Morais Susana Comunicacao

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Susana Morais
Comunicao e Estranheza: Contingncias da Intersubjectividade
Universidade da Beira Interior 2009
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Livros Labcom www.livroslabcom.ubi.pt Srie: Estudos em Comunicao Direco: Antnio Fidalgo Design da Capa: Madalena Sena Paginao: Marco Oliveira Covilh, 2009 Depsito Legal: 288744/09 ISBN: 978-989-654-009-8
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Contedo
1 Comunicao e sociabilidade 1.1 Ter em comum . . . . . . . . . . . . . . 1.1.1 Linguagem . . . . . . . . . . . . 1.1.2 Quadro normativo . . . . . . . . 1.1.3 Mundo da vida . . . . . . . . . . 1.2 Tornar comum . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.1 Entendimento e quadro normativo 1.2.2 Entendimento e signicado . . . . 7 8 9 13 22 30 33 39 41 41 57 74 101 103 117 121 137
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Contornos da intersubjectividade 2.1 O lugar do Outro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2 Identidade e zonas limtrofes . . . . . . . . . . . . . . 2.3 Reconhecimento mtuo . . . . . . . . . . . . . . . . . Desaos da relao intersubjectiva 3.1 Unidade e singularidades . . . 3.2 Dilogo . . . . . . . . . . . . 3.3 Contingncia e conito . . . . 3.4 Limites da comunicabilidade .
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Agradecimentos
Se a assinatura das pginas que se seguem se faz no singular, em rigor elas so resultado de um conjunto de contributos de natureza diversa aos quais no quero deixar de fazer referncia. Ao Professor Joo Carlos Correia, orientador desta dissertao, pela ajuda na denio do tema, partilha de ideias e estmulo constante. Interlocutor privilegiado das dvidas que foram surgindo ao longo do processo de elaborao deste trabalho, agradeo-lhe o interesse com que as ouviu e o empenho que colocou na procura de respostas. Professora Maria Joo Silveirinha, pelo interesse e disponibilidade com que tem acompanhado o meu percurso acadmico, do qual foi, alis, a primeira impulsionadora esse , sem dvida, o motivo pelo qual mais tenho que lhe agradecer. minha irm, pelo abrao num dos momentos mais difceis que a elaborao desta dissertao conheceu. Ao meu pai, pelo que, cabendo numa palavra, tem sido determinante ao longo de toda a minha vida: a amizade. Por ltimo, um enorme obrigada minha me, na certeza de que aquilo que possa dizer car sempre aqum do muito que tenho que agradecer-lhe. Com a secreta esperana de poder retribuir-lhe um pouco que seja, este trabalho -lhe inteiramente dedicado. Ao Z, cmplice de todas as horas, por dar sentido a tudo o que fao.
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Nota inicial
1. Ao aforismo de Paul Watzlawick no possvel no comunicar, Niklas Luhmann apontou a necessidade de reviso: por um lado, ele apenas vlido nos modelos de interaco presencial (perante receptores distantes e desconhecidos, no dar qualquer sinal de inteno de comunicar , em denitivo, no comunicar, ao invs do que pode acontecer quando dois interlocutores, no mesmo espao fsico, no estabelecem dilogo, troca de olhar ou qualquer outra manifestao, mas entre os quais pode dizer-se existir troca de mensagens), e por outro, pode apenas aplicar-se em relao ao que no se comunica (na medida em que a inteno de comunicar ter sempre que vencer obstculos para poder concretizar-se, arriscando sempre no ser bem sucedida, enquanto um acto aparentemente no-comunicativo, o silncio por exemplo, contm em si necessariamente comunicao). No sendo objectivo desta anlise explorar, em particular, o que distingue as concepes da Escola de Palo Alto e da teoria sistmica, o certo que ambas tocam de muito perto a forma como aqui se pretende pensar a comunicao e delas possvel retirar as duas componentes do fenmeno comunicativo que esto na origem deste trabalho. Uma vez que a vertente da comunicao interpessoal, do face-a-face ou do rosto-a-rosto, para introduzir desde j um conceito caro a um dos autores que se privilegiaro, Emmanuel Lvinas , que aqui se tratar, esta anlise partilha, se no a ideia da inevitabilidade da comunicao, como pretende Watzlawick, pelo menos assumidamente a da sua iminncia constante, da sua latncia quotidiana. Na presena de um inter1
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locutor, com ou sem inteno de estabelecer com ele qualquer relao intersubjectiva, ainda que no mais profundo silncio, mesmo que entre dois absolutos desconhecidos, sempre a comunicao que se perla no horizonte. Contudo, so inmeras as diculdades e obstculos que enfrenta a concretizao de um processo que se assume como pilar indiscutvel das relaes humanas. E nesse sentido que, percorrendo contudo outros caminhos, no deixa aqui de seguir-se o trilho para que aponta a tese luhmaniana de que a comunicao reclama ser tratada enquanto problema e no enquanto fenmeno tido por garantido e a roar contornos de processo resultante de gerao espontnea em que a proliferao de meios faz acreditar. Ainda que Luhmann sublinhe a improbabilidade da comunicao no que toca a modelos de interaco no-presenciais, com interlocutores sicamente separados, o ponto de partida deste trabalho o de que o reconhecimento dos limites e diculdades que se colocam para que a comunicao acontea em detrimento de uma viso aproblemtica constitui igualmente matria interpelante quando se trata de pensar as relaes intersubjectivas entre sujeitos que podem olhar-se mutuamente. Face contribuio decisiva da prtica diria e rotineira da comunicao para que seja tomado como banal e espontneo um fenmeno que , anal, improvvel, enquanto objecto de estudo a comunicao ocupa um lugar central nas teorizaes sobre a identidade, sociabilidade e, sem risco de megalomania, sobre a categoria do humano. Tomemos ento como problemtico algo que contnua e repetidamente se experimenta. Problemtico porque contnua e repetidamente se experimenta? Problemtico apesar de contnua e repetidamente se experimentar? 2. Todo o comportamento humano tendencial e potencialmente comunicativo; os processos comunicativos constituem um problema e no um fenmeno. no cruzamento desta dupla-face do comunicar, neste ponto de interseco incontornavelmente tensional, que se julga
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3 encontrar o que de mais inquietante a problemtica da comunicao coloca interpelante o suciente para se assumir como inquietao responsvel pela escolha do tema para este trabalho. O fenmeno complexo que a comunicao representa tem, contudo, inmeras faces e sucientemente vasto para desaconselhar a entrada territrio adentro sem a delimitao que o converteria em campo minado. Para alm de, como j se mencionou, ser a comunicao interpessoal que est no centro desta anlise, ela norteia-se por dois conceitos nucleares: Comunicao e Estranheza, por manterem entre si relaes que, no sendo insuspeitas, abrem caminho a uma reexo cujo desao consistir em denir-lhes os contornos e explorar as suas mais signicativas implicaes. Como so geridas identidade e alteridade em contextos comunicativos, sabendo que a comunicao vive no inescapvel paradoxo, por um lado da necessidade de regularidade e partilha de signicados, e, por outro, de uma desejvel dose de incerteza e diferena para que algo possa ser comunicado? a estranheza sinnimo de incomunicabilidade ou, ao invs, condio de possibilidade do comunicar? Tentar identicar o que de mais evidente e mais subterrneo, mas no menos consequente, une Comunicao e Estranheza o objectivo geral das pginas que se seguem. 3. No que diz respeito forma como este texto surge estruturado torna-se necessrio esclarecer que o seu ponto de chegada foi, na realidade, o ponto de partida. O mesmo dizer que, denido o objectivo de explorar concepes de comunicao que diferem na forma como encaram a contingncia que marca a relao intersubjectiva, o exerccio de confronto entre os conceitos de comunicao de Jrgen Habermas e Emmanuel Lvinas se agurou como via produtiva para equacionar o lugar desse conceito de estranheza, que aqui desempenha um papel central, no mbito do comunicar. Apesar de os dois conceitos que do ttulo dissertao manterem entre si relaes que no so propriamente insuspeitas, e ainda que a opo Habermas versus Lvinas no seja em rigor improvvel, considerou-se contudo que a aproximao
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delineada deveria ser precedida da abordagem das problemticas mais amplas em que uma reexo sobre o tema da comunicao, necessariamente, se inscreve: sociabilidade e identidade. nesse sentido que ao longo do primeiro captulo se procuraram identicar concepes de comunicao em que a estranheza, implcita na relao com a alteridade que sempre se estabelece no processo comunicativo, invariavelmente surge como um obstculo a ultrapassar, dando por infrutfera a relao comunicacional que no investir na procura de territrios comuns com o Outro. Trata-se, fundamentalmente, de explorar uma denio de comunicao que, indissocivel do papel que desempenha no mbito da sociabilidade, aponta para a imprescindibilidade da criao de um reportrio comum como necessidade intrnseca de um fenmeno cuja denio primeira tornar comum. tambm nesta perspectiva que a comunicao remete para a existncia de uma reserva de contedos apriorsticos, capazes de pacicar as diferenas e alcanar consensos. superao da estranheza e da contingncia como motivao e fundamento nucleares do comunicar est igualmente associada uma tradio que v no processo comunicativo a possibilidade de transparncia e compreenso mais ajustada do Outro. Sendo a comunicao indissocivel da constituio da subjectividade, processo em que por excelncia se inscrevem as relaes Eu/Outro e no mbito do qual se colocam os desaos da alteridade, procura-se num segundo captulo aludir forma como o Outro se apresenta, duplamente, enquanto desaador e, de algum modo, desestabilizador da identidade, mas igualmente imprescindvel sua denio, oferecendo o negativo que a situa e rearma. Neste mbito, tentar-se- averiguar em que medida a relao comunicativa se faz respeitando a diferena do Outro, contrariando a hiptese de reduo, classicao e domnio da alteridade como parte integrante das relaes intersubjectivas. Ainda que toda a alteridade tenha inscrita em si a noo de diferena, e por constituir uma componente relevante para o propsito deste reexo, lanar-se- igualmente um olhar particular ao Outro radicalmente distinto e, por isso, cuja margem de mistrio e irredutibilidade parece
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5 resistir de forma particularmente signicativa comunicao. Sendo a crtica losoa da conscincia um dos os condutores deste segundo momento, ele permite comear a entrever a forma como, no obstante essa raz comum a Habermas e Lvinas no que diz respeito perspectivao do processo de constituio da subjectividade como inevitavelmente devedor da intersubjectividade, a comunicao adopta contornos distintos na teoria de cada um. A sntese deste percurso materializada no terceiro e ltimo tpico, recuperando alguns dos vectores que enformam as concepes de Habermas e Lvinas expostas ao longo dos captulos anteriores, mas acrescentando e explorando de forma mais alargada os elementos que separam as respectivas teorias. deste modo que se procura pensar a possibilidade de a comunicao ser motivada pelo desejo, entusistico e genuno, de conhecimento e compreenso da alteridade, rejeitando a inevitabilidade da inteno comunicativa se pautar pela tentativa de ultrapassar a contingncia da relao com o Outro e de superar a estranheza que ele desencadeia, sem contudo perder de vista a denio de comunicao como construo mtua de signicados. Uma reexo que passa igualmente por tentar perceber se, mais do que da regularidade, no podero os processos comunicacionais beneciar da contingncia e da incerteza, questionado tambm se so a tentativa de reduo da estranheza e as precaues no que diz respeito incerteza que comprometem a possibilidade de comunicar. A comunicao, no entendimento da concepo exposta no primeiro captulo, prope-se resolver contradies que, anal, podero ser precisamente o que a anima, podendo a relao comunicativa fundar-se na procura deliberada do encontro (quase sempre confronto) com uma alteridade radicalmente outra, assumidamente estranha.
