LUCILA MARIA MACHER TEODORI

PRISCILIANO DE VILA: A heresia na religiosidade ibrica do IV sculo

Assis 2006

LUCILA MARIA MACHER TEODORI

PRISCILIANO DE VILA: A heresia na religiosidade ibrica do IV sculo

Dissertao apresentada Faculdade de Cincias e Letras de Assis UNESP, para a obteno do ttulo de Mestre em Histria (rea de conhecimento: Histria e Sociedade linha de pesquisa: Religies e vises de mundo). Orientador: Dr. Eduardo Basto de Albuquerque

Assis 2006

INTRODUO

A presente pesquisa fruto de uma sugesto apresentada no Ncleo de Estudos de Histria Antiga e Medieval NEAM, da Faculdade de Cincias e Letras de Assis, quando nos foi disponibilizada uma traduo espanhola dos manuscritos publicados por Georg Schepps, no sculo XIX, cuja autoria atribuda a Prisciliano de vila. Iniciamos a pesquisa em 2001 pela biografia de Prisciliano e, ento, pudemos perceber que nela so colocadas em dvida a causa de sua condenao. A polmica se amplia e suscita diversas controvrsias, especialmente acerca do enraizamento de seus ensinamentos na regio da Galiza, principalmente aps a morte de Prisciliano, com o extravasamento para alm dos limites locais e sobrevivncia at meados do sculo VIII. No contato com a obra, Tratados y cnones (BSR, 1975)1, percebemos que vrias problemticas envolviam questes pessoais, sociais, polticas e religiosas, alm de outras. Estes problemas foram estudados e discutidos por vrios pesquisadores e estudiosos sob perspectivas e pressupostos diferentes. Propusemos aqui mais uma possibilidade de interpretao fundada na anlise documental e na necessidade de situar o autor em seu contexto2. H vrias perspectivas acerca do tema. Procuramos aqui, perceber a estrutura em que o bispo de vila estava inserido e a cultura por ele assimilada. Nossa hiptese fundamental que este perodo da histria, dentro da Igreja crist, marcado pela disputa de duas grandes correntes: paulina e nazarena. A corrente paulina considera o priscilianismo
PRISCILIANO. Tratados y cnones. Biblioteca de Visionarios Heterodoxos y Marginados.Trad. Ed. Bartolom Segura Ramos, Madrid: Ed. Nacional, 1975. 2 Embora Chadwick tenha feito um brilhante trabalho colocando-o no contexto social e poltico do Imprio Romano Tardio durante a poca da sua desintegrao sob o impacto dos brbaros e da inflao. Cf. CHADWICK, H. Prisciliano de vila, Madrid: Espasa-Calpe, 1978. Anteriormente Ablio BARBERO El Priscilianismo hereja o movimiento social?, In: GARCA BELLIDO, et al, Conflictos y estructuras Sociais en la Hispania Antigua, Madri: Akal, 1986, publicado pela primeira vez em: Cuadernos de Historia de Espaa. Instituto de Historia de Espaa. Facultad de Filosofia y Letras . Buenos Aires, 1963. Barbero havia trazido o tema para o
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como uma heresia. Observando-o pela corrente nazarena3, podemos contribuir para uma anlise diferenciada do fenmeno a partir de uma (re) leitura dos Tratados e Cnones. A estrutura eclesistica, tendo a possibilidade de organizar mais abertamente sua hierarquia a partir do Edito de Milo, buscou consolidar as conquistas do cristianismo. o momento em que a ideologia imperial procurava um sustentculo para solidificar a transio difcil do principado para o dominado. Assim, a aproximao entre a religio recm legalizada e a monarquia constantiniana efetiva-se atravs deste jogo de interesses vendo-se como poder oriundo de um Summus Deus, o Deus cristo, que justificaria a autocracia imperial. Na Primeira Idade Mdia4, a Igreja desempenhou um papel ambguo. Ao negar certos aspectos da romanidade criou condies de aproximao com os germanos e consolidou seu papel no seio populacional do Imprio, vindo a ser o ponto de encontro entre aqueles povos e foi tambm articuladora de novas estruturas. Nascida nos estertores do Imprio Romano, a Igreja ia lentamente preenchendo os vazios5 deixados por ele, at que no sculo IV, ela identificou-se com o Estado, pois em 380, o cristianismo torna-se a religio oficial do Imprio atravs do Edito de Tessalnica. Tal processo se completa em 381 com o Conclio de Constantinpla, onde abole-se o paganismo. A Igreja, segundo alguns autores, passava a ser a herdeira natural do Imprio Romano (FRANCO JR, 1986, p.67). Em suma, efetuou a convivncia e a interpenetrao de trs elementos histricos caractersticos do perodo medieval, ou seja, a herana romana clssica, a herana germnica e cristianismo.(FRANCO JR, 1986, p.15). Para tanto, dentre diversas atividades, a Igreja organizou e supervisionou os ofcios religiosos, definiu as questes de
campo histrico e social. Propusemos faz-lo dentro desta perspectiva tambm a anlise no mbito religioso e poltico. 3 Concepo Oriental do cristianismo primitivo apostlico difundido por Tiago. Cf. SIMON y BENOIT, 1975, tb. MONDONI, Danilo, 2001 4 Optamos pelo uso desta expresso Primeira Idade Media em contraposio Antigidade Tardia em funo da proposta de Hilrio Franco Jr. que a considera mais adequada por tratar-se de um perodo que apresenta caracterstica prpria, no mais antiga e ainda no totalmente medieval. Perodo que compreende princpios do sculo IV e meados do VIII. Cf. FRANCO JR., Hilrio., 2001. p. 15.

dogma, executou obras sociais e combateu o paganismo. Estas atividades foram concentradas nas mos de apenas alguns cristos e vista por muitos fiis com naturalidade, j que tal poder havia sido atribudo aos apstolos que, por sua vez, transferiram aos bispos6. Todavia, embora parea contraditrio, para a organizao da hierarquia eclesistica, um elemento importante e necessrio foram as heresias7. Ademais, as idias herticas significam que se obedece a outros comandos e se disputa a liderana das almas e dos recursos financeiros/sociais. Qualquer idia que parecesse hertica era submetida avaliao do bispo local; este levava a questo para apreciao de seus pares. Em questes dogmticas mais intensas e srias, como a do arianismo, o Imperador intervinha e patrocinava a realizao de um conclio ecumnico, como o de Nicia. Alm de tais procedimentos, como demonstra este conclio, ocasio tambm de definies dogmticas, da escolha de textos a ser considerados cannicos e ou apcrifos e tal esforo apoiado na exegese. Paralelamente ao desenvolvimento do clero secular, dedicado a atividades junto sociedade, muitos fiis descontentes com o afastamento dos lderes comunitrios de suas comunidades e em muitos casos rebelando-se contra a hierarquia eclesistica, buscavam continuidade no martrio, agora voluntrio, retirando-se para lugares ermos, num movimento eremtico e asctico. Percebendo o perigo que tais personagens representavam para o ainda incipiente corpo eclesistico, buscou-se a agregao de tais eremitas para afast-los do sculo e, simultaneamente, poder control-los atravs de uma regra de convivncia dentro dos cenbios e ou mosteiros. A questo que so indivduos turbulentos e afastados da vida familiar. H estudos que mostram que haviam internatos em meios urbanos ao lado de bispos que os protegiam, j que buscavam servir a Deus em ascese e contemplao.
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Vazios no sentido de enfraquecimento e desintegrao poltica, haja visto que os bispos iam substituindo a magistratura civil nas cidades. Cf. SANCHZ, J.D. Historia Concordada de los Concilios Ecumnicos, Barcelona: Editora Mateu, 1962. 6 Cf. citao bblica, Joo 21,15. 7 Do Grego, haresis, escolha, escola filosfica, seita religiosa. Cabe afirmao de uma heresia cientfica, literria, poltica, caracterizando-se como faco convicta dissidente de um tronco doutrinrio comum. Neste

Autores apontam a m acolhida das autoridades eclesisticas e que encaram tal situao como um elemento de desordem dentro de um sistema tradicional.8 Paulo Orsio tambm comenta a idia que se tem dos hispnicos no Oriente quando relata sua participao no conclio de Jerusalm: Portanto, a desconfiana entre Oriente e Ocidente parece ser recproca, ao menos o que encontramos em vrios documentos do perodo. Este fato poderia implicar na intransigncia de certas prticas religiosas que aumentariam o nmero de heresias e heresiarcas. Percebemos esta postura no relato de Orsio em seu Livro Apologtico: Eu mesmo lhe ouvi dizer que nem ainda com o auxlio de Deus o homem pode estar sem pecado (...) (ORSIO, 1985, p.750), quando da reao do bispo Joo de Jerusalm contra Orsio ao acus-lo de blasfemar contra Deus no snodo de Jerusalm na questo de Pelgio. Orsio comenta:

Alm disso acautela-se de que Joo poder encontrar falsos testemunhos em Jeruzalm, que com um testemunho favorvel lhe paguem seu apoio no citado Snodo, como os encontraram contra Estevo, Susana, Nabothy e sobretudo contra Cristo (TORRES RODRIGUES, 1989, p.750). Na questo do arianismo, quando Sulpcio Severo narra as decises do Conclio de Seleucia, cidade da Isauria, Valente e Ursacio questionam a respeito da apresentao do smbolo de f: (...) Qual ser o fim das discrdias se o que concordam os orientais o recusam os ocidentais? (SULPCIO SEVERO, 1987, p.122) Ou ainda poderamos perceber esta conotao ou rivalidade em outra frase do mesmo Sulpcio:

caso, o termo tem sua conotao na acepo religiosa, onde passa a significar erros doutrinrios, ou melhor, doutrina contrria ao que foi definida pela Igreja em matria de f. 8 SULPCIO SEVERO. Obras Completas, 1987. (...) No hay que olvidar que una parte de la aristocracia galoromana de la poca ve mal la existncia de ese tipo de conuersi que tiende al ascetismo; ste, recientemente arraigado en la Galia, es mal acogido por las autoridades eclesisticas que ven en ellos un elemento disturbador dentro de un sistema tradicional. (Estudio Preliminar XI). Tb. Le Goff, 2002.

(...) os arianos, como as coisas lhes saam a gosto, segundo seus desejos, dirigem-se a Constantinpla ante o imperador; ali valendose do poder do rei, obrigam aos representantes que se encontram no Snodo de Seleucia a acolher, seguindo o exemplo dos orientais, aquela detestvel profisso de f (SULPCIO SEVERO, 1987, p.123). Os movimentos ascticos, originados tambm no Oriente, gozaram da mesma conotao no princpio desta prtica no Ocidente. Nos primeiros tempos da Igreja, considerava-se ascetas queles que propunham afastar-se do sculo e buscar uma vivncia que os aproximariam, ainda em vida, da Jerusalm celestial. No Ocidente, que ora nos interessa, difundiu-se na Glia meridional, onde, por exemplo, encontramos o mosteiro de Lrins, conhecido pela presena de alguns dos principais nomes daquela Igreja (Cesrio de Arles, Hilrio de Poitiers, Vicncio de Lerins). O mosteiro mais antigo da Glia foi o de Ligug, no centro do pas, fundado por Martinho de Tours, em 360. Constatamos assim, a presena do ascetismo distante de seu local de origem. Num momento incipiente como este, a hierarquia eclesistica defronta-se com a dicotomia representada pela forma dspar em essncia de uma forma secular e outra regular. Os incios do movimento asctico na Hispnia ainda se encontram perdidos em denso nevoeiro. Sabemos apenas que, num primeiro momento, no ser bem aceito pela hierarquia secular, para depois ser um grande celeiro de arcebispos a partir de sua forma suburbana (Leandro e Isidoro de Sevilha por exemplo) e, em fins da poca visigtica, voltar a ser mal visto. dentro do primeiro contexto que encontramos Prisciliano. Nossas anlises e problematizaes estaro fundamentadas principalmente na obra Tratados e Cnones sem desconsiderarmos outras fontes como Sulpcio Severo (1987), Hidcio de Chaves (1974) e Paulo Orsio (1985), entre outros, e documentos como os dos conclios hispno-romanos conforme Vives (1986).

Procuramos, atravs deste texto, inserirmo-nos nas questes at hoje discutidas pela historiografia, propondo uma (re) leitura documental, em busca de esclarecimentos diversos dos obscuros pontos ainda existentes na historiografia sobre o tema. Logicamente, no nosso intuito abarcar todos eles, mas centrarmo-nos em alguns que nos despertaram maior interesse. Tambm no nossa pretenso elaborar em um curto espao de tempo, solues para tais questes. Todavia, procuramos modestamente colaborar no sentido de especificar melhor certas caractersticas de nosso objeto, tendo como aspirao mxima elaborar hipteses e caminhos que viabilizem uma melhor compreenso da nossa pesquisa. Com isso em mente, preocupa-nos, num primeiro momento, a colocao de Prisciliano como um hipottico herege. Trata-se ainda de um problema candente na historiografia, como demonstra o ttulo do livro de Daniel Tern Fierro (1985) que o situa, significativamente, como Martir Apcrifo. Preocupa-nos, tambm, a poca de sua existncia, ou seja, o sculo IV, poca de grandes transformaes estruturais, da incipiente organizao eclesistica e, portanto, de definies do que seria ou no o que mais tarde chamar-se-ia ortodoxia. Apenas para exemplificarmos brevemente a complexidade deste momento histrico, o prprio Santo Agostinho (354-430) que, consultado sobre Prisciliano, pergunta a si mesmo o que poderia ser definido como heresia9. E, para no nos alongarmos neste elencar de problemas, apontamos ainda a difcil questo da cristianizao e, ou a converso da Hispnia neste sculo. Cristianizao sim, a nosso entender, afinal h um Edito que promulga o cristianismo como religio oficial. J a converso tange ao indivduo, particular e diz respeito a religiosidade. Posto isto, encontramos Prisciliano sendo condenado por prticas mgicas. Sua execuo se opera pelo brao secular, algo instigante ao lembrarmos que o questionamento levantado sobre ele , originalmente, de fundo religioso. Sabe-se todavia, que a imputao de

prticas mgicas, prevista j pelo Cdigo Teodosiano, foi utilizada por seus adversrios para conseguir sua sentena. Isto nos remete a diversos problemas como, apenas para citarmos um, se a querela em torno dele era efetivamente religiosa ou escondia outros interesses. problemtico, tendo-se em conta a especificidade da cristianizao da Hispnia de aceitar a idia da absoro e expanso apenas do pensamento paulino. No haveria a possibilidade de insero neste territrio da corrente nazarena, representada pelo pensamento tiaguista? Essa hiptese no nos auxiliaria a compreender melhor o surgimento da ascese de Prisciliano? A proposta nos parece pertinente medida em que a publicao de Georg Schepps, em 1889, dos manuscritos compostos por onze Tratados atribudos a Prisciliano, descobertos por Dllinger, foram traduzidos para o Espanhol pela Editora Bartolom Segura Ramos (1975) Este empreendimento viabiliza um rico material de pesquisa, e que levando em conta nossos objetivos, fundamentados numa (re) leitura documental podero trazer contribuies para uma melhor compreenso da religiosidade ibrica. Tais estudos e esclarecimentos nos parecem pertinentes, tendo em vista que descendemos da religiosidade finis terrae. Propusemo-nos a um estudo sobre Prisciliano buscando enfocar em sua obra, no apenas quais vertentes podem ser vislumbradas, mas quais vertentes estariam mais acentuadas no iderio priscilianista, cuidando para no adentrarmos em demasia no movimento que se desenvolveu aps a sua morte. A referncia bibliogrfica sobre o priscilianismo bastante vasta, porm, Prisciliano autor, bispo e homem aparece apenas nas obras referentes sua seita, nos estudos de ascetismo e monaquismo, na historia das heresias, nas crnicas e na histria das religies sob uma perspectiva secundria. O movimento religioso inspirado por Prisciliano tem causado, inclusive entre seus prprios contemporneos, um enorme interesse e tem dado
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Conceito de heresia: escolha

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lugar a uma enorme bibliografia sobre o tema, porm as motivaes que guiavam esse interesse nem sempre foram as mesmas. Durante muito tempo, a investigao esteve limitada ao mbito eclesistico-teolgico entre protestantes e catlico. Na perspectiva de Cabrera (1983), este panorama comea a mudar a partir da obra de Abilio Barbero Aguilera quando publicou em 1963 El Priscilianismo: hereja o movimiento social? quando situa Prisciliano no contexto scio econmico do baixo imprio. Por muito tempo, o campo da histria religiosa esteve coberto pelas contradies sofridas pelos investigadores entre f religiosa e pensamento cientfico. O desenvolvimento da histria como cincia e a apropriao de mtodos de anlise que permitem a incorporao de ferramentas procedente de outras cincias, tm alcanado um processo de redefinio da religio como objeto histrico de estudo. Desta forma, o ponto de partida para a investigao tem-se desviado. J no se indaga o grau de veracidade das mximas teolgicas ou se a manifestao espiritual de um determinado grupo religioso ou no ortodoxo, ou ainda, se as fontes documentais suportam o rigor de uma anlise crtica. (JULIA in: LE GOFF, 1976, p.106-131). Pelo contrrio, estes fenmenos religiosos do passado so concebidos, hoje, enquanto manifestao ou representao da sociedade na qual nasceram. Estes fenmenos transformaram-se em possibilidade para anlise informativa da qual nos acercamos para o conhecimento de mltiplas facetas de uma dada sociedade. Todavia, nosso objeto central dentro desses procedimentos ser a observao e levantamento do que respeita a religiosidade, uma vez que j contamos com diversos e eruditos estudos que do conta da religio. Para tanto, pretendemos considerar a metodologia da Histria das Mentalidades, que nos permite o uso de conceitos das outras cincias humanas, bem como considerar o tempo de longa durao.

