Age bem mas se o fizer porque lhe agrada ajudar os outros, porque prprio do seu carcter ou porque lhe agrada o reconhecimento da sua bondade, a sua aco no feita por dever. E isso, para Kant, apesar de no ser contrrio ao dever, apesar de no ser censurvel, no moralmente valioso. Imagina, por outro lado, que o comerciante do nosso exemplo, age honestamente porque prprio da sua natureza ou do seu carcter agir assim. O que nos motiva quando cumprimos o dever para a tica kantiana o problema decisivo. No se trata simplesmente de cumprir o dever. A lei moral diz-nos de forma muito geral o seguinte: Deves em qualquer circunstncia cumprir o dever pelo dever. Pensa em normas morais como No deve mentir; No deves matar; No deves roubar. A lei moral, segundo Kant, diz-nos como cumprir esses deveres, qual a forma correcta de os cumprir. Tudo isto pode parecer exagerado e demasiado rigoroso. No suficiente cumprir o dever? Se no roubo, no minto e no mato, no isso suficiente para agir moralmente bem? preciso mais alguma coisa? No h tanta gente neste mundo que age contrariamente ao dever? No deveramos contentar nos com o facto de que h

pessoas que fazem o que devem fazer seja qual for o motivo? Se pago os impostos que devo pagar, que importa saber se por receio de ter problemas com o fisco? Kant discorda. O motivo da aco decisivo porque caso contrrio, daremos o mesmo valor moral a aces boas feitas por bons motivos e aces boas feitas por motivos errados. 2.3. Moralidade e direito (legalidade) em Kant. Como j vimos, Kant distingue entre aces conformes ao dever e aces por dever. A caracterstica essencial das primeiras a legalidade (so aces legais); a caracterstica essencial das segundas a moralidade (so aces morais). Uma aco com valor legal diferente de uma aco com valor moral. A legalidade de uma aco consiste em agir devidamente mas no pura e simplesmente por dever: pago os impostos, ajo devidamente, no por absoluto respeito pela lei moral, mas para evitar problemas com a "mo pesada da justia". A minha aco ento determinada por princpios externos. A moralidade de uma aco incompatvel com a presena, por mnima que seja, de qualquer inclinao ou interesse. Ajo por dever, ajo assim porque meu dever agir assim e nada mais. Assim, a aco moral determinada por um princpio interno: obedeo lei racional da minha conscincia, independentemente de qualquer coaco ou influncia externa. Obedeo lei moral pela lei e no por causa de qualquer castigo externo. Assim pode-se agir legalmente por interesse (desejo de lucro, de evitar represlias), mas agir moralmente e agir por interesse contraditrio. Com efeito, a moralidade de uma aco consiste na pureza da inteno, na sua absoluta racionalidade e desinteresse. Desde modo apercebemo-nos de que Kant distingue a tica do Direito i. e., distingue entre lei moral e jurdica. A lei moral , por assim dizer, um princpio voluntrio autnomo de conduta. A lei moral no uma ordem que exera uma coaco externa. Com efeito, ela a lei imanente conscincia moral do sujeito que age. Caso eu no cumpra a lei moral, i. e., se, em determinada situao, a minha aco no se inspirar nica e simplesmente no respeito pela lei moral mas se deixar influenciar por interesses e inclinaes, no serei por isso levado a tribunal. Assim, por exemplo, posso pagar impostos para evitar problemas. Por no ter valor moral (a aco realizada no por ser considerada boa em si mesma mas como meio para evitar aborrecimentos) essa aco no deixa de ter valor legal. Falando em termos exclusivamente morais, i. e., tendo em considerao simplesmente a inteno e no o resultado, a forma como se agiu e no o que se fez, eu sou o juiz e o ru.

Como diz V. Mathieu: E o inverso daquilo que acontece com as leis do Estado, que ordenam fazer isto ou aquilo, mas no podem obrigar a que seja feito com determinada inteno; ordenam, por exemplo, que se paguem os impostos e tm meios para obrigar a isso, mas (mesmo que, por vezes, o desejem) no tm meios para fazer com que esses actos sejam cumpridos mais com uma inteno do que com outra (digamos, com a inteno de servir o Estado ao invs de simplesmente fugir s sanes). E isso ocorre precisamente porque constituem uma legislao externa. Se a vontade do indivduo, em si mesma, no concorda com o que elas pedem, s podem ameaar com certos castigos ou prometerlhe certos prmios para obter o que desejam. Nesse caso, porm, a inteno do indivduo no estar voltada directamente para aquilo que quer a lei, mas apenas para evitar o castigo e obter o prmio. E a lei jurdica, mesmo que se proponha a isso, no pode transformar essa inteno em outra, porque, novamente, no tem outro meio seno as ameaas ou promessas para se fazer valer. Citado por G. Realce e Dario Antiseri in Histria da Filosofia, Edies Paulistas, p. 185 2.4.O cumprimento do dever um imperativo categrico Deve ter reparado que a lei moral exige um respeito absoluto pelo dever e que se apresenta sob a forma de imperativo (Deves). Pense nos seguintes imperativos: a) b) Deves ser honesto porque a honestidade compensa Deves ser honesto!

Em a) apresenta-se uma regra (deves ser honesto) e a razo pela qual ela deve ser seguida. O cumprimento da regra est associado a uma condio. Se queres ser compensado deves ser honesto. Trata-se de um imperativo hipottico. Diz que s no caso de querermos ser compensados devemos ser honestos. O cumprimento do dever subordina-se a uma condio e por isso cumprindo o dever estamos, contudo, a faz-lo por interesse. Em b) apresenta-se uma regra cujo cumprimento no depende de um interesse que assim queiramos satisfazer. Diz-nos que devemos ser honestos porque esse o nosso dever e no porque do nosso interesse. A esta regra incondicional que exige o cumprimento do dever sem qualquer outro motivo a no ser o respeito pelo dever d Kant o nome de imperativo categrico. Este imperativo exige que ultrapassemos os nossos interesses e ajamos de forma desinteressada. O imperativo categrico uma obrigao absoluta e incondicional. Exige que a vontade seja exclusivamente motivada pela razo, que seja independente em relao a desejos, interesses e inclinaes particulares. Ordena que uma aco seja realizada pelo seu valor

intrnseco, que seja querida por ser boa em si e no por causa dos seus efeitos. Diz a verdade! um exemplo de imperativo categrico. O imperativo hipottico uma obrigao condicional porque a realizao da aco depende de desejarmos o que com ela podemos obter. Para Kant, as aces em conformidade com o dever so aces que encaram o cumprimento do dever como til e no como um fim em si.Na sua perspectiva, todas as teorias ticas que encaram os deveres morais como obrigaes dependentes das consequncias transformam-nos em imperativos hipotticos. Ora, a moralidade no pode para Kant depender de condies e circunstncias que variam conforme as inclinaes, desejos e interesses das pessoas. Se queres ser respeitado, diz a verdade um exemplo de imperativo hipottico. Kant apresentou vrias formulaes do imperativo categrico para tentar explicar mais claramente o que agir por dever e como posso eu saber que estou a agir por dever. 2.4.1 A frmula da lei universal: como uma mxima se pode tornar lei universal A primeira formulao de especial importncia: Age apenas segundo uma mxima tal que possas querer ao mesmo tempo que se torne lei universal Uma outra formulao muito prxima desta diz: Age como se a mxima da tua aco se devesse tornar, pela tua vontade, em lei universal da natureza. Uma mxima moralmente aceitvel se puder ser universalizada. O que quer isto dizer? Que deve poder valer para todas as pessoas transformando-se em princpio universal de conduta: Todos devem agir assim. Para esclarecer como a supracitada frmula do imperativo categrico -conhecida por frmula da lei universal serve para testar a correco moral das nossas mximas, o prprio Kant apresenta um exemplo: imagina que uma pessoa com problemas financeiros decide pedir dinheiro emprestado. Sabe que no pode devolver o dinheiro que lhe for emprestado mas promet-lo - mentir a nica forma de obter aquilo de que precisa. A mxima da aco poderia enunciar-se assim Se isso servir os teus interesses, no devolvas dinheiro emprestado ao seu dono. Poderia essa pessoa querer que ela fosse universalmente aceite, querer que todos fizessem o mesmo? Kant est a perguntar se possvel sem contradio querer tal estado de coisas. Ora a obedincia universal a tal regra criaria um estado de coisas em que mesmo os seus interesses

acabariam por ser lesados. A referida pessoa no pode querer sem contradio universalizar a excepo que abriu para si prpria porque se tornar excepo para todos. Se todos ns fizssemos promessas com a inteno de no as cumprir todos desconfiaramos delas e o emprstimo de dinheiro baseado em promessas acabaria. A prtica de fazer e de aceitar promessas desapareceria. A mxima referida auto-destri-se ao ser universalizada porque ningum poder agir de acordo com ela. A aco moralmente correcta decidida pelo indivduo quando adopta uma perspectiva universal. Como? Colocando de parte os seus interesses, a pessoa pensar como qualquer outra que tambm faa abstraco dos seus interesses adoptando, portanto, uma perspectiva universal. Regressa ao exemplo dado e verifica que qualquer pessoa que abstrai dos seus interesses e pensa imparcialmente far o mesmo: ser honesta e sabendo que no o pode devolver no pedir dinheiro emprestado. Aplica a mesma ideia a deveres morais comuns como Paga o que deves, S leal, No roubes e verifica, com Kant, que s o interesse e parcialidade do agente pode levar violao de tais regras ou deveres morais. Eliminada a parcialidade, pensamos segundo uma perspectiva universal e aprovamo-los. 2.4.2 A frmula da humanidade: ao cumprir correctamente o dever respeitamo nos e respeitamos os outros. Continuando com o mesmo exemplo, pensa no modo como quem pede dinheiro emprestado sem inteno de o devolver est a tratar a pessoa que lhe empresta dinheiro. evidente que est a trat-la como um meio para resolver um problema e no como algum que merece respeito, considerao. Pensa unicamente em utiliz-la para resolver uma situao financeira grave sem ter qualquer considerao pelos interesses prprios de quem se dispe a ajud-lo. Sempre que fazemos da satisfao dos nossos interesses a finalidade nica da nossa aco, no estamos a ser imparciais e a mxima que seguimos no pode ser universalizada. Assim sendo, estamos a usar os outros apenas como meios, simples instrumentos que utilizamos para nosso proveito. Explicitando o contedo da primeira frmula do imperativo categrico (a frmula da lei universal), Kant resumiu esta ideia numa outra frmula conhecida por frmula da humanidade: Age de tal maneira que uses a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de outrem, sempre e simultaneamente como fim e nunca apenas como meio. Segundo esta frmula, cada ser humano um fim em si e no um simples meio. Por isso, ser moralmente errado instrumentalizar um ser humano, us-lo como simples

meio para alcanar um objectivo. Os seres humanos tm valor intrnseco, isto , dignidade. Esta dignidade confere-lhes um valor absoluto, no devendo ser tratados como coisas ou objectos. O respeito pela sua dignidade o respeito pela sua racionalidade. Devido sua condio de ser racional o ser humano tem um valor incomparvel (no comparvel com o valor das coisas e dos animais que tm, para Kant, um valor meramente instrumental). Como ser racional nenhum ser humano vale mais do que outro. Uma vida humana no mais valiosa do que outra nem vrias vidas humanas valem mais do que uma. Devido a esta frmula a tica kantiana frequentemente denominada tica do respeito pelas pessoas. At agora sabemos que a frmula da humanidade exige que o ser racional respeite os outros seres racionais e seja por eles respeitado. Mas ela diz mais: diz que nenhum ser humano se deve tratar a si mesmo apenas como um meio. A prostituio, o masoquismo so exemplos de violao desta norma mas mesmo quando desrespeitamos directamente os direitos dos outros como no caso da escravatura, da violao, do roubo e da mentira estamos tambm a abdicar da nossa dignidade. Para terminar esta anlise outra nota importante: a frmula no probe as pessoas de serem meios porque se o proibisse, proibiria qualquer prestao de servios. A lei moral no probe um comerciante de usar os seus clientes para prosperar, mas se ele enganar nos preos e no devolver dinheiro esquecido pelos clientes, est a trat-los apenas como meios, instrumentos ou objectos. Esta a mais famosa das frmulas do imperativo categrico que aparece nas obras de Kant sobre tica. O seguinte texto explica que devemos a Kant a fundamentao propriamente filosfica do conceito de pessoa. A noo de pessoa est no centro do pensamento moral do Ocidente. Tem uma fonte histrica dupla: jurdica e religiosa. Por um lado tem a sua origem no direito romano e atribui-se a todo aquele que tem uma existncia civil e direitos, ao contrrio do escravo, que no tem direitos. Foram os filsofos esticos que lhe conferiram um sentido moral: o termo 'pessoa' designava originariamente uma mscara, tendo depois tomado o sentido de papel numa pea de teatro e, por analogia, como evidente em Epicteto e Marco Aurlio, a funo que a Providncia estabelece para cada homem durante a sua vida. A outra fonte histrica a tradio judaico-crist. O Antigo Testamento prescreve o amor por todos os homens (inclusive os estrangeiros) e o socorro viva, ao rfo, ao oprimido, ao pobre e ao esfomeado. O Novo Testamento retoma este dever de caridade universal, mas vai mais longe, identificando o amor ao prximo com o amor de Deus e pregando o amor aos prprios inimigos. Alm disso, afirma a igualdade das almas, coisa

muito diferente da funo exercida na cidade e da posio ocupada na hierarquia social. O que importa no a aparncia exterior, mas o interior, aquilo que constitui a alma da aco no sentido pleno da palavra. Da a proibio de julgarmos os outros porque o futuro est aberto para o homem, para a mulher adltera, para o filho prdigo. A humanidade , para o cristianismo, a virtude essencial e traduz-se pelo esprito de simplicidade do qual as crianas so, ao longo dos Evangelhos, o smbolo. Contudo, nos Evangelhos, a ideia de igualdade das pessoas apresenta-se sob a forma de predicao e de exortao: tratar todos os homens como humanos e iguais. com Kant, no sculo xvm, que a pessoa se torna uma noo propriamente filosfica. verdade que, educado no seio de uma famlia pertencente a uma seita protestante muito rigorosa (o pietismo), Kant meditou longamente sobre os grandes textos da Bblia e do cristianismo, mas o seu objecto principal foi o de constituir uma moral racional, independente da religio. A pessoa o homem enquanto ser racional. Em 1785, na obra Fundamentos da Metafsica dos Costumes Kant lana as bases de uma tica da pessoa e, no essencial, a Declarao dos Direitos do Homem e do Cidado, de 1789, retoma esses princpios. Nessa obra Kant enuncia pela primeira vez estes princpios fundamentais: o homem um fim em si, uma pessoa e distingue-se das coisas. Para Kant considerar o homem como fim em si considerar cada homem como uma pessoa, isto , como um valor absoluto e no como um meio ao servio de um fim. Assim o ser racional identifica-se com a razo e, tal como esta, no deve estar subordinado a condies estranhas, a princpios externos. Compreende-se assim que a pessoa se distingue de tudo o que, sob o nome de necessidade e de inclinaes, constitui aquilo a que se chama individualidade. Da Kant tira a mxima do imperativo moral que deve ordenar a nossa conduta, quer individual quer colectiva, e que prescreve ao mesmo tempo o respeito por si e o respeito pelos outros. A diviso social do trabalho implica que cada homem exerce uma funo til no seio da sociedade. A vida social funda-se numa reciprocidade de servios e, neste sentido, todos os homens so meios ao servio dos outros. Por exemplo, o mdico chamado a meio da noite cabeceira de um doente no tem o direito de recusar o seu socorro, mas no se torna por isso escravo do doente que o retribui. A sua dignidade de pessoa no de modo algum afectada e assim deve ser para qualquer profisso, trabalho ou funo. Ningum tem o direito moral de impor a um homem uma tarefa que possa alienar o seu valor como ser humano. Ningum tem o direito moral de utilizar um ser humano para obter prazer ou satisfazer interesses. Ningum tem o direito moral de se tratar a si