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Captulo 1 Comunicao e sociabilidade

Porque remete para partilha e se agura como lao fundamental de pertena social, comunicao cabe um papel preponderante no estabelecimento de sentimentos de reciprocidade e na criao de vnculos que unem os indivduos. Um papel desempenhado numa dimenso que cabe numa palavra: socializao. A associao da relao comunicacional inteno de partilha de saberes, experincias, signicados e ambio de compreenso mtua, aponta para a imprescindibilidade da existncia de regras, reportrios e objectivos comuns para que genuinamente se possa falar de comunicao. A convergncia dos interlocutores desenha-se, deste modo, no s como propsito e objectivo ltimo, mas igualmente como ponto de partida e pr-condio da comunicao, reclamando um conjunto de elementos implcita e antecipadamente aceites. Da comunicao assim entendida ressalta o seu carcter eminentemente social: guiada pela perseguio de um objectivo comum, a interaco estabelecida no mbito da relao comunicacional traduz-se em sinnimo de cooperao e, na sua vertente mais idealista, de solidariedade, assumindo o papel de pacicadora dos conitos que, na condio de elementos estruturais e no conjunturais de qualquer contexto social, necessariamente irrompem no mbito da vida em comum e das relaes sociais. neste contexto que podem entender-se as propostas tericas cuja 7
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matriz assenta numa denio de comunicao que aponta para a indispensabilidade da existncia de um reportrio comum como necessidade intrnseca de um fenmeno cuja denio primeira indiciada, desde logo, pela raiz etimolgica de comunicao tornar comum.
1.1
Ter em comum
Das teorizaes que apontam para a necessidade de regulamentao do processo comunicativo atravs do estabelecimento de um conjunto de preceitos que os interlocutores partilham e esto obrigados a cumprir, dando por infrutfera a relao comunicacional que no investir na procura de territrios comuns com o Outro, destacam-se as propostas de Jrgen Habermas e Karl-Otto Apel, em cujas teorias a comunicao passa pelo investimento na reduo ou eliminao daquilo que divide os interlocutores, por fora da exigncia de uma lgica de partilha que a viabilizasse. Apesar das diferenas que possvel identicar entre os dois autores e que sero exploradas ao longo das pginas que se seguem, na medida em que se revelem pertinentes para a reexo em torno do tema que as ocupa , Habermas e Apel comungam de uma concepo do processo comunicativo como necessariamente cooperativo, orientado para um objectivo comum, e que remete para a existncia de uma reserva partilhada de contedos apriorsticos e, como tal, capazes de cumprir o objectivo de alcanar o consenso a que a relao comunicacional, na sua perspectiva, sempre se prope. Conduzemnos tambm directamente ao papel desempenhado pela comunicao no mbito da sociabilidade a forma como, no mbito destas teorias, as condies de possibilidade da comunicao surgem marcadas pela valorizao da previsibilidade, da regularidade e da conveno. Concedendo comunicao um espao privilegiado nos seus esforos tericos, Habermas e Apel atribuem-lhe uma denio de processo eminentemente dialgico e relao intersubjectiva por excelncia, atravs da qual os intervenientes interagem com o objectivo de se entenderem. O m ltimo de convergncia entre interlocutores pressupe
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Captulo 1. Comunicao e sociabilidade
um ponto de partida tambm ele marcado pela necessidade de uma reserva apriorstica e partilhada de contedos expressa na denio de mundo da vida , de um instrumento mediador da relao comunicacional tambm ele considerado prvio e comum a linguagem , bem como de um quadro normativo composto por pretenses de validade do discurso pelo qual se orientam todos os envolvidos no processo comunicacional. No obstante a relao indissocivel que mantm entre si, analisar-se-o separadamente cada um dos elementos que, em conjunto, perfazem as condies de possibilidade da comunicao apontadas pelas teorias de ambos.
1.1.1
Linguagem
Habermas e Apel enquadram-se no conjunto vasto de teorizaes que tomam a linguagem como elemento essencial da interaco social e instrumento de comunicao nuclear, traduzindo a concepo de que atravs dela os indivduos comunicam e se entendem mutuamente. Nas conversas, nas discusses, nos acordos e desacordos, a linguagem admitida como elemento fundamental das relaes intersubjectivas. Assumindo a inuncia da interpretao da linguagem pela losoa hegeliana, escreve Habermas: Como tradio cultural, a linguagem entra na aco comunicativa; pois, s as signicaes intersubjectivamente vlidas e constantes, que se obtm da tradio, facultam orientaes com reciprocidade, isto , expectativas complementares de comportamento. Assim, a interaco depende das comunicaes lingusticas que se tornam familiares (Habermas, 1993: 31). Relacionando o entendimento do signicado dos smbolos com a possibilidade de antecipar as reaces do interlocutor, na concepo habermasiana de linguagem possvel identicar tambm ecos do conceito de interaco simblica de G.H. Mead (Mead, 1934). A perspectiva de Mead de que os processos de socializao se cumprem por meio
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de interaces mediadas pela linguagem sendo a partilha de signicados constituda pela intersubjectividade das experincias de comportamento e respectiva expectativa de comportamento do interlocutor considerada por Habermas uma intuio fundamental. Numa concepo de comunicao que pressupe a utilizao de um sistema convencionado de smbolos signicantes capazes de ser compreendidos por todos os envolvidos na relao comunicacional, uma signicativa valorizao aquela de que objecto a linguagem enquanto elemento universal das interaces comunicativas. Partindo de um conceito do humano como ser falante cuja aco especca comunicar, Habermas dene como pressuposto primeiro da possibilidade de estabelecer relaes comunicativas a competncia intrnseca dos sujeitos para o fazer. A considerao de Habermas a de que na linguagem est inscrita a tendncia humana para a comunicao, uma vez que as regras e estruturas que a compem so dominadas por todos os falantes, consubstanciando conhecimentos que todos possuem e cuja validade generalizvel. Habermas encontra na linguagem a possibilidade dos interlocutores, no obstante o que os distingue, recorrerem a smbolos globalmente reconhecidos. Por una parte los sujetos se encuentran ya siempre en un mundo lingisticamente abierto y estructurado y se nutren de los plexos de sentido que la gramtica adelanta. En este aspecto el lenguaje se hace valer frente a los sujetos hablantes como algo previo y objectivo, como una estructura de condiciones de posibilidad que en todo deja su impronta (Habermas, 1990: 54). O papel atribudo por Habermas linguagem no domnio da sociabilidade, por fora do entendimento que possibilita entre actores sociais, deriva do diagnstico de um conjunto de patologias sociais que associa Modernidade. A Teoria do Agir Comunicacional traduz um esforo terico que procura interrelacionar os processos macro e microestruturais da sociedade, no qual manifesta a inteno de traar uma
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teoria apostada na anlise crtica da sociedade moderna. a racionalizao como fenmeno crescentemente marcante da Modernidade, processo que determina que continuamente mais esferas sociais estejam submetidas a critrios de adequao meios-ns, que constitui o objecto de crtica habermasiana. Racionalizao signica, em primeiro lugar, a ampliao das esferas sociais, que cam submetidas aos critrios de deciso racional. [...] A racionalizao progressiva da sociedade depende da institucionalizao do progresso cientco e tcnico. Na medida em que a tcnica e a cincia invadem as esferas institucionais da sociedade e transformam assim as prprias instituies, desmoronam-se as antigas legitimaes. A secularizao e o desencantamento das cosmovises orientadoras da aco, da tradio cultural no seu conjunto, o reverso de uma racionalidade crescente da aco social (Habermas, 1993: 45/46). Habermas entende que a aco social se v racionalizada e vrios mbitos da vida social so penetrados por uma razo que prpria da tcnica e da cincia1 . Perante a fora do instrumental sobre o comunicativo, julga que tende a desaparecer da conscincia humana a diferena entre a aco racional dirigida a ns que, movida pelo desejo de
Apesar do tom indesmentivelmente crtico, no to radical o ataque de Habermas racionalidade da tcnica e da cincia quando comparado com a perspectiva de um Adorno para quem a razo sinnimo de dominao, de barbrie uma vez que lhes reconhece, ainda assim, alguma importncia na ampliao das possibilidades humanas. Habermas no nega as potencialidades da Modernidade na emancipao do humano, contra, sim, a universalizao da cincia e da tcnica e o seu consequente alargamento a mbitos que deveriam reger-se por outro tipo de racionalidade: a comunicativa. Se Adorno e Horkheimer (Adorno, Horkheimer, 1985) criticam a racionalidade cientca por ter classicado como subjectivas e irracionais todas as questes sociais que no podem ser resolvidas segundo a lgica da relao meiosns racionalidade que, aliada cincia e tcnica, consideram carregar j em si o grmen da dominao poltica , no no desenvolvimento cientco e tecnolgico que Habermas encontra os problemas da sociedade moderna, mas na sua hegemonia enquanto projecto (do) humano. Habermas afasta-se da concepo adorniana de
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poder, no procura o entendimento e recorre antes a coeres e a interaco linguisticamente mediada, o que, em ltima instncia, redunda na fragilizao dos vnculos sociais promovidos pela linguagem. Mas, o desencadeamento das foras produtivas tcnicas, incluindo a construo de mquinas capazes de aprender e exercer funes de controlo, que simulam todo os circuito funcional da actividade instrumental muito alm das capacidades da conscincia natural e substituem as realizaes humanas, no se identica com a formao das normas que possam consumar a dialctica da relao tica numa interaco isenta de dominao, com base numa reciprocidade que se desenvolve sem coaces (Idem: 42). Habermas distingue, assim, actos de fala e actividades no lingusticas, fazendo corresponder aos primeiros essa vocao incontornvel para o entendimento mtuo. Las acciones en sentido estricto, en el caso ejemplar acciones no lingusticas sencillas del tipo mencionado, las describo como actividades teleolgicas con que un actor interviene en el mundo, para realizar mediante la eleccin
razo enquanto instrumento de reicao mascarada, segundo Adorno, pela iluso iluminista de atribuio razo de propriedades libertadoras e emancipatrias acreditando que a mudana de paradigma da razo instrumental para a razo comunicativa permite acreditar nos projectos da Modernidade que a restante Escola de Frankfurt v como irremediavelmente falhados. Se Adorno e Horkheimer se inscrevem na corrente marcada pelo profundo descrdito da razo e crtica feroz a uma Modernidade que disfarou muitas das suas atrocidades de humanismo, o optimismo habermasiano assenta justamente na recusa em aceitar o m do humanismo e na convico de que o projecto da Modernidade no falhou, est ainda por cumprir e depende da substituio da razo instrumental pela razo comunicativa. no sentido de sublinhar a incapacidade do homem moderno para optimizar o recurso razo comunicativa que tem inscrita em si, e no uma inultrapassvel incapacidade do homem para usar a razo, que aponta a tese habermasiana.