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Buscamos, primeiramente, fazer um inventrio das obras trabalhadas sobre o tema, analisar os termos conceituais para o entendimento daquele perodo, confrontando as duas correntes ideolgicas mencionadas - a paulina e a nazarena - a fim de compreender porque Prisciliano considerado herege, se em seu discurso sempre esteve presente a preocupao em justificar sua doutrina nos cnones paulinos. Lembrando que a realizao deste trabalho se efetiva a partir da elaborao pessoal de uma traduo das fontes, uma vez que no foram encontradas verses das mesmas em lngua portuguesa. Num primeiro momento, parece-nos que a vertente paulina no est definida de forma unvoca na ideologia dos priscilianistas ou qui na ideologia de Prisciliano. Por essa razo, procuramos durante a anlise, observar em que medida a vertente tiaguista possua maior significado na ascese pregada por ele. Com relao a diferenciao entre corrente paulina e nazarena, atravs da anlise de alguns dos Tratados, alguns resultados foram obtidos, pois logo no Tratado I, Livro Apologtico, encontramos Prisciliano anatematizando todas as heresias das quais Idcio, bispo de Mrida, poderia t-lo acusado. Uma delas nos chamou a ateno, a heresia dos Binionitas ou como podemos verificar na obra de Marcel Simon e Andr Benoit (1972)ebionitas. Os ebionitas das pseudoclementinas pertencem a categoria dos grupos sincrticos de cunho dualista gnstico, portanto, herticos que freqentemente eram confundidos com grupos pertencentes as comunidades de Jerusalm cuja orientao cristolgica era dada por Santiago. Os judeo-cristos dessa tendncia (tiaguista) eram considerados nazarenos:

(...) compuseram em aramaico o evangelho segundo os Hebreus (...) as vezes eram designados com o nome de nazarenos, permaneciam fiis a uma teologia, que se atinha ao monotesmo e ao messianismo de Jesus.

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Porm a diferena dos ebionitas, este messianismo implicava a divindade de Cristo. (SIMON & BENOIT, 1972, p.194) neste sentido que definimos corrente nazarena, uma vez que existe na historiografia a considerao ebionita na doutrina de Prisciliano ao menos durante o perodo que esta era dirigida pelo bispo. E, mais que isso, o prprio Prisciliano em seus Tratados se defende da acusao de dualidade de fundo gnstico do tipo representado pelos ebionitas e anatematiza esse tipo de heresia, com o que justificaria sua defesa, j que dogmaticamente h uma divergncia entre estas duas formas de messianismo ebionitas e nazarenos. nesse contexto, de assimilao de novos objetos e de novos mtodos, que surge a proposta de uma abordagem que oferea maiores possibilidades de reflexes acerca deste objeto especfico, reconhecendo, no entanto, o cuidado com as fontes, que sofrem a interferncia de intermedirios que s vezes as deformam, tais como a cultura de base oral e a fragmentao dessas fontes aliada intencionalidade com que foram construdas. Dentre outras obras metodolgicas, estaremos utilizando textos como o de Jacques Le Goff (1984), e Georges Duby (1999).

A Fonte: A publicao de Georg Schepps, em 1889, dos manuscritos compostos por onze tratados atribudos a Prisciliano, na Universidade de Wrzburg, na Baviera, em 1885, fruto da descoberta de Dllinger, cujo titulo original : Priscilliani quae supersunt. Recensuit Georgius Schepss. Accedit Orosii Comunitorium de errore Priscillianistarum et Origenistarum. Vindobonae: F. Tempsky, 1889 (C.E L., t. XVIII). Recebeu uma traduo para o Espanhol sendo acrescentados os noventa cnones j conhecidos, cujo ttulo atual da publicao : Tratados y Canones, editado pela Ed. Bartolom Segura Ramos, em Madrid, no ano de 1975, sendo esta a fonte principal deste trabalho. A obra original, trata-se de uma cpia

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de um texto annimo formado por cento e quarenta folhas agrupadas em dezoito cadernos, escritos em letras maisculas de caracteres hispanos e datados de finais do sculo V10 e conhecido como os manuscritos de Wrzburg. So trs, dentre outras, as principais questes discutidas pela historiografia sobre estes escritos: a autoria, a datao e, como conseqncia, o valor de seu contedo informativo. Considerando os trabalhos realizados pelos pesquisadores a respeito de Prisciliano e do priscilianismo, pretendemos trazer novas possibilidades com relao s teorias trabalhadas, desenvolveremos um ensaio sob a perspectiva de uma abordagem que possa vislumbrar a intercesso do pensamento nazareno, partindo do pressuposto que esta vertente poderia no estar ausente no imaginrio cristo daquelas comunidades cuja doutrina fora assimilada atravs da pregao de Prisciliano. Para tanto, nos preocupamos mais com o valor do contedo informativo dos Tratados. Acreditamos que h resultados satisfatrios aps uma apurada anlise destes, e est presente em nosso segundo captulo. A polmica sobre Prisciliano e o priscilianismo gira em torno do local de nascimento, local de sua sepultura, de sua representao religiosa e da sua conduta social. O objetivo deste trabalho se restringir representao religiosa (anlise das caractersticas tangentes heresia) e sua conduta social (reflexo sobre as caractersticas polticas ligadas ao processo de condenao). Desta forma, os estudos feitos sobre o tema trazem variados questionamentos: santo, mrtir, revolucionrio, mago ou herege?11 Desta anlise, poder, se no abrir caminhos para a compreenso de toda polmica, mas ao menos, a compreenso de sua configurao na religiosidade ibrica do IV sculo. Esta fonte constitui um rico material de pesquisa para a histria das mentalidades em funo de viabilizar a compreenso de um perodo histrico bastante intrincado e
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Observando-se a compilao feita pelo bispo Peregrino apenas restrita aos cnones. cf. BSR, Madrid, 1974, pp29.

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complexo. Tendo em conta os fundamentos da religiosidade hispnica, natural que indaguemos sobre as controvrsias que envolvem o priscilianismo, onde encontra-se inserido em meio busca de uma nova religiosidade. Simultaneamente, envolto em misticismos, gnoses, dons carismticos, dentre outros, para tentar superar os males cotidianos, sejam fsicos ou espirituais daquela sociedade ou comunidade, cuja reflexo constar de nosso primeiro captulo. Ainda pesam, aos investigadores de fins do sculo XX, a questo da herana de tais pensamentos, como tem sido abordado em trabalhos recentes, como os de G. Morn (1909), que discute a autoria dos achados de Schepps, sugerindo esta autoria a Instncio; Babut (1910), defensor da ortodoxia do asceta, faz distino entre o movimento priscilianista do sculo IV e o movimento que foi levado at o sculo VII por seus seguidores. Chadwick (1978), compe uma histria pr-Prisciliano, levantando a hiptese de que seu corpo esteja enterrado em Santiago de Compostela. Fontaine (1986), prope a hiptese de que atravs da obra de Prisciliano pode-se perceber, no uma pretenso inovadora dentro do cristianismo, mas um retorno a origem latina de uma mentalidade tradicional entre os letrados pagos da Antigidade. Outros estudos supem, at mesmo, que o movimento asctico priscilianista tenha sido precursor das idias iluministas e da reforma de Lutero! Barbero Aguilera (1986), defende o movimento como revolucionrio, seu rigorismo e a oposio ao clero por privilgios da lei; e Menndez y Pelayo (1899),considera Prisciliano como um telogo protestante. Portanto, acreditamos que esta pesquisa trar contribuio com a busca de novas abordagens, e sob a perspectiva da confluncia da corrente nazarena (impulsionada por Tiago), verificando em seus escritos quais vertentes esto mais evidentes, para um futuro entendimento do comportamento da religiosidade ibrica da qual somos descendentes.

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Sugerimos como exemplo, o brilhante ttulo de Fierro, Prisciliano mrtir apcrifo.

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O autor Nascido aproximadamente em 340, de famlia senatorial, rico, agudo, inquieto, eloqente, culto e erudito. Segundo Sulpcio Severo ele seria:

(...) um asceta rigorista que viveu num perodo, onde paulatinamente o germe do gnosticismo havia se apoderado da maior parte da Hispania. Comenta que (...) nele encontrava-se timas qualidades fsicas e interiores, pois podia manter-se desperto longo tempo, suportar a fome e a sede e tinha extraordinria disposio para o dilogo e a discusso, embora muito vaidoso de seus conhecimentos profanos e com grande capacidade de persuaso e convencimento (SULPCIO SEVERO, 1987, p.125, 126). Para Sulpcio, Prisciliano atuou, desde 373, como chefe de um movimento asctico na Espanha meridional; seus adeptos seriam de todos os grupos sociais. Havia entre eles, alguns bispos, diversos elementos do meio rural, diversas mulheres, entre outros. Em 370 os bispos Instncio e Salviano conseguiram que Prisciliano fosse eleito bispo de vila. No dicionrio de Histria de Espaa, Bleiberg (1979), afirma que Prisciliano foi a primeira vtima do brao secular a servio da Igreja e que, na realidade, a causa principal de sua condenao parece ter sido causada por intriga de alguns membros da hierarquia eclesistica, pois a seita priscilianista era, antes de tudo, um movimento asctico de pouco contedo doutrinal. Segundo B. Llorca; R. Garcia; Villoslada e F. J. Montalban, (1960, p.444-449), Histria de la Igresia Catlica, por estas intrigas que Prisciliano tem sido objeto de estudo ultimamente, sobretudo depois dos manuscritos de Wrzburg, publicados por Schepps. Na Espanha, so destacados os trabalhos de Antonio Lpez Ferreiro (1988), Menndez y Pelayo, (1899); Ramos Loscertales (1952) e de Garca Villada (1929) e, entre os no espanhis, os trabalhos do francs A dAls (1936). Para eles, Prisciliano deu um passo que foi sua runa. Quando o processo jurdico contra Prisciliano comeou, em 384, no snodo

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de Bordeaux, quando Instncio no conseguiu justificar suas irregularidades (que iremos ou no constatar) na consagrao dos bispos e, tambm, em pontos doutrinais, foi condenado ao desterro. Ento Prisciliano, temeroso de um mesmo destino, ao invs de apresentar-se perante os juzes de Bordeaux, apelou para o Imperador. Deste modo, a causa passou do tribunal eclesistico para o tribunal civil. Ainda segundo estes autores, a interinidade do usurpador Mximo12 tornou possvel esse processo irregular. Portanto, na opinio deles, Prisciliano no pode ser apresentado como o primeiro caso de intolerncia da Igreja, j que no foi julgado por ela e sim pela autoridade civil, nem to pouco o primeiro herege sentenciado por suas idias, pois sua condenao no foi por seus conceitos religiosos, mas por suas prticas mgicas. Vincular-se-ia a questes de hegemonia entre os clrigos da Hispnia Setentrional e Meridional, dos quais a institucionalizao da religio hispnica pela Igreja dizia respeito diante da novidade asctica priscilianista ? Contudo, os autores concordam que os achados de Schepps dos onze tratados dirigidos ao episcopado catlico parecem ser de Prisciliano, e professando a sua f, condenando todas aquelas heresias, estaria protestando contra o ocultismo que lhe foi imputado. Estas questes sero retomadas no terceiro captulo. Segundo Berthold, (1988), Prisciliano atuou como chefe de um movimento asctico na Espanha Meridional e foi acusado de heresia gnstico-maniquesta, profetismo fantico, leitura de obras apcrifas e ocultismo. Cita tambm, que os onze tratados atribudos por Schepps a Prisciliano, pouco caracterizam sua heresia. Encontramos uma referncia s circunstncias polticas e perseguio cega por seus adversrios como fatores que
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Durante o reinado de Graciano. Em julho de 383, os soldados descontentes com o governo de Graciano, proclamaram Mximo imperador e, logo invadiu a Glia. Graciano foi abandonado pelas suas tropas e fugiu em direo Itlia, sendo preso e assassinado. Desta forma, converteu-se Mximo no governador da Bretanha, Glia, Espanha e frica, mas em 387 a sua ambio o conduziu a anexar Itlia e seus domnios. A invaso da pennsula itlica, foi a princpio afortunada, fugindo Valentiniano II ao saber da chegada de Mximo e suas tropas, mas Teodosio, tomou como sua a causa do desafortunado jovem imperador e marchou contra Mximo, o

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provocaram sua condenao por crime de magia. Faz, tambm, meno a G. Morn (1909), que atribui os onze tratados ao bispo Instncio. Esta ltima questes no aprofundaremos em nossa dissertao, pois partimos do pressuposto que tanto os Tratados quanto os Cnones so da autoria de Prisciliano. Para Mrio Martins (1950), a histria de Prisciliano j est feita. Ele interessa-se pelo aspecto doutrinrio refletida na vida religiosa das comunidades galaico-lusitana e na prtica externa de ascetismo, afirmando que, embora heterodoxa, sua doutrina conseqncia de um pensamento teolgico. Diz tambm que Prisciliano era um asceta rigorista, mas comenta que devemos (...)ouvir a outra parte, o prprio Prisciliano em seus opsculos (...). (MARTINS, 1950, p.63) Para Martins, havia algo mais que no estava registrado nos opsculos de Prisciliano. Por isso ele fixa seu interesse, sobretudo, na histria da espiritualidade e da cultura em terras de Braga, baseando-se no conclio de 561 da dita cidade e observa como difcil descobrir neles o Prisciliano descrito nos conclios. Martins tem por base os cnones anti-priscilianistas do primeiro conclio de Braga (561)13, sinalizando que o priscilianismo na Lusitnia que interessa em sua obra e, o que importa o fato histrico de existir esta ascese e doutrina nesse pas. Seu estudo restrito histria da espiritualidade e da cultura em Braga. sob esta perspectiva que ele analisa o priscilianismo, baseado no mtodo filosfico. Segundo ele, o maniquesmo em Prisciliano ainda no est suficientemente demonstrado e justifica que o fundo dualista de sua doutrina poderia vir do gnosticismo. Neste

usurpador foi completamente derrotado na batalha de Poetovio, sendo mais tarde executado perto de Aquileia, em 28 de julho de 388.
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Sabemos que esta fonte documental foi composta por uma interposio de elementos externos a doutrina priscilianista (Cf. BARBERO, 1986, p.111, 112).

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sentido, o autor entende que os priscilianistas so sabelianos14, docetas15 e abstinentes da carne16 no por mortificao, mas por considerarem-na coisa impura. Esse entendimento natural, se levarmos em conta que ele partiu, em sua anlise, das atas do Conclio de Braga, onde a ideologia heterodoxa de Prisciliano j estava construda. Em suma, para Mrio Martins, por trs da ascese prisciliana oculta-se a filosofia gnstico-maniquesta, ou seja, a dualidade entre o princpio da luz e o princpio das trevas, alm de uma viso pessimista do Universo, acentuando a responsabilidade do neoplatonismo com uma antropologia pseudo-idealista e nada crist. Quando analisa, na segunda parte de sua obra, os escritos de Prisciliano, no cr que a doutrina fosse transmitida oralmente sob a mesma forma encontrada em seus escritos e justifica as concluses anteriores. As obras completas de Sulpcio Severo (1987), so compostas pela crnica, dividida em dois livros, onde trata do resumo do Velho Testamento (Livro I) e resumo do Novo Testamento (Livro II), a Vida de So Martinho de Tour, trs epstolas e trs dilogos. Todas as obras seguem uma cronologia, portanto considerada uma obra de carter misto por mesclar hagiografia e histria. H um debate bastante digno de ateno crtica dos relatos, principalmente na vida de S. Martinho de Tours, quanto historicidade. H a tendncia entre alguns historiadores de no a considerar uma obra histrica, pois algumas informaes no coincidem. Atualmente, os estudos hagiogrficos e histricos permitem uma dimenso distinta considerando que o estilo nico de Sulpcio Severo requer a aplicao de certos pressupostos baseados em mtodos hagiogrficos para a interpretao de determinados
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Os sabelianos admitem em Deus uma espcie de emanao, ad intrade ies ou seres divinos. Cf. Mario Martins. Correntes da Filosofia Religiosa em Braga (Sculos IV-VII) Porto: Livraria Tavares Martins, 1950. 15 Os docetas defendem que o Filho de Deus no existia antes de nascer , no acreditam que Jesus tenha nascido com verdadeira natureza humana, o seu corpo no seria como o nosso, mas sim uma simples aparncia de corpo. Cf. M. Martins, op..cit.p. 71. 15 Abstinentes da carne por acreditar que a carne no foi criada por Deus mas pelos anjos maus. Cf. M. Martins, op. cit.p.72.

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fenmenos. Ademais, h quem afirme, baseado na crtica literria, que tais fatores no excluem consideraes histrico-sociais, j que a obra abarca tambm o estilo biogrfico. Assim, percebe-se a distino a um modelo clssico simples, mas que oferece dados que vo organizando progressivamente as caractersticas da obra, possibilitando reconstruir aspectos sociais daquela sociedade e, principalmente, a histria de Prisciliano atravs da Vida de So Martinho de Tour. Uma anlise bastante interessante faz o autor Daniel Tern Fierro (1985). Ele traz para a discusso e possibilidade de estudos a comparao de varias citaes bibliogrficas feitas por Sulpcio Severo, Prospero de Aquitnia, Isidoro de Sevilha e Jernimo. Com isso almeja fazer uma anlise da personalidade de Prisciliano atravs do mtodo psicogrfico e, adentrando no campo da psicologia clnica, pretende detectar atravs dos Tratados, traos de obsesso diablica em sua personalidade. Isto se somar as implicaes na magia e na insistncia em manter o segredo de seus ritos e prticas. Fierro conclui que poderiam ser encontrados traos do que costumam chamar parania, mas que poderia ser justificvel, se houvesse nele, traos acentuados alm do conveniente, ante a desmedida atuao de seus inimigos, levando em conta as condies em que estes Tratados foram escritos, ele considera que Prisciliano se encaixaria num conjunto paranide, no num paranico. As fontes das quais se serve Fierro sustentariam essas implicaes, portanto, a anlise feita por ele nos sugeriu inmeras possibilidades para a efetivao de nosso propsito. Os cnones estabelecidos no Conclio de Saragoa em outubro de 380, o reproduzimos traduzido da obra de J. Vives (1963, p.16-18):

1)Que as mulheres fiis no se misturem nos grupos de outros homens que no sejam seus maridos.

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2)Que ningum jejue aos domingos nem se ausente da Igreja em tempos de quaresma. 3)Que aquele que receba a eucaristia e no a consuma ali mesmo seja excomungado. 4)Que ningum falte Igreja nas trs semanas que precedem a Epifania (Dia de reis). 5)Aqueles que foram privados da comunho por seus bispos, no sejam recebidos por outros. 6)Que se excomungue ao clrigo que para viver licenciosamente queira fazer-se monge. 7)Que ningum se chame doutor sem possuir este ttulo. 8)Que as virgens consagradas ao Senhor no recebam o vu at os quarenta anos.

Estes cnones dizem respeito mais s regras morais que dogmas doutrinais de censura heterodoxa, todavia, eles nos serviro de auxlio para a reflexo que ora empreendemos.