prprio como uma coisa. faltar ao respeito por si mesmo, tal como qualquer forma de injustia ou de opresso uma falta de respeito pelos outros. Apercebemo-nos de que aquilo a que se convencionou chamar civilizao ocidental se funda nesta tica da pessoa teorizada por Kant. Os fundamentos estabelecidos por Kant foram desenvolvidos pela Declarao dos Direitos do Homem e do Cidado de 1789 e pela Declarao dos Direitos do Homem de 1948, continuando a ser um ideal a realizar plenamente nos factos e nas instituies. Respeito e dignidade da pessoa humana, valor absoluto da pessoa, so expresses que se tornaram familiares e que Kant pela primeira vez explicou: a pessoa o ser racional, o ser livre. [Louis-Marie Morfaux, L'preuve crite de philosophie] 2.4.3 A autonomia da vontade A mais importante novidade da tica kantiana consiste na afirmao de que nas decises moralmente correctas ns somos legisladores criando regras vlidas para todos os seres racionais. O agente moral autnomo quando age por dever, ou seja, quando a sua mxima passa o teste do imperativo categrico e se torna regra segundo a qual todos podem agir. O agente autnomo aceita a lei moral no porque alguma autoridade externa o convenceu ou porque receia as consequncias de no a aceitar. Aceita-a porque a lei criada por si mesmo quando as escolhas morais so imparcial e desinteressadamente determinadas pela sua razo. ao mesmo tempo legislador e sujeito dessa lei. A tica kantiana no admite autoridades morais externas e superiores razo. A autonomia a unidade entre o que a razo ordena e o que a vontade quer. J sabemos que, para Kant, so dois os critrios sem os quais no podemos atribuir moralidade s nossas aces: 1 - agirmos de acordo com uma mxima universal e 2 agirmos encarando os outros como fins em si e no simplesmente como meios. Ao agir segundo uma mxima universal, estou a encarar o outro como um fim em si mesmo e, por sua vez, ao encarar o outro como um fim em si mesmo, estou a agir segundo uma mxima universal. isto o que a lei moral exige. Esta lei a voz da razo no ser humano que em muitos casos ouve a voz dos seus interesses. A lei moral exige que sejamos racionais. Supe que pago os impostos simplesmente porque considero ser esse o meu dever. Neste caso, a minha vontade sem ser influenciada por outra coisa (o medo de ser penalizado, a opinio dos outros, etc.) decide fazer o que deve fazer. Kant diz que esta vontade autnoma. Cumpre o dever pelo dever. uma vontade boa. A vontade autnoma a que age por dever.

A heteronomia da vontade a caracterstica de uma vontade para a qual o cumprimento do dever no motivo suficiente para agir. Tem de recorrer a outros motivos (o receio das consequncias, o temor a Deus, etc.), a vontade submete-se a autoridades que no a razo. Por isso, a sua aco heternoma, incapaz de respeitar incondicionalmente o dever. A vontade heternoma no age por dever. Quando cumpre o dever, cumpre-o por interesse. No melhor dos casos, age em conformidade com o dever. Todas as ticas de tipo consequencialista so, para Kant, heternomas, reduzem a moralidade a um conjunto de imperativos hipotticos.

A teoria kantiana permite distinguir os deveres morais das regras ditadas por quaisquer autoridades exteriores ao agente. O indivduo tem na sua razo o critrio dos deveres: pensando desinteressada e imparcialmente ele sabe o que o dever. O conflito entre o dever, que ordem que damos a ns mesmos (S honesto! ordena o comerciante a si mesmo), e os interesses que nos afastam do dever (Mas os 50 davam-me jeito hesita o comerciante), explica porque o dever parece ter uma origem numa autoridade exterior que nos contraria. Quando decido independentemente de quaisquer interesses, isto , quando sou imparcial e adopto uma perspectiva universal, obedeo a regras que criei ao mesmo tempo para mim e para todos os seres racionais. Uma vontade autnoma uma vontade puramente racional, que faz sua uma lei da razo, lei presente na conscincia de todos os seres racionais. Ao agir por dever obedeo voz da minha razo e nada mais. Poder objectar: Mas se eu, por exemplo, cumprir o dever de no mentir por considerar que essa a vontade de Deus, como est expresso nos dez mandamentos, no estarei a agir de uma forma moralmente correcta?. Kant responder que no. Nas questes morais a vontade do ser humano no um meio para o cumprimento da vontade de um outro ser. Porqu depender de uma autoridade externa - ser heternomo para definir o dever moral se podemos ser autnomos, isto , se podemos mediante mximas desinteressadas e imparciais estabelecer o que dever para ns e para todos? 2.4. A vontade autnoma a vontade boa. A boa vontade age por dever. A vontade heternoma em Kant, age apenas em conformidade com o dever. Ao decidir-se por determinada aco a vontade autnoma no visa outro fim seno o respeito puro e simples pela lei moral. Sendo uma vontade determinada por um imperativo categrico e no hipottico, o critrio da sua moralidade

no est no contedo do acto mas sim na sua forma no empiricamente condicionada. Deste modo, agindo por puro e simples respeito pela lei moral, a boa vontade a vontade boa em si mesma. No cumpre o dever porque isso til mas porque assim deve ser. Sendo uma vontade que age desinteressadamente ou que se determina a agir de uma forma puramente racional a boa vontade puramente formal e no material. A bondade da vontade no deriva da bondade dos seus resultados. Com efeito, podemos querer fazer mal a uma pessoa e acabar involuntariamente por lhe fazer bem. E podemos querer fazer bem a uma pessoa e, involuntria ou inadvertidamente, acabar por lhe fazer mal. O que importante do ponto de vista moral o motivo ou a inteno do acto. Ter uma inteno correcta o que torna uma vontade boa. Mas que tipo de inteno caracteriza uma boa vontade? A boa vontade do ponto de vista moral a nica coisa absolutamente boa. O que torna a vontade boa? A aco que pratica? No. Os resultados que consegue? No. A aptido para alcanar bons resultados? No, embora ser bem sucedida no seja, de modo algum, de desprezar. O que torna boa a vontade a inteno que subjaz sua aco. Supe, mais uma vez, que devolves uma carteira que encontraste no refeitrio da tua escola. Fizeste o que de acordo com as normas morais estabelecidas devias fazer. Mas este facto suficiente para, segundo Kant, dizer que agiste de boa vontade? No. Podes ter realizado essa aco por receio de ser descoberto, para no ficares de conscincia pesada, e no por teres pensado que era essa a aco correcta. A tua inteno no foi propriamente cumprir o dever mas evitar problemas. Podemos ver que o que caracteriza a boa vontade cumprir o dever sem outro motivo ou razo a no ser fazer o que correcto. Dir Kant que a boa vontade a vontade que age com uma nica inteno: cumprir o dever pelo dever. Assim: A sua mxima pode transformar-se em princpio da aco de todo e qualquer ser racional. Como o mbil da sua aco puramente racional, a boa vontade consiste no respeito pela racionalidade de todo e qualquer ser humano, nunca o conside rando simplesmente como meio para a realizao de um interesse. Se respeitar puramente a lei suprema da razo corresponde ao respeito da au tonomia e dignidade de qualquer ser humano, isso nada mais significa do que a autonomia da prpria vontade. Tornando-se racional, a vontade boa no determinada por nada de exterior, d a si mesma a lei da sua aco. Fazendo sua a lei da razo, a boa vontade uma vontade livre e racional que se eleva acima dos interesses e das inclinaes.

3. O SOBERANO BEM: OS POSTULADOS DA IMORTALIDADE DA ALMA E DA EXISTNCIA DE DEUS A lei moral apresenta-se ao homem sob a forma de imperativo categrico, exigindo a um ser que pode no a respeitar que aja pura e simplesmente por respeito por ela. Como a lei moral uma lei da razo, o que ela de forma categoricamente imperativa ordena que, ao agir, o homem estabelea como motivo da sua conduta o respeito por aquilo que o define como homem: a racionalidade. o respeito pela humanidade do homem que a lei moral exige quando se apresenta sob a forma de dever vontade: se eu decido agir desta ou daquela maneira devo faz-lo assumindo a razo e nada mais como motivo da minha escolha. S assim essa escolha, melhor dizendo, a mxima que orienta a minha aco, ter validade universal, ou seja, poder ser pensada como devendo ser querida por todo o ser racional na minha situao. A moralidade da aco independente do fim a que a aco pode tender, melhor dizendo, a aco moral s pode ser a aco boa em si mesma e no a aco que s boa como meio para a realizao de um fim. Em suma, s a aco puramente desinteressada, no determinada por um fim que lhe exterior e para a realizao do qual meio ou instrumento, pode ser moral. Que assim seja no impede, contudo, que a lei moral aponte vontade o dever de promover aquilo a que Kant chama o objecto total da vontade. S que a moralidade da vontade no depende da realizao desse objecto, denominado Soberano Bem. J vimos que ela depende da forma que a aco assume: a aco moral quando a vontade assume a forma da racionalidade e no se submete s inclinaes da sensibilidade. Kant no entende o Soberano Bem como o fundamento da determinao da vontade boa s a lei moral pode ser esse fundamento mas como o objecto total para o qual a vontade boa naturalmente tende. Mais precisamente o que entende Kant por Soberano Bem? Kant distingue entre Soberano Bem e Bem supremo. O Soberano Bem o Bem completo, a totalidade composta por dois elementos: a virtude e a felicidade. A virtude o Bem supremo, sendo a condio absoluta do outro termo do Soberano Bem, pois s ela nos torna dignos de ser felizes. Sem a virtude, i. e., o esforo de aperfeioamento moral da vontade, o Soberano Bem no possvel: Porqu? Porque a felicidade de que aqui falamos no uma felicidade qualquer. E a felicidade a que o ser virtuoso tem direito, a felicidade que ele merece.

No interior dessa totalidade denominada Soberano Bem, a Virtude o Bem supremo, condio incondicionada. Isto contudo no quer dizer que agir virtuosamente ou implica ser feliz. A virtude no d a felicidade mas unicamente nos torna dignos e merecedores desta. Deste modo, a virtude no o Bem completo, embora seja a sua condio primeira. Ser condio no significa ser um meio. A Virtude no um meio para um fim que seria a felicidade. Devemos ser virtuosos por respeito puro e simples pela lei moral e no porque a virtude nos faz merecer a felicidade. J sabemos que a aco moral aquela que tem o seu fim em si mesma. Se a virtude fosse um meio haveria contradio nos termos. Alm disso no seria bem supremo ou incondicionado. Postas estas consideraes, vejamos a que propsito surgem os postulados da imortalidade da alma e da existncia de Deus, exigncias da razo prtica. 3.1. O postulado da imortalidade da alma J sabemos que Kant define a aco moralmente vlida de uma maneira rigorosa e austera; agir moralmente agir de uma forma puramente racional. Seria a caracterstica de uma vontade que suprimisse as inclinaes sensveis enquanto princpios determinantes ou coadjuvantes do agir, que "calasse" em absoluto a "voz" da sensibilidade. Tal conceito de aco moral conduz-nos, em ltima anlise, concluso de que agir de uma forma moralmente vlida implica ser moralmente perfeito. Tal como o conhecimento absoluto ou perfeitamente acabado era o ideal que presidia profundamente dinmica cognitiva do entendimento, aqui a pureza e a racionalidade absoluta do agir a perfeio moral que dinamizam o nosso comportamento. Devemos procurar ser moralmente perfeitos. Que um ideal irrealizvel no podemos deixar de ser homens "demasiadamente humanos" se torne um dever pode parecer desconcertante. Contudo, s assim, querendo mais do que pode ser, poder o homem elevar-se, ser mais do que agora , afastar-se o mais possvel da mesquinhez, da crueldade, da sub-humanidade que frequentemente revela. Esse esforo de aperfeioamento moral no ter fim dado que a perfeio no prpria do homem e recebe o nome de virtude. Postas estas consideraes temos os elementos necessrios para compreender o postulado da imortalidade da alma. Por que razo temos de admitir ou afirmar a imortalidade da alma? Que argumento moral nos leva a ter de acreditar na imortalidade, i. e., numa durao indefinida do nosso ser? O seguinte argumento:

A lei moral considera nosso dever agir de uma forma puramente racional ou absoluta mente desinteressada. A pureza e a racionalidade absoluta da vontade so sinnimos de perfeio moral ou santidade. Logo a lei moral considera nosso dever procurar a perfeio moral. A perfeio, seja ela qual for, inalcanvel, contudo devemos procurar alcan-la. O que resulta daqui? Que, querendo cumprir o que a lei moral ordena, estamos destinados a um aperfeioamento moral indefinido, que nunca acabar (a virtude). Quem se esfora sem fim por ser moralmente perfeito, quem se esfora por cumprir absoluta e plenamente a lei moral, tem de durar indefinidamente. A esta durao sem limites que exigida para que seja possvel falar de um aperfeioamento moral sem fim, d Kant o nome de imortalidade da alma. A imortalidade da alma postulada com base num argumento moral, ou seja, para que aquilo que a lei moral ordena faa sentido: para que seja possvel procurar cumprir o dever. Se a razo terica no demonstrou a imortalidade da alma, esclareceu contudo que a realidade no se reduz existncia emprica ou sensvel. A razo prtica mostra que ela est inseparavelmente ligada lei moral, ou seja, tem um fundamento moral. Com efeito, postulada para evitar que, logo partida, o Soberano Bem seja impossvel. No se demonstra que a alma imortal, mas sim por que razo temos de acreditar (f da razo) na imortalidade da alma. A imortalidade da alma a durao indefinida sem a qual seria inconcebvel o esforo de aperfeioamento indefinido daquele que procura cumprir a lei moral plenamente. Explicando de outra forma: A 'perfeita adequao da vontade lei moral' a 'santidade'. Ora, como esta a) exigida categoricamente e b) ningum neste mundo pode concretiz-la, 'ela s poder ser encontrada num progresso ao infinito', ou seja, num progresso que cada vez mais se aproxime daquela 'adequao completa'. 'Mas tal progresso infinito s possvel pressupondo uma existncia e uma personalidade do prprio ser racional que perdurem ao infinito e isso tem o nome de imortalidade da alma.' Trata-se de um modo bastante inslito de conceber a imortalidade e a vida eterna (o paraso): isto , no como uma condio de certo modo esttica mas precisamente como um incremento e um progresso infinitos. Para Kant, a imortalidade e a outra vida constituem um aproximarse-sempre-mais-da-santidade, um contnuo crescimento na direco da santidade." [Giovanni Reale e Dario Antiseri.]