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y utilizacin de los medios apropiados los nes que se propone. Las manifestaciones lingusticas las describo como actos con los que un hablante puede entenderse con otro acerca de algo en el mundo (Habermas, 1990: 67)2 . A linguagem assim entendida no potencia apenas a condio de falantes: enquanto meio por excelncia das interaces sociais, permite aos sujeitos assumirem-se tambm como actores sociais e revela-se um meio fundamental da construo da intersubjectividade na comunicao. Na condio do humano como sujeito de linguagem, esto pressupostos, para alm do uso de regras lingusticas, princpios determinantes para que o entendimento tenha lugar como a igualdade entre os interlocutores, a garantia de que ningum pode ser excludo da comunicao e que todos podem usar a palavra e pronunciar-se. Nessa medida, o conceito de competncia comunicativa em que assentam estas teorizaes ultrapassa a capacidade para construir frases gramaticalmente correctas. Igualmente inerente condio de sujeitos de linguagem a imprescindibilidade de um quadro normativo regulador da relao comunicacional. Compreensibilidade e validade dos actos de fala so, no obstante a valorizao semelhante que recebem, requisitos distintos.
1.1.2
Quadro normativo
transversal teorizao quer de Habermas quer de Karl-Otto Apel o sublinhar da necessidade de estabilizar um conjunto de regras, universais e incontornveis, que possibilitem aos sujeitos entenderem-se sobre algo. Desta funo de identicar as condies gerais que garantissem o sucesso da comunicao se ocuparia a pragmtica universal da
Habermas considera que as interaces estratgicas fazem tambm uso da linguagem, mas a os sujeitos utilizam-na para atingir os seus ns, com o objectivo de obter efeitos perlocutrios, e essa utilizao da linguagem em funo dos resultados falha a nalidade que lhe considera inerente de alcanar acordo sobre algo entre interlocutores.
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linguagem, cuja inuncia das investigaes de Austin, nomeadamente atravs da Teoria dos Actos de Fala (Austin, 1986), se expressa na valorizao atribuda por ambos dimenso performativa dos enunciados. incapacidade da semntica e da sintaxe para dar conta das relaes pragmticas entre os sujeitos em situaes de comunicao, responde a abordagem da comunicao pela pragmtica, que possibilita ter em conta o contexto, considerado elemento essencial para entender cabalmente o processo comunicativo. Sublinhando o carcter performativo da linguagem que lhe acrescenta funes para alm da meramente representativa da realidade, atribuindo-lhe capacidade para agir sobre o que fala e sobre quem fala e sob o signo do princpio de que falar agir, expresso na sinttica e peremptria tirada de Austin I do things, in saying something (Idem: 14) que considera que, ao falar, os actores so movidos por intenes e adequam o que dizem s circunstncias e situaes em que se encontram , a pragmtica dedica especial ateno aos efeitos prticos do uso da linguagem, procedendo anlise do uso dos enunciados tendo em conta o contexto em que tm lugar. A anlise semntica prescinde da situao de fala, do emprego da linguagem e dos contextos em que ele acontece, dos papis dialgicos e tomadas de postura dos falantes ou seja, prescinde de todos os elementos que Habermas e Apel valorizam e que a pragmtica da linguagem lhes permite ter em considerao. Slo con este trnsito a una pragmtica formal recobra el anlisis del lenguaje las dimensiones y problemas de la losoa del sujeto incialmente dados por perdidos. El paso siguiente es el anlisis de los presupuestos universales que han de cumplirse para que los participantes en la interaccin puedan entenderse sobre algo en el mundo (Habermas, 1990: 57/58). A viragem pragmtica nos estudos sobre a comunicao materializase na defesa de que os interlocutores elaboram regras comuns que, no s lhes permitem enunciaes, como legitimam os seus discursos. As limitaes da teoria do signicado, por ignorar as componentes pragmticas do discurso, manifestam-se na impossibilidade de ir alm da anlise da relao entre linguagem e mundo, critrio manifestamente
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insuciente, na ptica dos dois autores, para averiguar da validade de uma orao. A compreensibilidade a nica exigncia universal que dever ser cumprida de uma forma imanente linguagem que pode, em termos de frase, ser colocada pelos participantes no acto de comunicao. A validade de uma determinada proposta, pelo contrrio, depender de esta ltima representar ou no um facto ou uma experincia (ou de os pressupostos essenciais do contedo proposicional mencionado serem vlidos ou no). J a validade de uma inteno expressa depender de esta corresponder ou no quilo que o falante realmente pretende. Por m, a validade do acto de fala levado a cabo depender de esta aco se encontrar ou no em conformidade com uma base normativa reconhecida. Enquanto que uma frase gramatical cumpre as exigncias da compreensibilidade, uma expresso bem sucedida dever satisfazer trs pretenses de validade adicionais: ser considerada verdadeira pelos participantes do ponto de vista em que representa algo que existe no mundo, ser considerada sincera da perspectiva em que expressa uma inteno do falante e, por m, ser considerada acertada do ponto de vista em que se encontre em conformidade com as expectativas socialmente reconhecidas (Habermas, 2002: 49). , assim, possvel acrescentar s regras necessrias produo de frases gramaticalmente correctas, de que se ocupa a lingustica, a descrio das normas que perfazem a competncia comunicativa, descrita por Habermas como a capacidade de um falante orientada para o entendimento, de forma a poder conceber uma frase correctamente formulada em relao com a realidade. (Idem: 50) A denio deixa entrever, desde logo, a forma como a competncia comunicativa vai para alm da noo de competncia lingustica: cumprir os requisitos
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gramaticais de uma lngua, revelando capacidade para construir e interpretar frases, no satisfaz, por si s, as exigncias necessrias ao alcance de entendimento. Grosso modo, em termos simplistas mas esclarecedores, a distino permite separar o que saber falar daquilo em que consiste saber comunicar. A noo de competncia comunicativa remete para a importncia concedida por Habermas comunicao no mbito das relaes intersubjectivas e no cumprimento da funo de integrao social. ela que permite ao indivduo fazer parte de uma comunidade lingustica e social, contemplando, no apenas a capacidade lingustica de produzir e interpretar frases, mas tambm capacidades extra-lingusticas, ou seja, de natureza social, como seja saber adequar uma mensagem a uma situao especca. Pragmaticamente necessrio ultrapassar a mera correco gramatical de uma frase e cumprir o conjunto de requisitos que correspondem a condies universais de verdade, sinceridade e correco. tambm neste movimento que uma frase adquire o estatuto de enunciado: a primeira exige apenas o requisito da compreensibilidade, enquanto o segundo necessariamente tambm verdadeiro (porque diz algo sobre o mundo), sincero (porque traduz o pensamento de quem o enuncia) e correcto (porque se situa num contexto de expectativas sociais e culturais). A distino obtm-se analisando as condies de validade: uma frase gramaticalmente bem formulada satisfar a exigncia de compreensibilidade, enquanto que um acto de fala, para ser bem sucedido do ponto de vista da comunicao, exige (para alm da compreensibilidade da expresso lingustica) que os participantes no acto de comunicao estejam preparados para chegar a entendimento e que apresentem exigncias de verdade, sinceridade e acerto, responsabilizando-se reciprocamente pelo seu cumprimento3 .
Na sequncia de Austin, Habermas apresenta o conjunto de regras que permite que uma frase se transforme num enunciado. Acto lingustico esse em que ocorre
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O sujeito habermasiano dene-se, assim, pela actuao atravs da aplicao de critrios com o objectivo de se fazer entender atravs das suas aces, sendo esta capacidade para comunicar ou seja, para produzir e entender mensagens trocadas no mbito das interaces comunicativas dependente da observncia de um conjunto de regras que Habermas enumera do seguinte modo: i. escolher a frase proposicional de forma a que, ou as condies de verdade da proposio apresentada, ou os pressupostos existenciais do contedo proposicional mencionados sejam satisfeitos (de forma a que o ouvinte possa partilhar dos conhecimentos do falante); ii. expressar as suas intenes de tal forma que a expresso lingustica represente aquilo que se pretende (de forma a que o ouvinte possa conar no falante); iii. desempenhar o acto de fala em conformidade com as formas reconhecidas ou com as imagens aceites de ns prprios (de forma a que o ouvinte possa estar de acordo com o falante nas orientaes de valor partilhadas) (Idem: 50). Os requisitos enunciados renem-se sob a designao genrica de pretenses de validade, conjunto de pressupostos que, para alm da correco gramatical, devem acompanhar qualquer inteno comunicativa expressa por meio de um enunciado. A competncia comunicativa avalia-se, ento, pela capacidade de reconhecer as pretenses de validade e por elas se orientar no mbito do processo comunicativo. Perpassando valores distintos a verdade na descrio de uma realidade, a sinceridade na manifestao de uma inteno, a justeza na correspondncia a expectativas socialmente reconhecidas , as pretenses de validade remetem para um quadro normativo que funciona como pano de fundo a toda e qualquer relao comunicacional, tendo os participantes na interaco que reportar-se s dimenses de validade
essa transformao, o que faz dele a unidade elementar do discurso, tal como a unidade elementar da linguagem a frase.(Idem: 54).
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em simultneo. Num dos muitos pontos de convergncia entre as teorias de Habermas e Karl-Otto Apel, tambm este ltimo alude trade de pretenses de validade como quadro regulador da relao comunicacional, sublinhando de igual modo a importncia da veracidade e sinceridade das proposies, bem como a sua exactido normativa intersubjectivamente validada. Igualmente semelhana de Habermas, Apel faz corresponder as trs pretenses de validade s respectivas dimenses vitais da realidade: o mundo objectivo (da natureza exterior), o mundo social (mbito normativo e da interaco) e o mundo subjectivo (territrio das vivncias interiores dos sujeitos)4 . As pretenses de validade estipuladas por Habermas e Apel traduzem normas que orientam a comunicao e que garantiro o seu sucesso na medida em que forem aceites pelo menos por dois sujeitos, sendo que em relao a este contedo normativo reconhecido como legtimo que o que se comunica cumpre ou no os requisitos necessrios. No reconhecimento prvio deste conjunto de regras, encontram a garantia para o sucesso da relao comunicacional. A forma pela qual os processos lingusticos de entendimento funcionam como mecanismos de coordenao da aco explica-se pelo facto de os participantes na interaco concordarem com a validade reclamada para os seus actos de fala ou seja, reconhecerem intersubjectivamente as pretenses de validade criticveis (Idem: 176). A validade intersubjectiva das normas consubstancia-se como garantia de partilha de um territrio comum que Habermas e Apel reclaAos conceitos de mundo objectivo, subjectivo e social correspondem, respectivamente, uma atitude objectivante (na medida em que o observador entra em relao com qualquer coisa que tem lugar no mundo), uma atitude expressiva (uma vez que h algum que oferece uma imagem de si mesmo e revela vivncias interiores s quais tem, obviamente, acesso privilegiado) e uma atitude de conformidade s normas (j que o sujeito, enquanto membro de um grupo social, responde s expectativas dos outros em relao sua conduta).