A obra A obra composta por Onze Tratados e Noventa Canones, cuja sntese do contedo a seguinte: Tratado I Uma apologia de si mesmo, falando de sua crena, defendendo seu comportamento cristo e os motivos de seu ascetismo defendendo-se das acusaes as quais est sendo vtima, mas tambm anatematizando as heresias de forma sistemtica. Tratado II Dirigido ao bispo de Roma, o Papa Damaso, fazendo sua autodefesa.

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Tratado III Versa sobre a f e defende a leitura dos livros apcrifos. uma negativa de aceitar o mtodo de seleo imposto pela hierarquia eclesistica, da exegese bblica. Considerando que, desde que em seu contedo no contenham nada que contradigam a verdade, estes livros devem ser aceitos. Tratado IV Ele defende a unidade, o tempo e a totalidade. Tratado V Trata da origem do homem, quando no nascimento se acha circunscrito ao tempo, porm ao crer na eternidade se faz intemporal. Tratado VI Versa sobre a inteleco, compreenso, inteligncia e conhecimento acerca do sermo proftico. Tratado VII Trata da origem do homem e do conhecimento acerca de ns mesmos, como forma de conhecer a Deus. Tratado VIII Trata do conhecimento da verdade, porque ao conhec-la separar o temporal do eterno, a falsidade da verdade. Tratado IX versa sobre o primeiro salmo. Tratado X Tratado ao povo. Tratado XI Trata da beno aos fiis e est dirigido freguesia de vila. A obra composta tambm por 90 Cnones, que contm o Promio do bispo Peregrino s cartas do apstolo Paulo e o Prlogo de Prisciliano aos cnones, explicando a anotao dos ttulos das cartas e os nmeros dos testemunhos para a verso original. Nos tratados acima, h a possibilidade de distinguir dois tipos de informaes: aquela que contribui para a exposio histrica, no sentido cronolgico dos fatos, e aquela que se refere ao dogma, sua cosmogonia e suas normas ticas. Portanto, utilizando-nos da (re) leitura documental, foi possvel inserir ou distinguir maiores informaes acerca da religiosidade ibrica e as supostas prticas herticas do bispo de vila.

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CAPTULO 1 PRISCILIANO E AS DIVERGNCIAS REGIONAIS DO PRISCILIANISMO

A origem, o lugar de surgimento do movimento religioso denominado priscilianista so bastantes imprecisos. Em geral, os textos contemporneos que constituem nossas fontes preocupavam-se mais em destacar sua procedncia doutrinria do que demonstrar suas caractersticas histricas.

1.1 Circunstncias da poca de Prisciliano e o problema dos regionalismos hispnicos

Parece-nos seguro afirmar que foi apenas a partir do momento em que um grupo de indivduos reunidos por um ideal asctico, em torno da figura de Prisciliano, localizado ao noroeste da hispnia romana, na segunda metade do sculo IV, que despertou a suspeita de um bispo da Betica, por volta do ano 378 ou 379, sobre uma doutrina Priscilianista. Filstrio de Brescia, refere-se a alguns abstinentes que se encontravam in Gallis et Hispania et Aquitania (MARTINS, 1950, p.52-53), sem que esse grupo seja citado como priscilianistas pelo autor. Sulpcio Severo em suas Crnicas, refere-se aos priscilianistas como gnsticos: (...) aquela infame heresia dos Gnsticos desmascarada nas Hispnias, funesta superstio dissimulada sob secretos mistrios, (...) (SULPCIO SEVERO, 1987, p.46), narrando que esta heresia procedia do Oriente, trazida por Marcos, um egpcio de Menfis, quando teve por discpulos uma tal Agape, mulher nobre e o retrico Elpdio, que por sua vez foram instrutores de Prisciliano. Segue o cronista afirmando que a dita heresia j havia invadido pouco a pouco a maior parte da Hispnia, incluindo alguns bispos como Instancio e Salviano que acolheram

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Prisciliano sob uma espcie de conspirao. Higino, bispo de Crdoba, (ex visino agens) havendo-a descoberto, comunicou-a ao bispo Idcio de Mrida. Este hostilizando Instncio e seus companheiros alm do conveniente, acendeu a chama, logrando mais exasperar do que controlar (SULPCIO SEVERO, 1987, p.126). Esta informao um indcio de que o grupo priscilianista atuava na jurisdio do bispo emeritense, na provncia lusitana. Da sua origem estaria situada, neste momento, ao sul da Lusitnia, prxima ao limite com a diocese cordubense, se pensarmos que a comunidade priscilianista estaria situada prxima ao lugar que foi descoberta, como sugere E. Flores (1961, p. 215)17. A possibilidade de que o priscilianismo tenha surgido no noroeste hispnico um tema que interessa especialmente. Frente a essa opinio de que o movimento priscilianista surgiu no territrio sul da provncia lusitana18, J. M. Ramos y Loscertales, dando uma interpretao distinta do texto de Sulpcio demonstra que o movimento foi descoberto na Lusitnia norte, considerando que Higino atuou no por vizinhana corrente religiosa lusitana, mas como vizinho de Idcio de Mrida (RAMOS Y LOSCERTALES, 1952, p.9-29). Tal interpretao est relacionada com a teoria do autor sobre a origem do priscilianismo na Galiza, explicada pelo contato de Prisciliano com o mestre Elpdio e um ncleo reduzido de laicos atrados pelo ideal asctico infiltrado na Hispnia, causando sua converso (Idem, p.103)19. Esta idia poderia bem justificar-se se ainda acrescentarmos a opinio de Chadwick (1978, p.19) a respeito de um grupo puritano de Mrida, Leo e Astorga, onde os bispos haviam cedido durante a perseguio de Dcio. Nesta ocasio, os seculares assumiram o direito de eleger seus sucessores. Esta informao est contida na epstola 67 de Cipriano,
FLOREZ, E., Espaa Sagrada, Madrid: X,215. Opinio que seguem VOLLMANN, B.Priscillianus In: R.E. Supl. XIV, 1974, p. 485-559. 18 SOTOMAYOR Y MURO, La Iglesia en la Espaa romana. In: VILLOSLADA, Ricardo Garcia. Historia de la Iglesia en Espaa. Madrid, 1979, t I, p. 236. Tb. SIMONETE, M. Patrologia III, a edad de oro de la literatura patrstica latina, Madrid, 1981, p. 159.
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relativo ao Conclio africano de 254 em apoio ao grupo puritano e sugere um novo dado a respeito dos problemas do regionalismo hispnico. O que quer dizer puritano? No seria talvez o temor do risco de um secular sobrepor-se aos bispos, como havia ocorrido no sculo anterior? Todavia, Chadwick (1978), no compartilha da opinio de J. M. Ramos y Loscertales (1952) e Lopez Caneda (1966), quanto as origens do movimento priscilianista, preferindo a opinio de E. Flores (1961). Contra a teoria da origem galega do Priscilianismo, deparamos com uma questo emblemtica. Segundo o cronista galego Idcio de Chaves, o movimento se propagou al, somente depois da morte de Prisciliano, portanto, aps 385 (TRANOY, 1974, p.108, 218219). Lopez Caneda (1966, p.71) recupera a tese de Loscertales, reforando sua teoria para afirmar no apenas a origem do priscilianismo na Galiza, mas que era inclusive a ptria de Prisciliano. Este dado retirado de Prspero de Aquitnia (Apud CABRERA, 1983, p.15)20. Ao que parece, Prspero pode haver utilizado em sua crnica o De haeresibus de Agostinho e a crnica de Jernimo. Agostinho situa Prisciliano, em geral: in Hispania, enquanto Jernimo se refere a Priscillianus, Abilae episcopus21. A localizao da origem geogrfica do priscilianismo na Galiza segundo as teorias elaboradas por Ramos y Loscertales e Lpez Caneda, continuam discutveis. No param por aqui, as teorias sobre uma origem galega deste movimento. Tanto pelo carter asctico como pela sua aproximao s doutrinas gnsticas, outros autores tem investigado e encontrado vnculos desta corrente religiosa com a Galiza, ou em sentido mais amplo, com o noroeste hispano, como ocaso de Ablio Barbero (1986, p.77-114).

RAMOS Y LOSCERTALES Prisciliano. Gesta Rerum, 1975, p.103. PROSP. AQUIT., Chronica 1171 (a 379) MGH AA, p.460. Apud CABRERA, Juliana. Estudio sobre el Priscilianismo en la Galicia Antigua. Universidad de Granada, 1983, p.15. (Tese doutoral). Ea tempestate Priscillianus episcopus de Gallaecia e Manicheorum et gnosticorum dogmate heresim nominis sui condit.
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JERONIMO, De vir. Ilustr., cap. 121, vers. 4-5: PL 23, 711A.

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Ainda extremamente controversa a questo da cristianizao peninsular. Manuel Ceclio Daz y Daz (1967) procura demonstrar uma origem africana,22 enquanto R.C. Torres (1956, p.181-203) e Manuel Sotomayor y Muro (1979) defendem uma origem romana23. J Marcelo Vigil (1986, p.129-138), nota a expanso do cristianismo nesta regio atravs de caminhos engendrados pelo comrcio. Simon e Benoit (1972), apontam que a expanso ocorre pelo proselitismo das comunidades judaicas. At que ponto isto imprimiu uma certa originalidade ao cristianismo hispnico? Os problemas que envolvem o surgimento de Prisciliano na histria ibrica impem outras questes. Uma delas, apontada pelo estudo de qualquer momento histrico da pennsula, a dos regionalismos. Tal , por exemplo, a afirmativa de Hillgarth (1980), ao abordar a questo da religio popular para a poca visigtica. Grosso modo, seria o Sul mais romanizado (Btica, Levante e Sul da Lusitnia) e o Norte, Centro e Noroeste menos, alm da inacessvel regio Basco-Cantbrica ocupao romana e, posteriormente, visigtica e muulmana. Laureano Robles descrevendo a populao urbana e rural afirma:

As populaes nortenhas so um contraste com as terras da Betica e das costas do Levante. Enquanto estas contam com uma vida relativamente rica e em contnuos contatos com o exterior, as terras do Norte e do Noroeste vivem agrupadas num isolamento quase total com relao ao resto. As diferenas entre estas duas Espanhas no so s devida a seu clima, o so tambm por seu grau de romanizao e as diversas etnias de que esto formadas. (ROBLES, 1975, p.11-13).

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DIAZ Y DAZ, M. C. En torno a los orgenes del cristianismo hispnico. En: Las Raices de Espaa, 16. Madrid: Instituto Espaol de Antropologa aplicada, 1967. 23 TORRES, R. C. Las supersticiones en Hidacio. In: Cuaderno de Estudios Gallegos 11. S. Tiago de Compostela: s.e., 1956. p.181-203.

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Embora no concordemos com a opinio de Robles quanto ao isolamento da regio noroeste e norte peninsular24, no podemos deixar de considerar o fato do sul ser mais romanizado e o norte menos. Como pudemos perceber no texto de Laureano Robles,

(...) ainda que em menor escala, e sempre como pequenas minorias, no podemos esquecer o grupo dos estrangeiros que, atrados por mltiplas causas, se assentaram na Pennsula (...) abundam as notcias de viajantes que se movem em uma e outra direo (ROBLES, 1975, P.19). Assim consideraremos aqui, para facilitar nossa abordagem, a existncia de duas Hispnias: uma meridional mais romanizada e urbanizada e outra num sentido inverso, setentrional.

1.2 Origem da Igreja e a forma de recepo do cristianismo na pennsula.

Tendo em vista esta questo e a maior urbanizao do cristianismo no sculo IV, precisamos retomar alguns aspectos da expanso dessa religio neste meio s. Um deles, como explica Jacques Le Goff (1983), decorrente da ruralizao econmico-social do Baixo Imprio o surgimento das massas rurais como grupo de presso e at ento no cristianizadas. Manuel Sotomayor y Muro (1979), trabalha com a idia de uma origem romana do cristianismo peninsular, baseando-se na tese dos sete vares apostlicos, tambm defendida por R. C. Torres (1957, p.53-64). No tocante aos dados arqueolgicos, estes parecem confirmar uma origem crist africana para o cristianismo hispano, pelos vestgios de sarcfagos paleocristos, mosaicos sepulcrais e arquitetura. Os poucos restos arquitetnicos pertencentes ao sculo IV que tem
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Como j havamos apontado acima, o intenso contato comercial entre o noroeste peninsular e o Oriente, cf.

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chegado at ns, no dependem da frica e sim, com maior probabilidade do Oriente e de Constantinopla. Durante o sculo IV e sobretudo na primeira metade, os sarcfagos so importados, em sua maioria de Roma, mas h um pequeno grupo de sarcfagos no romanos na Bureba25, que forma como que uma pequena ilha de influncia no claramente definida, porm que se pode consider-la oriental ou at oriental-africana. Ao que se refere aos dados arqueolgicos cristos, no h motivo para suspeitar uma origem africana do cristianismo hispano. Pelo contrrio, o influxo africano tardio e, antes dele aparece o influxo romano e outros influxos orientais (VILOSLLADA, 1979, p148)26. Quando se trata das origens, para Sotomayor, temos que cuidar de no generalizar indevidamente e, com isso, perder de vista o fato inegvel da diversidade das igrejas e comunidades que, mesmo habitando numa mesma pennsula, puderam receber o cristianismo e outras influncias das mais diversas regies do Imprio (VILOSLLADA (Org), 1979, p.235). No possvel afirmar que a Igreja se encontrava identificada plenamente com o Imprio no sculo IV. Esta no identificao plena exemplar nos debates teolgicos freqentes entre os bispos27 sobre as teorias fundamentais para a reflexo crist. Estes debates mostram a ausncia de amadurecimento suficiente para superar os condicionamentos ambientais e conceber uma troca radical entre eles. Em contrapartida, a hiptese de Daz e Daz (1967), defende a origem africana, pois Paulo Orsio leva a questo da heresia aonde? Em Hipona, sendo esta uma das justificativas de sua tese.

tambm Simon y Benoit, 1972.

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Pequeno povo situado ao noroeste de Burgos (Castella), provavelmente de cultura vasquiana chamada francocantbrica. Recebeu dominao Celta e durante a dominao romana as estradas confluam em seu territrio at Caezareaugusta (Zaragoa). Bureba pertenceu ao convento jurdico de Cluny no domnio do rei suevo Miro. 26 Ver tb. em contraposio DIAZ Y DIAZ, M. C. En torno a los orgenes Del cristianismo hispnico. Ls razes de Espaa 16, Madrid : Instituto Espaol de Antropologia Aplicada, 1967. (argumentao favor de uma origem africana do cristianismo hispnico). 27 Snodos, conclios, processos, condenaes.

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No se sabe qual a origem do cristianismo na Hispnia. Desta forma abre-se a possibilidade de sugerir nossa hiptese. possvel que a origem do cristianismo na regio setentrional da Hispnia, provenha do Oriente nazareno, atravs de rotas comerciais, numa evangelizao primitiva ou ainda atravs do monacato irlands. Suposio que tentaremos perseguir. Em vista do exposto, este trabalho prope uma (re)leitura documental centrada na figura de Prisciliano e seus escritos, de modo a criar novas possibilidades de interpretao. Pretendemos apontar caminhos que possam trazer novas possibilidades analticas para todos que estudam esta temtica. A verso poltica e hierrquica que girava em torno da Hispnia no perodo em que surge Prisciliano dada por Antonio Garcia Masegosa (2003), interpretando a situao de forma diferenciada. Este autor coloca uma nova possibilidade de anlise, a disputa do episcopado por duas categorias distintas: conflito entre bispos tradicionais e bispos monacais, o que implicaria o procedimento de alarma na atitude de Higino em relatar os acontecimentos ao bispo de Mrida28. Jacques Le Goff (2002, p.227) explica que a organizao da Igreja do Ocidente reproduziu os principais elementos da estrutura poltica imperial, pois ela era governada por bispos que exerciam uma autoridade espiritual e administrativa sobre todos os cristos que viviam em sua jurisdio Quando ocorria insucesso para barrar o monasticismo, como foi o caso de So Martinho de Tours, em 370, os bispos manifestaram abertamente sua desaprovao e seu desgosto. Portanto, no so poucos os problemas para responder tal indagao. Prisciliano estaria inserido na chegada do ascetismo (oriental; romano e ou africano?) na Pennsula?

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Esta verso nos remeteria muito mais a questionar o carter poltico ou religioso do priscilianismo do que situar a origem

do movimento.

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Tendo em vista a m recepo pela hierarquia eclesistica hispnica para este tipo de movimento, poderamos pensar numa provvel tentativa de retomada do cristianismo nazareno e, portanto, uma reao por parte da Igreja estabelecida nesta regio? H, ainda, influncias irlandesas pouco estudadas que estariam presentes na Galiza e que poderiam estimular um confronto com a rea mais romanizada da pennsula. Embora tal aspecto s se tenha configurado no sculo V, com a propagao por S. Patrcio, isto poderia ter contribudo para influenciar a condenao do priscilianismo nos Conclios hispno-visigticos. Tais so alguns dos problemas com os quais nos defrontamos no decorrer de nosso trabalho, mas cabe lembrar que no tratar-se de nosso objeto de pesquisa o que consideramos uma segunda fase do movimento, aps o prprio Prisciliano. O fato que um asceta e alguns de seus seguidores foram condenados morte por decapitao. Posteriormente, este movimento asctico perdurou at meados do sculo VIII, e foi classificado como seita hertica pela hierarquia eclesistica e Prisciliano considerado heresiarca, maniqueu, gnstico, mago, revolucionrio, dentre outras acusaes, como j o tinha apontado Sulpcio Severo. Efetivamente s foi levado execuo pelo brao secular (o primeiro caso anotado na histria religiosa da pennsula) e por uma acusao prevista nas leis civis: a prtica de magia (BLEIBERG, 1979). To ou mais importante pensarmos as caractersticas deste fato na Pennsula Ibrica. Ablio Barbero (1963), considera o priscilianismo como um movimento social, no que veementemente criticado por Jos Mattoso (1982, p.291), ressaltando que a origem aristocrtica de Prisciliano e de seus principais discpulos, os excluiria das idias dos movimento de carter rural, popular e galego, embora praticassem um intenso proselitismo entre os grupos mais humildes da populao. Todavia, uma de suas idias no pode ser abandonada, j que o prprio Santo Agostinho reconhece que as heresias correspondem a uma

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das formas de expanso do cristianismo. desta forma que Ablio Barbero considera o movimento priscilianista uma das formas de propagao do cristianismo na pennsula ibrica (BARBERO In: BELLIDO, et al, 1986, p.90). Alm disso, Barbero traz a discusso da questo Priscilianista para o campo histrico e social, deslocamento afirmado por Juliana Cabrera: (...) sacar ste de polmicas que interesan slo a los historiadores de la Iglesia y situarlo en relacin con todo el contexto histrico y social contemporneo (CABRERA, 1983, p.18). Le Goff (2002) considera que o cristianismo poderia morrer com o Imprio, as condies sociais adversas fomentaram a esperana e expectativa de bens espirituais na promessa de uma vida posterior mais justa e feliz. Irrompe-se e expande nesse momento, movimentos ascticos cristos. O movimento asctico surgido na Hispnia no final do sculo IV foi sem dvida o acontecimento de maior ressonncia nas igrejas da Pennsula Ibrica. As causas do movimento priscilianista so deveras complexas e ainda muito discutida entre os historiadores.29 Outro aspecto importante a ressaltar que o cristianismo no se estende por todas as regies da Hispnia, independente do fato dessas regies estarem ou no submetidas Roma. A romanizao foi bastante lenta e desigual. Desigual no sentido tnico, pela variedade de povos hispanos e pela geografia acidentada, limitada pelo mar e pelos Pirineus (ANDRADE FILHO, 1999, p.103). A propagao do cristianismo em seus primrdios se d de forma missionria. No Ocidente temos notcias quase exclusivamente por Paulo. Dos demais apstolos, quase nada conhecemos alm do constante no Novo Testamento e posteriores legendas30.