3.2. O postulado da existncia de Deus A virtude, o esforo de aperfeioamento moral em direco santidade, no d por si nenhuma recompensa mas d-nos o direito a uma recompensa, torna-nos merecedores dela. De que recompensa se trata? Da felicidade. Sermos dignos da felicidade, mas no podermos ser felizes moralmente absurdo. Samos desse absurdo postulando (exigindo) um Deus, omnisciente e omnipotente, que proporcione a felicidade aos mritos e aos graus da virtude. Por outras palavras, a lei moral ordena-me que seja virtuoso; este esforo de aperfeioamento moral torna-me digno da felicidade; precisamente por isso, lcito postular a existncia de Deus. Como define Kant a felicidade? Como "o estado do ser racional ao qual na totalidade da sua existncia tudo acontece de acordo com o seu desejo ou vontade". A felicidade implica o acordo ou a harmonia da Natureza com a vontade ou os desejos do ser racional. Esta harmonia total e permanente no pode ser realizada pelo homem porque um ser racional que pertence Natureza e no o seu autor. No pode assim govern-la, domin-la de forma a que a felicidade que o virtuoso merece seja possvel. Para que o Soberano Bem seja realizvel, para que virtude possa corresponder a felicidade, temos de postular a existncia de uma causa da natureza, distinta dela e que tem o poder de a pr de acordo com a vontade do ser moral. A essa causa chamamos Deus, ser moralmente perfeito e superiormente inteligente. Deus a condio necessria para que o esforo de aperfeioamento moral do homem possa ter a "recompensa" que merece e na proporo devida, se assim se pode falar. S Deus, ser moralmente perfeito e considerado criador do Universo, evita o absurdo imoral que seria ser digno da felicidade e no poder ser feliz. Vemos que a afirmao da existncia de Deus torna possvel esperar que a virtude seja recompensada. Ela um postulado moral porque corresponde a uma exigncia de justia. Deus tem de existir para que a esperana na recompensa legtima tenha fundamento. Que o virtuoso merea ser feliz e a felicidade seja impossvel injusto. No podemos saber se Deus existe (a sua existncia no um facto). Como sem Deus no ser possvel haver justia moral, temos de acreditar que Deus existe. Em suma, se a lei moral, ao estabelecer como objecto da vontade a realizao do Soberano Bem, nos levou a exigir a imortalidade da alma como condio do seu principal elemento (o bem supremo), tambm nos conduziu a postular a existncia de Deus como condio da unio entre a virtude e a felicidade (bem condicionado) de que o esforo de aperfeioamento moral nos torna dignos.

SNTESE SOBRE O TEMA DO SOBERANO BEM Embora a moralidade da vontade no dependa da realizao do Soberano Bem, Kant define este como objecto total da vontade, cujas condies de possibilidade a lei moral exige. O conceito de Soberano Bem distingue-se do conceito de bem Supremo, porque o bem completo, a representao da harmonia entre virtude e felicidade. Uma vez que a moralidade da aco independente do seu objecto ou do seu resultado, Kant considera que no interior dessa totalidade que o Bem completo, devemos dar o nome de bem supremo virtude, isto , ao esforo de total e intrnseca conformidade da vontade com a lei moral. Como o esforo de aperfeioamento moral, que a virtude, nos torna dignos da felicidade, pode dizer-se que a virtude o bem supremo, porque sem ela o bem completo no seria possvel. Assim, a virtude no o bem completo, mas a sua condio fundamental. A felicidade ser o bem condicionado porque s a virtude nos torna dignos e merecedores dela. A felicidade no um fim para o qual o esforo de aperfeioamento moral seja um meio, porque isso seria contraditrio com a definio de aco moral, como aco boa em si mesma, isto , cujo motivo puro e simples o respeito pela lei moral. Se a felicidade fosse princpio de moralidade, no haveria moralidade, porque todos os imperativos seriam hipotticos e todas as aces praticadas por interesse e dependentes do seu resultado objectivo. Assim, para termos direito felicidade, esta no pode ser motivo fundamental das nossas decises. A felicidade aqui simplesmente uma necessidade que s o virtuoso tem o direito de reclamar. Ora, como imoral merecer a felicidade e esta ser impossvel ou inconcebvel, postula-se a existncia de Deus, como ser que pode dar ao virtuoso aquilo que a sua conscincia moral reclama. Assim, Deus tem de existir, para que o objecto completo da lei moral seja possvel, mas a sua existncia no necessria para que as nossas aces sejam moralmente vlidas. 4. SNTESE DA DOUTRINA KANTIANA SOBRE O TEMA DA METAFSICA 1. A Crtica da Razo Pura trata do problema da cincia, enquadrando-o numa questo

geral que a seguinte: "Ser a Metafsica uma cincia?" Estuda-se o problema da cientificidade da Metafsica. Para sabermos se h uma resposta cientfica s questes metafsicas (liberdade, imortalidade da Alma e Deus), devemos previamente saber em que consiste e como

possvel o conhecimento cientfico (Fsica e Matemtica). Sabendo como possvel a cincia decidiremos se a Metafsica tem ou no um estatuto cientfico. a)Qual o resultado desta investigao? Comeando com a intuio emprica e embora derivando das formas a priori do sujeito, todo o nosso conhecimento se limita aos objectos enquadrados no espao e no tempo. S as realidades sensveis (os fenmenos) podem ser conhecidas. As realidades metafsicas, por transcenderem a dimenso do espao e do tempo, por no serem captveis pelas formas da nossa intuio emprica, no so objectos cognoscveis. b) Distino entre conhecer e pensar. Se as realidades metafsicas no so cognoscveis podem contudo ser pensadas. Os limites do conhecimento no so os limites do pensamento. A distino conhecer-pensar corresponde distino fenmeno-nmeno ou coisa em si. A limitao do conhecimento ao campo dos fenmenos no a limitao da realidade dimenso espcio-temporal (fenomnica). Nem toda a realidade fenmeno. Seria absurdo reduzir o ser, a realidade, ao nosso poder de conhecimento (aos objectos que podemos conhecer). c) A possibilidade da liberdade. O mundo natural o conjunto dos fenmenos submetidos s leis necessrias da nossa faculdade de conhecimento. Os seres naturais so aqueles cujo comportamento determinado por leis que no podem ser infringidas. Se nem tudo o que existe fenmeno, nem tudo est submetido necessidade natural, s leis que se cumprem sem que seja preciso o consentimento de qualquer vontade. Ento a liberdade uma realidade logicamente possvel, ou seja, pensvel. A distino fenmeno-nmeno, embora no afirme a realidade efectiva da liberdade, impede a sua negao. S suprimido um determinado tipo de metafsica. Aquela que, esquecendo os limites do conhecimento humano, pretende ser cincia. A metafsica dogmtica que suprimida. As suas pretenses so inadmissveis. Contudo, o interesse metafsico, constitutivo do homem, permanece. Suprime-se a metafsica enquanto cincia mas conserva-se necessariamente o interesse pelos objectos que lhe so prprios: liberdade, imortalidade e Deus. Aboliu-se a pretenso de conhecer cientificamente esses objectos (iluso), mas no se anularam esses objectos nem o interesse por eles porque seria irracional e, a limite, negar o que mais profundamente define a natureza humana. 2 A Crtica da Razo Prtica deu uma "resposta" em termos no cientficos aos trs grandes problemas metafsicos: liberdade, imortalidade da alma e existncia de Deus: A liberdade, exigncia da razo pura prtica enquanto condio sem a qual incompreensvel que haja dever ou lei moral, o postulado fundamental. Temos de

acreditar que a liberdade uma realidade para que possamos falar legitimamente de aces morais. Sem este postulado nenhum outro faria sentido porque a lei moral no teria fundamento. Como que da afirmao da liberdade chegamos aos outros postulados: imortalidade da alma e existncia de Deus? A autntica liberdade consiste na aco que tem como princpio determinante o puro respeito pela lei moral, lei da razo pura. A aco puramente racional seria aco absoluta e autenticamente livre. Uma aco puramente moral, uma absoluta, perfeita e permanente coincidncia da vontade livre com a razo , para o homem ser no puramente racional (pertence pela sua sensibilidade ao mundo fenomnico ou emprico), um dever constante e nunca um dado adquirido. Assim, o esforo de aperfeioamento (a virtude) em direco perfeio moral ( pureza moral absoluta) um esforo infinito, sem fim. Como a lei moral exige que sejamos moralmente perfeitos, temos de postular (exigir) uma durao indefinida do ser que procura a perfeio moral. Essa durao sem fim tem o nome de imortalidade da alma. A afirmao da imortalidade da alma no um conhecimento cientfico mas sim uma exigncia moral. Este postulado uma crena moral: a imortalidade da alma algo em que temos de crer para que o esforo constante em direco pura e absoluta racionalidade do agir seja concebido como possvel. A virtude, o esforo de aperfeioamento moral, a luta contra os obstculos irracionais da moralidade, torna-nos dignos da felicidade. Mas como o virtuoso, ser finito, no pode pr os acontecimentos do mundo de acordo com aquilo que merece, como se pode ser virtuoso mas infeliz, Kant vai postular (exigir) a existncia de um Deus, ser moralmente perfeito e omnipotente, "supremo justiceiro", que estabelecer a harmonia desejada entre a virtude e a felicidade (harmonia a que se d o nome de Soberano Bem). Deus algo cuja existncia uma exigncia moral: postulado para impedir o absurdo que consistiria em no poder ser feliz aquele que moralmente digno da felicidade. A existncia de Deus algo em que racionalmente temos de crer para que a atribuio da felicidade ao virtuoso seja concebida como possvel. Deus aqui objecto de uma crena ou f racional (f com um fundamento moral): Kant no demonstra a existncia de Deus mas por que razo (moral) devemos acreditar que Deus existe. S atravs da liberdade, razo de ser da existncia da lei moral em ns, podemos demonstrar no que Deus existe, ou que somos imortais, mas por que razo tem de acreditar que Deus existe e que somos imortais. Com efeito, a lei moral, cuja existncia se funda na liberdade, ao exigir a realizao do Soberano Bem, exige, como condies desse Bem completo, a imortalidade da alma e a existncia de Deus, realidades que a

razo pura terica considerava como questes essenciais e inevitveis. a liberdade que constitui, por excelncia, a via de acesso ao supra--sensvel satisfazendo em certa medida (de forma no cientfica, que seria sempre ilusria) o desejo de absoluto ou de incondicionado que caracteriza a razo, quer no seu uso terico, quer no seu uso prtico. Depois de descobrir a liberdade como postulado fundamental na experincia do dever e ao postular, ou seja, afirmar como exigncia moral a imortalidade da alma e a existncia de Deus, Kant funda uma nova metafsica. A metafsica era impossvel enquanto cincia mas torna-se possvel enquanto f moral. no plano moral que as suas questes encontram "respostas". No podendo ser um conhecimento terico (em Kant significa, em geral, cientfico), a metafsica pode ser um "conhecimento" prtico (uma f racional). Concluso: o primado da razo prtica A razo tem dois usos: terico e prtico. Em cada um deles est em jogo o interesse mais profundo da razo. O interesse do uso terico consiste em conhecer o objecto segundo princpios a priori e tentando encontrar uma causa incondicionada para a totalidade dos fenmenos. O interesse do uso prtico consiste em determinar a vontade de uma forma absoluta e incondicionada sendo o seu objecto supremo a realizao do Soberano Bem. Neste duplo jogo de interesses, qual dos usos da razo tem a primazia? Se a razo prtica no pudesse admitir nem pensar nada mais do que aquilo que a razo terica pe ao seu dispor, o primado seria desta ltima. Contudo, a razo prtica possui determinados princpios a priori aos quais esto inseparavelmente unidas as afirmaes da liberdade, da imortalidade e de Deus, que ultrapassam todo o poder da razo especulativa ou terica. Kant subordina o interesse da razo terica ao interesse da razo prtica, ou seja, no limita a razo quilo que se pode encontrar na experincia. Se a razo prtica estivesse empiricamente condicionada, como o caso da razo terica, ento no faria sentido pretender a primazia. Mas, como sabemos, a razo prtica pode ser pura, ao contrrio da razo terica, cuja actividade no pode desconhecer a referncia experincia. A razo pura prtica postula a existncia de Deus, a liberdade e a imortalidade da Alma, porque sem liberdade a lei moral (lei da razo pura prtica) no teria fundamento e porque sem a imortalidade e Deus, o seu objecto supremo (Soberano Bem) seria inconcebvel. Como a razo terica no pode ir para l da experincia, ela tambm no pode pr em causa (nem demonstrar) as concluses a que a razo pura prtica chega. Teramos uma contradio da razo consigo mesma, ou seja, um conflito entre o seu uso terico e o

seu uso prtico. Assim, a unidade dos dois usos da razo estabelece-se mediante a subordinao da razo terica razo prtica. Com efeito, o interesse da razo pura enquanto tal metafsico ou absoluto e s o uso prtico satisfaz esse desejo. Assim, os postulados da razo prtica no so novos conhecimentos, mas uma ampliao da razo que se revela como no estando condicionada, na sua totalidade, pela experincia. Eusebi Colomer, El pensamiento alemn de Kant Heidegger, vol I, p. 225

O problema da ligao entre liberdade e natureza PRLOGO A reflexo sobre as condies de possibilidade do conhecimento cientfico e da aco moral, que percorremos privilegiando duas grandes obras a Crtica da Razo Pura e a Crtica da Razo Prtica acabou por revelar que entre o plano da natureza (o plano fenomnico submetido a leis necessrias) e o plano da liberdade (o plano numnico ou supra--sensvel, independente das leis naturais) h um fosso, uma separao radical. Como j foi dito, estes dois planos da realidade o mundo sensvel e o mundo suprasensvel ou inteligvel tm cada qual uma legislao prpria: o mundo sensvel ou natural regido por leis necessrias ou mecnicas, o reino da necessidade, no havendo lugar para a liberdade; o mundo supra sensvel rege-se pela lei moral, que uma lei de liberdade. A dicotomia entre estes dois planos, submetidos a leis to diferentes parece condenar-nos a no podermos pensar a sua unidade, instalando-se o dualismo fenmeno-nmeno, natureza - liberdade, sensvel - inteligvel. Contudo, em uma terceira grande obra intitulada Crtica da Faculdade de Julgar, Kant procura um meio de conciliar o reino natural que o nosso entendimento conhece (e produz quanto sua forma) e o reino da liberdade do qual participamos enquanto seres racionais destinados ao aperfeioamento moral. imperioso encontrar um acordo ou uma comunicao entre estas duas dimenses at porque, como j sabemos, a distino fenmeno-nmeno corresponde diferena entre dois modos de ser do homem. Se, dada a diferente legislao que os rege no for possvel uma transio ou uma ponte, teremos o homem dividido, cindido e no como totalidade concreta ou indivduo.