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mam como indispensvel. O compromisso e convergncia entre interlocutores denidos pelos dois autores como ponto de chegada de todo e qualquer processo comunicativo depende, justamente, de tambm eles estarem garantidos partida por meio das pretenses de validade. O reconhecimento mtuo das pretenses de validade ento condio para a compreenso entre sujeitos poder ter lugar. Para alm das regras contextuais e situacionais (que obrigam a adequaes a determinado momento ou interlocutor), h um conjunto de normas de maior alcance e de carcter vinculativo que presidem produo e compreenso de frases. As pretenses de validade so pr-condies que Habermas e Apel do por envolvidas em todos os actos de comunicao humana, sendo o quadro normativo por elas composto considerado pelo primeiro exigncia e marca de um discurso racional. O contexto normativo em que decorrem os processos comunicacionais um elemento crucial da categoria bsica da tese habermasiana que a racionalidade comunicativa. Habermas postula que ao discurso racional correspondem regras de convivncia entre os sujeitos que comunicam entre si. A relao entre uma racionalidade de tipo comunicativo e o reconhecimento das regras indispensveis relao comunicacional pelos que nela esto envolvidos, explicitamente estabelecida por Habermas nos termos seguintes: Entendo por aco comunicativa uma interaco simbolicamente mediada. Ela orienta-se segundo normas de vigncia obrigatria que denem as expectativas recprocas de comportamento e que tm de ser entendidas e reconhecidas, pelo menos, por dois sujeitos agentes (Habermas, 1993: 57/58). Pressupondo uma base de pretenses de validade mutuamente reconhecidas, a aco comunicativa afasta-se de uma aco estratgica que, guiada por critrios de eccia e ecincia, prescinde de qualquer quadro normativo partilhado. In contradistinction to purposive-rational action, communicative action is, among other things, oriented to observing intersubjectively action, the validity basis of speech is presupposed. The universal validity claims (truth, rightwww.livroslabcom.ubi.pt
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ness, truthfulness), which participants at least implicitly raise and reciprocally recognize, make possible the consensus that carries action in common. In strategic action, this background consensus is lacking; truthfulness expressed intentions is not expected, and the norm-conformity of an utterance (or the rightness of the norm itself) is presupposed in a different sense than in communicative action namely, contingently (Habermas, 1995: 118). para essa mesma necessidade incontornvel que apontam as palavras de Karl-Otto Apel: Efectivamente, el actuar comunicativo supone siempre que hay normas vlidas a travs de las cuales puede justicarse el actuar humano y no slo motivos empricos de los actores, por ejemplo, intereses subjectivos (Apel, 1986: 76). A comunicao assim perspectivada afasta-se de qualquer hiptese de poder ser entendida como processo espontneo armando-se, pelo contrrio, como fenmeno que reclama ser regido por um conjunto de regras acerca das quais se pressupe um acordo tcito, no explicitado, que entra em vigor no momento em que um locutor se dirige a outro. A conveno consubstanciada nas pretenses de validade normas que, depois de comummente aceites, se institucionalizam retirando da a legitimidade que impede o seu desrespeito aponta para a dimenso social da comunicao, deixando entrever a forma como, no mbito das suas teorias, a comunicao surge como fundamento da interaco, responsvel pela organizao das relaes humanas e regulamentao da vida social. As regras sociais responsveis pela gesto das relaes entre os actores que a compem, e cujo conhecimento Habermas faz depender do processo de socializao, adquirem sentido precisamente na e pela comunicao. As normas sociais so reforadas por sanes. O seu sentido objectiva-se na comunicao lingustica quotidiana. Enquanto a validade das regras e estratgias tcnicas depende da validade de enunciados empiricamente verdadeiros ou analiticamente correctos, a validade das normas
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sociais s se funda na intersubjectividade do acordo acerca de intenes e s assegurada pelo reconhecimento geral das obrigaes (Habermas, 1993: 57/58). A denio habermasiana de sociedade est intimamente ligada com os actos de comunicao: ela no um territrio onde eles tm lugar, mas sim algo que se constitui pelas relaes comunicativas que os sujeitos mantm entre si; a sociedade forma-se e reproduz-se atravs da comunicao. Social systems can be viewed as networks of communicative actions (Habermas, 1995: 98). Nesta perspectiva, a comunicao constitui-se como aco social que se d atravs da linguagem, orientada para o entendimento, a compreenso e o consenso. As regras sociais esto, neste sentido, indissociavelmente relacionadas com a possibilidade de, entre os actores, poder estabelecer-se uma relao comunicativa. Para Habermas, inuenciado por Austin e Wittgenstein, falar agir socialmente e, nessa medida, orienta-se por um quadro normativo tambm ele gerado em sociedade. Nesse sentido, e como j aqui cou referido, a linguagem no outorga aos sujeitos simplesmente a condio de falantes, confere-lhes igualmente o estatuto de actores sociais. Un hablante, al entablar con un oyente una relacin interpersonal, se ha al propio tiempo como actor social acerca de una red de expectativas normativas (Habermas, 1990: 229). neste sentido que as teorias apeliana e habermasiana se armam pela pragmtica, tendo Habermas, nomeadamente, projectado uma teoria universalpragmtica da linguagem que funcionaria como pano de fundo cincia social, e na qual a comunicao desempenha um papel nuclear. O facto de as restries estruturais de uma linguagem intersubjectivamente partilhada impelirem os agentes no sentido de uma fraca necessidade transcendental a abandonar o egocentrismo de uma orientao racional propositada para o seu prprio sucesso e a entregar-se aos critrios pblicos de racionalidade comunicativa, apenas vlido para a aco comunicativa. As estruturas transsubjectivas
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da linguagem sugerem assim uma base para a resposta, do ponto de vista da teoria da aco social, questo clssica de como a ordem social possvel (Habermas, 2002: 123).
1.1.3
Mundo da vida
O contexto em que so geradas as normas orientadoras da comunicao, e cuja reproduo delas depende, recebe a designao de mundo da vida, conceito que completa as condies de possibilidade da comunicao que possvel identicar na teoria de Habermas5 . O reconhecimento intersubjectivo das normas pelas quais a comunicao entre sujeitos se orienta, tem lugar no mbito do contexto comum que o Lebenswelt, fornecedor de quadros referenciais partilhados pelos interlocutores. um processo circular aquele que se estabelece enApel partilha com Habermas a concepo do mundo da vida enquanto reservatrio de saberes que possibilita o entendimento, mas discorda da possibilidade de ele ser capaz de conferir s normas que regulam a comunicao o fundamento indispensvel. Embora Habermas sinta igualmente necessidade de fazer transcender as normas nascidas num hic et nunc concreto defendendo que a sua pretenso quer-se vlida para todos os espaos e tempos las pretensiones de verdad proposicional, de rectitud normativa y de veracidad subjetiva se entrelazan dentro de un horizonte mundano concreto y lingisticamente alumbrado; pero en tanto que pretensiones de validez susceptibles de crtica, trascienden la vez los contextos en que en cada caso han sido formuladas y se han echo valer (Habermas, 1990: 61) , Apel aponta para a necessidade de lhes conferir um alcance ainda maior, designadamente de carcter transcendental. , por isso, distinta a apropriao da pragmtica de que Habermas e Apel fazem uso para edicar as suas propostas tericas. Transcendental e universal so os conceitos que, acoplados a uma mesma pragmtica, distinguem o que poderia considerar-se uma posio mais extremada por parte de Karl-Otto Apel comparativamente a Habermas. Habermas introduz o princpio da universalizao das normas enquanto marca indispensvel ao estabelecimento de um quadro comum capaz de aglutinar a multiplicidade de vozes e opinies que potencialmente participam na comunicao. A fundamentao que se agura necessria a Habermas alargada por Apel, que edica uma pragmtica transcendental atravs da qual procura uma fundamentao da tica do discurso de cariz semelhante.
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tre normas reguladoras da comunicao e mundo da vida: o quadro normativo surge na teoria habermasiana, simultaneamente, como causa e consequncia da delimitao de um horizonte comum determinante na obteno de entendimento (tambm ele duplamente denido, como adiante se ver). Se a comunicao se nutre da reproduo cultural e da socializao, o inverso igualmente verdadeiro. Dito de outro modo: se o mundo da vida o contexto no qual as normas so geradas, esse quadro normativo e os actos de fala que por ele se regem que, simultaneamente, moldam e reproduzem o Lebenswelt. Para Habermas, as normas pelas quais os actores se orientam no mbito da comunicao nascem no prprio quotidiano, das vivncias e interaces concretas entre os sujeitos. a prtica quotidiana da comunicao que Habermas valoriza, trabalhando com uma denio de comunicao vinculada s estruturas prticas do mundo da vida. Ressalta desta concepo uma vez mais a importncia da comunicao no mbito da sociabilidade: por meio dela que Habermas entende realizar-se a socializao. Sociedade e indivduo constituem-se reciprocamente: durante o processo de socializao que os sujeitos constroem o mundo da vida, sendo que ao longo dos processos comunicativos que os actores sociais incorporam os elementos normativos do Lebenswelt. A comunicao assumese, deste modo, como um processo que se nutre da reproduo cultural e da integrao social dos sujeitos6 . O mundo da vida nem mais nem menos estruturado pelas tradies culturais e ordens institucionais do que pelas identidades que surgem dos processos de socializao. Por esta razo, no constitui uma organizao qual os indivduos possam pertencer enquanto membros, nem uma associao em que os mesmos se juntam, nem um colecPara Habermas, o mundo da vida inclui, no s a reproduo cultural, mas tambm a integrao social e a socializao. Habermas aponta limitaes, quer s teorias que reduzem a actividade comunicacional adaptao de papis sociais, quer aquelas que, atribuindo um primeiro plano elaborao comum de temas, valorizam apenas o saber cultural em detrimento da ordem social.