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Barbero, A; M. Vigil- A Barbero; Chadwick; Fontaine: Babut; G. Morim; Yanguas: Fierro; Martins Medendez y Pelayo, Ambrogio Donini, entre outros. 30 Veja-se Daz y Daz, op. cit.

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Paulo aspirava levar a mensagem de Jesus mxima extenso possvel no Imprio, suas viagens tinham como meta as principais cidades de cada provncia. A existncia desta propagao, junto ausncia quase total de grandes figuras missionrias, faz compreender que a expanso do cristianismo nos primeiros sculos foi, principalmente, obra de muitos cristos annimos (HOLL, Apud VILOSLLADA, 1979, P.12). Aqui se encontra um problema que nos proporciona indcios para crermos numa propagao jerusalemiana ou nazarena, crculo de propagao apostlica do ambiente em que Jesus e seus apstolos atuaram para a evangelizao, que no tenha, necessariamente, passado pelo filtro Paulino e, devemos tambm considerar a recepo dos povos hispanos frente a esta cristianizao.

1.3 Caractersticas dos povos da Galiza e a forma de propagao do monasticismo.

O movimento asctico surgido na Hispnia no final do sculo IV foi o acontecimento de maior ressonncia nas igrejas da Pennsula Ibrica. H indcios de que Prisciliano possa ter sido um dos precursores do monasticismo ibrico como afirmam alguns autores:

Durante quarenta anos se acreditou que a mais antiga regra monstica espanhola havia sido uma regra priscilianista (...) (BLEIBERG, 1979, P.251). Embora esta hiptese tenha sido descartada por Biskho, quando concluiu que a Consensoria Monachorum um texto da segunda metade do Sculo VII, tal perspectiva merece ser lembrada.

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(...) o monasticismo cristo apareceu na parte oriental do Imprio Romano, sob o aspecto de um fenmeno - claramente e deliberadamente marginal, uma caracterstica que ainda conservava quando se alastrou pelo Ocidente (LE GOFF & SCHIMITT, 2002, p.225). Percebe-se que no h apenas uma especificidade regional. Tais so os comentrios de Menendes Y Pelayo no De Prisciliano:

Os celtas admitiam a transmigrao [da alma], e de igual maneira os priscilianistas. Uns e outros cultivavam a necromancia ou evocao das almas dos mortos. A superstio astrolgica, mais desenvolvida no priscilianismo que em nenhuma das seitas irms, foi favorecida pelos restos do culto sidrico, abundantemente encarnado nos ritos clticos. O sacerdcio da mulher no parecia novidade aos que tinham venerado as druidesas. (...) Se de alguma maneira h de se explicar o fenmeno do priscilianismo foroso ser recorrer a uma das leis da heterodoxia ibrica, que leis providenciais tem como todo feito, ainda que parea aberrao e acidente. A raa ibrica unitria, e por isso (ainda falando humanamente) encontrou seu natural repouso e acento no catolicismo. Porm os raros indivduos que em certas pocas tiveram a desgraa de apartar-se dele, ou os que nasceram em outra religio e crena, buscam sempre a unidade ontolgica, ainda que seja vaga e fictcia (MENENDEZ Y PELAYO, In: De Prisciliano, 1975, p.18) O autor baseia-se na origem dos povos celtberos para explicar a conduta social de Prisciliano e seus seguidores No sculo IV a.C. os celtas atingiram a pennsula ibrica. O druidismo (derivado da religio cltica), pauta-se em dois princpios: o respeito natureza e crena na imortalidade da alma. As cerimnias religiosas eram realizadas em lugares abertos, em campos e florestas e era comum a esta sociedade que as mulheres estivessem integradas ao grupo drudico. Por volta do sculo II a.C., os romanos conquistam a Glia Cisalpina e em 133 a.C., a Celtibria submetida Roma.

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Percebendo que eram os druidas a grande fora poltica do mundo celta, Roma logo condenou o druidismo. Mesmo assim, ele se manteve at a Idade Mdia na Irlanda e at o sculo V na Glia, conforme diz Momigliano:

A conscincia celta de si mesma pode ser localizada nas rebelies populares do sculo V, sobretudo na Armrica (MOMIGLIANO, 1996, p.69).

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CAPTULO 2 ANLISE DAS CATEGORIAS HERTICAS ENCONTRADAS NOS ONZE TRATADOS DE PRISCILIANO DE VILA

O prembulo da obra publicada em espanhol pela Editora B.S.R, Segura Ramos considera que tanto a historiografia antiga quanto a contempornea, parecem no diferenciar o movimento religioso dirigido por Prisciliano e a seita priscilianista desenvolvida aps sua condenao. Nota-se a ausncia do prprio Prisciliano, caracterizando-se muito mais a histria do priscilianismo (RAMOS, B., 1975, p. 23). Observao importante nesta anlise, uma vez que trata internamente dos onze Tratados de Prisciliano. A forma fragmentria com que os dogmas de Prisciliano so apresentados no texto atribudo a ele e nas fontes que lhe so posteriores, faz com que tentemos escrutar melhor estas questes, pois a maneira comparativa ou interpretativa do gnosticismopriscilianismo apontadas parecem no encontrar eco em seus Tratados. Neste captulo, atravs da seleo de algumas categorias localizadas em seus escritos, procurar-se- estabelecer relaes entre as vrias formas de gnostiscismo com o fim de diagnosticar e compreender at que ponto o gnostiscismo estava presente na ascese do bispo de vila. A afirmao no prlogo desta edio espanhola e tambm em Menendz Pelayo, (1986), permite analisar a obra de Prisciliano, em seus Tratados e seus Cnones, de maneira a desmembr-lo dos estudos sobre o priscilianismo e distanci-la do movimento posterior a ele. Assim, diz Menendz Pelayo que:

As fontes antigas sobre o gnosticismo-priscilianismo so: Sulpcio Severo, So Jernimo, Santo Agostinho, Orsio, Baquirio Idacio de

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Chaves, So Leo o Magno, So Prspero de Aquitania , Montano, Santo Toribio, Santo Isidoro, etc. Quase todos falam dos seus discpulos muito mais que do mestre, e se fundamentam em tradies orais de duvidosa procedncia. (MENENDZ PELAYO, Heter. I, 1986, p.246). Ademais, h questes de mtodos nas abordagens de determinadas fontes. No que o mtodo comparativo com o gnosticismo seja inadequado, pelo contrrio. Mas a maneira fragmentria e os dados insuficientes constantes das fontes gerais do gnosticismo, onde os dogmas priscilianistas so colocados, especialmente nos dois escritos que o combatem, - Commonitorium de Orsio e decretal de So Leo o Magno - , que precisam ser revistas. De modo que:

O mtodo de comparar dados insuficientes com as fontes gerais do gnosticismo pode ocasionar erros pela forma fragmentria que o dogma priscilianista aparece nos dois escritos que o combatem no Commonitorium de Orsio e na decretal de So Leo o Magno, quanto por ser um e outro posteriores a Prisciliano e apresentar-nos uma fase secundria da heresia, uma derivao ou recrudescncia dela, mais do que haveria ensinado o clebre bispo de vila. (B. S. R., 1974, p.27-28). No que tange ao Commonitorium, Paulo Orsio refere-se a Prisciliano como se toda a sua doutrina fosse pior que a dos maniqueus, mas menos nociva do que a doutrina de Origenes, e esta a informao que ele transmite Santo Agostinho em sua consulta a respeito da heresia priscilianista. Seria mais nociva do que a dos maniqueus por admitir o Antigo Testamento e at mesmo confirmar sua doutrina atravs dele. Diz que Prisciliano defende que a alma emanao de Deus colocada numa espcie de armazm. Ao descer terra atravs de crculos espaciais, as almas so capturadas pelos prncipes malignos e encerradas nos respectivos corpos. Afirma que em Prisciliano prevaleceria a aprendizagem ou gnose, que consistiria em conhecer nos distintos tipos de almas e na disposio dos corpos, a

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natureza das virtudes. Afirma tambm, que para Prisciliano as trevas so eternas e que delas procede o Prncipe do mundo. Ora, estas indagaes so comuns da poca e Orsio imputou idias confusas em sua interpretao, de um neoplatonismo acentuado em Prisciliano. Isso possvel? Segundo Orsio, essa doutrina a mesma de um livro intitulado Memoria apostolorum, onde se fala a respeito do Prncipe dos midos e do Prncipe do fogo, e so expostas distintas teorias explicando que neste mundo todo bem se realiza pela competncia de cada um e no pelo poder de Deus. Com relao Trindade, diz que Prisciliano s a admite de nome, pois para ele a unidade absoluta, sem nenhuma substncia e, ademais, se for suprimido o Pai, o Filho e o Esprito Santo, s restaria este Cristo nico. Por isso, uma das categorias analisadas a questo da unidade. No Comunitorium de Orsio, h a citao de uma carta ou livro de Prisciliano, que poderia ser desconhecida dos demais autores da poca, alm de no ser possvel reconhecer seu contedo em nenhum dos Tratados de Wrzburg, e seria a refutao a essas prticas que, segundo o bispo de vila, so antemas maranata. Segundo Chadwick (1978), este livro parte do evangelho gnstico ou at especificamente maniqueu, porm poderia ser anterior a Mans. Se levarmos em conta o que est presente nos Tratados como apenas a crtica desta mentalidade , possvel que Paulo Orsio cite um genuno fragmento de Prisciliano, sem que isto leve concluso de que seu autor seja um herege manifesto. (CHADWICK, 1978, p. 256-265) Desse modo, no Tratado I Prisciliano refere-se ao mito ertico para explicar a chuva e o trovo da mesma maneira que os demais crticos do maniquesmo o fizeram nas Actas Archelai: Os maniqueus, filhos da perdio e dos demnios, podem muito bem crer que recebem gua graas chuva do diabo (Tratado I p.47).

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Deste modo, necessria uma reflexo a respeito destes aspectos gnsticomaniquesta e da questo da unidade, dividindo-os por categorias. Assim, se contribuir para o entendimento e se aprofundar tais questes atravs de uma analise interna. Para tanto, procurou-se analisar, nos Tratados, as grandes categorias trabalhadas por Prisciliano uma vez que em muitas ocasies elas se repetem tanto para justific-las, como para refor-las, Prisciliano retoma cada uma das categorias em quase todos os Tratados. As categorias levantadas em nossa anlise foram: heresia, conhecimento, ensinamento, unidade, e ascese. Privilegiamos a categoria heresia porque a consideramos como central no debate que ento se processa, subdividindo-a em gnosticismo, maniquesmo e a seita binionita.

1 Heresia H determinadas heresias que ressaltam como o gnostiscismo, o maniquesmo e a seita dos binionitas: O gnostiscismo e o maniquesmo so heresias tambm presentes nos escritos de Paulo Orsio e de So Leo Magno. A seita dos binionitas ou ebionitas se aproximam e , muitas vezes, confundida com os chamados Nazarenos. (SIMON e BENOIT, 1972, p.194-195) Vejamos as opinies de Prisciliano sobre estas heresias.

a) Gnosticismo Esta categoria est relacionada direta ou indiretamente com as outras categorias, tais como conhecimento, ensinamento, converso e ascese. Pode-se perceber, por exemplo, no Tratado do Gnesis, a preocupao de Prisciliano de demonstrar a necessidade de conhecer a si mesmo, de compreender as virtudes espirituais e valendo-se do Antigo Testamento, justificar expresses das epstolas paulinas. Muitos autores interpretaram tais afirmaes

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como maniquestas ou gnsticas, semelhantes : corrigir a treva do corpo corruptvel e compor a luz do divino esprito, espantar a ignorncia, receber a pregao divina e, pela f em Cristo converter-se, afastando-se dos atos do mundo. Esta conjugao de leituras realiza a juno com o Antigo Testamento, conforme se percebe abaixo:

(...) entrando na obra da leitura para compreenso das virtudes espirituais, prepara em vs o cu e a terra do Senhor, para que, espantado o entardecer da ignorncia, exclame-se em vs: faa-se a luz (Gnesis, 1, 3) e corrigida a treva do corpo corruptvel e composta em vs, a luz do divino esprito, sejais chamados dia do Senhor. Pois quem faz isto na obra de Cristo, enchendo o dia com o conhecimento de si mesmo, aprende os mandamentos de forma que, fecundado pelo Verbo do Senhor tudo o que havia estril nele e recebida a chuva da pregao divina, se instrua em toda graa da profisso catlica, crescendo em glria e obra da semana perfeita e reformando em si a igreja do Senhor pela f de Cristo. Segundo est escrito (Provrbio, 9, 1) A sabedoria construiu a sua casa, talhando suas sete colunas31 com o fim de que, convertidos no Sbado do Senhor e afastados de todos os atos do mundo, no devais nada ao mundo, e sim que descanseis em Cristo (Tratado V, p.83-84). Esta linguagem novamente encontrada no mesmo Tratado e justificada por uma citao paulina, quando Prisciliano exorta e aconselha que: (...) quem batizados em Cristo, haveis revestido a Cristo, desprezando as trevas do sculo, passeeis com a luz do dia, (...) (Col., 2, 8; Cor., 3, 19) (Tratado V, p.81). Pode-se sustentar a hiptese da presena de uma cristianizao oriental tiaguista, porque encontra-se no mesmo Tratado um alerta aos dogmas dos hereges que afirmam:

(...) alguns dizem que o mundo no foi criado, mas que sempre existiu, outros pretendem imputar seus pecados s malcias do mundo ao invs de imput-los a si mesmos, (...) acusam por essa razo a natureza do mundo, por consider-lo mal, (...) (Tratado V, p.80).

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Afirmativa alicerada na citao de Tiago: De onde vm as guerras? De onde vm as lutas entre vs? No vm daqui: dos prazeres que guerreiam nos vossos membros? (Tiago, 4, 1). Embora a nomenclatura gnosticismo seja bastante ampla, sendo que muitas seitas contemporneas Prisciliano eram compostas de vrios sistemas diferentes, atemo-nos ao que nos parece mais complexo, o sistema basilidiano. A lgica basilidiana se utiliza dos mesmos princpios e aplicao uniforme, e pode-se encontrar em Prisciliano um estilo anlogo. Em seus Tratados observa-se uma uniformidade na seqncias da exposio da defesa de suas afirmativas de forma que sempre esto pautadas em duas ou mais citaes bblicas, sendo geralmente a primeira retirada do Antigo Testamento e as outras do Novo Testamento. A partir dos Tratados, buscou-se neste captulo o que Prisciliano diz a respeito do princpio do mal. Refletir sobre isto ou encontrar nos Tratados este tipo de abordagem no poderia ser caracterizado como heresia, pois o prprio Agostinho aborda o mesmo assunto, quando considera que o mal no existe. (AGOSTINHO, Cidade de Deus, XII, 2, 1958, p.795) Alias, isto foi discutido aps a morte de Prisciliano e considerando-se ainda que Agostinho no concluiu sua obra De Haeresibus (AGOSTINHO, 1952). No Tratado V, repetimos a afirmao de Prisciliano que:

(...) uns preferem dizer que o mundo no foi criado, mas que sempre havia existido e, como no teve princpio, tinha que ser eterno; outros, pretendendo imputar seus pecados malcia do mundo, ou do diabo ao invs de imput-lo a si mesmos, quando est escrito: De onde vm as guerras? De onde vm as lutas entre vs? No vm daqui: dos prazeres que guerreiam nos vossos membros?32 (Ep. de S. Tiago, 4, 1), acusam por essas razes a natureza do mundo, por consider-lo mal, e afirmam que nada do que aparece nele o fez Deus, assinando sua feitura ao diabo, pensam que no sabem o que fazem e que os pecados que cometem com seus corpos no preocupam a disposio divina, quando est escrito: um corpo corruptvel pesa
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sobre a alma e tenda de argila oprime a mente pensativa33 (Sabedoria, 9, 15) (Tratado V, p.80). Prisciliano retoma a mesma expresso no Tratado VI, para referir-se natureza corporal do homem, que segundo ele:

(...) embora tenha sido criado pelas mos de Deus, por ser irm do nascimento terreno ao participar do barro tem obscurecido a linhagem divina dos homens com as armadilhas da morada terrena, em virtude da natureza dos vcios , ao dizer do profeta,: (Sabedoria, 9, 15) um corpo corruptvel pesa sobre a alma e _ tenda de argila_ oprime a mente cansativa, sofra uma correo necessria na Lei do Antigo Testamento, seja ofertado ao tabernculo de Deus e que Cristo decepe a obra do pecado que obra nela (natureza corporal) e morra na Cruz de Cristo como o cordeiro sem defeito (Tratado VI, p.88)34 . Embora a natureza humana seja fruto da criao divina, dela provm o princpio do mal, por ter Deus utilizado o barro (natureza terrena) para sua criao. Prisciliano parece considerar o princpio do mal como sendo a origem terrena e responsvel pelo pecado original, mas complementa que atravs do batismo e dos preceitos da Igreja todo cristo est salvo. No poderamos nos esquecer que este Tratado diz respeito pscoa do Senhor e Prisciliano procura nele demonstrar que o Novo Testamento uma alterao no tocante pscoa do Velho Testamento, pois Cristo imolado e no mais o cordeiro. Os neoplatnicos explicam o princpio do mal atravs do livre arbtrio e no por meio da natureza terrena advinda do barro. Baslides afirma que existe um Deus-nada, que pode converter-se em qualquer coisa e por ser colocado cabea do mundo, constitui o mundo superior. Segundo Prisciliano:

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(...) h um s Deus pai, de onde tudo procede (...) (Tratado I, p.38) (...)Deus um e imutvel (Tratado IX, p.108) (...) de tal forma Te conhecemos, como nico Deus em todas as coisas (...) posto que Tens e Tido, no Te achamos completo em coisa alguma, porm Te achamos em todas, pois em Ti e por Ti tem efeito qualquer processo (Tratado X, p.120). O bispo hispnico no se refere a um mundo superior. No pudemos encontr-lo em seus escritos. Assim sendo, no caberia atribuir esta concepo gnstica doutrina priscilianista, uma vez que as palavras acima so afirmadas nas Escrituras Sagradas. H sim uma referncia virtude superior quando Prisciliano se vale desta linguagem para explicar a aparncia das coisas terrenas vistas pelo homem como smbolo das virtudes superiores (Tratado VI e IX, p.85, 109). Da concepo basilidiana de mundo intermedirio, 365 cus ou arconte-jehov no se encontra paralelo nos Tratados priscilianistas. A narrativa que poderia haver confundido os seus perseguidores talvez seja a interpretao que fizeram da citao a seguir:

Pois compreendendo o sentido da lio que diz: no princpio fez Deus o cu e a terra (Gnesis, 1, 1) sabe que Deus fez tudo o que foi criado e, coalhando (cristalizando, coagulando) entre si os elementos, estendeu a natureza solidificada do cu e, assim entregou o uso do ar s potestades dos ventos e criadas as quatro estaes, foram estabelecidos os cursos do ano e as disposies das estrelas. Foi quando apareceu o Verbo da virtude divina, dizendo: Faa-se a luz (Gnesis, 1, 3) tudo o que era tenebroso ficou a descoberto e, separada a noite com o entardecer e todas as coisas distribudas em seu lugar, segundo a ordem dada, a terra se fez slida a fim de que, feita a diviso do tempo com a ajuda alternante dos elementos, jogasse fora, animada com o esprito da vida, o funcionamento da obra disposta. No porque a terra e o cu, ou o esprito com os principados terrenos dados dos elementos anlogos, recebessem algo de potestade prpria, e sim para que, uma vez preparada a matria das coisas, o sermo divino, entrando na obra da criao, cumprissem os mandados dos sbios preceitos, retendo o foro do mundo estabelecido no habitculo dos homens (Tratado V, p.81-82).

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Traduo fiel a estrutura do texto original.

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Retornemos concepo gnstica basilidiana para verificarmos qual o conceito de corpo e alma. Segundo esta, o homem composto de uma alma e um corpo, porm a alma, no procede do demiurgo e sim, por emanao. H uma alma lgica e outra psquica. A alma pneumtica que, segundo Baslides, possui o conhecimento natural de Deus. Sobre esta concepo h em Prisciliano a seguinte interpretao:

(...) Finalmente, criadas todas as coisas que possui multiplicidade do mundo segundo sua espcie criou Deus ao homem sua imagem e semelhana e tomando o barro do habitculo terreno, animou nosso corpo para, uma vez colocado o homem como senhor de todas as coisas, criar o Sbado, isto , seu descanso, (...) tomando o homem do homem sua hospitalidade corporal por intermdio da natureza da matria terrena, e o homem, fazendo uso do trabalho secular e no enganado pela vontade da conscupiscncia, tivesse em si o testemunho da imagem e semelhana de Deus, e atenuando no corpo se convertera no templo do Senhor (cf. Ep. I aos Corintios, 3, 6), afim de que, seguindo a regra do Sbado em todas as partes, fizesse nele real o descanso que havia prometido Deus, dispondo tudo com respeito a Ele em toda categoria de Escritura, quis ser chamado tudo quanto tem nome com o fim de, sendo o nico capaz de nos salvar ou nos perdoar (cf. Joo, 4, 12), no negar em cada obra da palavra nomeada o castigo aos pecadores e a glria aos que se esforam por Ele, segundo est escrito (Ep. I de S. Pedro, 2, 6-8) (Tratado V, p.82). Sobre a alma e emanao, Prisciliano insiste em afirmar que:

(...) Deus, assumindo a carne forma de Deus em si e de homem, o designador da alma divina e da carne terrena, manifestando que uma forma de pecado e a outra, natureza divina (Tratado VI, p.89). A respeito do conhecimento, deve-se lembrar que ele, nos vrios Tratados, argumenta que o conhecimento de Deus realizado pela busca do conhecimento de si mesmo atravs das Escrituras:

E por isso, vs, diletssimos meus, entrando na obra da leitura para compreenso das virtudes espirituais, prepara em vs o cu e a terra

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do Senhor, para que, espantado o entardecer da ignorncia, exclamese em vs: faa-se a luz (Gnesis, 1, 3) e corrigida a treva do corpo corruptvel e composta em vs, a luz do divino esprito, sejais chamados dia do Senhor. Pois quem faz isto na obra de Cristo, enchendo o dia com o conhecimento de si mesmo, aprende os mandamentos de forma que, fecundado pelo Verbo do Senhor tudo o que havia estril nele e recebida a chuva da pregao divina, se instrua em toda graa da profisso catlica, crescendo em glria e obra da semana perfeita e reformando em si a igreja do Senhor pela f de Cristo(...) com o fim de que, convertidos no Sbado do Senhor e afastados de todos os atos do mundo, no devais nada ao mundo, e sim que descanseis em Cristo (Tratado V, p. 83). Percebemos que neste discurso est presente a idia de que o homem a imagem e semelhana de Deus. Para buscar o conhecimento necessrio conhecer as Escrituras e, ao mesmo tempo, lembrar ao homem que sendo ele o habitculo de Cristo, deve cuidar de no obrar de forma ilcita para merecer o perdo, afastando-se dos vcios. Isto, poderia significar que o homem deve preparar-se para a vida aps a morte (a vida eterna) e no se entregar s necessidades terrenas do presente. Portanto, o bispo de vila no se refere que h duas almas, nem to pouco que o homem possui o conhecimento natural de Deus, uma vez que tem de busc-lo em si mesmo no sentido da imagem e semelhana de Deus, conforme afirma as Escrituras Sagradas. Baslides, embora admita a queda da alma, no a mesma queda descrita na Bblia. Com relao redeno ele no a atribua ser decorrente do sofrimento de Cristo, mas uma comunicao da gnose. Lembremos que caracterstico nas seitas gnsticas o docetismo, ou seja, doutrina professada por diversos grupos gnsticos que defendem a idia de que Cristo tinha apenas aparncia de homem. Alm disso, a redeno no sentido baslidiano entendida como a restaurao da ordem primitiva e a felicidade pode ser obtida atravs da ausncia do desejo do desconhecido. A redeno para Prisciliano, ao contrrio, devida apenas ao sofrimento de Cristo, e redimido aquele que batizado em Cristo. Entende-se que a redeno a

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restaurao do cristianismo primitivo, o habitculo de Cristo. Ainda ao contrrio de Baslides, o conhecimento dos pecados causados pela concupiscncia que impulsiona o homem a afastar-se dela ou recus-la. Saber que os desejos da carne esto presentes na natureza do homem e recus-la o exerccio proposto por ele. Este princpio est presente tanto nas citaes paulinas de que se serve Prisciliano para demonstrar aos fiis a necessidade de buscar o conhecimento, quanto no Tratado sobre a f e os apcrifos (Tratado III, p.63-74), onde acreditamos reafirma esta concepo de mundo pela tica priscilianista.

b) Maniquesmo Por volta de 290 d.C., o procnsul da frica, Juliano, denunciou a nova seita, fundada por Mane, ao Imperador Diocleciano, o qual, preocupado por manter a religio romana contra a invaso de cultos estrangeiros, respondeu com um rescrito severo. O sistema maniqueu baseado no dualismo bem e mal, luz e treva. A luz em oposio as trevas, sendo que esta segunda corresponde ao princpio da matria e a luz, em essncia, Deus. Embora a linguagem utilizada pelo bispo de vila seja anloga, tal como luz e treva, bem e mal e, concorde que a luz puramente espiritual - se bem que esta linguagem est presente nas Escrituras - para Prisciliano no h possibilidade de justaposio entre elas. Os preceitos da moral maniquia constam de trs selos ou proibies, sendo a primeira: que nada de impuro entre na boca. Dai os maniqueus se abstm de carnes e vinhos, pois s so autorizados os alimentos vegetais. O jejum que Prisciliano prope no est relacionado a impureza ou a abstinncia de carne ou vinho, nem to pouco com a ingesto apenas de vegetais. No IV Tratado da Pscoa exorta aos fiis:

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No jejuar na incerteza das riquezas (Tim., 6, 17), nem com brigas e discusses, porque, embora a obra divina busca nestes dias a abstinncia das delcias e o endurecimento do corpo, no entanto no pretende tal jejum (...) devemos chegar ao dia da Pscoa de forma a imitar o deserto dos quarenta dias que o Senhor jejua no evangelho, posto que sua injria nosso pudor e, ainda que vivemos na carne no viver segundo a carne (Tratado IV, p.76, 77). Quando se refere a no entanto no pretende tal jejum poderamos supor que est propondo a seguinte atitude:

Como quem limpa a sua casa, prepara o habitculo de vossa carne com dignidade prpria dos mandamentos de Deus, para que, cumprindo a viglia determinada para a Pscoa do Senhor (...) veleis para Deus e consumais quanto lhe seja oferecido antes que ocorra o dia do Senhor (Malaquias, 4, 5). Alm disso, ainda que as Escrituras de Deus falem abertamente (...) dou o conselho afim de que faais Pscoa e custodiais em vs a natureza de Deus durante os sete dias da criao, sem levedura, ou seja, sem zimos e sem dever nada aos dias do mundo e assim vivamos na lei, isto , a carne e o sangue do Senhor para que quando Deus vier ao juzo (...) no sejamos nmero da besta (Apoc., 13, 18) nem medida do sculo(...) e que nos seja dado o nome de medida do homem (Tratado VI, p.93, 95). Ou, ainda, quando se refere ao habito da observncia:

(...) a comear os dias da quaresma, posto que nessa poca o que j se abstm do mal, acostumando-se ao bem, deve querer ser melhor, e o que ainda se v atado ao erro indisciplinado do mundo, se convida a retratar-se do mal com a observncia dos dias solenes como bons administradores da graa de Deus (Ep. I de S. Pedro, 4, 10) rogamos, concedendo, no mandando (Ep. aos Corintios, 7, 6) que com a chegada da Pscoa do Senhor o fiel se alegre de j haver recebido e guardado a f dos mandamentos, que o penitente busque a salvao, e que o catecmeno no perca a confiana (Ep. aos Hebreus, 10, 35) no futuro perdo, para que se cumpra o que est escrito (Tratado IV, p.76).

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No pudemos reconhecer neste ou em outros Tratados nada que proibisse ou impedisse os fiis a ingesto de carnes. O jejum proposto nos parece de outra natureza, a espiritual. A segunda proibio refere-se s mos, pois probe-se matar ou portar armas, guerrear, sacrificar animais, destruir plantas e roubar. O nico paralelo que poderamos fazer com Prisciliano, seria quanto ao Tratado da Pscoa, quando ele manifesta a diferena do Antigo e Novo Testamentos, com relao ao sacrifcio do cordeiro. A ltima proibio refere-se propagao do mal no mundo e para isso, o melhor meio evitar as relaes sexuais, justificada pelo fato da gerao ser m por si mesma, sendo o matrimnio proibido. Percebemos que o celibato em Prisciliano est subordinado aos preceitos paulinos, e podemos encontrar no Tratado do xodo quando cita Paulo:

(...) para que compreenda a Deus (...) e evite as questes ncias e vs do mundo (Ep. a Tito, 3, 9) e, por sua parte, o homem, dividindose e mostrando-lhe Deus do que imaculado no homem h de guardar impassvel, posto que o divino habita em ns reconhea o pecado que obra em nosso corpo mortal. (Romanos, 6, 12) a fim de que, sem defeito no corpo, a alma e o esprito, a obra triforme que h em Deus, cumpramos o que est escrito (...) (Tratado VI, p.91). Mas a questo da abstinncia tem que ser colocada em seu contexto, como fica demonstrado no Tratado a seguir:

Assim, o Antigo Testamento conduz a instituio a purificar o corpo a Deus e o Novo a instituio da alma sem ser contraditrios entre si, mas sim, to somente divididos pela Razo de tal maneira que os dois Testamentos so um s Deus da mesma forma a perfeio do Reino em ns, seja a Glria se a purificao do corpo se pratica como fruto da divina vontade (...)Portanto essa a vontade de Deus: a vossa

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santificao, que vos apartais da luxria (Tess, 4, 3) (Tratado, VI, p.88). Entende-se que a abstinncia devida a concupiscncia, no procriao. Alm disso, observamos que a doutrina do bispo est voltada para preceitos de Tiago e, na tarefa de selecionar os cnones paulinos, ele busca justificativa em Paulo para explicar aquilo que defende. Retomando os princpios maniqueus, verificamos nos Tratados a presena ou referncia a uma diviso entre ouvintes e eleitos. Neste sentido, apenas nos deparamos com a palavra eleito no contexto hierrquico, ou melhor entendendo-a como eleio sacerdotal, conforme destacamos No Tratado II Prisciliano, escrevendo ao Papa Dmaso, diz:

Assim pois, quando vivamos na verdade da f, batizados e eleitos para o sacerdcio em nome do Pai, do Filho e do Esprito Santo, regressou Idcio do Snodo de Zaragoa, no portando nada contra ns (Tratado II, p.57). Ou poderamos interpretar a palavra eleito no sentido de escolhido, mas no foi possvel interpreta-la como condio ser eleito ou melhor, possuir esta atribuio para que esta idia se encaixe na moral maniquia e possa ser associada Prisciliano. Da mesma forma, quando Prisciliano procura se defender das acusaes proferidas por Idcio, ele indaga:

(...) sobre estes assuntos, haveria de se conceder crdito a confisso prestada, e o mesmo que a dedicao sacerdotal se acha no sacerdote, a eleio de uma candidatura depende do povo (Tratado II, p.58). No Tratado do Primeiro Salmo, o bispo se refere a Davi.

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O santo Davi, ao instruir o magistrio do divino ensinamento e estabelecer nos homens o fundamento do Verbo indissolvel, gozando no todo, aquilo para o que foi eleito, revelou a glria da natureza divina (Tratado VII, p.96). J no Tratado do Terceiro Salmo, feito referencia a palavra eleito no sentido de escolha. Por isso nossa meditao dia e noite sobre a lei do Senhor, por isso o af por ela de um corao curioso, o conhecimento de ns mesmos, o recusar o que da carne e o eleger o que do esprito (Tratado VIII, p.102). Posteriormente, a palavra eleio encontrada numa citao paulina (Rom., 1, 2), onde o bispo expe a finalidade da histria escrita para que Deus seja reconhecido mediante as Escrituras. Tambm quando interpreta o salmo 60:8, referindo-se a Siquem e a linhagem divina (Tratado IX, p.109). Finalmente, encontramos a palavra eleito relacionada com Deus, no Segundo Tratado ao Povo:

Tu, pai das almas; Tu, irmo dos filhos; Tu, filho dos irmos, Tu, amigo dos eleitos, Tu, o mais prximos dos que se acercam; (...) Tu s a virtutificao inteira das virtudes, por Ti, surtem efeito todas as coisas (Tratado X, p.120). Quanto a palavra ouvinte, no h referncia nos Tratados e apenas foi possvel encontr-la nos cnones explicando as cartas de Paulo. Portanto no so criaes de Prisciliano, mas palavras retiradas de algumas das quatorze epstolas do apstolo (Cnone XXV e XXVII, p.131,132). Os Tratados priscilianistas so totalmente justificados pelo Antigo Testamento. Assim, acreditamos que a razo pela qual Orsio coloca a doutrina de Prisciliano como pior

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que a dos maniqueus, s poderia ser explicada pelo vis poltico, pois pelo religioso no se sustenta, principalmente se considerarmos que os princpios maniqueus no aceitam o Antigo Testamento. Baseado nestes princpios, Prisciliano condena o maniquesmo em praticamente todos os Tratados:

(...) condenamos completamente aos maniqueus, que no so apenas hereges, mas idlatras e malficos servidores do Sol e da Lua, porque deles est escrito: No; escrevi-vos que no vos associeis com algum que traga o nome de irmo e, no obstante, seja impudico ou avarento ou idolatra ou injurioso ou beberro ou ladro. Com tal homem no deveis nem tomar refeio (Cor. 5, 11) (Tratado II, p.57). Parece-nos aqui, que Prisciliano procurou compreender ou buscar uma forma de entender a acusao respeito da insero de uma acusao de Itcio:

Diante disso, uma leitura de Itcio trouxe a nossos ouvidos uma nova acusao, um sacrilgio condenvel, j no pela sua execuo, mas inclusive por express-la, e que at agora no havia sido apresentada em nenhuma personalidade hertica, segundo o qual, havia a necessidade de expiar ou consagrar com encantamentos mgicos o gosto das primcias dos frutos e a essncia do maldito ao Sol e a Lua (Tratado I, p.46). Como verificamos no mesmo Tratado, o que pensa Prisciliano dos maniqueus, poderamos atribuir o mesmo respeito da interpretao encontrada na historiografia antipriscilianista, quanto observamos questo do sol e da lua:

Seja antema quem no condena Manes, suas obras, doutrinas e instituies. Perseguindo com a espada se fosse possvel, para que sua impureza no ficasse oculta ao juzo de Deus, tem-se gerado seus males tambm ao juzo do sculo. Tambm aqueles que, com sentido errado, afirmam que o Sol e a Lua so os regentes do

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universo e os consideram deuses. De tal forma acrescentaram a necessidade dos sacrilgios como para dizer que consagravam religiosamente as mentes oprimidas pela cegueira (Tratado I, p.45). Prisciliano diz em seu Tratado II:

No entanto, a infelicidade destas seitas, ns a conhecemos e colocamos Deus Cristo por testemunho, pelos rumores da gente, no por confronto ou disputa, j que at disputar com estes pecado, bastando-nos saber que quem toma o nome de uma seita perde o nome de cristo. Diante disto, condenamos completamente aos maniqueus, que no so apenas hereges, mas idlatras e malficos servidores do Sol e da Lua, porque deles est escrito (Corintos 5, 11) (Tratado II, p.56, 57). No Tratado I este aspecto parece ser o mais premente, na nfase de refutar esta questo.