Trata-se, portanto, de pensar como possvel falar de comunicao entre o natural e o espiritual, o sensvel e o inteligvel. Falar de comunicao implica admitir que um desses planos exera alguma influncia sobre o outro. J sabemos pelo que foi dito acerca das capacidades do nosso conhecimento que no h passagem possvel do mundo sensvel ao mundo inteligvel. A metafsica tradicional sempre pretendeu efectuar a passagem demonstrativa do condicionado ao incondicionado entendendo este como fundamento supremo. Tal pretenso revelou-se ilegtima e extravagante. Assim sendo, a comunicao entre estas duas dimenses do real deve ser entendida como "passagem" do mundo inteligvel ao sensvel. Kant pensa esta "passagem" como designando uma "influncia". Uma vez que o mundo dos nmenos transcende o plano fenomnico este no pode ter nenhuma influncia sobre aquele. Contudo, a outra alternativa impe-se: o mundo supra-sensvel da liberdade deve exercer a sua influncia no mundo natural. Como diz Kant, O conceito de liberdade deve tornar efectivo no mundo sensvel o fim exigido pelas suas leis e a natureza deve portanto poder ser pensada de tal modo que a legalidade da sua forma concorde pelo menos com a possibilidade dos fins a efectivar nele segundo a lei da liberdade. [C.F. J, Oeuvres, II, p. 929] Kant afirma ser necessrio pensar a possibilidade de uma influncia da liberdade no mundo sensvel porque, caso contrrio, no seria possvel pensar que a lei moral (mundo da liberdade) pudesse realizar-se nas aces (efeitos sensveis da vontade do homem enquanto ser racional e, portanto, facto do mundo sensvel). A natureza deve poder pensar-se de tal modo que, embora seguindo as suas leis prprias (leis necessrias) concorde com a possibilidade de nela levar a cabo fins de acordo com a lei da liberdade (lei moral): fins morais. A natureza dever ser pensada como se ela fosse compatvel com a realizao de certos fins projectados por uma vontade livre. Este pensamento obra daquilo a que Kant chama "faculdade de julgar". Nos seus juzos sobre a natureza ela concebe o plano natural como se fosse uma dimenso que, embora sensvel, realizasse tambm finalidades de ordem inteligvel. Assim, num princpio a priori da faculdade de julgar a noo de finalidade" que Kant encontra o meio de ligar, melhor dizendo, de tornar pensvel a ligao de planos separados como o sensvel e o inteligvel. Antes de examinar mais de perto corno pensada essa unidade temos de caracterizar o que nesta terceira "Crtica" Kant entende por "faculdade de julgar". O esclarecimento

impe-se porque como j vimos o entendimento foi definido como faculdade que produz juzos que julga e sabemos que ele actua no plano natural impondo leis aos fenmenos e nada mais. Assim, se Kant atribui "faculdade de julgar" o poder, no de dar leis aos fenmenos, mas de pensar a ligao entre o fenomnico e o numnico, evidente que no est a identificar a "faculdade de julgar" com o entendimento. Por outras palavras, est a referir-se a uma outra modalidade da faculdade de julgar, a uma outra forma de "julgar" a natureza que no a do entendimento. Na Crtica da Faculdade de Julgar Kant introduz uma novidade face doutrina do juzo formulada na Crtica da Razo Pura. Distingue dois tipos de juzos: Juzo determinante Juzo reflexionante Segundo Kant, julgar ou formular juzos um acto que consiste em subsumir (colocar) o particular sob o universal e pode assumir duas formas. Se o universal previamente dado (sob a forma de conceito, regra, lei, princpio) e o aplicarmos a um dado particular, temos aquilo a que Kant chama juzo determinante: o particular ser conhecido como concretizao do universal. Em termos gerais, o juzo determinante aquele que nos faz conhecer um juzo de conhecimento ou objectivo porque prescreve aos fenmenos, aos dados particulares, conceitos a priori. Estes conceitos que so prvios experincia determinam os dados empricos, permitem conhec-los ou objectiv-los'21. Se s o particular dado e a faculdade de julgar deve procurar o universal temos um juzo reflexionante. Com efeito, exigido um esforo de reflexo "ascendente" quando as coisas particulares nos aparecem sem que tenhamos j em nosso poder conceitos, leis ou princpios que lhes aplicaramos. O juzo reflexionante no cientfico, no explica ou faz conhecer os fenmenos mas simplesmente nos permite compreender. Compreender o qu? (1) (2) Ausente da tbua das categorias do entendimento. O juzo determinante embora no cientfico verifica-se tambm no plano moral: as

aces particulares so avaliadas determina-se como podem ser consideradas moralmente vlidas por referncia a uma norma universal que a lei moral. A unidade do mundo sensvel e do mundo supra-sensvel. H coisas que necessrio compreender mas que no podemos conhecer, determinar. Qual o instrumento chave para esta compreenso? O conceito ou o princpio de finalidade. Este conceito, uma vez que no faz parte das categorias do entendimento no ter um uso constitutivo

(cognitivo) mas sim um uso reflexivo, permitir-nos-, segundo Kant, dar sentido, compreender. O princpio de finalidade uma regra que a faculdade de julgar d a si mesma (e no natureza) para poder reflectir sobre a natureza e tornar compreensvel a ligao (no objectiva mas exigida pelo sujeito) entre o mundo natural que em si mesmo no age segundo fins mas se comporta mecanicamente e o mundo moral ou da liberdade (que d a si mesma fins prticos ou morais). V-se assim claramente que a "faculdade de julgar" de que trataremos aquela que produz juzos reflexionantes. Estes so formas de representar a natureza como se nela houvesse alguma finalidade e podem ser de dois tipos: esttico e teleolgico. Antes de explicitarmos o que define cada um podemos adiantar sucintamente algumas caractersticas. O juzo esttico A finalidade de um dado objecto natural'" pode ser representada como acordo ou harmonia da forma do objecto com as nossas faculdades de conhecimento mas sem que a forma do objecto seja referida a qualquer conceito previamente dado que o determinaria ou explicaria. Temos um juzo esttico quando a representao pura e simples da forma do objecto provoca um sentimento de prazer que se pretende universal. O objecto de um juzo esttico a beleza (ou o belo). O juzo teleolgico A finalidade de um dado objecto natural pode ser representada como acordo ou concordncia da sua forma (organizao) com a possibilidade do prprio objecto. Mediante este juzo julgamos que um certo objecto cumpre uma finalidade da Natureza no sendo simplesmente o fundamento de um sentimento de prazer. Efectuada esta sumria distino tentaremos desenvolver o significado de cada um des tes juzos. Relembra-se, contudo, o que est em causa: mostrar que o conceito ou a ideia de finalidade da natureza o elo de ligao entre a liberdade (mundo supra-sensvel) e a natureza (mundo fenomnico) porque nos permitir pensar esta ltima como no sendo um reino pura e simplesmente mecnico. Ao vermos como tal ideia legtima compreenderemos a preponderncia da moral na filosofia kantiana. S falaremos da beleza natural e no da obra de arte.

O JUZO ESTTICO Na reflexo sobre o juzo esttico h uma tese que se tratar de demonstrar:

A experincia esttica do belo permite estabelecer uma comunicao entre o mundo fenomnico ou natural (que no um simples mecanismo mas tambm pode ser pensado como objecto de uma experincia esttica) e o mundo numnico ou supra-sensvel, que o objecto de uma experincia moral'". H um plano da existncia humana em que, para o homem, no se trata nem de conhecer cientificamente nem de querer agir moralmente mas, pura e simplesmente, de sentir. Este plano o da experincia da beleza, o domnio da esttica. O sentimento da beleza, quer de uma obra artstica quer da natureza, expresso num juzo a que Kant d o nome de juzo esttico ou juzo de gosto. O juzo esttico a forma de comunicarmos em palavras e conceitos um sentimento: o sentimento da beleza. O juzo esttico exprime o que acontece quando temos uma experincia esttica, i. e., traduz um sentimento que experimentamos ou vivemos ao contemplar um objecto, por exemplo, uma rosa. Dizer "Esta rosa bela" traduzir num juzo um sentimento de prazer que acompanha essa contemplao. Se a experincia da beleza um sentimento de prazer isso significa que a beleza no , apesar de poder parecer o contrrio, uma propriedade objectiva das coisas e que o juzo esttico reflexionante. Ser essa a primeira das suas caractersticas a ser esclarecida. l. l. O juzo esttico um juzo reflexionante Quando eu digo que algo belo estou a transmitir uma satisfao, um sentimento de prazer que se d na contemplao de um objecto. primeira vista ao atribuir a esse objecto o predicado "belo" parece que estou a referir-me beleza como propriedade que "est" nesse objecto. Contudo, segundo Kant, dizer que algo belo traduzir um sentimento, expressar algo que acontece em mini. A beleza um sentimento de prazer, algo que se d na conscincia do sujeito e no algo que seja propriedade do objecto. O sentimento da beleza comea com a experincia do objecto mas, como veremos, no deriva dela. Assim, o juzo esttico reflexionante porque descreve aquilo que o sujeito sente. A beleza no uma coisa nem uma propriedade das coisas. um sentimento que vivido no interior do sujeito e do qual este tem conscincia. Como se traduz esse sentimento? Dizendo de uma forma no muito correcta que o objecto contemplado belo. Em suma, o juzo esttico a forma aparentemente objectiva de descrever algo que se passa em mim. Caracterizada a beleza como sentimento de prazer trataremos agora de saber que espcie de prazer se exprime no juzo esttico, ou seja, quais as condies que tornam possvel a experincia esttica.

1.2. O juzo esttico a expresso de um sentimento de prazer puro e desinteressado Quando eu julgo um objecto como belo, duas condies so necessrias: No reduzir o objecto ao estatuto de meio que satisfaz determinado fim. No estar condicionado por nenhum desejo de posse, no sentir nenhuma carncia. O juzo de gosto, o sentimento do belo, exterior a toda e qualquer espcie de desejo, desinteressado. Com efeito, ao julgar algo como belo eu considero determinada coisa pura e simplesmente pondo de parte toda e qualquer inclinao ou interesse. O meu juzo (por exemplo, "Este rio belo") no pode depender de qualquer desejo nem reduz a coisa ao facto de ser desejada. Deste modo, o sentimento do belo nada tem a ver com a faculdade de desejar, ou vontade. O juzo de gosto que incide no belo, exprimindo a sua experincia, comunica uma satisfao desinteressada e pura. Para Kant dizer que algo belo diferente de dizer que agradvel. Ao julgar um objecto como agradvel est presente no sujeito um desejo de posse da coisa que preencher um certo estado de carncia. Dizer que algo agradvel no me pode, por conseguinte, tornar indiferente existncia da coisa, pois esta que torna possvel uma apropriao ou posse, fonte de prazer sensorial ou material. Como o interesse consiste "na satisfao que ligamos representao da existncia de um objecto" (C. F. J., 2, p. 50), evidente que o juzo do agradvel s pode ser interessado. A coisa apreciada no na sua livre manifestao mas enquanto capaz de corresponder a um desejo, a uma carncia daquele que a aprecia. Ela considerada no pura e simplesmente, sem qualquer condicionamento, mas enquanto me agrada ou meio para a realizao de uma inclinao ou desejo sensvel. O olhar que eu lano sobre ela no puro ou contemplativo; , passe a expresso, um "olhar de caador", dominado, condicionado pelo desejo de posse. Este impede a pureza e a simplicidade da manifestao das coisas, instrumentalizando a sua existncia. O desejo de posse do objecto tem como correlato a dependncia do sujeito face s suas inclinaes. Reduzindo a coisa a objecto de desejo, o sujeito veda o acesso a uma satisfao livre. Com efeito, o juzo sofre o constrangimento de um desejo sensorial, de um interesse pelo objecto. O interesse nele implcito, No deixa de modo algum que o juzo sobre o objecto seja livre. (C. F. J., A. B., 5, p. 55) Quando h contemplao pura, esttica, o sujeito no tem nada a lig-lo, a prend-lo, existncia do objecto, sua materialidade. A satisfao unicamente determinada pela representao do objecto, pela sua pura forma. A concepo kantiana do sentimento esttico, como puro e desinteressado, faz deste sentimento algo de puramente formal. O

limite, pode-se dizer que o sentimento esttico tem de "pr entre parnteses" o sensvel naquilo que este tem de emprico ou material. Assim na pintura a apreenso da forma dos objectos (o desenho e no a cor), aquilo que me deve satisfazer para que o sentimento seja puro ou esttico; na msica a composio dos sons, e no os sons em si mesmos, que constitui o elemento propriamente esttico. O interesse est ligado quilo que agradvel e quilo que bom (quer o bom relativo ou til, que s o a ttulo de meio para um fim, quer o bom em si ou mais propriamente aquilo a que chamamos bem). O agradvel e o bom tem uma relao com a faculdade de desejar. Consideremos um palcio construdo unicamente com materiais preciosos e construdo custa de imenso trabalho de muitos homens. O que est em causa saber se belo. H pessoas que podero discutir sobre a utilidade ou a inutilidade de tal obra. Podero uns dizer que ele uma ostentao de luxo, que o trabalho e o dinheiro que exigiu poderia ter sido empregue de uma forma bem mais til na construo de estabelecimentos para a colectividade, tais como escolas, hospitais, laboratrios, ou habitaes mais confortveis e funcionais para o bem-estar dos mais desfavorecidos. Outros podero dizer que o palcio tem um interesse indiscutvel quer pelo conforto que oferece aos seus habitantes quer pela sua boa exposio ao sol. Segundo Kant, para nos pronunciarmos sobre a qualidade esttica desse palcio, para julgarmos se belo ou no, devemos contempl-lo abstraindo da considerao da sua possvel utilidade, inutilidade e tambm da sua moralidade. O juzo esttico radicalmente diferente de qualquer juzo ligado a um interesse. O juzo esttico implica que o objecto a que chamamos belo cause satisfao independentemente de qualquer desejo ou apetite. Um exemplo: suponhamos que olho para um quadro onde est pintado um fruto e digo que belo. Se por isso quero dizer que gostaria de comer o fruto, caso ele fosse real, referindo-me assim a um apetite, a um desejo, o meu juzo no ser, em termos tcnicos, um juzo esttico: estaria a usar indevidamente a palavra "Belo". Apesar de ser subjectivo, i. e., de traduzir o que acontece num determinado sujeito ou indivduo, Kant afirma que, embora no sendo objectivo ou universal de facto, o juzo esttico tem direito universalidade ( subjectivamente universal). Como isso possvel? O que torna legtima essa reivindicao? deste problema que trataremos a seguir.

' H um interesse na realizao do bem moral, ou seja, em agir pura e simplesmente por dever, embora a vontade boa no encontre o seu princpio de determinao no interesse de ordem emprica. A aco que cumpre a lei moral por ela mesma algo que estamos obrigados a querer pois s assim seremos racionais. No h, por conseguinte, desinteresse, embora se trate de um interesse moral ou ideal. 1.3. O juzo esttico subjectivamente universal O juzo cientfico constitui o objecto, a objectividade, como um conjunto de relaes necessrias e diz-nos o que o objecto em relao a ns. No plano do juzo moral o objecto aquilo que resulta das minhas decises, ou seja, uma aco cujo princpio o cumprimento da lei moral ou a determinao segundo princpios racionais. Em ambos os planos o sujeito que constitui o objecto. No plano do juzo esttico o sujeito no determina ou constitui o objecto mas contempla-o, ou seja, acolhe liberto de qualquer interesse a sua manifestao. Enquanto cientista determino o que o objecto (o fenmeno) ; enquanto ser moral determino o que o objecto deve ser, mais propriamente como devo agir; enquanto sujeito esttico acolho a livre manifestao do objecto e, apesar de parecer o contrrio, digo simplesmente o que sinto, o que se passa em mim. No produzindo qualquer determinao objectiva, o juzo de gosto subjectivo. Contudo, este juzo sui generis, pretende ser universalmente comunicvel. O juzo esttico subjectivamente universal. Por outras palavras, quando eu digo que algo belo eu pretendo traduzir um sentimento que se verifica em mim mas que tambm se deve verificar nos outros sujeitos. O que torna legtima esta pretenso? O que me d direito a falar no s em nome de mim mesmo, mas em nome dos outros? Se eu digo que um certo objecto belo eu, implicitamente, afirmo que ele , de direito, belo para todos. Como o meu juzo no se baseia em inclinaes ou interesses (por mais elevados que sejam) que me so peculiares (unicamente meus) eu posso julgar-me no direito de que os outros reconheam tambm a beleza do objecto, i. e., experimentem o tipo de satisfao que eu sinto. Neste sentido, o juzo esttico subjectivamente universal. Livre de qualquer interesse ou particularismo do sujeito que julga e sem se demonstrar aos outros que o objecto belo, o juzo esttico tem direito validade universal. Por isso eu julgo ter razo para atribuir aos outros uma satisfao semelhante quela que eu prprio experimento. Com efeito, a satisfao esttica ou pura, no se baseia na

gratificao, no cumprimento das minhas inclinaes ou interesses. Assim eu falo do objecto como se a beleza fosse uma sua caracterstica objectiva. 1.4. O juzo esttico um juzo em que se revela a harmonia original entre as faculdades de conhecimento Kant caracteriza a experincia esttica como uma livre harmonia que o sujeito sente no interior de si mesmo entre as faculdades de conhecimento: sensibilidade, imaginao e entendimento. Sabemos que para haver conhecimento a sensibilidade e a imaginao submetiam a sua "actuao" s regras, conceitos e princpios do entendimento, a "faculdade dos conhecimentos". Mediante os esquemas criados pela imaginao transcendental as categorias ou conceitos puros do entendimento podiam aplicar-se a algo que parecia radicalmente heterogneo: as intuies empricas ou sensaes. Os esquemas da imaginao so sempre esquemas das categorias permitindo a submisso dos dados sensveis ou particulares ao conceito, i. e., ao universal. Verificmos, quando se tratava de conhecer, que os dados sensveis captados pela sensibilidade eram submetidos aos conceitos do entendimento para que se pudesse constituir um conhecimento. Assim, o entendimento explicava mediante conceitos aquilo que a sensibilidade recebia. Na experincia esttica no se verifica a submisso dos dados sensveis a conceitos ou regras do entendimento, ou seja, no h uma submisso da sensibilidade ao entendimento. Com efeito, ao falarmos de dados sensveis em termos estticos estamos a falar de sentimentos de prazer e os sentimentos no se explicam, no se demonstram. O que acontece ento? Acontece que a sensibilidade vive um sentimento de prazer na contemplao de determinado objecto e o entendimento em vez de explicar ou de demonstrar esse sentimento vai simplesmente traduzi-lo num juzo utilizando um conceito que o conceito de belo. Exemplo: Contemplo uma paisagem e sinto um prazer puro e desinteressado nessa contemplao. O que faz o entendimento? Traduz essa experincia formulando um juzo: "Esta paisagem bela." O conceito de beleza unicamente exprime um sentimento mas no o explica porque se isso acontecesse a experincia j no seria esttica mas de conhecimento. Em suma, sendo um sentimento puro a experincia da beleza no conhecimento de qualquer objecto, e ento, no o submetendo a conceitos, verifica-se que sensibilidade e entendimento esto em harmonia, esto de acordo, no havendo submisso de uma faculdade outra. Isto significa que h um livre jogo entre elas, um acordo incompreensvel porque indemonstrvel. /