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tivo composto por participantes individuais. Em vez disso, as prticas comunicativas quotidianas em que o mundo da vida se centra so alimentadas por intermdio de uma interaco entre reproduo cultural, integrao social e socializao, que se encontra por sua vez enraizada nestas prticas (Habermas 2002, 143). Ora, as normas nascidas no seio do mundo da vida traduzem-se, posteriormente, em atitudes e convices partilhados por todos. No , portanto, apenas a aprendizagem das regras necessrias para comunicar que o mundo da vida proporciona, mas tambm a transmisso e sobrevivncia do saber cultural acumulado, reproduzindo-se a tradio cultural atravs da intercompreenso proporcionada pelos actos comunicacionais. Los componentes del mundo de la vida resultan de, a la vez que mantienen, la continuidad que cobra el saber vlido, la estabilizacin que experimentan las solidariedades grupales y la formacin de educacin de actores capaces de responder de sus actos. La red de la prctica comunicativa cotidiana se extiende sobre el campo semntico de los contenidos simblicos, as como sobre las dimensiones del espacio social y del tiempo histrico, y constituye el medio a travs del cual se forman y reproducen la cultura, la sociedad y las estructuras de la personalidad (Habermas, 1990: 99). Uma vez que o actor , simultaneamente, iniciador das aces e produto de tradies nas quais se inscreve, de grupos de que faz parte, de processos de socializao e aprendizagem a que est sujeito, Habermas depreende que a actividade intercompreensiva cumpre a funo de reproduo do mundo da vida7 . Em contextos de interaco social,
Apesar de considerar que as actividades teleolgicas contribuem para a reproduo material do mundo da vida, Habermas faz depender a sua reproduo simblica
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graas actividade comunicacional, os participantes so tributrios de uma tradio cultural e renovam os votos que lhe zeram, reforam a sua integrao nos grupos sociais e aprendem com os outros e, nesse sentido, formam tambm, na opinio de Habermas, a sua personalidade. Du point de vue de la coordination de laction, elle remplit les fonctions de lintgration sociale et de la cration de solidarit; du pont de vue de la socialisation, enn, lactivit communicationelle a pour fonction de former de identits personnelles (Habermas, 1987: 435). O Lebenswelt surge, deste modo, como um horizonte cultural a priori, de carcter simblico, composto pelos costumes herdados e que funciona como pano de fundo da comunicao. Composto pelo saber que resulta de uma pr-compreenso cultural familiar, o Lebenswelt completa as condies consideradas por Habermas essenciais possibilidade de comunicao, ou seja, possibilidade de validar os actos de fala e, assim, chegar a entendimento. De carcter apriorstico, o mundo da vida constitui-se como saber pr-terico utilizado pelos falantes, relativo s formas de entendimento intersubjectivo atravs da linguagem. Nele esto armazenados as competncias gerais, os modelos de interpretao e as regras necessrias para concretizar actos de fala e aces comunicativas. Para alm do papel que desempenha ao nvel da formao do horizonte da aco comunicativa, tambm o reservatrio de convices e ideias no problemticas, constitutivas do saber transmitido culturalmente de gerao em gerao, e fonte de modelos de interpretao que os falantes utilizam para fazer face s exigncias de entendimento de determinada situao. ao conjunto de sentidos prdeterminados, objectos simblicos e tradies que se desenham na vida quotidiana, que os actores recorrem para agir, compreender e interpretar. No contexto de teorias para as quais o verdadeiro signicado da comunicao s pode alcanar-se na medida em que exista um backinteiramente da actividade intercompreensiva. Sendo essencial ao mundo da vida a conservao de um substrato material, a renovao das solidariedades e a socializao dos indivduos requer contudo a comunicao quotidiana e, por consequncia, o meio de formao do consenso que a linguagem.
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ground comum aos interlocutores, os sentidos partilhados de que feito o mundo da vida traduzem garantias para que a intercompreenso possa ter lugar. Habermas faz depender a compreenso de uma outra que, previamente pr-compreenso, portanto , comum aos interlocutores e que a partilha de uma tradio cultural fomenta. Pela importncia que lhe atribui ao nvel da sociabilidade, Habermas sublinha reiteradamente a necessidade de preservao do espao que corresponde aos contextos prticos em que decorre a comunicao quotidiana, e a que a Modernidade, na sua perspectiva, lana uma signicativa ameaa8 .
Colonizao do mundo da vida a expresso utilizada por Habermas para traduzir a forma como a racionalidade instrumental penetra o mbito que o das relaes sociais e que, como tal, deveria reger-se apenas pela racionalidade comunicativa. A complexidade que caracteriza a evoluo social da Modernidade agura-se a Habermas como um processo que determinou que meios como o dinheiro ou o poder media reguladores especcos dos subsistemas entretanto surgidos, como a economia ou o poder substitussem a linguagem, revelando a extenso da racionalidade instrumental e dos imperativos do sistema contexto em que impera a aco estratgica a esferas que considera vitais manuteno das formas de identidade e solidariedade, asseguradas por contextos dos quais indissocivel a interaco mediada pela linguagem e o consenso normativo correspondente. A aco comunicativa traduz-se num conceito complementar ao de mundo da vida e est para ele como a aco estratgica est para o sistema. Para Habermas, a racionalidade comunicativa restrita seco especca da sociedade que o mundo da vida, sendo os sistemas marcados por aces puramente estratgicas, que no recorrem linguagem mas sim a meios coercivos. O diagnstico de Habermas de que o percurso da racionalidade na Modernidade se encaminhou para a preponderncia do carcter instrumental da razo que, aliada s caractersticas da sociedade moderna (burocratizao e imperativos econmicos), violenta o espao das relaes apoiadas no entendimento e na solidariedade, ou seja, o Lebenswelt enquanto territrio por excelncia do agir comunicativo. Habermas entende que a ampliao do campo da aco da racionalidade instrumental se expressa na diminuio gradual do espao de interaco comunicativa em que se decidem questes relativas comunidade. Deste modo, no s as questes ticas se vem submetidas a valores instrumentais e, como tal, a princpios de eccia e no de justia Habermas aponta a represso da eticidade como categoria das relaes vitais em geral (Habermas, 1993: 81/82) , como a poltica se passa a ocupar de questes de ordem tcnica, descurando a sua funo de espao de discusso sobre aspectos da convivncia social que dizem respeito a interesses colectivos. A prpria opinio pblica agura-se-lhe despolitizada no contexto do capitalismo tar8
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Os actores entendem-se mutuamente porque partilham este saberhorizonte que no pode trazer-se conscincia, ao contrrio do sabercontextual.9 Se trata de ese saber concreto del lenguaje y del mundo, autopredicativo y precategorial, que se mantiene en la penumbra y que constituye el suelo aproblemtico para todo saber temtico y todo saber cotematizado (Habermas, 1990: 90). da ordem do implcito o conhecimento de que feito o mundo da vida; os elementos que o compem esto presentes a ttulo de saber subterrneo, em jeito de esquemas interpretativos de que a memria cultural dispe, e por isso o Lebenswelt remete para uma atitude natural e no de carcter crtico. Os actores ignoram portanto a sua contribuio para a produo e reproduo desse espao comum em que, de antemo, se inscrevem. de tal forma intuitivamente familiar que escapa a qualquer problematizao, sendo este o trao distintivo desse horizonte composto pelas
dio: A despolitizao das massas da populao, que legitimada pela conscincia tecnocrtica, ao mesmo tempo uma autoprojeco dos homens em categorias, tanto da aco instrumental como do comportamento adaptativo: os modelos coisicados das cincias transmigram para um mundo sociocultural da vida e obtm ali um poder objectivo sobre a autocompreenso (Idem: 82). 9 Que Habermas no desvaloriza, mas que considera secundrio em relao ao saber proporcionado pelo mundo da vida. Un papel igualmente importante en orden a estabilizar la validez es el que cumple ese saber contextual dependiente de los temas que en el marco de un lenguaje comn, de la misma cultura, de una misma formacin escolar, etc., es decir, en el marco de un medio comn o de un horizonte de vivencias comn un hablante puede presuponer. El hablante, al abordar un determinado tema evoca implicitamente los contextos en que ese tema encaja; a su luz, lo dicho aparece como trivial o como sorprendente, como informativo o como algo no digno de creerse. De ese acervo de saber contextual que el tema abordado co-actualiza pueden movilizarse informaciones y razones que fuere menester. Ello ser siempre necesario cuando resulte infundada la suposicin de que el saber atemticamente concomitante es compartido intersubjectivamente o de que existe consenso sobre l. Mi tentativa de introducir el concepto de mundo de la vida en trminos de teora de la comunicacin tal como lo estoy haciendo, provocar en un pblico de colegas en Madrid o en Pars preguntas y objeciones distintas que, por ejemplo, en Berkeley (Habermas 1990, 93).
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certezas do senso comum que, embora experienciado e vivido, no objectivado. Enquanto disposio, o senso comum pode denirse como constituindo o conjunto das nossas crenas cognitivas espontneas. Explicaes, expectativas e antecipaes, teorias espontneas da experincia, remetem para crenas. Por ser formado por crenas, o senso comum escapa dvida (no se pode crer no que se julga ser falso) e no requer vericao; e tambm inacessvel ao controlo da vontade. Trata-se bem de uma estrutura profunda da mente. (Gil, 2001: 465) Todos os dias se fazem gestos e se aceitam normas que no se discutem ou problematizam a no ser perante um conito de interesses. O mundo da vida assume-se, assim, como uma presena penetrante mas que, ao mesmo tempo, passa despercebida na conscincia dos sujeitos retirando desse paradoxo, como escreve Adriano Duarte Rodrigues, a sua fora. Esta comunidade cultural dos quadros da experincia , no entanto, da ordem das condies pressupostas do sentido, de condies que permanecem, por conseguinte, aqum da conscincia dos interlocutores, formando aquilo a que costumamos chamar o senso comum. E s por ocasio das perturbaes do sentido, quando deixa de haver coincidncia entre o sentido observado e o sentido ostentado e, por este motivo, nos encontramos perante toda a espcie de desentendimentos ou de mal-entendidos, que tomamos conscincia da existncia e da natureza incontornvel dos quadros da experincia. s enquanto no discutveis, enquanto continuam, como fundo ou senso comum, a denir o horizonte do sentido que funcionam; a sua explicitao discursiva denuncia a sua perca ou, pelo menos, a sua indecibilidade (Duarte Rodrigues, 1994: 118).