Para ns, tudo que h sob o sol coisa v e presuno do espirito perverso Mais vale o que os olhos vem do que a agitao do desejo. Isso tambm vaidade (...) (Eclesistes, 6, 9) (Tratado I, p.43). Prisciliano insiste em anatematizar tanto a questo maniquesta, quanto a idolatria do sol e da lua como consta no Tratado apologtico:

Seja antema quem no condena Manes, suas obras, doutrinas e instituies. Perseguindo com a espada se fosse possvel, para que sua impureza no ficasse oculta ao juzo de Deus, tem-se gerado seus males tambm ao juzo do sculo. Tambm aqueles que, com sentido errado, afirmam que o Sol e a Lua so os regentes do universo e os consideram deuses. De tal forma acrescentaram a necessidade dos sacrilgios como para dizer que consagravam religiosamente as mentes oprimidas pela cegueira (Tratado I, p.45). No tocante ascese priscilianista, que em nossa opinio a essncia de sua doutrina, o bispo faz a seguinte exortao:

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Embora a prpria natureza nos ensina que entre as inexploradas experincias da vida humana e as lutas do sculo, indignas de Deus, nada h de mais til ao homem que rechaar as coisas que so amigas do sculo e guardar os preceitos da instituio divina, segundo disse o apstolo: toda amizade do mundo inimiga de Deus (Ep. de So Tiago, 4, 4), como disse tambm o profeta: O provento da terra pertence a todos e at mesmo um rei tributrio da agricultura (Eclesiastes, 5, 8) (Tratado IV, p.75). Percebe-se que mais uma vez que os preceitos tiaguista esto presentes na base da ascese de Prisciliano.

Assim pois, viu os futuros dogmas dos hereges e os diversos engenhos dos que disputam, porque uns preferem dizer que o mundo no foi criado, mas que sempre havia existido e, como no teve princpio, tinha que ser eterno; outros, pretendendo imputar seus pecados malcia do mundo, ou do diabo ao invs de imput-lo a si mesmos, quando est escrito De onde vm as guerras? De onde vm as lutas entre vs? No vm daqui: dos prazeres que guerreiam nos vossos membros? (Ep. de S. Tiago, 4, 1), acusam por essa razes a natureza do mundo, por consider-lo mal, e afirmam que nada do que aparece nele o fez Deus, assinando sua feitura ao diabo (Tratado V, p.80). Invariavelmente Prisciliano justifica esta ascese atravs de outras citaes bblicas:

Analisando as Escrituras sabemos, beatssimos sacerdotes, que todas estas coisas esto escritas para que quem compreenda a natureza das bestas, exposta nas parbolas, rechace o que prprio dos costumes do sculo e corrija os defeitos em s mesmo (Apoc. 17,15; 18,2,3; 18,9; Ep. aos Efesios 6,12; Apoc. 16,13,4 (Tratado I, p.41). E logo em seguida, reafirma sua doutrina baseando-se no Antigo Testamento.

(...) outros, pensando que o Sol e a Lua, que so astros criados para o servio dos homens, so deuses, atribuem o poder dos elementos aos principados do mundo, quando est escrito:

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Ele que faz a pliade e o rion, Que transforma as trevas em manh, Que escurece o dia em noite, que convoca as guas do mar E as despeja sobre a face da terra, Iahweh o seu nome! (Ams, 5, 8) (Tratado V, p.80).

c) Binionitas O autor dos Tratados condena a heresia dos Binionitas conforme podemos verificar na citao abaixo, mas necessrio situar o termo. Quem so os binionitas? Que dogmas defendem? Segundo Prisciliano:

Quem h de no condenar os nscios dogmas dos hereges? Quem, ao querer comparar o divino com o humano, separam a substncia unida na virtude de Deus e desagregam a grandeza de Cristo, venervel na tripla fonte da Igreja, com relao ao crime dos Binionitas (Ibionitas)? Quando est escrito: Eu sou Deus e fora de mim no existe outro justo, nem existe um salvador fora de mim (Isaas 45,21; 44,6 e 43,10,11; Deuteronomio 6,4; tambm Baruc 3, 36-38).(Cf. Tratado I, p.37). (...)O Senhor entregou a seus apstolos o smbolo do que foi, e ser, mostrando em si e em seu smbolo o nome do pai como filho, e o do filho como pai, refutando, assim, o erro dos Binionitas (Tratado III, p.67). Os ebionitas das pseudoclementinas ou binionitas pertencem a categoria dos grupos sincrticos de cunho dualista gnstico, portanto, herticos. Mas os autores da obra Judaismo y cristianismo (SIMON & BENOIT, 1972, p. ), afirmam que freqentemente eram confundidos com grupos pertencentes s comunidades de Jerusalm cuja orientao cristolgica era dada por Santiago. Os judeocristos dessa tendncia, so chamados de nazarenos:

(...) compuzeram em aramaico o evangelho segundo os Hebreus (...) foram as vezes designados com o nome de nazarenos, permaneciam

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fiis a uma teologia, que se atinha ao monotesmo e ao messianismo de Jesus. Porm a diferena dos ebionitas, este messianismo implicava a divindade de Cristo (SIMON & BENOIT, 1972, p.194). Portanto, os nazarenos descendiam de uma corrente tiaguista e no de uma corrente hertica dualista gnstica. O dualismo percebido nos Tratados pertence linguagem paulina (SIMON e BENOIT, 1972, p.173), como podemos verificar na Escritura Sagrada do Novo Testamento, e como demonstra Prisciliano ao longo de sua obra:

A leitura Binionitae de Bibi (dois), que designa aos hereges que negavam a unidade essencial do Pai e do Filho, indubitvel. Porm, sob este nome, forjado por Prisciliano, que pretendeu designar? Os dualistas arianos, como queria Paret (RAMOS, 1975, p. 147). Bem, nos Tratados pode-se perceber claramente a defesa e nfase dada por Prisciliano com relao a unidade (Tratado I, p. 38; Tratado II, p. 54; Tratado III, p.67; Tratado IV, p. 75-76; Tratado V, p. 83; Tratado VI, p. 87, 90 e 92; Tratado IX, p. 105-106; Tratado X, p. 120). No Tratado III, o bispo de vila refuta o erro dos Binionitas mas, antes, podemos encontrar esta refutao no primeiro Tratado, quando cita Tiago, 2, 19 e justifica atravs do Novo e Velho Testamento, respectivamente:

O Senhor entregou a seus apstolos o smbolo do que foi, e ser, mostrando em si e em seu smbolo o nome do pai como filho, e do filho como pai, refutando, assim, o erro dos Binionitas. Pois o requerimento dos apstolos demonstrou que Ele era tudo quanto tem nome (cf. Ep. aos Efsios, 1, 21) E quis que se acreditasse Nele como um e indiviso, segundo disse o profeta (cf. Baruc, 3, 36-8) (Tratado III, p.67).

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2. Conhecimento Devido ao tempo restrito para elaborar esta dissertao, apenas citaremos, a ttulo de exemplo, qual era a concepo de Prisciliano a respeito sobre o conhecimento. O fundamental o conhecer a ns mesmos atravs das Escrituras para assim conhecer a Deus, uma vez que a viso de mundo de Prisciliano est pautada pela idia de que somos templo de Deus, sua imagem e semelhana:

(...) indagar as obras visveis no segredo invisvel da mente, afim de que o esforo ilumine mediante o conhecimento da Lei a quem antes velava a ignorncia nas trevas, como disse o apstolo aos efsios (Ef. 5, 8). De modo que preciso que se comporte devidamente(...) aficcionando-nos s coisas espirituais e no s corporais (...). Por isso nossa meditao dia e noite sobre a Lei do Senhor, pelo af de um corao curioso do conhecimento de ns mesmos e o recusar o que da carne e eleger o que do esprito; (...) pr a habilidade mental no conhecimento da verdade; conhecer os segredos dos preceitos celestiais ; prover pela utilidade da alma (Tratado VIII, p.101,102).

3. Ensinamento O ensinamento para Prisciliano consiste em fazer com que o indivduo conhea a si mesmo atravs do acesso Escritura Sagrada. O terceiro salmo define o mal secular, dizendo que o mal provem de ns mesmos, no do mundo.

O terceiro salmo nos ensinou que o dio do filho contra o pai nasce de ns (...) e avisou o sentido do leitor e retardou com a busca da verdade a mente preocupada, quando colocou no princpio o que havia sofrido ao final de seu reino, (...) definindo a natureza do mal secular (Tratado VIII, p.102).

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Esta citao justifica o que defende a seguir, no Tratado IX, dirigido ao povo, baseando-se na epstola de Tiago. Em nosso entender ai localiza-se a base da ascese priscilianista.

Toda amizade com o mundo inimiga de Deus (cf. Tiago, 4, 4)_ e a natureza humana se deixa persuadir mais facilmente pelo deleite do que pelo trabalho_ quando se busca a vontade das coisas presentes se perde a promessa da vida futura (Tratado IX, p.107).

4. Unidade Retomando nossa introduo, destacamos como uma das categorias a questo da unidade por duas razes: a primeira, a presena constante nos Tratados, de justificativas ou explicaes a respeito da unidade entendida por ele. A segunda razo constar no Comunitorum de Paulo Orsio a informao de que Prisciliano s admite a Trindade de nome, uma vez que Orsio interpretava que na doutrina de Prisciliano a unidade era absoluta, sem nenhuma substncia e, suprimido o Pai, o Filho e o Esprito Santo se constitui um Cristo nico. No primeiro Tratado, o qual acreditamos tratar-se de uma confisso de f, Prisciliano diz ser necessrio reafirmar a questo da unidade para refutar a heresia novaciana:

Para ns h um s Deus pai, de onde tudo procede, e ns Nele, e s s Senhor Jesus Cristo. necessidade disto se une a heresia novaciana: o erro do pecado reverdece sempre, e h que purificar-se com a repetio do batismo; quando a Escritura apostlica testifica: um s batismo, uma s f, um s Deus (cf. Efsios, 4, 5: Glatas, 1, 8). Ns, em troca, uma vez batiados em Cristo queremos alcanar aquele que tem nos alcanado porque unidos na f no temos fora de Jesus Cristo, outra defesa que a do batismo (Tratado I, p.38). No Tratado II, ele tambm se remete questo da unidade para refutar a heresia ariana na carta ao Papa Dmaso:

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Embora seja prolixo recorrer a detalhes e desprezvel o fato de repetir as doutrinas de tais misrias, dizemos isto ante tua venervel coroa, com o fim de que, se incorremos naquilo que condenamos, sejamos condenados pela prpria relao que professamos. Pois quem pode com ouvidos catlicos crer no crime da heresia ariana daqueles que dividem o uno, ao pretender que os deuses so vrios? Mancham a luz do sermo proftico conforme disse Moiss (Deuteronmio 6, 4), deu testemunho tambm (Ep. de S. Joo 5, 46); (Jeremias 17, 5); (Ev. de S. Marcos 5, 19) (Tratado II, p.56). Para refutar o erro dos binionitas, no Tratado III, versando sobre a f e os apcrifos, Prisciliano se vale das citaes paulinas e dos profetas para justificar a unidade, mas no nos parece que suprima o smbolo da Trindade, pois ele diz:

Da surge a heresia, quando cada qual segue suas habilidades mais que a Deus, e decidem, no seguir o smbolo, e sim discutir sobre ele, sendo que se conhecessem a f no conservariam nada fora do smbolo. Pois o smbolo a assinatura de coisa verdadeira e descrev-lo discutir sobre ele, mais que crer nele. O Senhor entregou a seus apstolos o smbolo do que foi, e ser, mostrando em si e em seu smbolo o nome do pai como filho, e o do filho como pai, refutando, assim, o erro dos Binionitas. Pois o requerimento dos apstolos demonstrou que Ele era tudo quanto tem nome (Ep. aos Efsios, 1, 21).(...) E quis que se acreditasse Nele como um e indiviso, segundo disse o Profeta (Baruc, 3, 36-8) (Tratado III, p.67,68). No Tratado V, versando sobre a criao, mais uma vez o bispo refere-se a unidade citando Joo e justificando a unidade atravs das epstolas paulinas: (...) eu sou a videira, vs os gravetos (Joo, 15, 5), para demonstrar o sentido da expresso pedra angular mencionado por Pedro no sentido de salvaguardar a f:

(...) para que quem conhece tudo por seus nomes (cf. Ep. aos Colossenses, 3, 11) no concedendo parte a nome ou potestade alguma, acreditasse em Cristo, nico Deus, o nico que acha-se, em todas as coisas, segundo est escrito: (Ep. aos Filipenses, 2, 10-11) (Tratado V, p.83).

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Para demonstrar a diferena do Velho para o Novo Testamento, buscando explicar a continuidade entre eles, mas ao mesmo tempo a boa nova trazida atravs de Cristo procurando justificar a mudana ritual do sentido da Pscoa, o bispo de vila se vale, mais uma vez, do expediente da unidade:

Pois, ainda que a graa do divino sacramento dirigindo a obra do mistrio pascal e enviada a lei do Antigo Testamento constri o futuro caminho de nossa salvao e a entrada de Deus da paixo que chega com a nova luz e pea que se d morte ao cordeiro em preparao ao dia da pscoa do Senhor e quele a imolao de Cristo e bem diferente sejam entre si e o animal da terra e o Deus da glria (...)Cristo, em troca, origem de todas as coisas que tudo em si mesmo e no toma nada de parte alguma, sem princpio nem fim, se o consideras globalmente, achar que um na totalidade (...)Assim o Antigo Testamento conduz a instituio a purificar o corpo a Deus e o Novo a instituio da alma sem ser contraditrios entre si, mas sim, to somente divididos pela Razo de tal maneira que os dois Testamentos so um s Deus da mesma forma a perfeio do Reino em ns, seja a Glria se a purificao do corpo se pratica como fruto da divina vontade (Tratado VI, p.87, 88). Ainda no Tratado VI, Prisciliano explica essa unidade desde que entendida globalmente. Ora, no isso que defende a ortodoxia catlica? Nas palavras do Bispo encontra-se a seguinte explicao:

Assim quis que compreendssemos a Deus quando padeceu na carne pelos homens, se buscamos em ns o sentido, Deus uno, se o sermo, Cristo uno, se a obra, Jesus uno, se buscamos a natureza, o filho, se buscamos o princpio, se chama pai, se a criatura, a sabedoria, se o mistrio, o anjo, se a potestade, homem, se a dignidade, o filho do homem; se o que tem acontecido por meio Dele, a vida, se o que tem acontecido fora Dele, nada, dispondo-o todo de maneira que, sendo Ele um na totalidade e querendo que o homem fosse uno Nele, no poderia o investigador da obra perfeita encontrar outra coisa seno crer que Ele o nico Deus, cuja onipotncia descobre nele mesmo, pelo que e pelo nome que leva (Tratado VI, p.90).

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Prisciliano sustenta esta idia baseado em xodo, mas tambm na Epstola paulina, conforme segue abaixo:

Pois, se pede para a Pscoa, o primeiro ms (xodo, 12, 2) no em ateno ao ms, cujo nmero perecer junto ao mundo numervel, e sim, posto que o Criador de tudo se acha na totalidade, para que se reconhea o que est escrito. (...)O fato de se prescrever um cordeiro sem defeito, primal (cf. xodo, 12, 5) tomando dentre os cordeirinhos e cabritos, a fim de que, imitando segundo est escrito infncia em malcia e imaculados, a obra de Cristo, trabalhemos imbudos da lei do Senhor (cf. Ep. I aos Corintios, 14, 20) e enquanto o homem devolvido a Deus, retenhamos a natureza de Cristo inumervel vencendo ao nmero no ano de todo o mundo, e desta maneira, aceitando a purificao do corpo e do esprito para um homem novo (...) achemos no homem a Pscoa do Senhor para que se cumpra o que est escrito: Pois tanto o Santificador quanto os santificados, todos descendem de um s; razo porque no se envergonha de os chamar de irmos (Ep. aos Hebreus, 2, 11) (Tratado VI, p.92, 94). A beno aos fiis denominado Tratado IX, resume-se em explicao do significado da unidade entendida pelo bispo num texto bastante sucinto:

Deus pai todo poderoso, que constitui o exemplo de tua graa multiforme e o tabernculo da igreja, estendendo as medidas da glria imensurvel, ensinaste por meio de Cristo que s em Ti tem assento a plenitude do invisvel porque o Pai deve ao filho na obra do Esprito Santo e a visibilidade do conhecimento porque o filho deve ao Pai pondo em Ti o trmino a todas a coisa definida e o receptculo das coisa infinitas de maneira que vindos como viemos unicamente de Ti nos abriste a nica marcha e a nica entrada para voltar a Ti por meio do nascimento de Teu Filho, que nasce em Ti e ainda que tendessem para teu tabernculo desde os diferentes caminhos das vocaes todos entraram em Ti pela nica entrada de Cristo operante, de modo que, aquele a quem se fechou aquela no teve acesso a Ti porque havia ignorado que o Pai parte do Filho no Filho, e o Filho do Pai, pois, Tu s Deus a quem cremos nico em toda a origem delas nem existe subida alguma pelo atalho, como disse o apstolo (Ep. I Timteo, 6, 17-18).Assim, recorremos com esmolas e uma vida boa o caminho que leva ao Senhor, alcanaremos o cu por passos contados (Tratado I, p.105).

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5. Ascese O Tratado VII, a respeito do Primeiro salmo, expe a regra da vida, dizendo que o sermo proftico nos persuade a servir a Cristo. O primeiro princpio asctico est referendado pela noo de que o homem o habitculo de Cristo, imagem e semelhana de Deus e, portanto, templo de Deus.