Dizer "Esta rosa bela" muito diferente de dizer, esta rosa bela por isto e por aquilo. H assim uma harmonia entre sensibilidade e entendimento, um livre jogo porque a experincia sensvel no submetida a conceitos, isto , a demonstraes. No h nenhuma regra preestabelecida sobre o que a beleza, no h nenhum conceito sobre o que belo que utilizemos para falar da contemplao dos objectos. Assim, no estando a sensibilidade submetida a regras fixas ou imutveis, d-se um livre jogo entre as faculdades, uma harmonia original. Deste modo, na experincia da beleza (esttica) as faculdades que contribuem para o conhecimento esto envolvidos mas no produzem conhecimentos,. e., no funcionam da forma que habitual. As faculdades de conhecimento, "alimentadas pela imaginao", relacionam-se livremente entre si, no visam qualquer interesse ou fim determinado. nessa liberdade que reside o prazer. No sendo um juzo de conhecimento, o juzo de gosto faz contudo apelo s faculdades do conhecimento. Mas como a sua universalidade no conceptual, como exprime uma satisfao sem conceito, no definvel em termos objectivos, a faculdade de julgar esttica no recebe do entendimento nenhum conceito determinado que aplicaria diversidade intuitiva reunida pela imaginao. Com efeito, se assim fosse, o juzo deixaria de ser esttico e tornar-se-ia cognitivo ou determinante. Logo O estado de esprito nesta representao [no sentimento de prazer esttico] deve ser o sentimento do livre jogo das faculdades representativas numa representao geral dada em vista de um conhecimento em geral (C. F. J., AN, 9, p. 61). O estado de esprito prprio do prazer esttico o livre jogo das faculdades do sujeito, i. e., a independncia face a qualquer desejo, interesse ou finalidade, que transformaria as coisas em meios, impedindo uma relao original com o homem. No entanto, este livre jogo, esta harmonia do sujeito consigo mesmo, esta satisfao desinteressada (no condicionada pelos nossos desejos ou apetites e independente de qualquer obrigatoriedade moral), contm em si uma finalidade. Como o texto diz, ela "em vista de um conhecimento em geral". Se ao jogo das faculdades cognitivas no juzo esttico nenhum conceito preside, se esse jogo livre em relao a todo e qualquer conceito, temos de concluir que nenhum conhecimento determinado, objectivo, resulta dessa conformidade espontnea, sem porqu, da imaginao e do entendimento. Portanto, a finalidade que a expresso "em vista de" indica no uma finalidade com fim mas uma finalidade sem fim, uma simples forma de finalidade. A liberdade ldica, o livre jogo das faculdades, no

representa em relao ao conhecimento seno uma finalidade indeterminada. Da ser simplesmente "em vista do conhecimento em geral". A finalidade do sentimento de prazer esttico, isto , do livre jogo das facilidades, no seno a conservao dessa mesma actividade livre de todo e qualquer desejo, interesse ou fim. O prazer esttico consiste na liberdade do jogo das faculdades que visa perpetuar (da ser finalidade sem fim) a actividade das faculdades de conhecer, no a restringindo portanto a nenhum conceito ou lei determinados. 1.5. O juzo esttico exprime a ideia de que os objectos naturais0' cumprem uma "finalidade sem fim" Ao dizer, por exemplo, "Esta flor bela" eu penso esse objecto como se ele cumprisse uma finalidade, como se existisse para me dar prazer. Como o juzo esttico tem de ser expresso de um prazer puro ou desinteressado, que no submete o objecto a nenhum desejo, interesse ou fim, essa finalidade s pode ser uma "finalidade sem fim". Tentemos exemplificar esta ideia de uma "finalidade sem fim" presente na experincia esttica: Suponhamos que eu olho para uma flor, por exemplo, uma rosa. Posso ter 0 sentimento de que a sua forma realiza uma finalidade. Ao mesmo tempo no represento ou no exprimo que finalidade definida realizada por essa flor. Se algum me perguntasse que tipo de finalidade a rosa cumpre eu no saberia dar uma ideia clara. No concebemos (no representamos segundo conceitos) nenhuma finalidade. E contudo, em certo sentido, experimentamos ou sentimos, sem conceitos (sem a conseguir demonstrar) que a rosa,dada a harmnica organizao dos seus elementos, realiza uma finalidade: causame prazer. H uma conscincia (um sentimento) de finalidade do objecto mas no h nenhum conceito (nenhuma demonstrao) do fim que realizado. Da dizer-se que a finalidade claramente sem fim. o Se o nosso juzo diz que a flor bela, no h nenhuma demonstrao que diga fim que esse objecto realiza por ser belo. Assim a sua beleza livre e o nosso juzo puro, ou seja, a nossa satisfao pura, liberta de qualquer elemento conceptual ou sensorial. O prazer esttico liga-se forma do objecto porque a manifestao deste formalmente final. Se a finalidade do jogo das faculdades ser actividade indefinida (da o jogo ser finalidade sem fim), o dar-se, a manifestao do objecto no tem outra finalidade seno

mostrar-se livremente, sem ser meio para um fim, aparecer puro ao olhar contemplativo. A finalidade do jogo ser uma abertura contemplativa e acolhedora da manifestao da coisa naquilo que ela , na sua pureza, enquanto, correlativamente, a manifestao gratuita da coisa visa, tem como finalidade, unicamente, essa sua oferta a uma atitude que a pe ao abrigo de toda a inclinao sensvel e de todo e qualquer conceito, em suma, de qualquer fim ou interesse. 01 O belo artstico que no tematizmos porque para os efeitos em vista bastava o belo natural coloca-nos perante uma relao homem-natureza anloga verificada no juzo de gosto. Reencontramos a atitude de acolhimento, a gratuitidade e a disponibilidade, a beleza livre. No entanto, no domnio artstico, a comunho homemnatureza sem dvida mais dinmica, no h uma simples fruio do belo, mas a sua produo, a sua criao. Existe, para utilizar palavras de Heidegger, grande filsofo alemo do sculo xx, a construo de uma morada que a acolhe, a coisa, a natureza, no seu dar-se ao homem, permitindo a sua livre ecloso. A arte ser assim a resposta criadora (e no o simples olhar contemplativo, puro e desinteressado) ao apelo de uma natureza que, passe a expresso, escolhe o homem como lugar do seu desvelamento, da sua revelao livre e gratuita. Ao falarmos de arte, de produo artstica, temos de nos referir a uma regra, a um fim que determina a produo artstica, para que a obra artstica possa ser bela ela tem de ser livre de qualquer constrangimento conceptual. Para que a arte seja bela, a regra que a orienta no deve transparecer, ou seja, no devem aflorar indcios de que o "artista tinha a regra sob os olhos e que esta imps cadeias s faculdades da sua alma" (C. F. J., 46, p. 138). A arte bela porque no talento criador do gnio a regra no entrava a originalidade e a espontaneidade. A criatividade do gnio exprime, na obra produzida, a abertura de um livre horizonte de manifestao para uma natureza que lhe dispensou os seus maravilhosos dons fazendo dele seu favorito. O gnio corresponde a este dom ao produzir uma obra no exprimvel "numa frmula para servir de preceito", isto , uma obra original, alheia ao esprito de imitao, em cujo acto de realizao o homem age enquanto natureza (criatividade exuberante), de uma forma to espontnea que "ele no pode descrever ou expor cientificamente como realiza o seu produto".

O BELO E O SUBLIME O belo e o sublime tm algo em comum: ambos causam prazer e o juzo de que algo sublime no pressupe nenhum conceito, ou seja, tal como o juzo de que algo belo,

no algo que se demonstre. Mas ao mesmo tempo h considerveis diferenas: a experincia da beleza, como vimos, tem a ver com a pura forma do objecto e a forma implica limitao. A experincia do sublime, ao contrrio, est associada com a ausncia de forma, no sentido de ausncia de limitao, embora esta seja associada com a ideia de totalidade. Por exemplo, a esmagadora grandeza do oceano tempestuoso sentida como ilimitada embora esta ausncia de limites seja representada como uma totalidade. Kant associa a beleza com o entendimento e o sublime com a razo. A experincia da beleza, como j vimos, no depende de nenhuma demonstrao, de nenhum conceito determinado. Contudo, envolve um livre jogo de duas faculdades: a imaginao e o entendimento. O belo como algo de formalmente limitado sentido como adequado imaginao e a imaginao, a respeito de uma determinada intuio, dita estar de acordo com o entendimento, a faculdade dos conceitos. O sublime, contudo, "violenta" a imaginao, ultrapassa-a. E representado ento, dada a sua indeterminao, como estando de acordo com a razo, a faculdade que produz as Ideias indeterminadas de totalidade. O sublime, como envolve ausncia de limites e associado com a ideia de totalidade indeterminada, pode ser encarado como "exibio" de uma ideia indefinida da razo. Uma outra diferena a de que, enquanto o prazer produzido pela beleza pode ser descrito como prazer positivo que se prolonga na contemplao calma, o sublime, maravilha e causa temor mais do que prazer positivo. a manifestao de uma poderosa fora que faz estremecer quem a contempla. O sublime, de modo ainda mais ntido do que o belo, um sentimento: a sublimidade pertence mais aos nossos sentimentos do que aos objectos. O sujeito como que incitado a abandonar o plano sensvel ocupandose de ideias. Adaptado de F. Coppleston, "From Wolff to Kant", in History of Philosophy.

1.2. A experincia esttica anloga experincia moral (o belo o smbolo da moralidade) J dissemos na introduo a esta obra, Crtica da Faculdade de Julgar, que as duas obras anteriores tinham estabelecido uma espcie de fosso entre o domnio da Natureza ou realidade sensvel (fenomnica) e o domnio da liberdade ou da moralidade, ou seja, o plano da realidade supra-sensvel ou numnica. Nem a Razo pura terica nem a Razo pura prtica se revelaram capazes de estabelecer uma ligao entre estas duas dimenses da realidade. Parece assim que temos a realidade (e o homem) cindida, "cortada" em

duas dimenses incomunicveis. Ora, para Kant, a moral deve ter alguma influncia no mundo da Natureza, melhor dizendo, a moralidade deve estar de algum modo presente no mundo sensvel: a Natureza no deve ser a negao absoluta da liberdade moral. Pretende-se, portanto, uma certa moralizao ou espiritualizao da realidade sensvel ou material. De negao da liberdade moral, a natureza, enquanto conjunto de objectos que podem ser belos, ;'. e., produzir prazer esttico ou puro, desinteressado, transformase em smbolo da moralidade. O que que Kant entende por smbolo? Ilustremos com um exemplo do prprio Kant: um Estado democrtico pode ser representado como um corpo vivo (um organismo) se governado por leis que se baseiam na vontade do povo e pode ser representado por uma mquina se governado por uma vontade absoluta e autocrtica ou ditatorial. A representao do Estado , em ambos os casos, simblica. O Estado democrtico no funciona, de facto, como um corpo vivo ou organismo nem o Estado desptico uma mquina. H, contudo, uma analogia entre o modo como funciona o corpo vivo e o Estado democrtico e o modo como funciona a mquina e o Estado autoritrio. Assim, Kant baseia a ideia de simbolismo numa analogia. Surge ento a questo que nos interessa: que pontos de analogia (ou semelhana) h entre a experincia esttica e a experincia moral, entre a Beleza, o sublime e o bem moral, que justifiquem que olhemos para a experincia da beleza e do sublime como um smbolo da experincia moral? A experincia esttica uma experincia desinteressada (o que no quer dizer, obviamente, aborrecida). A pureza do sentimento que incide sobre a pura forma do objecto alheando-se da sua materialidade a caracterstica fundamental da vivncia esttica. Isto tem analogias com a experincia moral. Com efeito, a aco propriamente moral consiste no puro e simples respeito pela lei moral. O sentimento de respeito pela lei moral (pela autonomia e dignidade do homem que essa lei exige) um sentimento puro, no patolgico, i. e., no condicionado por interesses'", desejos, inclinaes sensveis, o que o torna anlogo ao sentimento esttico, pura contemplao que abstrai de qualquer interesse ou inclinao (sensorial) pelo objecto. No plano da moralidade o que era decisivo era a forma da aco e no o seu contedo; no plano esttico o que conta a forma do objecto contemplado. (l> Falmos anteriormente da atitude moral como atitude que tem um interesse elevado: a dignidade e absoluta autonomia do homem. Este interesse no precede contudo a aco moral mas posto por esta.