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Enquanto reservatrio estvel, o mundo da vida permite assumir como vlida a propenso para fazer e dizer de determinada forma em dadas circunstncias: em situaes idnticas, h expectativas de que tudo seja do mesmo modo. Tambm Alfred Schutz dedicou particular ateno a este mundo das evidncias e da tranquilidade (Schutz, 1975), sublinhando que no mbito da atitude natural10 responsvel por tomarmos por garantido quer os objectos, quer os outros que nos rodeiam os agentes sociais reproduzem rotineiramente as condies de uma realidade que apreendida atravs de receitas e comportamentos tpicos que permitem que o mundo social no seja um devir permanente e asseguram a continuidade da ordem social. Na concepo natural do mundo cabem as normas sociais de integrao, os costumes e as representaes partilhadas pelos membros do grupo, perfazendo um conjunto de conhecimentos que, quotidianamente, esto mo para servir de cdigo de interpretao das experincias. Composta pelos conhecimentos prvios e pr-conceitos a que recorremos, a atitude natural absolutamente pragmtica: proporciona conana e permite agir sob o pressuposto de que tudo acontecer como previsto. Em cada nova situao, o actor agir do mesmo modo, partindo do princpio de que as coisas se apresentaro da mesma maneira que da ltima vez. Funcionando como uma espcie de antecipao levada a cabo na vida quotidiana que permite que cada nova experincia ocorra dentro de um quadro de familiaridade, essa tendncia tipicadora desempenha um papel preponderante ao nvel da sociabilidade.
Schutz (bem como Merleau-Ponty) d continuidade ao conceito de atitude natural fundado por Husserl: pragmaticamente, suspendemos a dvida, no problematizamos, acreditamos que tudo realmente como parece e que percebemos as coisas adequadamente. No passado, o que foi bem sucedido continuar a s-lo em situaes semelhantes graas epoch. Pressupostos inscritos na Fenomenologia em geral que, apostada na compreenso do mundo a partir da sua vivncia, considera que esta ltima implica a suspenso da crena nos conceitos e teorias sobre ele, privilegiando a experincia vivida, pr-reexiva e pr-conceptual.
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1.2
Tornar comum
As condies de possibilidade da comunicao de Apel e Habermas estruturam-se em torno da perseguio daquele que consideram ser o objectivo incontornavelmente perseguido por qualquer relao comunicacional: alcanar o entendimento entre interlocutores. Cabe agora dedicar alguma ateno a um conceito determinante na avaliao que aqui nos propomos fazer, designadamente das consequncias ao nvel da relao intersubjectiva que necessariamente decorrem de uma concepo de comunicao assim perspectivada. A reexo em torno do que estas teorias entendem por compreender e concordar, permitir identicar as implicaes ao nvel da forma como so geridas identidade e alteridade no mbito da concepo habermasiana e apeliana de relao comunicacional. Para alm da vertente consensual ter que estar presente antecipadamente no processo comunicacional, quer ao nvel de um quadro normativo, quer no que toca ao horizonte cultural em que os interlocutores se inscrevem, o consenso tambm o m ltimo da comunicao tal como traada pelas teorias que aqui se analisam. O pressuposto do entendimento na teoria de Habermas no pode, contudo, denir-se de forma genrica. O objectivo de se conseguir um entendimento (textitVerstndigung) chegar-se a uma concordncia (Einverstndnis) que termine na mutualidade intersubjectiva de compreenso recproca, no conhecimento partilhado, na conana mtua e na concordncia entre os ouvintes. A concordncia baseia-se no reconhecimento das quatro pretenses de validade correspondentes: compreensibilidade, verdade, sinceridade e acerto. Podemos ver que a palavra Verstndigung ambgua: enquanto num sentido mais restrito indica que os dois ouvintes compreendem da mesma forma uma determinada expresso lingustica, num sentido mais amplo aponta para a existncia de um acordo entre dois ouvintes no que se refere ao acerto de uma exLivros LabCom
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presso relativamente a uma base normativa (Habermas, 2002: 13). A citao reveladora da dupla acepo que Habermas confere ao conceito de entendimento: ao mesmo tempo, compreenso do signicado dos actos de fala e realizao do consenso entre os participantes da comunicao acerca de normas sociais. O entendimento, na ptica habermasiana, no depende apenas da compreenso do que comunicado, possui igualmente um carcter normativo, uma vez que tambm sinnimo de reconhecimento intersubjectivo das normas que regem a comunicao. O consenso proposto por Habermas mais do que a procura de um mero equilbrio, trata-se antes de uma concepo com uma componente normativa, expressa na xao de elementos estruturantes que visam atingir a ausncia de coero e no estabelecimento de condies de igualdade para o debate que determinam a possibilidade de estabelecer relaes recprocas e de atingir um acordo. Na interaco comunicativa traada por Habermas, os interlocutores tm que reconhecer-se recproca e simetricamente como sujeitos capazes de orientar as suas aco por pretenses de validade. A comunicao quotidiana tambm persegue ns o consenso, especicamente , mas nunca poder confundir-se com aces instrumentais ou estratgicas na medida em que implica sempre essa simetria. um signicativo investimento aquele que a teoria de Habermas coloca no estabelecimento de pressupostos pragmticos de argumentao que possam garantir que todos possuem igualdade de oportunidades de usar a palavra11 .
11 Apesar de, neste domnio, termos privilegiado sobretudo a teorizao habermasiana, deve referir-se que Apel comunga em grande medida dos princpios de igualdade entre os sujeitos participantes na argumentao, no obstante faz-lo reclamando a necessidade do fundamento transcendental que o separa de Habermas. Y en mi opinin, quien acepta inmediatamente limitaciones pragmticamente necesarias o funcionales de la temtica relevante y diferenciaciones entre participantes ms o menos competentes, como caractersticas esenciales del discurso, no est dispuesto a una reexin trascendental de los presupuestos discursivos de su pensamiento. Pues todas las limitaciones pragmticas del a priori de la igualdad bsica de derechos de todos
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Sendo a competncia comunicativa ou seja, a capacidade para cumprir as pretenses de validade e a pertena a um mundo da vida os motores da gerao de consensos, o entendimento entre os intervenientes na comunicao colocado como imprescindvel quer em relao s regras estabelecidas, quer ao nvel dos contedos tematizados. Alcanar entendimento implica, por um lado o reconhecimento mtuo das pretenses de validade erguidas pelos interlocutores, chegando a acordo acerca da validade de uma assero, e por outro a partilha de um universo cultural comum, preponderante na atribuio de signicados. Entender signica, simultaneamente, compreender o signicado do que foi dito e aceitar o que foi dito como vlido. El entendimiento es un concepto de contenido normativo, y que va ms all de la comprensin de una expresin gramatical. Un hablante se entiende con otro acerca de una cosa. Tal acuerdo slo pueden alcanzarlo si aceptan las respectivas emisiones como ajustadas al asunto que se trate. El acuerdo de algo se mide por el reconocimiento intersubjectivo de la validez de una emisin que en principio es susceptible de crtica (Habermas, 1990: 79). Habermas distingue, assim, o que entender algo que algum diz daquilo que constitui entender-se com algum sobre alguma coisa. A compreenso do signicado ou do contedo que comunicado no garante, por si s, o entendimento. O saber pr-reexivo do mundo da vida que se domina intuitivamente, tem que ser complementado com aquele de carcter universal que permite produzir actos de fala. Ao fazer corresponder o signicado de um acto de fala s condies sob as quais pode ser considerado vlido, a teoria habermasiana identica relaes indissociveis entre validade e signicado.
los miembros del discurso y de la en principio ilimitada tematizabilidad de los intereses vitales en el discurso necesitan a su vez justicacin que en principio presupone que las razones pueden contar con el consenso de todos los afectados (al igual que en Kant la constitucin de un Estado presupone no de facto pero s de acuerdo con la idea regulativa, la voluntad unicada de todos los ciudadanos) (Apel, 1986: 87).
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No entanto, as questes de signicado no podem ser completamente separadas das questes de validade. A questo essencial da teoria do signicado mais concretamente, em que consiste a compreenso do signicado de uma expresso lingustica no pode ser isolada do contexto em que esta expresso pode ser aceite como vlida. Seria pura e simplesmente impossvel algum saber o que compreender o signicado de uma expresso lingustica se no soubesse como utiliz-la de forma a entender-se com outrem acerca de algo (Habermas, 2002: 117). Interpretar revela-se, desta forma, sinnimo de identicao do que leva um sujeito a expressar determinado enunciado, fazendo com que apenas se possa falar de plena compreenso quando, quem ouviu, conhece as razes que podem justicar o que disse quem falou.
1.2.1
Entendimento e quadro normativo
Ao discutir questes normativas sobre as quais esto em desacordo, cada participante expressa a suas posies contrrias mas, na perspectiva de Apel e Habermas, no pode ver-se a a apologia do diferendo se os interlocutores dialogam porque procuram entender-se. As suas teorias tomam o consenso como a essncia da comunicao e seu elemento estruturante: um consenso racionalmente fundado, de natureza normativa, obtido atravs da troca dialgica de argumentos entre participantes. Do confronto de razes que tem lugar no mbito do processo comunicacional resultar o objectivo ltimo da comunicao traado por estas teorias: o consenso, que surge assim relacionado com uma exigncia de racionalidade. Habermas e Apel entendem que os acordos so alcanados atravs do exerccio de argumentao e contra-argumentao devedor da racionalidade humana. O conceito de racionalidade comunicativa nasce associado a uma teoria da aco apostada em permitir ao homem ser livre e emancipado, e a argumentao agura-se como um
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dos claros sinais da emergncia dessa nova dimenso da razo, marcada pela interaco entre sujeitos capazes de linguagem, cujo sintoma de emancipao face tradio lhes permite estar sujeitos apenas fora da troca de argumentos. a razo que Habermas entende permitir o entendimento em funo apenas da troca de argumentos, fazendo deste modo emergir a racionalidade comunicativa que viria substituir as formas no-discursivas e mticas pr-modernas12 . Pela argumentao racional e s pela argumentao racional, ou seja, empreendendo aces de tipo comunicativo, visto que o agir estratgico no se sujeita a ela possvel atingir o m ltimo da comunicao de chegar a entendimento. A racionalidade fundamenta a ideia de que, apresentando argumentos pr e contra, possvel reconhecer as razes mais fortes e, assim, chegar a um acordo. A racionalidade considerada fundamental para alcanar o consenso porque s as razes retiradas do horizonte partilhado por todos permitem alcanar o acordo
12 Pela crena que mantm na razo humana ou talvez, mais acertadamente, pela esperana que nela deposita desde que assumida a sua vertente comunicativa, o esclarecimento habermasiano afasta-se, como nestas pginas j se referiu, signicativamente do de Adorno e Horkheimer. A razo , para Habermas, a via para alcanar a emancipao de que os seus mais acrrimos crticos justamente a acusam de colocar em causa, e que o autor da Teoria do Agir Comunicacional vislumbra como possibilidade permitida pelo entendimento comunicativo entre os indivduos. Amplamente criticada pela incapacidade revelada no cumprimento das promessas iluministas, Habermas no deixa de apontar-lhe tambm signicativas limitaes, armando contudo a forma como o percurso rumo maioridade encontra no dilogo e na comunicao etapas incontornveis do percurso do homem apostado em retomar o papel que lhe cabe. Sem dvida, s numa sociedade emancipada, que tivesse levado a cabo a maioridade dos seus membros que a comunicao se desdobraria no dilogo, livre da dominao, de todos com todos, ao qual vamos sempre j buscar tanto o padro de uma identidade do eu reciprocamente constituda como a ideia do verdadeiro consenso (Habermas 1993, 144). razo que os crticos da Escola de Frankfurt entendiam servir apenas para subjugar, em nome da qual identicam uma ideologia de dominao, Habermas contrape uma racionalidade libertadora, acreditando que a razo deve continuar a olhar-se como ferramenta fundamental construo do conhecimento. Habermas recusa o caminho, empreendido pelos tericos descrentes na possibilidade da razo ser o motor para a edicao de um homem livre e emancipado, que procura uma sada fora da racionalidade, propondo-se antes reformul-la.