Sabendo que Ele o princpio de tudo e reconhecendo no homem o habitculo de Cristo, preparemos uma morada digna do inquilino. (...) Se entendemos que somos templo de Deus, maior o medo e a culpa e mais manifesto o castigo do pecado ao ter por testemunho dirio o mesmo que temos por juiz e dever a morte quele que compreendemos que o autor de nossa vida. (...) E por isso, se compreendeis as palavras do sermo proftico, sede tal qual faz Deus pai, porque a imagem e semelhana de Deus, que sois vs, no busca as armadilhas e a brandura da corrupo nem qualquer conselho dos mpios (Tratado VII, p.98). Tambm no Tratado VI: (...) o corpo que recebemos como vitria no se chame j terra do sculo, mas sim, casa do Senhor, no habitculo da fornicao mas sim imagem do corpo de Cristo (cf. Ep. I aos Corintios, 6, 13) (Tratado VI, p.95).

O segundo princpio da ascese de Prisciliano est baseado nas premissas de Tiago: (...) toda amizade do mundo inimiga de Deus (Ep. de S. Tiago, 4, 4). (Tratado IV, p75.); Tratado V, p.80); Tratado IX, p.107, 109); justificada pela epstola de Joo e de Tiago respectivamente:

Porque tudo o que h no mundo - a concupiscncia da carne, a concupiscncia do olho e o orgulho da riqueza - no vem do Pai, mas do mundo. Ora, o mundo passa com suas concupiscncias; mas o que faz a vontade de Deus permanece eternamente (Ep. I de Joo, 2, 1617) (Tratado IX, p.109).

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(...) De onde vm as guerras? De onde vm as lutas entre vs? No vm daqui: dos prazeres que guerreiam nos vossos membros? (cf. Ep. de Tiago, 4, 1) (Tratado V, p.80); Tratado IX, p.111). Como comum nos Tratados, estes princpios ascticos vem confirmados por uma citao paulina:

(...) aquele que quer em si a obra dos preceitos divinos vencendo todas as guerras dos vcios que h nele, se abstenha no s das concupiscncias da carne, mas tambm dos pensamentos, isto , das necessidades espirituais (cf. Ep. aos Efsios, 6, 12). (Tratado IX, p.111). Considerando-se a anlise das categorias acima, podemos parcialmente concluir: a) Os autores da historiografia priscilianista moderna elaboraram suas

idias baseando-se principalmente nos primeiros trs Tratados em detrimentos dos restantes. As anlises resultantes no consideraram as perspectivas abordadas neste trabalho, cuja anlise leva em conta o conjunto dos onze Tratados atribudos a Prisciliano. b) O bispo de vila no constri sua ascese sem que tenha como eixo

central os cnones paulinos, cuja afirmao feita pelo bispo Peregrino, no pertencem a So Jernimo, mas a Prisciliano. Sendo assim, leva-nos a concluir que um texto, por determinado tempo, atribudo a um dos Padres da Igreja, no poderia ser constitudo de doutrinas herticas. Portanto, concordamos com a historiografia com relao a no presena de doutrina hertica em seus Tratados. c) Nos trs primeiros Tratados no h citaes ou referncias a Tiago, tal

pode-se compreender no sentido em que h uma lacuna no observada anteriormente pela historiografia, principalmente a hispnica. No desenvolvimento da anlise das possveis categoria herticas que poderiam ser encontradas nos Tratados de Wrzburg pudemos perceber de que maneira Prisciliano interpreta os trechos citados e, ao mesmo tempo, procuramos refletir sobre a hiptese de uma

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leitura menos ocidental das Escrituras, visto que, com o gradual amadurecimento das nossas idias com relao ao objeto, perguntaramos: Por que Prisciliano teria reunido os cnones paulinos? Talvez fosse uma necessidade, para o bom desempenho da evangelizao, converso e cristianizao das comunidades atendidas pelo asceta, esclarecer a interpretao paulina, uma vez que o cristianismo disseminado naquela regio, parecia mais orientalizada (SIMON e BENOIT, 1972, p.57,58). Da mesma forma que tambm Martinho de Braga, dois sculos mais tarde, teria realizado sua tarefa de evangelizao, desenvolvendo e adaptando uma linguagem mais rstica para que o povo pudesse compreender, Prisciliano precisou fazlo decodificando a linguagem e a interpretao que j havia na mentalidade daquela sociedade, dois sculo antes. Resta-nos verificar a questo poltica na qual Prisciliano poderia estar envolvido. Para isto, nos debruaremos na anlise interna destes documentos sob a perspectiva poltica para verificarmos em que medida poderia interessar a alguns de seus contemporneos, o desfecho a que teve o processo que culminou na condenao de magia e morte por decapitao do bispo Prisciliano.

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CAPTULO 3 PRISCILIANO: QUESTO RELIGIOSA OU POLTICA?

Diante do contexto acima, buscamos demonstrar que na Primeira Idade Mdia, longe de ter sido um perodo esttico, existiu uma extraordinria efervescncia para a afirmao de um poder e uma Instituio em gestao: a Igreja. Dicotomia que por conta da estrutura e ideologia incorporada e da necessidade de afirmao do poder, os bispos setentrionais, atuaram na condenao de Prisciliano em Trveris, no ano de 385, pelo brao secular e no eclesistico, sendo acusado de maleficium, cincias mgicas e reunies noturnas. Este veredicto foi transmitido pelo prefeito do pretrio, Evdio ao ento Imperador Mximo35. No mbito poltico, os Tratados expressam a confisso e a defesa de Prisciliano, a qual parece no haver chegado ao seu destino, nem tampouco chegado s mos de algum que pudesse ter impedido a tragdia priscilianista. Principalmente por trazer informaes a respeito dos motivos que teriam levado Idcio a agir de forma to intensa na tarefa de acusador, o que no nos parece que seja por questes de divergncias religiosas. Mais parecem querelas polticas de manuteno de poder. Uma das verses poltica e hierrquica que girava em torno da Hispnia no perodo em que surge a ascese de Prisciliano dada por Antonio Garcia Masegosa (2003), interpretando a situao de forma diferenciada. Este autor coloca uma nova possibilidade de anlise, a disputa do episcopado por duas categorias distintas: conflito entre bispos tradicionais e bispos monacais, o que implicaria no alarma da atitude de Higino em relatar os acontecimentos ao bispo de Mrida. (MASEGOSA, 2003 p.87-96)

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Segundo alguns autores, este processo se configura irregular, por um lado, o veredicto foi conseguido atravs de confisso obtida sob tortura conforme decreto de Constncio II de 05 de julho de 358 (Livro IX do Cod. Theod.), por outro lado, ocorreu a usurpao do poder imperial daquele que o sentenciou.

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A hiptese da disputa de manuteno de poder, embora de forma ainda embrionria, se constitui uma das perspectivas de mbito poltico, tendo como essncia ou pano de fundo a religio, uma vez que h indcios nos Tratados de uma disputa e de acusaes infundadas como poderemos verificar daqui em diante. Entretanto, apenas com o intuito de levantar alguns questionamentos advindos das consideraes percebidas na anlise anterior. Se no h erros de doutrina nos documentos estudados, ento que outro fator poderia ter desencadeado o processo contra Prisciliano? Jacques Le Goff (2002, p.227) explica que a organizao da Igreja do Ocidente reproduziu os principais elementos da estrutura poltica imperial, pois ela era governada por bispos que exerciam uma autoridade espiritual e administrativa sobre todos os cristos que viviam em sua jurisdio. Por exemplo, quando ocorria insucesso para barrar o monasticismo, como foi o caso de So Martinho de Tours, em 370, os bispos manifestavam abertamente sua desaprovao e seu desgosto. Acreditamos que no caso de Prisciliano no ocorra essa problemtica propriamente, mas sim, a luta pessoal de manuteno de poder por parte de Idcio de Mrida e Itcio de Ossonoba. Pelo menos essa a impresso que foi possvel perceber na anlise dos Tratados, principalmente no Livro ao bispo Dmaso (Tratado II). Enfim, estas so questes que poderemos verificar ao longo da anlise ou discusso de cada um dos Tratados nesta etapa do desenvolvimento de nosso trabalho. Percebe-se j no Tratado I, primeiro, que o bispo de vila declara haver agitao nas Igrejas e sua conduta difamada:

Embora nossa f se ache livre para seguir o caminho a Deus da ordenao catlica, embora , posto que agitada pela difamao fica melhor provada quando se pressiona, vimos que seria glorioso para ns, beatssimos sacerdotes, por mais que a

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conscincia no nos aflija e ainda quando, expondo nossa f em freqentes livros, temos condenado os dogmas de todos os hereges. (...) no calar to pouco agora, posto que assim o quereis e que o que nos haveis ordenado (Tratado I, p.35). Quanto a estas informaes, cabe-nos refletir sobre como se d o incio do processo contra Prisciliano. No Tratado II, est presente a seguinte afirmao a respeito de Idcio:

Porm para que saiba tua venervel coroa de onde surgiu o dolo de sua clera, seu furor, viajando por toda cidade, chegou inclusive nas Igrejas: ao voltar do Snodo, foi constitudo ru em meio igreja e seu presbtero solicitou-o num tribunal eclesistico. Poucos dias depois alguns entregaram em nossas Igrejas um panfleto no qual se jogava na cara acusaes piores que as que lhe havia lanado o presbtero anteriormente. Muitos se apartaram de seus clrigos, afirmando que no comungariam se no se purificasse o sacerdote (Tratado II, p. 57). Esta afirmativa nos leva a pensar que antes de qualquer acusao ou suspeita contra Prisciliano, o prprio Idcio era suspeito de atitudes inadequadas a um sacerdote, o que tambm denota uma estranheza no comportamento dos clrigos pertencentes a sua diocese, pois aceitando a mudana na direo das acusaes, pedem a purificao do sacerdote. Ainda que fosse uma postura que parecesse prxima a uma heresia novaciana, Idcio no foi indagado a esse respeito. Motivos para que Idcio se revoltasse havia, pois Prisciliano declara ter escrito livros e cartas e feito exortaes nas Igrejas, conforme constam nos trechos a seguir:

(...) no conclio episcopal que teve lugar em saragoa, ningum entre ns foi tido por ru, ningum foi acusado (...) ningum teve necessidade de apresentar-se, nem sequer fomos convidados. Idcio apresentou ali, no sei que conmonitorio que assinalava as regras, por assim diz-lo, de conduzir a vida.(...) Porm ns, embora estivssemos ausentes dali, sempre advertimos nas Igrejas e seguimos advertindo que se condenem, em nome do amor e de uma vida

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irrepreensvel e crist, os maus costumes , as normas indecorosas de viver, tudo o que rivalize com a f de Deus Cristo (Tratado II, p. 54, 55). (...) porque nenhum de ns que tenha escrito um livro pde perceber at o momento presente, nem o acusador de uma vida censurvel, nem o juiz, ainda quando a mcula nem sempre caia sobre os culpados, e sim, em algumas ocasies, sobre os pacficos (Tratado II, p.54). (...) Depois ns, reunidos, entregamos aos bispos Higino e Simpsio, cuja vida tu conheces, uma carta com o seguinte texto: tudo se viu perturbado de repente; convinha ver de que maneira podia durar um reparo de paz entre as Igrejas (Tratado II, p. 57). Vale lembrar que Idcio, j no primeiro momento, buscou o poder civil, sem antes procurar consenso entre seus iguais como era o costume na poca. Posteriormente, quando Prisciliano consegue o rescrito de restituio de suas Igrejas, obtido atravs de Macednio, magister officiorum de Graciano, antes havia recorrido ao bispo Dmaso de Roma e Ambrsio, bispo de Milo, sem que fosse recebido. Somente depois, apela s autoridades civis.

(...) O rescrito dizia, para express-lo com suas prprias palavras: no que toca aos laicos, se Idcio lhes resultava suspeitoso, era suficiente apenas testificar a profecia catlica; alm disso, haveria de celebrar-se um conclio pela paz das Igrejas; por outro lado, no Snodo de Saragoa no havia sido condenado ningum (Tratado II, p.57, 58).

3.1 Caractersticas particulares dos trs primeiros Tratados.

Entendemos que os trs primeiros Tratados so, ao mesmo tempo, uma confisso de f e um texto apologtico construdo com o objetivo instrumental de defesa em relao s acusaes desencadeadas aps o Conclio de Saragoa, em 380. Observando que so estes, os Tratados que apresentam o carter poltico do processo de perseguio e condenao de Prisciliano.

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Como confisso de f, encontram-se as seguintes frases:

Assim pois, ainda que a vossa vista est toda nossa vida e embora, instalados na luz da f, no assediamos ningum escondido para relaes tenebrosas, no entanto, no evitamos esta segunda confisso, para satisfazer aos que ainda nos desconhecem, no nos negando a mostrar com a boca o que cremos com o corao (cf. Rom. 10,10).(Tratado I, p.35, 36). Ou ento:

(...) posto que quereis que v passo a passo na exposio de nossa crena, segundo o exemplo de Deus, o qual, havendo mostrado com suas obras quem era, quis no entanto, ouvir de seus discpulos quem era ou quem acreditavam que era.; uma vez que quereis que prove o que j conheceis, lhes peo desculpas, se ao afirmar nossa f ou ao destruir o que o erro dos infiis insinua para perverter os coraes, falamos em excesso (Tratado I, p.37). Tais confisses representam instrumentos de defesa, porque demonstram a necessidade de condenar as heresias, e ao mesmo tempo, no discurso so utilizadas citaes bblicas para afirmar o contrrio daquilo que o acusam, no nos negando a mostrar com a boca o que cremos com o corao (cf. Rom. 10,10), ou defesa pessoal no assediamos ningum escondido para relaes tenebrosas, ou ainda lhes peo desculpas, se ao afirmar nossa f ou ao destruir o que o erro dos infiis insinua para perverter os coraes, falamos em excesso. O no assdio e o pedido de desculpas justifica a citao paulina, visto que a defesa feita com o intuito de anular a idia de prticas entendidas como maniquestas ou gnsticas na mentalidade daqueles que construam a ideologia crist e a incipiente dogmtica catlica. Quando o bispo se refere a uma segunda confisso no Tratado I, entendemos que quer deixar clara a sua atitude de buscar primeiro a seus pares, os bispos e que a segunda confisso est dirigida ao Imperador Graciano no Tratado Apologtico.

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Tambm esto presentes outros elementos de defesa que insinuam fatores polticos, como a desmoralizao do indivduo, ou a disputa por uma diocese, que no sabemos ainda em que medida poderia interessar aos bispos de Mrida e Ossonoba, visto que Prisciliano era ainda um laico. Em 380, assumiu o bispado de vila, to logo as descenses tornaram-se acirradas aps o Conclio de Saragoa, o que exigiria uma defesa mais direta. Isso pode ser demonstrado no trecho:

Pois a culpa daqueles que, mentindo em demasia contra os homens de Cristo, provocaram que haveramos de rechaar o que se joga na cara eles mesmos.(...) Assim pois, que ningum impute em nossa conta a compreenso de sua prpria perversidade, ns confessamos o que cremos (Tratado I, p.37, 41). No Tratado II, encontram-se as seguintes frases:

(...) j que obrigam as circunstncias que nos tem imposto a injustia levantada por meio do bispo Idcio (...) a confessamos para a salvao de todos os que foram postos em escndalo pela falsidade das palavras (...) eleitos j alguns para Deus nas Igrejas, e os outros esforando-se na vida para ser elegidos, vivamos na tranqilidade da paz catlica (Tratado II, p.53-54). As circunstncias as quais se refere o bispo de vila esto relacionadas ao rescrito do Imperador Graciano, expulsando os hereges, no apenas das suas Igrejas, mas de toda a terra. Por isso, quando faz a confisso de f para a salvao de todos os que foram postos em escndalo, ele se refere no apenas aos bispos Instncio e Salviano, mas tambm aos laicos que seguiam a mesma ascese professada por eles e argumenta que as acusaes so falsas, pois esforando-se na vida irrepreensvel da paz catlica dentro da ortodoxia, pretendiam ser eleitos.

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Para justificar a narrativa dirigida ao Papa Dmaso, est claro no discurso de Prisciliano, no Tratado II, a presena de atitudes de interesse poltico, diplomtico ou ainda de manuteno de poder. Nesse perodo j se esboa a idia do primado romano.

(...) ainda que sempre tivemos um papel paciente e nosso af tem sido sustentar mais que atacar as pessoas, nos alegramos que os acontecimentos tenham virado de tal maneira que venhamos declarar tambm aquilo que cremos ante ti, que s o maior de todos ns e que nutrido pelas experincias da vida, legaste sob a exortao do beato Pedro, a glria da sede apostlica (...) (Tratado II, p.53). Aps exortar a respeito das vrias heresias e anatematiz-las, Prisciliano declara que h uma acusao contra ele, de uma heresia ainda no conhecida:

Diante disso, uma leitura de Idcio trouxe a nossos ouvidos uma nova acusao, um sacrilgio condenvel, j no pela sua execuo, mas inclusive por express-la, e que at agora no havia sido apresentada em nenhuma personalidade hertica, segundo o qual, havia a necessidade de expiar ou consagrar com encantamentos mgicos o gosto das primcias dos frutos e a essncia do maldito ao Sol e a Lua, juntos com os quais desapareceria aquele (Tratado I, p.46). Este fato, transfere a questo que num primeiro momento trata-se de divergncias religiosas para o mbito poltico. Pois, consagrar com encantamentos mgicos uma transgresso jurdica, um crime que conta com respaldo legal: (Cf. Decreto de Diocleciano de 297 e Cd. Theod.,IX, 1, 5) por se caracterizar um risco ao bem pblico.

(...) haveria de se conceder crdito a confisso prestada, e o mesmo que a dedicao do sacerdcio se acha no sacerdote, a eleio de uma candidatura depende do povo. Aquele, a partir desse momento, levanta falsas pregaes, mescla de mentiras a verdade dos fatos e, dissimulando nossos nomes, solicita um rescrito contra os pseudo bispos e maniqueus, que naturalmente consegue, posto que tudo o que se ouvia dos pseudo bispos e maniqueus, se odiava (Tratado II, p.58, 59).

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As questes colocadas acima nos levam a indagar vrias possibilidades: a) Como as questes de heresia eram resolvidas no sculo IV? b) Se Prisciliano era um herege, porque foi condenado pelo brao secular? c) Se existia heresia em seus Tratado por que houve a necessidade da acusao ser transferida para o mbito poltico? d) Por que Idcio se abstm do papel de acusador no final do processo?