A experincia esttica do sublime (da natureza ou da arte) pe o homem em ntimo contacto com a sua dimenso supra-sensvel ou moral. Mais ainda do que o belo, o sublime faz-nos reflectir sobre o nosso prprio destino convencendo-nos de que ele no se limita experincia sensvel, dimenso fenomnica. A experincia do belo e do sublime, a experincia esttica, o smbolo da moralidade. Com efeito, "o belo preparanos para amar qualquer coisa, mesmo a natureza, de uma maneira desinteressada; o sublime (a experincia deste) ensina-nos a estim-la, mesmo contra o nosso prprio interesse". A experincia esttica encaminha-nos, simbolicamente, para o bem moral. Prepara-nos para a vivncia moral ao libertar-nos do interesse sensvel ou emprico e ao dar-nos a noo de que a Natureza no se reduz ao plano do mecanicismo (da causalidade fsica necessria) mas que nela existe uma finalidade em relao ao homem como ser moral. A experincia do belo e do sublime, fazendo-nos reflectir sobre a natureza, estabelece uma ponte, uma mediao simblica entre a natureza e o mundo supra-sensvel ou inteligvel, porque nos faz ultrapassar a materialidade do mundo sensvel e descobrir nele uma certa espiritualidade, ou seja, uma adequao da natureza nossa dimenso supra-sensvel. E como se a natureza fosse a manifestao sensvel de algo essencialmente espiritual ou supra-sensvel. Mediante a experincia esttica, os objectos naturais so intudos na sua forma pura: so assim despojados da sua materialidade tornando-se como que espirituais dentro de ns. isto o que acontece na contemplao da natureza. Na produo artstica, por seu lado, o espiritual, o inteligvel, torna-se imanente ao sensvel. Assim, na experincia esttica h uma conciliao do homem com a natureza, uma harmonia da sua dimenso espiritual com a sua dimenso sensvel. CONCLUSES SOBRE A ESTTICA KANTIANA: A EXPERINCIA DA BELEZA COMO SMBOLO DA MORALIDADE. Os objectos da experincia esttica. Para Kant os objectos capazes de suscitar experincias estticas e que por isso recebem o nome de objectos estticos so de dois tipos: a) Objectos artsticos so criaes humanas, objectos artificiais, que, produzidos pela actividade do artista, so capazes de despertar emoes e sentimentos que os avaliem como belos, horrveis ou sublimes. Exemplos: uma pintura, uma sinfonia, uma pea teatral.

b) Objectos naturais so produtos da natureza e no criaes humanas; descobrimolos e so capazes de despertar emoes e sentimentos que os avaliem como belos, horrveis ou sublimes. Assim, quer a natureza quer a arte podem proporcionar prazer esttico. Na experincia esttica d-se assim a relao entre um sujeito que observa e contempla e um objecto natural ou artstico. Ora, precisamente na atitude do observador que reside, segundo Kant, o segredo, o carcter especial da experincia esttica. Quer isto dizer que s h prazer ou satisfao estticos se nos relacionarmos com os objectos naturais ou artsticos de uma determinada forma, se os observarmos e apreciarmos de um certo modo. S uma determinada atitude torna possvel o prazer caracterstico da experincia esttica. Essa atitude tem o nome de atitude esttica e, analisando-a, iremos esclarecer quais as caractersticas prprias da experincia esttica. A atitude esttica uma atitude que no depende de interesses nem de necessidades A experincia esttica s possvel se na relao com os objectos adoptarmos uma atitude desinteressada. Em que consiste esta atitude? Consiste numa relao que no se interessa pela utilidade do objecto observado, no o transforma em meio ao servio de um fim. Na atitude esttica, apreciamos o objecto por si mesmo afastando quaisquer consideraes relativas ao proveito que ns ou algum teramos em possu-lo, aos valores morais que promove ou no, e pondo fora de circuito a vontade de ampliar conhecimentos. Trataremos agora de aprofundar o que foi sublinhado: a atitude esttica a forma esttica de relao com os objectos naturais e artsticos. a) No uma atitude prtica ou utilitria. A atitude esttica alheia a qualquer considerao sobre a utilidade do objecto, no determinada pelo desejo de posse, ou pelo eventual valor monetrio ou comercial do objecto contemplado. A contemplao , no caso da atitude esttica, um fim em si mesma. A atitude utilitria impede que nos aproximemos de forma pura e desinteressada das produes artsticas e naturais, prende-nos aos nossos interesses e inclinaes materiais ou sensveis, isto , no permite uma satisfao livre. Podemos dar como exemplo o caso do agente imobilirio que, quando observa as paisagens do Gers, no consegue evitar pensar no seu valor monetrio, no excelente

negcio que seria construir um aldeamento naquele local ou o caso de uma pessoa que, num museu, imagina o que seria ter um determinado quadro em sua casa, se ele combinaria com os mveis e tapearias da sala. Comprar uma pintura ou uma escultura considerando esse acto como um investimento com o qual se pretende obter benefcio econmico e social tambm uma negao da atitude esttica ou pelo menos um obstculo fruio das obras artsticas em todo o seu esplendor. b) No uma atitude cognitiva (de conhecimento). A relao com os objectos naturais e artsticos na experincia esttica no motivada primordialmente pela vontade de adquirir e de ampliar conhecimentos. Imaginemos que estudantes de Histria de Arte visitam vrios monumentos e se revelam capazes de identificar os vrios estilos arquitectnicos, as caractersticas de cada um e as diferentes pocas a que pertencem. Nada h de negativo neste comportamento porque o conhecimento permite desfrutar com mais prazer a contemplao das obras artsticas ( importante educar o gosto e neste sentido o conhecimento artstico um auxiliar muito valioso de uma atitude a esttica que no em si mesma cognitiva). Contudo, se contemplam esses monumentos para consolidar conhecimentos adquiridos ou para os pr prova, no podemos dizer que a sua atitude seja esttica. Se gostamos de arte mas predominam objectivos profissionais e sociais na nossa relao com as obras de arte corremos o risco de nos afastarmos da forma de contemplao pura e desinteressada que caracteriza a atitude esttica. Pode-se tambm dizer que o bilogo que estuda um bosque de rvores milenares para verificar o estado da sua flora manifesta uma atitude cognitiva e no esttica, tal como o antroplogo que estuda a arquitectura e a cermica de uma comunidade para conhecer os seus costumes. c) No uma atitude subordinada a princpios e objectivos morais. Se uma pessoa sente prazer na contemplao de um dado objecto esttico (filme, poema, romance, conto) somente por lhe reconhecer valor moral, a sua atitude no esttica. A nossa atitude s ter forma esttica se dermos ateno ao objecto contemplado por si mesmo e no relao do objecto com os nossos conceitos e princpios morais.

Em suma, a experincia esttica desinteressada, no porque seja indiferente ou passiva, mas porque na contemplao do objecto o sujeito se comporta como se ele no tivesse qualquer utilidade. A contemplao do objecto no tem qualquer finalidade situada fora de si prpria. Por isso, a experincia esttica , segundo Kant, puramente contemplativa, isto , livre de qualquer forma interessada de relao com objectos naturais ou artsticos. Manifestar desinteresse em termos estticos no significa dizer que o objecto contemplado no tem qualquer importncia ou que, como vulgarmente se diz, desinteressante. Quando a respeito da experincia esttica se fala em satisfao pura e desinteressada, estamos a dizer que no est presente aquele tipo de interesse que tem a ver com as nossas vantagens ou desvantagens. Consideramos algo simplesmente por si mesmo e no por referncia sua utilidade para ns ou para todo o social. No subordinamos a obra de arte a desejos sensoriais ou a qualquer conceito moral, poltico ou religioso. d) O belo o smbolo da moralidade. H analogias entre as experincias esttica e moral. A moralidade consiste no sentimento de puro e simples respeito pela lei racional (a lei moral), ou seja, em agir de forma pura e desinteressada; a experincia da beleza um sentimento puro e desinteressado de prazer. O bem moral e o belo valem pela sua forma, ou seja, pela rejeio de qualquer condicionamento emprico, centrando-se no interior do sujeito. Assim, Kant, embora saliente as diferenas, considera que, pela sua pureza e desinteresse, a vivncia da beleza uma propedutica, uma preparao para o desenvolvimento da atitude moral, uma mediao que permite pensar a harmonia entre o homem como ser moral ou inteligvel e o homem como ser fenomnico ou sensvel, natural. Adaptado de Frederck Coppleston, History of Philosophy, vol. 7 2. O JUZO TELEOLGICO O juzo esttico subjectivo dado que representa o objecto natural (e a obra de arte) como se ele cumprisse uma finalidade: dar prazer ao sujeito que o contempla. Referindo-se ao juzo teleolgico, Kant considera-o objectivo no sentido em que ele julga que um certo objecto cumpre um fim da Natureza no sendo simplesmente a causa de sentimentos ou satisfaes estticas. O juzo esttico, exprimindo o sentimento da harmonia original entre as faculdades de conhecimento, descrevia as condies subjectivas do acto de conhecer. Na verdade a

harmonia entre sensibilidade, imaginao e entendimento no plano esttico plano original e primeiro torna compreensvel a sua unio quando se tratar de constituir conhecimentos. O juzo teleolgico afirmando uma finalidade natural exprime as condies objectivas do acto de conhecer. O cientista guiado nas suas investigaes por um determinado conceito de natureza: a natureza forma no seu todo uma unidade ou sistema inteligvel como se fosse o produto de uma causa que actuou com uma inteno. Se o esprito humano na sua procura de sentido para o mundo no partir do pressuposto de que o mundo tem sentido, a sua actividade no ter orientao, no haver investigao propriamente dita. A ideia de uma finalidade da natureza a ideia de uma adaptao da natureza ao nosso poder de conhecimento um pressuposto indemonstrvel da actividade cientfica, embora esta consista no tempo de Kant numa explicao geral dos fenmenos que traduz o comportamento destes em termos mecnicos. Quanto aos resultados da sua actividade, a cincia v a natureza como uma mquina, ou seja, encontra a explicao dos fenmenos numa causa ou fora motriz exterior (um outro fenmeno) e no numa finalidade que esses fenmenos ou realidades naturais realizariam. Desde o sculo xvii a cincia da natureza mecanicista: explica os acontecimentos naturais unicamente atravs da causa que os produz, como simples resultado de acontecimentos anteriores0'. Para Kant, a ideia de finalidade da natureza no est em contradio com a ideia de natureza formada pelo conhecimento cientfico: sistema regido nos seus aspectos gerais pela necessidade causal mecnica. Porqu? Porque a finalidade da natureza no um princpio da prpria natureza Kant no afirma que h causas finais operando na natureza , mas simplesmente um princpio a priori do juzo reflexionante, uma regra que o sujeito d a si mesmo (e no s coisas) para dar sentido ao que no pode ser conhecido ou explicado por causas meramente mecnicas. A finalidade simplesmente uma ideia que est na mente daquele que reflecte sobre a natureza: uma ideia reguladora bastante til porque na natureza h uma srie de fenmenos que no so satisfatoriamente explicados por causas meramente mecnicas. Por exemplo, no se pode compreender um ser vivo seno considerando que tudo nele reciprocamente meio e fim (as partes parecem existir em vista do todo e "vice-versa"). O exemplo dos seres vivos ou organizados torna legtimo, segundo Kant, pensar a natureza na sua totalidade como um sistema teleolgico, i. e., produzido por uma causa superior que actuou segundo um determinado fim: supe-se a natureza como obra de uma causa superiormente inteligente e logo como totalidade inteligvel, dotada de sentido.

Qual a finalidade dessa Causa superior, qual o fim segundo o qual se determinou a criar o mundo ou a natureza? Segundo Kant, esse fim no pode ser nenhum fim relativo ou condicionado mas um fim incondicionado. Ora, como j nos disse a moral kantiana, o nico fim em sim mesmo (incondicionado) o homem considerado como ser que procura agir moralmente. A natureza aparece-nos ento como um sistema teleolgico pensada como se fosse uma totalidade em que cada elemento cumpre uma finalidade produto de uma Causa superior (Deus) cuja finalidade ou fundamento de determinao ao criar o mundo foi o homem enquanto ser moral (enquanto ser que age segundo fins morais). Ora uma natureza que supomos como criada em funo do homem como ser moral, pode ser pensada como susceptvel de harmonizar-se com a moralidade. A perspectiva teleolgica da natureza , pois, a condio que torna possvel pensar a realizao de aces morais no plano fenomnico. Conceber a natureza (a dimenso fenomnica) como se realizasse fins permite pensar que a aco que visa, que tem como fim, o aperfeioamento do homem enquanto ser racional (a aco moral) pode ter nela o seu lugar. Mediante essa ideia reguladora que a ideia de finalidade "fico" til e justificvel dado que a viso mecanicista da natureza , em vrios aspectos, limitada podemos pensar que a natureza, apesar da rgida necessidade causal que de um modo geral a define, no incompatvel com a realizao dos fins essenciais do homem que, para Kant, so de ordem moral. 3. A FILOSOFIA KANTIANA DA HISTORIA A reflexo kantiana aplica ao campo dos acontecimentos histricos a ideia de finalidade utilizada pelo juzo reflexionante na sua compreenso da natureza. Trata-se portanto de compreender o devir histrico luz dessa ideia de finalidade, concebendo-a como obedecendo a um plano, interpretando-a como tendo um fio condutor, um propsito racional, em suma, um sentido que a torne inteligvel. Uma objeco imediatamente surge: o trajecto das coisas humanas parece absurdo (sem sentido ou nexo). Contemplando o palco do mundo, vemos os indivduos impelidos no seu dia-a-dia por egosmos, interesses e paixes que nos fazem duvidar que seja possvel vislumbrar, nesse palco onde vaidade, loucura e maldade se misturam, um propsito racional. O prprio Kant tem conscincia de que a Histria, de uma forma geral, oferece um espectculo repugnante. Os sinais de justia e sabedoria nas aces humanas so ofuscados pelos inmeros exemplos de vaidade, gula, ambio sem limites e sem escrpulos e, acima de tudo, de ignorncia. Contudo, esta viso desiludida da

Histria, da vida humana, s vale ao nvel dos actos particulares ou individuais, considerados em si. Que o comportamento do indivduo no mostre sinais de progresso moral uma razo para conceber a Histria como obedecendo a um plano no humano mais sim natural: o desgnio da natureza a base da prpria Histria. A Crtica da Razo Pura acentuara uma concepo determinista da natureza. Esta era essencialmente o reino da necessidade, do mecanicismo, onde no havia lugar para a liberdade. Enquanto ser natural, o homem, tal como os outros animais, parte de um mundo fsico regulado por leis naturais ou necessrias. Na sua reflexo sobre o sentido da Histria, na sua filosofia da Histria, Kant concebe a natureza num sentido teleolgico, dando-lhe o nome de Providncia. Pode-se dizer que o que a natureza faz trabalho da Providncia. O desenvolvimento histrico do homem tem um fio condutor que corresponde a um desgnio ou finalidade da natureza: a perfectibilidade da espcie humana deve ser actualizada, passar de potncia a acto. Por outras palavras, a natureza d Histria um sentido que consiste no aperfeioamento de todas as disposies racionais do ser humano, considerado no como indivduo mas como espcie. O homem, de ser potencialmente racional, deve, para corresponder ao desgnio da natureza, tornar-se racional, desenvolver a sua inteligncia e cultura de forma a romper com a sua animalidade. Este progresso intelectual e cultural por Kant entendido como progresso em direco moralidade. Resumindo: h uma interpretao teleolgica da natureza: Que significa isto? Significa que a Histria tem um fim que corresponde a um desgnio ou inteno da natureza, da Providncia. Qual esse fim? O desenvolvimento total daquilo que faz do homem um ser racional. Como a afirmao do homem como ser racional, a sua libertao face aos instintos e inclinaes empricas, uma exigncia da lei moral, podemos dizer que a interpretao teleolgica da Histria uma interpretao moral. A ideia que orienta a Histria e que um desgnio da natureza a ideia de progresso moral. A Crtica da Faculdade de Julgar procurou pensar a natureza de forma a tornar concebvel a realizao nela do homem como ser moral. As obras de Kant dedicadas filosofia da histria interpretam a sucesso dos eventos histricos como uma lenta mas progressiva marcha em direco a um estdio ideal de racionalidade (desenvolvimento completo do homem como ser dotado de razo) que equivale a um estdio ideal de liberdade ou de moralidade. O que curioso e talvez desconcertante que a realizao da moralidade na histria agora concebida como um desgnio, uma finalidade que a Natureza estabelece e do qual o homem se vai aproximando voluntria ou

involuntariamente, como que impelido por aquilo a que se pode chamar "a fora das coisas". Este desgnio ou inteno da Natureza (actualizao completa das potencialidades racionais do homem enquanto espcie e no enquanto indivduo) constitui o sentido, o fio condutor, dessa sucesso aparentemente catica e desconexa de eventos que a histria. 3.1. O meio ou instrumento de que a Natureza ou Providncia se serve para encaminhar o homem em direco ao pleno desenvolvimento da sua racionalidade ou moralidade a insocivel sociabilidade dos homens. A tomada da Bastilha (14 de Julho de 1789), smbolo da opresso feudal. Ao falar do homem, Kant reconhece que existem nele trs disposies naturais ou essenciais, constitutivas da sua existncia: A disposio para a animalidade em funo da qual se explica a capacidade tcnica do homem. A disposio para a humanidade em funo do qual se explica a sua capacidade prag mtica. A disposio para a personalidade. A animalidade e a humanidade constituem a dimenso emprica-sensvel (fenomnica) do homem e a personalidade constitui a sua dimenso tico-social. A primeira dimenso significa que o homem um ser egosta, fechado em si mesmo, um fenmeno entre outros fenmenos e a propsito desta dimenso que Kant fala da natural insociabilidade do homem. A segunda dimenso significa que o homem est inserido no reino dos fins, no reino moral, pertencendo a uma comunidade de pessoas, i. e., de seres que se consideram a si mesmos e aos outros como fins em si e no como meios, no como instrumentos ao servio de interesses ou inclinaes sensveis prprias ou alheias. A propsito desta dimenso Kant fala da sociabilidade do homem. Uma vez que a dimenso emprica (centro dos interesses e egosmos que opem os homens) e a dimenso tico-social coexistem num mesmo ser humano, devemos conceber este como um ser que encerra em si uma paradoxal complexidade, "uma insocivel sociabilidade" ou por outras palavras, uma "socivel insociabilidade". Veremos, em seguida, que esta complexidade, esta "insocivel sociabilidade" desempenha um papel importante na histria." Por natureza, a tendncia do homem mais a de competir com os outros do que trabalhar e viver em harmonia com eles. Os homens so seres "insociavelmente sociveis". O homem desenvolve as suas capacidades em sociedade, a desperta o seu