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numa situao de disputa. A racionalidade constitui, para os tericos da tica comunicativa, parte intrnseca da estrutura de uma aco orientada para a obteno de entendimento, na medida em que, nos actos de fala do quotidiano, os interlocutores reclamam implicitamente acerca da validade das suas armaes e so capazes de a justicar atravs de argumentos: qualquer pessoa que aja segundo uma atitude comunicativa deve, ao efectuar qualquer tipo de acto de fala, apresentar pretenses de validade universal e supor que estas possam ser defendidas (Idem: 12)13 . O interlocutor a quem algum se dirige pode sempre dizer sim ou no mediante os argumentos que lhe so apresentados e a posio que adoptar resultado de um julgamento de carcter eminentemente racional. Os argumentos so criticveis e corrigveis na medida em que so racionais. O que garante racionalidade a um argumento justamente a sua vulnerabilidade crtica e possibilidade de fundamentao o que faz da verdade algo que est tambm constantemente sujeito a crticas e reformulaes, dependente de uma construo contnua que impossibilita qualquer condio denitiva ou inquestionvel. Para que as pretenses de validade possam adquirir o estatuto de universais e, como tal, ser reconhecidas como princpios orientadores de todos os que participam na comunicao, necessrio submet-las a um questionamento que utiliza recursos racionais, ou no entendesse Habermas a
Tambm neste domnio a pragmtica se revela adequada aos propsitos das propostas tericas de Apel e Habermas, possibilitando que a comunicao seja passvel de explicao racional. uma relao directa aquela que Adriano Duarte Rodrigues estabelece entre a ateno prestada pragmtica e a racionalidade moderna. Como vemos, pelo facto de tanto uma aco como um discurso poderem ser racionalmente compreendidos e, por isso, poderem ser verbalmente explicados que tanto existe uma dimenso discursiva da aco como existe uma dimenso pragmtica do discurso. esta capacidade para explicar racionalmente, tanto a relao instrumental da aco empreendida como o efeito pretendido, como a relao de adequao do discurso com aquilo a que se refere, que constitutiva da racionalidade moderna; dene ou delimita o horizonte da totalidade daquilo que pode ser feito e daquilo que pode ser dito racionalmente e, por conseguinte, humanamente compreensvel (Duarte Rodrigues 1994, 170).
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capacidade de dialogar e de se submeter lgica do melhor argumento a prova primeira da racionalidade humana. A argumentao uma categoria fundamental das teses dos dois autores: quaisquer pretenses podem ser defendidas ou questionadas, sendo sempre na base dos argumentos que uma ou outra coisa pode acontecer, e podendo os actores, quando desaados, recorrer a argumentos que justicam as suas aces ou frases tal como a argumentao em tribunal, metfora consentida pelo prprio Habermas: Con una pretensin de validez un hablante apela a un potencial de razones que, llegado el caso, podra sacar a la palestra en favor de esa pretensin (Habermas, 1990: 84). Apesar de, ao comunicar, o sujeito dever ter a pretenso de que o que diz vlido e verdadeiro, em rigor os argumentos esto sempre sujeitos a ser questionados e, eventualmente, alterados. Ao mesmo tempo que ao apresentar uma pretenso se arma implicitamente que ela verdadeira e justa, necessrio todavia submet-la avaliao por parte dos outros intervenientes na comunicao: cada sujeito relativiza a sua enunciao e considera a hiptese da sua validade poder ser contestada pelos outros. O incumprimento de qualquer uma das pretenses de validade autoriza a rejeio de um acto de fala que, deste modo, pode ser criticado por no ser verdadeiro relativamente ao seu contedo, no ser veraz em relao inteno manifestada, ou no ser correcto em relao aos contextos normativos vigentes. Para Habermas, a comunicao um processo marcada e necessariamente dialgico, por isso postula a necessidade de abandonar o uso exclusivo da razo enquanto meio de dominao e poder que, sob inuncia do empirismo, marca a Modernidade ampliando-a para alm das relaes entre sujeito do conhecimento e objecto estudado de forma a abranger o universo social. A razo comunicativa ergue-se, neste sentido, contra a sua congnere de cariz instrumental considerada por Habermas manipuladora e calculista e, nessa medida, designada, por oposio, como estratgica na medida em que se arma como intersubjectiva e baseada na compreenso mtua. A racionalidade delineada
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na teoria do agir comunicacional inerente prtica da comunicao quotidiana e referente relao dos sujeitos com a alteridade. Se na racionalidade que a da ordem puramente econmica ou que releva exclusivamente da poltica de poder os participantes da interaco fazem uns dos outros o instrumento para o sucesso, na concepo habermasiana de razo no h manipulao do Outro, mas interaco de outra natureza. A distino entre aco estratgica e aco comunicativa reveladora da concepo habermasiana de relao intersubjectiva de que considera ser precisamente prottipo a comunicao. Descritas de um s flego, aces comunicativas so todas aquelas que se orientam para o entendimento mtuo, e aces estratgicas so aces guiadas pelo interesse e pelo sucesso. Habermas prope-se, com a noo de actividade comunicacional, desenvolver um conceito de actividade social em que o papel de coordenador das aces seja desempenhado por um saber partilhado intersubjectivamente. Les convictions intersubjectivement partages constituent un engagement rciproque entre les participants linteraction. Le potential des raisons dont sont porteuses les convictions constitue alors une base reconnue sur laquelle lun des acteurs peut, le cas chant, en appeler lintelligence de lautre. Une conviction suscite chez lautre (ventuellement au moyen dun mensonge) ne peut avoir un tel effet dengagement. Les convictions monologiques, et donc ce que chacun tient en son for intrieur pour vrai ou pour faux, ne peuvent affecter que les attitudes individuelles. Dans le modle de linuence unilatralement exerce (ou de linuence rciproque), les raisons, si bonnes soient-elles, ne peuvent constituer une instance dappel. Dans ce modle, les bonnes raisons nont pas de statut priviligi. Ce qui compte nest pas le type des moyens employs, mais seulement, le succs de linuence exerce sur les decisions dun opposant, que ce rsultat soit
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obtenu par largent, par la force ou par des paroles (Habermas, 1987: 246). A aco comunicativa conduz os actores sociais a sair da esfera egocntrica e a expor-se aos critrios pblicos de racionalidade, ou seja, ao julgamento dos outros sujeitos. Empreendendo aces do tipo comunicativo, os participantes num processo comunicacional assumem como objectivo primordial o alcance de entendimento tendo em conta o interesse colectivo, guiando-se pela cooperao e intercompreenso e afastando-se de qualquer pretenso de aspirar ao entendimento em favor de interesses prprios. No qualquer motivao egocntrica que move os sujeitos, mas a vontade de se entenderem mutuamente; os sujeitos isolados percebero, alis, que o seu bem depende do da colectividade a que pertencem. Por isso o consenso s legtimo se for o resultado de um processo no qual todos os participantes da interaco tenham expresso os seus pontos de vista, sem coaco, com base em razes, sustentando as suas pretenses de validade. Por isso mesmo a tese habermasiana defende a necessidade de regras universais: todos se submetem fora do argumento mais forte e, assim, alcanam um consenso que vlido, no s para eles como para todos os outros. No contexto de uma teoria em que a relao intersubjectiva concebida neste sentido, a comunicao assume contornos de verdadeiro pacto de no-agresso Pela ausncia de carcter coercivo ou uso da fora, a prtica da argumentao introduzida como nica arma autorizada no mbito da aco comunicativa. A fora de um argumento medida exclusivamente pelas razes que apresenta, rejeitando qualquer hiptese de poder dar-se como inquestionvel ou passvel de ser imposto pela fora. Da argumentao enquanto instrumento por excelncia ao alcance de entendimento decorre a explcita rejeio do consenso entre sujeitos poder resultar de uma imposio. Do ponto de vista tanto do falante como do ouvinte, o acordo no pode ser imposto a partir do exterior, ou seja, no pode ser forado por um lado em relao ao outro, seja
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pela interveno directa na situao de aco ou pelo exerccio indirecto de inuncia (mais uma vez calculada em termos do nosso prprio sucesso) sobre as atitudes proposicionais do oponente. Aquilo que manifestamente resulta de um cumprimento ou ameaa, sugesto ou logro, etc., no pode ser intersubjectivamente considerado um acordo, pois uma interveno deste tipo viola as condies sob as quais as foras ilocutrias despertam convices e originam ligaes (Habermas, 2002: 110/111). O reconhecimento entre os sujeitos envolvidos na comunicao s pode ser recproco e nunca coagido: um acordo no pode ser imposto por uma das partes contrariando a outra, nem to pouco resultar de inuncia exercida entre interlocutores, sob pena de perder o seu carcter de convico partilhada. Fundamentalmente, Habermas prope a substituio de um princpio de argumento da fora, pelo de fora dos argumentos. Racionalidade ento a equao que se traduz em acordo associado a no-constrangimento: quando se refere capacidade para argumentar, a no constrangimento que Habermas se refere. Neste sentido, o xito da comunicao no poder nunca decorrer de uma auto-atribuio, mas do reconhecimento entre interlocutores.