3.2 Exemplo de Atansio condenado e restitudo pela Igreja na 1 metade do sculo IV.

Essa prtica j havia tido seu exemplar em 335, quando Atansio de Alexandria, condenado pelo Conclio de Tiro, foge para Constantinopla e apela ao Imperador como relataremos posteriormente. neste sentido que procuramos em nossa anlise colocar o autor em seu contexto. O discurso parece indicar uma disputa ou dissenso comum para a poca se considerarmos, por exemplo, as disputas entre Atansio de Alexandria e Eusbio de Nicomdia na contenda ariana. Podemos lembrar que no conclio de Tiro, os acusadores de Atansio, segundo Lhorca e Villoslada, (1960), eram egpcios. Talvez esta seja uma questo importante, sendo o discurso antipriscilianista anlogo quando pe-se em destaque a origem ideolgica de Prisciliano vinda do Egito. Atansio tambm recorreu ao Imperador quando condenado no conclio de Tiro, acusado de crimes polticos e religiosos, tais como guardar o trigo destinado para Constantinopla retendo-o no Egito, quebrar o clice e destruir o altar de Isquiras e matar o bispo Arsnio fazendo magia com seu cadver. Sobre o clice e o altar, foi reconhecida a inocncia de Atansio e o suposto cadver foi descoberto e apresentado ao conclio com as duas mos, mas ainda assim sua

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condenao foi decretada. Atansio fugiu, dirigindo-se a Constantinopla para pedir auxilio ao ento Imperador Constantino. Este chamou os bispos capital para um novo julgamento, no qual os arianos apresentaram apenas as acusaes polticas, pedindo sua condenao e pena de desterro para Trveris na Alemanha. Atansio tambm enviou uma delegao Roma para se defender das acusaes de Eusbio, uma vez que este queria a todo custo afastar Atansio de Alexandria e dominar todo o Oriente com a f ariana. Discurso que soa muito mais disputa de poder que defesa de f, e dizemos isto, porque algum tempo depois, quando morre Constncio o bispo volta do exlio e conquista no Conclio de 338 a anulao da condenao de Tiro e o apoio dos egpcios. No conclio de Antioquia, em 341, ele novamente condenado. A reconciliao de Atansio com a Igreja ocorre em 340, no Conclio de Roma, quando foram analisados os documentos de Tiro e Atansio pde apresentar sua defesa.

Deram-se conta que a sua deposio foi o resultado de uma odiosa maquinao e que a eleio de seu sucessor tinha sido feita com desprezo de todas as regras cannicas (FICHE e MARTIN, 1941, p.120). Eusbio, que em 339 estava frente da S de Constantinopla, organizou um Conclio em Antioquia no ano de 341 e fez condenar Atansio pela terceira vez. O conclio de Srdica voltou a promulgar o smbolo de Nicia e a reabilitar Atansio, regressando ao Egito em 346 e reorganizando a cristandade do Egito. A histria de Santo Atansio demonstra que uma crise de f pode ser provocada por determinados bispos, pois formavam algo semelhante a um poderoso partido, sendo detentores do poder da Igreja. Portanto, pareciam ser comuns as disputas entre bispos para obter a sede de um determinado bispado j na primeira metade do sculo IV.

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3.3 Acusao de magia atrelada a questo maniquesta se d no mbito poltico ou religioso?

Se existia heresia nos Tratados de Prisciliano, porque houve a necessidade de transferir a acusao para o mbito poltico, cuja acusao de maniquesmo seria a nica possvel para levar um sujeito condenao capital e prevista pelo cdigo civil da poca? Segundo Prisciliano, a partir do momento que foi eleito bispo, Idcio ,

(...) mais temeroso do que convinha, levanta falsas pregaes, mescla de mentiras a verdade dos fatos e dissimulando nosso nome , solicita um rescrito contra os pseudobispos e maniqueus (...) (Tratado II, p.58). Sulpcio Severo confirma o fato de Idcio estar mais temeroso do que convinha. (SULPCIO SEVERO, 1987, p.130) Prisciliano demonstra estar ciente disso, porque se mune de argumentos sustentados pelo embasamento da Escritura Sagrada:

Quem leu, apresentou, acreditou, fez, teve e induziu isto, seja antema maranata; e deve ser perseguido com a espada, porque est escrito: no deixeis viver aos encantadores (xodos 22,18) (Tratado I, p.46). Se Prisciliano era um herege, conforme a literatura anti-priscilianista construda nos sculos V a VIII afirma, porque ele foi condenado por prticas mgicas? Este fato sustenta a necessidade de diferenciar o momento histrico que compreende o incio do processo contra Prisciliano do momento em que a Igreja constri seus dogmas atravs dos Conclios, instrumento utilizado para caracterizar o priscilianismo como seita hertica a partir do ano 400 d.C.

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Alm disso, h outro indcio que geralmente no citado na literatura Priscilianista da poca, com exceo de Sulpcio Severo: o fato do bispo de Mrida ser acusado pelo seu presbtero, e ser solicitado num tribunal eclesistico. Dias depois, entregaram nas Igrejas uns panfletos com acusaes piores que quelas lanadas por seu presbtero anteriormente. Muitos se apartaram de seus clrigos, afirmando no comungar com ele se no fosse purificado o sacerdote. (Tratado II, p.57) Tambm no h referncias na historiografia anti-priscilianista contempornea, a respeito da perseguio que Idcio sofreu, aps o momento que o bispo de vila e seu companheiros restituem suas Igrejas, a no ser, Henry Chadwick (1978, p.54, 55) no captulo sobre o aprendiz de bruxo e Ablio Barbero, quando traz a problemtica priscilianista para o mbito social. Segundo Ablio Barbero (1986, p.86), Idcio foi perseguido pelo procnsul Volvncio, por perturbar a ordem e a paz na Hispnia. O motivo dessa perseguio a Idcio no fica claro, porque Sulpcio Severo quando se refere a acusao de perturbar a paz na Hispnia, fala de Itcio de Ossonoba. Alm disso, tambm afirma que foi Itcio que se retirou do processo no final do julgamento de Prisciliano.

3.4 Se o principal acusador era Idcio, bispo de Mrida, porque ele se retirou do processo?

Segundo Sulpcio Severo (1987, p.128, 129), Volvncio foi subornado pelos hereges priscilianistas para devolver-lhes as Igrejas sem nenhum enfrentamento e ainda a perseguir Itcio, depois de haver subornado o magister officiorum Macednio em Milo. Devido a reflexo feita anteriormente, devemos observar que Idcio foi acusado pelo presbtero de sua Igreja antes de qualquer censura aos priscilianistas.

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Nos Tratados, Prisciliano relata que quando Idcio regressou do Snodo de Saragoa, no havia nenhum mal entendido entre eles, como afirma o Livro ao Papa Dmaso:

(...) regressou Idcio do Snodo de Saragoa, no portando nada contra ns, como natural, posto que havamos nos despedido quando comungvamos com ele em nossas Igrejas e quando ningum havia nos condenado, nem se quer ausentes, prvia acusao (Tratado II, p.57). A questo colocada a respeito da retirada de Idcio na ltima etapa do processo contra Prisciliano se fundamenta tambm na seguinte redao do mesmo Tratado:

No entanto, que ningum condene a base de aprovar tudo o que Idcio tem apresentado nas cartas que enviou, e que se atenha exclusivamente obrigao de provar a acusao. Deixe de temer que se converta ele em ru, porque nenhum de ns o acusa (Tratado II, p.61). Podemos deduzir que o procedimento do bispo de Mrida no tenha sido adequado a quem no tivesse nada a temer partindo de informaes retiradas dos Tratados e que so confirmados pela historiografia contempornea a Prisciliano, como o caso de Sulpcio Severo (p.126: 47), e pela historiografia recente, representada aqui por Ablio Barbero (1986, p.85). Pois Idcio levou a acusao diretamente para o brao secular nas duas circunstncias em que se viu suspeito. Primeiro, conseguindo um rescrito do Imperador Graciano ordenando no s que os hertico sassem das Igrejas ou cidades, mas que fossem expulsos de todas as terras. Segundo, Itcio apelando ao Imperador Mximo, quando este chega a Trveris, cidade para onde tinha fugido, quando da denncia de Volvncio, Itcio acumula suas splicas de dio e acusaes contra Prisciliano e seus companheiros. Mximo envia uma carta ao prefeito das Glias e para o vigrio das Hispnias ordenando que todos os implicados naquela praga compaream ao Snodo de Bourdeaux. Assim que os implicados

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foram levados ante o rei, os acusadores Idcio de Mrida e Itcio de Ossonoba36, tambm se apresentaram. Sulpcio Severo comenta que:

(...) os bispos Idcio e Itcio cujo af por desterrar os hereges no censuraria, se no tivessem lutado alm do conveniente levados do af de vencer. E desde logo minha opinio desautorizar tanto os rus como os acusadores; declaro que Itcio no era homem srio, nem responsvel em absoluto (...) (SULPCIO SEVERO, p.130: 50, 12). Ainda que, a Sulpcio no agrade nem os rus, nem os acusadores, ele deixa entrever que neste processo havia implicaes extra-eclesisticas, pois no tem anterior de sua Crnica, ele comenta a seguinte questo:

Quanto a Prisciliano ter recorrido ao Imperador para que seu caso no se visse ante os bispos. E se consentiu nisso devido a debilidade dos nossos que poderiam ditar sentena inclusive em rebeldia ou, se eram considerados suspeitosos, deveria reservar o caso a outros bispos, porm, no ceder ao Imperador a jurisdio sobre delitos to claros (SULPCIO SEVERO, p.130: 49, 9) Para Sulpcio era clara a questo em juzo, pois competia justia eclesistica as decises referentes a religio. justamente nesta problemtica que est inserida nossa questo. Isto nos remete a anlise do captulo anterior e concorda com a historiografia sobre Prisciliano, de que no h erros doutrinais na prtica asctica do bispo de vila. Portanto, deve haver alguma implicao poltica de manuteno do poder por parte dos acusadores e por isso questionamos a retirada de Itcio no papel de acusador do grupo priscilianista. Sulpcio segue narrando que Martinho, bispo de Tour, estando em Trveris, no deixa de pressionar Itcio dizendo-lhe que desista da acusao e de rogar a Mximo que no

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Cidade que corresponde a Estoi, prximo a Faro, no Algarve.

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decrete a morte de uns infelizes. Seria suficiente aos hereges um julgamento de acordo com as normas dos bispos, sendo expulsos de suas Igrejas. (SULPCIO SEVERO, p.131: 50, 5) Se a causa era religiosa e levada ao brao secular para ser resolvida, constitui por si s, uma irregularidade, mas como a querela no se sustentaria como heresia, provavelmente Idcio e Itcio j o sabia desde o inicio do processo, haveria a necessidade de transferi-la a justia civil com argumentos que afetassem a ordem social por meio da indisciplina moral, como o caso das prticas mgicas (cincias obscenas), maleficium e reunies noturnas das quais dependeram sua condenao. Mais curiosa a substituio de Itcio por um advogado do fisco na tarefa de acusador na ltima etapa desse processo, conforme narra Sulpcio:

Ademais, Itcio vendo que mal ambiente teria entre os bispos se mantivesse a tarefa de acusador tambm nos ltimos trmites do juzo, se retira do processo uma vez cometido o crime com astcia v. (SULPCIO SEVERO, 1987, p.131: 51, 1) Segundo Barbero (1986, p.88), a retirada de Itcio da segunda parte do juzo um indcio importante do ponto de vista jurdico. Itcio devia ter levado a acusao at o final, sob pena de ser convicto dos mesmos crimes que acusava Prisciliano. Alm disso, afirma Sulpcio:

(...) homens que mereciam viver foram executados ou exilados sedimentando um nefasto precedente. Este que a princpio se justificou baseando-se na legalidade do juzo e na honra da comunidade, depois ao ver-se Itcio angustiado pelos insultos (absolvido numa primeira ao de escassa autoridade) e finalmente acusado abertamente, (foi finalmente acusado seriamente) sendo expulso do bispado (SULPCIO SEVERO, 1987, p.132: 51, 5)

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3.5 Significado do termo religio para Prisciliano

Este termo, em seu discurso ao longo dos Tratados, distinto daquele que defende no sentido de religiosidade, ascese. Trata-se de uma questo institucional, portanto tem significado poltico como demonstrado no final do primeiro Tratado.

E portanto, beatssimos sacerdotes, se considerais que dado satisfao a Deus e a vs, uma vez condenadas as heresias e os dogmas, e dado passagem livre a afirmao da f, absolve-nos, dando testemunho da verdade, do dio da degradao malvola; comungando a vossos irmos e curada as vexaes das palavras dos maledicentes, posto que o fruto da vida ser bem visto por aqueles que buscam a f da verdade, no por aqueles que, com o pretexto da religio perseguem inimizades pessoais (Tratado I, p.51). Parece ter a mesma conotao no Tratado sobre a f e os apcrifos, no qual defende a leitura extra-cannica cujo testemunho cumpre a f da palavra cannica:

(...) que nos perdoe se preferimos ser condenados com os profetas de Deus a condenar as coisas de religio junto com aqueles que as olham com receio (Tratado III, p.65). A crtica feita por Prisciliano tambm institucional quando recusa o mtodo de seleo imposto pela hierarquia a respeito dos textos cannicos e apcrifos, motivo pelo qual o bispo poderia causar problemas com a insistncia do uso daquela leitura.

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CONSIDERAES FINAIS Tinha razo Mrio Martins, em 1950, ao dizer que a histria de Prisciliano j estava feita. A prpria documentao j a registrara. Cabe ao historiador trazer este fato ao conhecimento. O ofcio do historiador resgatar essa histria com o intuito de aparar as arestas do entendimento e trazer novas possibilidades de compreenso, uma vez que esta documentao apresenta conflitos ou causas ainda no esclarecidas, por apresentar propsitos ou conseqncias duvidosas. Ou ainda por suscitar debates vigorosos pela historiografia contempornea. Na mentalidade da poca considerava-se os hereges inimigos da Igreja oficial e tambm inimigos do Estado. As acusaes de heresia eram acompanhadas de argumentos e fundamentada na idia de que estes indivduos eram anti-sociais, perigosos para o Estado e para a sociedade. Alm disso, foi construda uma legislao onde os heterodoxos no podiam gozar dos privilgios concedidos Igreja estatal (Cod., Theod., XI, 1; XVI, 2, 8: 10), e se encontravam submetidos a diversas limitaes jurdicas tais como a liberdade de reunio, o direito a testar e ao desempenho de determinadas funes pblicas.(Cod., Theod. XVI, 2, 2). Ablio Barbero (1986, p.97) explica que aps a execuo de Prisciliano e a configurao do priscilianismo como seita hertica a partir do I Conclio de Toledo (400 d.C.), esta seita foi mencionada cinco vezes na legislao romana entre o ano 407 e 428. (Cod. Theod.,XVI, 5, 40; XVI, 5, 43; XVI, 5, 48; XVI, 5, 59; XVI, 5, 65) Neste artigo de Barbero so trazidas as questes priscilianistas analisadas como movimento religioso de carter social, afirmando que:

(...) O legislador civil ao equiparar ou confundir as diversas seitas, o fazia no por suas afinidades dogmticas, mas por seus anlogos efeitos sociais (BARBERO, 1986, p.97).

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Verificando a historiografia, exemplificada aqui por Villoslada (1979, p.258), embora considerando o carter anti-priscilianista tendencioso na reprovao em ver o priscilianismo como movimento social, concordamos com ele quando diz que este movimento no pode ser considerado apenas como um fenmeno social. Consideramos que alm de um movimento social desenvolvido aps o decreto da condenao de Prisciliano, desencadeou-se um fenmeno poltico tanto no que se refere ao momento do processo jurdico, quanto a postura da Instituio Igreja na construo da ideologia anti-priscilianista configurada nos Conclios Hispano-visigticos dos sculos V ao VII. Com relao religiosidade de Prisciliano e seus companheiros, s podemos dizer que o carter asctico rigoroso advm de uma tendncia regional do noroeste hispnico, em que a exegese praticada pelo bispo de vila se adequava a uma corrente de pensamento orientalizada, como resultado de uma cristianizao primitiva nazarena (tiaguista), em contradio com a tendncia estabelecida pela exegese paulina praticada nas regies mais romanizadas da Hispnia. Percebe-se nas fontes consultadas, afirmaes que demonstram a presena de uma evangelizao palestina ainda antes do final do sculo I nas Glias, onde a influncia de Paulo no parecia haver chegado, alm disso nesta regio o esquema de pensamento era muito mais semtico do que grego. Desta forma, tambm no podemos desconsiderar as referncias que Paulo faz sobre a vida de Jesus. Por exemplo: para Paulo, Cristo um ser celeste, um Deus mistrico, sua morte e sua ressurreio se situam fora do espao e do tempo e seu suplcio o efeito de poderes demonacos. (SIMON e BENOIT, 1972, p. 58, 161) Esta concepo est presente no iderio de Prisciliano como podemos verificar no Tratado I, (p. 43, 47-48), e Principalmente no Tratado VI, (p. 87, 90).

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A aproximao dessas idia com o esforo de interpretao paulina efetuada por Prisciliano, sustenta nossa perspectiva ao que se refere defesa da ortodoxia encontrada nos Tratados. Tanto que a linguagem com a qual Prisciliano justifica sua profisso de f identifica-se com a linguagem paulina, principalmente a respeito da humanidade de Cristo, sem a qual o cristianismo no teria se sustentado, uma vez que ele a nica religio que possui um Deus vivo. A hiptese de uma cristianizao orientalizada (nazarena), na regio onde houve interferncia actica priscilianista, tambm est assentada no princpio de que deve ser considerada a tradio oral, na qual a tradio dos apstolos representavam eco e os evangelhos significam a sua configurao escrita. A tradio bblica estabelece um elo entre Paulo e os primeiros discpulos de Jesus, no entanto, Paulo se preocupou em afirmar sua autonomia com relao aos palestinos gerando algumas divergncias entre f e obra, e entre observncia rigorosa ou amena, dos preceitos cristos. A construo da hierarquia eclesistica tambm causou estranhamento entre doutrinas orientais e ocidentais, como atestam os documentos. Mas os limites entre ortodoxia e heresia no sculo IV eram to tnues, que justifica o esforo de anlise minuciosa.

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