esprito de competio e se desenvolvem as suas aptides. Mas esta tendncia a juntarse aos outros tem como contrapartida, igualmente natural, o facto de cada qual querer fazer as coisas de acordo com as suas ideias, a seu gosto. Esta propriedade de querer dispor de tudo a seu gosto, este egosmo, evidentemente uma caracterstica insocial. Se todos manifestarem este esprito de independncia evidente que cada qual ver no outro uma resistncia sua vontade ou desejo, sentindo ento a propenso a "isolar-se" (a no colaborar), a exercitar a sua agressividade contra os outros. A par da tendncia a integrar a sociedade h, portanto, a tendncia a desintegr--la. Ao falar da "sociabilidade insocivel" do homem, Kant sublinha o papel da insociabilidade. A resistncia que cada qual ope aos outros, i. e., a vontade de se tornar independente da vontade dos outros, a vontade de dominar e de no ser dominado, fomenta o esprito de competio, sem o qual tudo estagna, nada se desenvolve. A nossa afirmao sempre no um acto isolado, mas a ultrapassagem do outro em capacidade e aquisies. Por mais independentes que queiramos ser, a procura de determinados estatutos e honras faz-se no seio da sociedade, opondo resistncia aos outros e procurando afirmarnos. no contacto e no conflito com os outros que cada qual desenvolve as suas aptides, querendo ser melhor do que eles que nos tornamos senhores de ns mesmos. Sem este desejo de independncia no haveria cultura nem progresso. A insocivel sociabilidade uma fora progressiva. A natureza fez-nos competitivos, egostas, apaixonados, para melhor desenvolvermos as nossas capacidades latentes, transformando-nos assim em seres que, ao termos de viver com os outros, de os "suportar", somos forados a disciplinar os nossos instintos individualistas, a autogovernarmo-nos, a tornarmo-nos pessoas civilizadas. Em suma, o meio de que a natureza se serve para determinar o homem ao pleno desenvolvimento das suas disposies racionais o antagonismo entre os homens, ou seja, a sua insocivel sociabilidade. O homem enquanto indivduo quer concrdia e paz, mas a natureza sabe o que melhor para a espcie e quer a discrdia. A insociabilidade ou o antagonismo entre os homens fonte de progresso, uma fora progressiva que obriga os homens a disciplinarem os seus instintos individualistas sobrepondo-lhes a razo. Sabemos que a moralidade em sentido estrito no pode ser objecto de uma verificao emprica. Podemos contudo pensar que o progresso no plano legal ou jurdico um indcio e s isso de um progresso do homem na sua realizao moral. Por outras palavras, a constituio de uma comunidade poltica assente em princpios

juridicamente justos o progresso legal ou jurdico pode ser interpretada como sinal de que as capacidades racionais ou morais do homem esto a actualizar-se. A constituio de uma sociedade civil perfeitamente justa (uma sociedade ideal) a tarefa grandiosa que a Natureza ou a Providncia atribui ao homem porque s numa sociedade livre regulada pelo direito possvel o completo desenvolvimento das disposies racionais do homem. Se as caractersticas insociveis do homem so o meio pelo qual a natureza arranca o homem do estado de preguia e indolncia, fomentando o esprito de domnio e de competio sem o qual nada se desenvolve, elas devem contudo ser restringidas para no provocarem o caos e a anarquia. Uma sociedade devidamente organizada deve criar um espao no qual, sob regras geralmente reconhecidas, os indivduos entrem em competio uns com os outros, exeram o seu antagonismo. A constituio civil, o conjunto de leis que regulam as relaes entre os indivduos, no remove este antagonismo, unicamente assegura que ele no dissolva a sociedade. A liberdade selvagem, sem lei, seria a anulao da liberdade. A liberdade de cada um deve ser limitada pela liberdade dos outros. Inseridas na "cerca" da constituio civil, as inclinaes egostas do homem tornam-se teis, benficas, porque o conflito dentro dos limites da lei fora cada indivduo a afirmar e desenvolver os seus talentos. O que a natureza exige do homem a defesa dos seus interesses mediante um completo desenvolvimento das suas capacidades e aptides. S assim a espcie humana se desenvolver. Este desenvolvimento exige a instituio de uma constituio civil perfeita. "Uma constituio civil perfeitamente justa (...) deve constituir para o gnero humano a mais elevada tarefa da natureza" (Kant, op cit., "5." Proposio "j. Falar de leis que regulam as energias competitivas dos cidados falar do Estado, de uma autoridade que est acima de cada um dos cidados. Como possvel que o homem aceite e respeite uma autoridade qual se deve subordinar quando, por natureza, ele dominado pelo amor-prprio, pelo egosmo? As leis positivas sustentadas pelo poder do Estado so algo a que o homem deve obedecer com vista sua proteco e sobrevivncia: a anarquia o reino da fora bruta, sem restries. Vemos que as leis positivas devem ser observadas porque, no fundo, a sua funo garantir que cada um no viole a liberdade do outro e que a competio no destrua a vida social. O Estado e as leis que salvaguarda o factor que impe limitaes mas no suprime o instinto competitivo dos homens. Uma vez que nenhum homem acredita na garantia ou na promessa de respeito pelos seus interesses feita por outro, s um terceiro termo, a

autoridade do Estado, assegura a possibilidade de uma competio no anrquica ou selvagem entre os homens. Assim, sem o Estado no teria havido progresso. O homem um animal que precisa de um senhor que force a sua vontade particular obrigando-a a obedecer a uma vontade vlida para todos, de modo a que todos possam ser livres. Contudo, este senhor um indivduo da espcie humana e como tal exige uma autoridade acima de si. Eis um problema cuja perfeita soluo parece impossvel: a autoridade tem de estar acima dos homens e, contudo, tambm um homem. Portanto, o que a natureza nos impe somente uma aproximao soluo deste dilema. 3.2. O ideal da "paz perptua": o desejo de uma comunidade poltica mundial submetida ao direito Como as sociedades humanas no vivem isoladas umas das outras, como os Estados esto inseridos no palco das relaes internacionais, a constituio de uma sociedade perfeitamente justa um ideal que s pensvel com base num outro ideal: a criao de uma constituio legal ou jurdica regendo as relaes entre os diversos Estados. Se a autoridade de cada Estado assegura a possibilidade de uma competio no anrquica ou selvagem entre os indivduos contribuindo assim para uma cena moralizao das relaes interindividuais, tambm necessrio que se estabelea uma relao legal, juridicamente justa, entre os Estados. Tal como os indivduos tm de ver controlada pela autoridade do Estado pelo poder jurdico-poltico a sua tendncia para a competio e o antagonismo sem regras, os Estados, caracterizando-se pela insociabilidade, pelo confronto e vontade de domnio, tm de submeter-se a uma Ordem Internacional fundada no direito e acima da qual nenhum deles se deve situar. A constituio de uma Federao Mundial de Estados submetida ao Direito Internacional seria a forma adequada, a condio sem a qual se tornaria impensvel o ideal de racionalidade e moralidade na relao entre os homens. A guerra o meio de que a natureza se serve para criar a necessidade da unidade legal entre os Estados, que os diversos povos, que os conflitos militares espalharam pelo mundo, se viram na necessidade de constituir. Tal como forou os indivduos a estabelecer em relaes legais entre si, a natureza forou os Estados a melhorarem as suas relaes. Esto assim lanados os fundamentos para que os homens dos diversos Estados possam viver em paz uns com os outros. A ideia de uma constituio cosmopolita, de uma federao mundial de Estados, pode parecer no presente uma quimera. No entanto, Kant acredita que o sentido da Histria a realizao de uma finalidade: a paz perptua. Por esta deve entender-se uma ordem internacional estvel que no faz desaparecer o antagonismo e de algum modo a hostilidade entre as naes. Esses antagonismos, essa a esperana de Kant, sero regulados pela lei. O estado de

liberdade ou antagonismo irrestrito entre as naes, segundo a viso optimista de Kant, tender a desaparecer. O medo de perigo, da destruio que a guerra provoca, ser o meio de educar os povos e encontrarem uma nova forma de resolverem os seus assuntos no palco internacional. A guerra, pela angstia, destruio e horror que desencadeia, til para que surja o desejo de paz universal que apresse a sua realizao. A ideia de Kant a de que o aumento a nvel mundial dos arsenais blicos, o desenvolvimento dos meios de destruio (que vai a par de um desenvolvimento da economia mundial), far com que se chegue a um ponto em que o conflito armado ser rejeitado como forma de exerccio da poltica internacional. Seria esse o sentido secreto da Histria. Competiria a uma "Sociedade das Naes" administrar a "paz perptua" entre os Estados. Poder-se- objectar e com razo que um sonho utpico. Mas em Kant o ideal comanda a existncia do homem em todas as suas dimenses. E no podemos negar que a ideia cosmopolita de uma "Sociedade das Naes" no tenha conhecido alguns tnues lampejos de realizao. A seguir Primeira Guerra Mundial uma Sociedade com esse nome foi fundada a antepassada da ONU inspirando-se no projecto kantiano da "Paz Perptua". Kant no um optimista cego. Sabe que a natural insocivel sociabilidade dos homens pode conduzir paz perptua mas tambm guerra perptua. Admite, contudo, que h razes para ter esperana na criao de um Estado mundial ou cosmopolita, na submisso das relaes internacionais ao direito internacional. Esperana essencialmente numa tendncia moral da espcie humana. Segundo Kant, a paz perptua uma ideia reguladora da actividade poltica e das relaes entre Estados. Isto quer dizer que ela um ideal e no algo constitutivo da actividade poltica. A poltica opera sempre em condies empricas que mostram que o nico meio de obrigar um Estado a renunciar ao uso da violncia o recurso fora. A paz perptua uma ideia cuja realizao ultrapassa as possibilidades da experincia e da aco humana. o ideal mais elevado na medida em que corresponde ao projecto de uma humanidade que teria finalmente alcanado uma forma de vida conforme razo. Irrealizvel, a paz perptua (a reconciliao universal) uma ideia no constitutiva da actividade poltica mas sim uma ideia reguladora. O que significa isto? Significa que as operaes polticas no devem estar simplesmente ao servio do poder e da ordem mas igualmente ao servio do homem. Assim, tal como necessrio que o homem acredite na liberdade como valor supremo para dar sentido ao combate pelas liberdades, tambm necessrio que creia na paz

perptua como Ideia que mantm a esperana que depositamos no devir moral da humanidade. Como diz Jean Grondin. Se o curso tortuoso das coisas humanas permite entrever um progresso em direco a algo melhor, porque as revolues Kant refere-se sobretudo Revoluo Francesa efectuadas idealmente em nome de uma mais ampla justia no podem deixar de produzir acontecimentos que so marcos histricos "milestones" como magnificamente dizem os anglo-saxes eventos que recordam humanidade a sua prpria promessa de moralidade impondo-se como limites para trs dos quais no se deve recuar. Certamente haver sempre recadas das colectividades humanas na barbrie mas so precisamente aqueles monumentos ou signos comemorativos da razo que permitem identific-los como recuos da humanidade. H aquisies histricas que fazem com que depois delas nada possa ser como dantes. In Emmanuel Kant: avant aprs, Crterion, Paris, 1991, p 152. A filosofia kantiana da Histria chama a ateno pelo teor paradoxal das suas teses. Aquilo que o homem devia fazer segundo as leis da liberdade e no faz, a natureza encarrega-se de que o faa quer queira quer no. O aperfeioamento moral do homem, o seu desenvolvimento na plenitude da racionalidade, algo de que a natureza ou Providncia se ocupa, fazendo com que o homem d s suas aces um sentido involuntrio. A paz perptua, exigncia moral, porque s no seio de uma comunidade que no se desgasta e consome na tentativa de superar e destruir outras, o homem pode desenvolver integralmente a sua racionalidade, promovida atravs de meios que podemos considerar imorais. Com efeito, so as propenses ou inclinaes egostas do homem que a natureza usa para promover o desgnio ou propsito racional que a vontade humana por si mesma incapaz de efectivar. Ao longo da Histria a paz emerge da guerra, a ordem do conflito. Pode-se em suma dizer que sem a imoralidade dos homens a moralidade no seria promovida, no progrediria. O que se torna difcil de compreender na filosofia kantiana da Histria o facto de a Histria ter um propsito ou desgnio que no institudo pela liberdade humana ( um desgnio da natureza ou da Providncia) e que contudo tem como sentido promov-la. Como compreender que algo que est para alm da liberdade humana no entre em conflito com esta? Como compreender que a Providncia use meios imorais e no anule a liberdade moral do homem?

A filosofia da Histria tinha como finalidade estabelecer uma nova ponte entre natureza e liberdade. O seu suposto fundamental o de uma natureza teleolgica (tem um desgnio, uma inteno), que, de uma forma quase determinista, explora, sem que eles tenham disso uma clara conscincia, os desgnios particulares dos homens. No nos parece haver uma harmonia, uma verdadeira comunicao entre os dois domnios em disjuno: a natureza e a liberdade. Com efeito, a liberdade do homem , no fundo, um limite, uma barreira, diante da qual se retrai a natureza, que usa meios imorais como meio para a realizao incompreensvel de um desgnio moral.

As revolues copernicianas de Kant O tema da "revoluo coperniciana" no diz simplesmente respeito ao plano do conhecimento, embora os textos de Kant referentes a essa sua revoluo incidam no problema da cincia e da sua fundamentao metodolgica. Ora, na verdade, que "o objecto gire em torno do sujeito" (entenda-se do sujeito humano) algo que se pode verificar em planos no cientficos como a moral, a religio e a esttica. 1. A "REVOLUO COPERNICIANA" DE KANT NO PLANO DO CONHECIMENTO A "revoluo coperniciana" de Kant traduz o primado da actividade do sujeito no plano do conhecimento, uma vez que embora comece com a experincia, ele procede ou deriva das formas a priori do sujeito. O conhecimento s possvel se o objecto for adequado nossa capacidade de conhecer. Assim, o nosso conhecimento define-se pelo seu carcter transcendental porque, propriamente falando, ns no conhecemos os objectos em si mesmos, mas a forma de os conhecer. Por isso diz Kant "que s conhecemos a priori nas coisas o que l pomos". A universalidade e a necessidade que caracterizam os juzos sintticos a priori ou cientficos so obra do sujeito e dizer que conhecemos os objectos cientificamente dizer que conhecemos a relao necessria que entre eles estabelecemos. Assim, o objecto da actividade cognitiva gira em torno do sujeito e por ele devemos entender a objectividade que o sujeito constitui. Por objectividade entendemos o conhecimento cientfico. Conhecer cientificamente estabelecer relaes necessrias entre os objectos, ou seja, objectivar. A objectividade um acto ou uma construo do

sujeito: o conjunto de relaes necessrias que certas formas a priori (no derivadas da experincia) do sujeito estabelecem entre os dados empricos. O conhecimento objectivo depende (gira em torno) de condies a priori que s podem estar no sujeito que conhece. Tal como Coprnico substituiu o geocentrismo pela ideia de que a Terra girava em torno do Sol, Kant substituiu uma concepo passiva do conhecimento, que fez deste um registo da realidade, pela ideia de que a nossa faculdade de conhecimento impe as suas formas e as suas leis realidade, no sendo determinada pelos objectos. S esta revoluo metodolgica permite fundamentar o conhecimento cientfico. l. l. A superao do racionalismo dogmtico e do empirismo britnico' Em Kant, o entendimento humano o criador da estrutura inteligvel da realidade ou do conjunto de coisas que com o sujeito se relacionam: os fenmenos. Qualquer acesso cognitivo realidade em si mesma, i. e., transcendendo o espao e o tempo, est vedado. O sujeito criador do objecto simplesmente se por este entendermos a objectividade, ou seja, as relaes necessrias, causais, que as suas formas a priori estabelecem entre os dados sensveis. Pelas consideraes j apresentadas, devemos concluir que a "revoluo coperniciana", a atribuio de um papel verdadeiramente activo ao sujeito, implica a limitao desta actividade ao domnio da experincia possvel. O racionalismo dogmtico acreditava cegamente nas capacidades da razo pura. Julgava que esta podia conhecer as realidades metafsicas. Mas julgava que tal era possvel porque no efectuara uma anlise crtica das suas capacidades (era dogmtico). Efectuada essa anlise chega-se concluso de que a razo pura (a razo independentemente da ligao a qualquer outra faculdade e aos objectos empricos) nada pode conhecer. A "revoluo coperniciana" ao afirmar o papel central do sujeito no conhecimento objectivo estabelece limites sua actividade: s estabelece relaes necessrias ou causais entre os dados que consigo se relacionam, ou seja, entre os fenmenos. As realidades metafsicas so inacessveis em termos cognitivos. O conhecimento no deriva da experincia mas comea com ela e, portanto, embora dependente das formas a priori do sujeito, s pode ser conhecimento de realidades sensveis. Se a superao do racionalismo est implcita na "revoluo coperniciana", a ultrapassagem do empirismo igualmente o est. Afirmar que todo o conhecimento comea com a experincia e dela deriva um exagero. Desconhece-se a existncia no sujeito de estruturas a priori, independentes da experincia, que dela no derivam e que aplicadas aos dados empricos, melhor dizendo, s coisas, as transformam em objectos a

conhecer (coisas em relao espcio-temporal com o sujeito) e em objectos de conhecimento (dados objectivados pelas categorias do entendimento). No podemos explicar a possibilidade do conhecimento cientfico se assumirmos que o sujeito fundamentalmente passivo: temos de afirmar, contra o empirismo, a construo do objecto de conhecimento por parte do sujeito. Se o conhecimento acerca dos objectos empricos, ento comea com a experincia, mas no deriva todo dela, porque o fundamento da validade da cincia como conhecimento a priori est nas estruturas no empricas do sujeito, no depende da constante referncia experincia. A filosofia de Kant no aproveitamento puro e simples do que h de positivo quer no racionalismo quer no empirismo. No o resultado de uma seleco. o produto de um esforo crtico que, ao analisar, ao detectar as insuficincias dessas duas correntes, conclui que nenhuma delas tem validade, devendo, portanto, ser superadas. A afirmao das insuficincias do empirismo est intimamente ligada afirmao da possibilidade do conhecimento a priori. A superao do racionalismo tradicional;. e., a negao da possibilidade da metafsica enquanto cincia, est intimamente ligada ao estabelecimento dos limites do conhecimento a priori. As grandes verdades da metafsica so assim colocadas fora do alcance das extravagncias racionalistas e perdem o estatuto de argumentos pretensamente cientficos ao serem referidas conscincia moral. Sintetizando: A crtica das possibilidades da razo pura em termos cognitivos consiste nisto: o conhecimento comea com a experincia e s pode ser acerca dos objectos desta, porque sem isso nenhum juzo sinttico ou cognitivo possvel. Se as extravagncias da razo pura devem ser rejeitadas para que se constitua um conhecimento cientfico devidamente fundamentado e credvel, as limitaes do empirismo impedem tambm uma fundamentao vlida dos conhecimentos cientficos ou a priori, porque desconhece a funo de estruturas transcendentais do sujeito sem as quais no h organizao da experincia. O conhecimento cientfico um facto que para ser devidamente fundamentado implica a superao do racionalismo dogmtico e do empirismo'. Assim, Kant supera duas correntes que reduziam, respectivamente, o conhecimento a uma anlise conceptual (o racionalismo tradicional) e a juzos sintticos a posteriori (o empirismo) revelando-se ambas imprprias para legitimar mostrar como possvel aquilo que era um facto: a existncia indubitvel de conhecimentos universais e necessrios, /'. e., de juzos sintticos a priori.

1.2. Consequncia fundamental da revoluo metodolgica kantiana: a metafsica no pode ser a cincia primeira da qual todas as outras dependeriam (a emancipao da cincia face metafsica) "Com Kant a metafsica deixa de ser um momento na constituio da cincia (fsica, matemtica)." (Alexis Philonenko) Contrariamente a Descartes, que se apoia numa nova metafsica, em novos princpios ou alicerces para construir o edifcio cientfico, Kant verifica e justifica que no possvel fundar a cincia, conhecimento que progride, sobre a metafsica, disciplina onde reina a luta interminvel entre teses opostas e, portanto, saber confuso, que no progride. Como fundar a cincia sobre a metafsica se sabemos, atravs da anlise transcendental das fontes, valor e limites do conhecimento humano, que a metafsica no tem valor cientfico? No faria sentido construir sobre algo inexistente uma fsica e uma matemtica que so cincias existentes de facto (2). Se a propsito de Kant e Descartes se fala de fundamentao da cincia, temos de distinguir o tipo de fundamentao: (1) 1 O racionalismo tradicional inspirado sobretudo em Descartes Em Descartes temos uma fundamentao metafsica da cincia, isto , uma

fundao baseada em realidades metafsicas tais como Deus e alma (mas sobretudo Deus, que o verdadeiro pilar do sistema cientfico que Descartes se props construir)"'; 2 Em Kant temos uma fundamentao transcendental e no transcendente do conhecimento cientfico, isto , uma anlise das condies a priori de possibilidade do conhecimento cientfico que no remete para l das faculdades humanas intervenientes na constituio da cincia (entendimento e sensibilidade e de algum modo a razo). A fundamentao da cincia esgota-se na anlise das funes das faculdades que constituem o nosso poder de conhecer. No h necessidade de referncia a uma garantia metafsica, no sentido tradicional do termo. 2. A "REVOLUO COPERNICIANA" DE KANT NO PLANO DA MORAL 2. l. Um novo conceito de bem moral No plano moral, tambm o objecto gira em torno do sujeito. O bem moral definido pela vontade do sujeito na sua relao com a lei moral. O bem moral no algo que a vontade procure atingir mediante as suas aces, mas sim uma aco boa em si mesma, isto , o respeito puro e simples pela lei moral: o bem moral consiste em agir por dever, um sentimento de respeito absoluto pela lei moral e por isso imanente vontade

racional do sujeito. O objecto moral , assim, constitudo pelo sujeito, que pela sua pureza e racionalidade d s suas mximas o valor de princpios objectivos. O bem moral deixa de ser um fim para o qual o cumprimento de determinados deveres era um meio, tornando-se um qualificativo da vontade que age por dever, de uma forma absolutamente desinteressada. O bem no est naquilo que se faz, mas na forma como agimos, isto , na inteno que anima a vontade quando decide agir. No h objecto (bem) antes da lei moral, pois o cumprimento da lei que constitui o bem. Diremos ento que "boa" um qualificativo que a vontade, agindo intrinsecamente em conformidade com a lei da sua liberdade, d a si prpria. O bem , em ltima anlise, uma vontade boa. O homem criador dos seus prprios fins. A sua aco no se exerce face a uma realidade (o bem moral) que lhe seja dada para cumprir. Quer isto dizer que a lei moral absolutamente primeira, no se deduz de nada. (" O fundamento e o valor da cincia encontram-se para Descartes fora do esprito humano (Deus), ao passo que em Kant se d o contrrio. Na questo "Que posso saber?", Deus no desempenha papel algum. A cincia humana no necessita de garantia divina. O problema da inteligibilidade do mundo no colocado para l das foras do homem. O homem pode fazer cincia mesmo que seja ateu. Quer Deus exista ou no, a cincia em nada afectada. Ela s depende do homem. Podemos dizer que a moral anterior a Kant caracterizada pela ausncia do imperativo categrico. Toda a aco um meio para a realizao de uma finalidade, e com base nessa finalidade preestabelecida que a moralidade da aco avaliada. Para Kant o prprio fim da aco boa ela mesma e no se estabelece o que o bem para depois se exigir vontade que estabelea os meios que o permitem alcanar. Em suma, tambm aqui se evidencia o carcter activo do sujeito: o objecto moral (o bem) no dado ao sujeito nem pode derivar da experincia mas definido pelo sujeito: o bem agir por dever puro e simples. Todas as ticas pr-kantianas partiam da determinao daquilo que 'bem moral' e 'mal moral', da deduzindo a lei moral, prescrevendo ento o visar o bem e evitar o mal. Em consequncia do seu formalismo, Kant subverte precisamente os termos da questo: 'O conceito de bom e mau no deve ser determinado antes da lei moral, mas somente depois dela'. O que significa que 'no o conceito de bem como objecto que torna possvel e determina a lei moral, mas, ao contrrio, a lei moral que, antes, determina o conceito de bem, no sentido que este merea ser chamado assim to absolutamente'.

Em suma, a lei moral que determina o bem moral e no o contrrio. a inteno pura ou a vontade pura que faz ser bom aquilo que quer e no o contrrio (no h coisa alguma ou qualquer contedo dos quais poderiam derivar a inteno e a vontade pura). J. Reale e D. Antiseri, Histria da Filosofia, vol. n, p. 98 2.2. Consequncia fundamental desta revoluo: a emancipao da moral em relao cincia e metafsica Kant fala de uma primazia da moral (da razo no seu uso prtico). Toda a Crtica da Razo Pura se destina a legitim-la de um ponto de vista terico, isto , a mostrar a sua possibilidade lgica. O interesse supremo da razo prtico (moral). A moral, diz Kant, a fonte da filosofia crtica. A filosofia crtica dinamizada, animada pela necessidade de mostrar que o homem no unicamente cincia, sujeito epistmico. tambm e sobretudo sujeito moral. Por esse motivo, a razo sente-se mais atrada para o mundo moral (supra--sensvel, da liberdade, numnico) do que para o mundo da cincia, confinado aos limites fenomnicos, espcio-temporais. Por esse motivo a razo tenta, face ao dogmatismo metafsico, salvaguardar um uso supra-sensvel legtimo (o uso prtico, a moral), tenta impedir que tudo seja reduzido a fenmeno, ao imprio da necessidade mecnica, negador da liberdade, e igualmente que a razo permanea no impasse das antinomias. Para Kant, a moral independente da metafsica. Isto no quer dizer que nada tenham a ver uma com a outra. Bem pelo contrrio. A moral para Kant o fundamento de uma nova metafsica, legtima, porque no uso prtico da razo que temos uma via de acesso aos objectos da metafsica: liberdade, imortalidade e Deus. Em Kant, a moral autnoma face metafsica dogmtica, pseudo cincia, que por Descartes era considerada a cincia dos fundamentos ou das verdades primeiras. Esta autonomia significa que as regras fundamentais da conduta humana no so deduzidas de proposies metafsicas pretensamente cientficas nem de proposies legitimamente cientfica. a distino fenmeno-nmeno que impede a deduo das regras da conduta a partir da metafsica, ao mostrar que esta no pode ser cincia, anulando assim o estatuto cartesiano de cincia primeira. Ao dogmatismo racionalista que pretende demonstrar a existncia de Deus, a imortalidade da alma, etc., para da deduzir os deveres essenciais (seria deduzir a moral da metafsica, o dever da existncia de Deus heteronomia), Kant ope a autonomia da moral face a qualquer cincia e, sobretudo, dita "rainha das cincias", esse pseudoconhecimento terico que era a metafsica dogmtica.

Afirmar que Deus cria a lei moral arruinar a autonomia da razo prtica. Se Deus condio para o horizonte de sntese que o Soberano Bem institui, o seu postulado facultativo no sentido em que para responder pergunta prtica "Que devo fazer?" no preciso recorrer realidade de um legislador transcendente (negao da autonomia da razo humana). A lei moral que a mini mesmo imponho basta para me dizer que devo agir de modo a que me torne digno de ser feliz. Do ponto de vista tico, aquilo que fundamentalmente obrigatrio o dever da minha autonomia. Sou um ser moral (sentido estrito) mesmo que no acredite em Deus. Deus a realidade exigida simplesmente para responder questo: "Que posso esperar?" Aquele que se conduz moralmente s pode esperar a sua total perfeio e felicidade (o Soberano Bem) se admitir a existncia de Deus. 3. A "REVOLUO COPERNICIANA" NO PLANO RELIGIOSO: A RELIGIO NOS LIMITES DA SIMPLES RAZO Kant separa cincia e f (religio), e, condenando a metafsica dogmtica, assegurar ao lado da Fsica um lugar Moral, ela mesma o princpio da F. Ao contrrio de Descartes, mas na mesma linha de preocupaes, no funda a religio na Metafsica (no sentido tradicional) mas na Moral, na razo pura prtica e no na razo especulativa. Exemplo: A admisso da existncia de Deus feita pela razo. Mas esta admisso um acto de f. Podemos falar dele como f prtica pois relaciona-se com a moral, com a aco virtuosa, com o dever. A lei moral diz que nosso dever promover o Soberano Bem. Ora no podemos conceber a realizao do Soberano Bem a no ser que afirmemos que existe Deus. Assim, embora a lei moral no esteja directamente em relao com a f em Deus, est na base de tal f. Se a moral no pressupe a religio (seria heteronomia) a religio pressupe necessariamente a moral, a moralidade. O objecto religioso gira em torno do sujeito humano: Deus algo cuja existncia tomada por verdadeira em nome de uma exigncia moral do homem. O sentido da existncia de Deus est na sua relao com a vida moral do homem: fora do horizonte da moral no h razo de ser para a existncia de Deus. Deus um ente cuja existncia postulamos para que seja possvel a esperana no cumprimento integral do homem como ser moral. O homem, dada a conscincia da sua finitude no toma o lugar de Deus (no se deve falar em Kant de uma "morte de Deus") mas com Kant, o homem o centro por referncia ao qual tudo ganha sentido.

4. A "REVOLUO COPERNICIANA" NO PLANO ESTTICO Kant quis realizar no plano esttico, assim como no domnio do conhecimento e no da moral, uma revoluo coperniciana. Sabemos que a hiptese de Coprnico substitua o geocentrismo pelo heliocentrismo, i. e., fazia do Sol e no da Terra o centro do nosso sistema planetrio. Kant, na ordem do conhecimento, dizia que no era nas coisas (nos objectos) mas sim no esprito (no sujeito) que se encontrava o centro, o fundamento do conhecimento cientfico. [Louis-Marie Morfaux] No plano esttico verificamos que a validade do juzo esttico se encontra no sujeito e no nos objectos. A beleza no uma propriedade objectiva das coisas mas sim um sentimento. O sentimento de prazer tem um valor esttico se o sujeito ao contemplar o objecto estiver liberto de qualquer desejo ou interesse. Assim, as condies que nos permitem falar de um objecto como belo encontram-se do lado do sujeito. A beleza uma caracterstica do nosso sentimento de prazer desinteressado e no uma qualidade que est nos objectos. A beleza no uma coisa mas algo que eu sinto na relao pura e livre com as coisas.