1.2.2
Entendimento e signicado
Graas ao mundo da vida, Habermas considera que quando duas pessoas comunicam inscrevem-se de antemo num espao referencial comum que possibilita que quem fale se reporte a algo cujo carcter objectivo como tal, aglutinador da diversidade que poderia corromper o objectivo consensual signicativamente relevante. Defendendo que no Lebenswelt, atravs do uso da linguagem, tem lugar a estabilizao implcita do signicado convencionado dos smbolos que, enquanto membros de um mesmo mundo da vida, os sujeitos partilham a priori, Habermas encontra a possibilidade da emergncia de um mundo
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objectivo, tambm ele devedor da razo comunicativa. Esta racionalidade comunicativa expressa-se na fora unicadora do discurso orientado para o entendimento, que assegura aos falantes participantes no acto de comunicao um mundo da vida intersubjectivamente partilhado, garantindo assim simultaneamente um horizonte no seio do qual todos se possam referir a um s mundo objectivo (Habermas, 2002: 192). Para alm de ser o contexto em que se geram as normas que regulam as interaces, o mundo da vida tambm o que proporciona um acervo comum de conhecimentos com consequncias ao nvel da partilha de signicados. Habermas refere-se a paradigmas interpretativos e modos de percepo (Idem: 138/139) transmitidos atravs da socializao e que se sedimentam no mbito da prtica comunicativa, elementos de um saber com um papel determinante na comunicao na medida em que no tem apenas como funo a constituio de um contexto tematizvel, mas oferece tambm um reservatrio de opinies e convices que satisfazem as necessidades de intercompreenso. Los participantes pueden normalmente percibir que desde sus perspectivas coordinadas interpretan de forma ms o menos concordante los componentes ms triviales de la situacin de habla y de los entornos que con la distancia se van volviendo cada vez ms difusos. Parten tambin de que sus divergentes perspectivas biogrcas conuyen unas con otras en el aqu y en el ahora de la situacin de habla y que lo ms que hacen es prestar a la interpretacin comn de la situacin relevancias distintas. Este saberhorizonte se torna implcitamente co-presente con lo que en cada caso se dice; convierte a una emisin en aproblemtica y fomenta su aceptabilidad (Habermas, 1990: 92/93).
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Captulo 2 Contornos da intersubjectividade

Modelo por excelncia da intersubjectividade, a comunicao enfrenta todos os desaos que a relao Eu/Outro coloca que aqui se resumem e aglutinam nessa noo de estranheza , o que faz da reexo em torno da construo da identidade e relao com a alteridade um vector fundamental para pensar os processos comunicacionais. Eu e Outro, identidade e alteridade so noes nucleares do processo relacional que a comunicao. Se a anlise do papel da intersubjectividade na constituio do self passa por ter em conta os processos de comunicao interpessoal, o percurso inverso igualmente inevitvel: estudar a comunicao no pode prescindir da reexo em torno da constituio do Eu e respectiva importncia do Outro nesse processo. Tambm se no sobretudo porque, como ao longo destas pginas se ver, a diferentes concepes de identidade e respectiva diversidade na forma como entendida a sua relao com a alteridade correspondem formas diversas de pensar a comunicao.
2.1
O lugar do Outro
Identidade e comunicao mantm entre si relaes indissociveis e a sua condio problemtica anda de mos dadas. na interseco de 41
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algumas mudanas de paradigma no que diz respeito concepo da identidade que a problemtica da comunicao se coloca. Ou, mais rigorosamente ainda, que a comunicao se coloca como questo problemtica. Se a identidade adquire estatuto de problema quando, sublinhada a caducidade de uma concepo de mundo unitrio, deixa de ser considerada um atributo apriorstico, em grande medida na reformulao da noo de sujeito que passa a entender a sua denio como indissocivel das relaes sociais que estabelece atravs da comunicao, que esta ltima se anuncia como temtica interpelante. por isso que, no quadro da tradio, no podemos propriamente falar de questo comunicacional, na medida em que a aco e o discurso so legitimados de maneira relativamente estvel, porque ditados por uma ordem transcendente, quer eles se legitimem pela invocao da vontade divina quer pela invocao do bom senso e do costume. As relaes intersubjectivas desenrolam-se no mbito de um espao organizado a partir de todo um conjunto de materialidades identicadas, por todos quantos situam a sua experincia dentro desse espao, como pontos de referncia simblicos, familiares, comuns, como relativamente consensuais. Este espao comum equivale ao domnio do ns. No sendo legitimada por uma razo autnoma em relao ordem simblica, a comunicao no se apresenta como uma problemtica autnoma. constituda sob a forma de regras aceites e transmitidas atravs de discursos predominantemente narrativos que veiculam uma ordem indiscutvel do mundo (Duarte Rodrigues, 1994: 166). Mas se na complexidade crescente introduzida pela Modernidade que deve comear por procurar-se a razo de ser das teorizaes que no concebem a identidade sem a alteridade, no mbito do discurso
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Captulo 2. Contornos da intersubjectividade
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genericamente designado como ps-moderno que se assiste emergncia do Outro enquanto categoria privilegiada e transversal s reexes sobre o processo de construo identitria. A ps-modernidade marcada por um discurso losco sobre a alteridade, emergindo todo um conjunto de teorizaes sobre o Outro e a sua irredutibilidade fundada na crtica a uma noo de Eu como entidade substancial e transcendental que por natureza1 . Estamos em pleno territrio de confronto entre substancialismo e construtivismo, os dois plos nucleares de uma controvrsia que ope o Eu como essncia e unidade, xo e inato associado, no s ao cogito cartesiano fundamentador da realidade, mas tambm razo iluminista enfatizao do carcter construdo da identidade, resultado de um projecto individual que no permite pensar em denies apriorsticas. Enfatizando o carcter mltiplo e dinmico da identidade, a ps-modernidade concebe-a como um eterno processo de reelaborao que deita por terra a concepo de identidade unitria. Sustentado no argumento de pertena mltipla, o discurso ps-moderno sublinha a fragilidade do princpio de unidade insistindo na possibilidade de pensar a identidade quer individual, quer colectiva como algo que pressupe a heterogeneidade e a diferena. A unidade da conscincia considerada obsoleta perante uma realidade contempornea marcada pela necessidade de falar de identidade sempre no plural. So as identidades em permanente mutao, integrando muitas vezes componentes contraditrias, que do conta desse paradoxo que est gravado no mapa gentico da ps-modernidade. A perspectiva de que a essncia no precede existncia adopta na psmdernidade a congurao de uma identidade liberta para se constituir
1 Afastando a pretenso de explorar profundamente a controvrsia Modernidade/ps-modernidade, vale a pena contudo neste domnio subscrever menos a perspectiva da ps-modernidade como tempo de absoluta fractura relativamente aos paradigmas que fundaram a Modernidade designadamente a falncia dos valores e instituies que at ento enformavam o mundo: Deus, razo, Histria, social e mais a concepo da ps-modernidade, no como corte abrupto, mas como perpetuar com uma dose de radicalizao, certo dos valores modernos de valorizao do indivduo e do seu direito a realizar-se.
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e construir, esquivando-se a qualquer modelo impositivo e previamente denido. As teorias ps-modernas decretam no poder mais pensarse o sujeito determinado por uma referncia nica e obrigatria, mas como algum que constri e elabora a sua identidade. Ora, dizer que a identidade no essencial , optando pela denio negativa, dizer que a identidade relacional. Dizer que a subjectividade se constri atravs de relaes, que no apriorstica nem est pratribuda mas resultado da dinmica que lhe intrnseca, equivale a rejeitar uma concepo na qual no cabe a ligao profunda que, na verdade, mantm com uma alteridade que, simultaneamente, conrma e confronta o Eu. O sujeito essencial, cuja denio decorre de uma qualquer natureza, substitudo pelo sujeito que resultado de prticas culturais e sociais, que determinado (e perturbado) pelo encontro, pelo dilogo, pela interaco com vrios Outros. progressiva e feita de nuances que importa considerar a perspectivao do lugar do Outro no processo de constituio identitria o mesmo dizer, a perspectivao da dimenso intersubjectiva na subjectividade. Do solipsismo da tradio cartesiana celebrao do Outro ps-moderna vai um caminho que, ainda que resumidamente, importa percorrer. Dptico que confere intersubjectividade a denio de via de sentido nico, a soberania de quem fala e a passividade de que escuta esto indelevelmente associadas ao fosso cavado entre identidade e intersubjectividade que uma denio acertada de comunicao no consente, mas que decorre de toda uma tradio losca que aponta a primazia do sujeito racional e na qual no h lugar para atribuir importncia dimenso intersubjectiva. Na perspectivao do lugar do Outro no processo de constituio identitria desempenha um papel determinante o afastamento quer do eu penso kantiano (Kant, 1997) paradigma de uma concepo de sujeito do conhecimento em que no h propriamente distino entre a conscincia do Eu e a conscincia do Outro quer da perspectiva cartesiana do Eu enquanto independente do
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Outro, auto-constituda (Descartes, 1980)2 A noo kantiana de sujeito v-se contestada na medida em que implica um sujeito perfeitamente conhecedor das suas necessidades e plenamente capaz de as satisfazer. Ao eu penso de Kant auto-conscincia transcendentalmente pressuposta capaz de proporcionar coeso diversidade de representaes de um sujeito contrape-se um conjunto de factores que escapam ao controlo do indivduo, que ele no domina, mas que so determinantes na constituio da subjectividade. Rejeitar os pressupostos da losoa da conscincia introduz como elemento fundamental no que diz respeito a uma reexo sobre comunicao a inscrio da intersubjectividade na prpria subjectividade. O Eu que prescinde do Outro ao longo do percurso de formao identitria que enforma toda a tradio cartesiana, revela-se inadequado quando se pretende pensar a comunicao enquanto processo que reclama a presena de, pelo menos, dois sujeitos que no podero nunca denir-se como categorias autistas que conhecem apenas a partir de si prprias. Mudanas de paradigma cuja razo de ser mais profunda tem que procurar-se no crepsculo do sujeito que a contemporaneidade vai desenhando3 .
Escreve Descartes no Discurso do Mtodo: Mas, logo em seguida, notei que, enquanto assim queria pensar que tudo era falso, eu, que assim o pensava necessariamente alguma coisa. E notando que esta verdade eu penso, logo existo, era to rme e to certa que todas as extravagantes suposies dos cpticos seriam impotentes para a abalar, julguei que a podia aceitar, sem escrpulo, para primeiro princpio da losoa que procurava. (Descartes, 1980: 28). 3 Crepsculo que Michel Foucault, enquanto autor que dedicou grande parte da sua obra investigao de como nasce a subjectividade moderna, insistentemente enuncia (Foucault, 1969). Exemplo paradigmtico do apontar da falncia das noes de identidade e de sujeito, que considera mitos e construes de linguagem, Foucault aponta para a impossibilidade de poderem ser consideradas xas e universais, mas sim dependentes de contextos historicamente contingentes, na medida em que a ideia que o sujeito tem sobre si prprio linguisticamente construda e toda a linguagem condicionada pelo contexto histrico. Longe de uma denio atemporal e imutvel, o sujeito apresenta-se como resultado de uma construo feita ao longo da histria, por isso compreensvel apenas num determinado quadro discursivo. O sujeito moderno , para Foucault, a prova disso mesmo: tomado por normativo e universal, corresponde basicamente ao homem europeu moldado por instituies disciplinadoras
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no contexto dos sucessivos afastamentos da losoa da conscincia que se assiste emergncia do Outro enquanto categoria incontornvel: ele no s faz parte do mundo a que o Eu pertence, como determinante na constituio de uma subjectividade cuja existncia no mais pode desvelar-se a partir do cogito. uma verdadeira losoa do Outro aquela que se ergue como contraponto a uma tradio marcada pela primazia do sujeito, e com ela a concepo de uma identidade que se constitui, no na solido do indivduo consigo mesmo, mas a partir de um reconhecimento intersubjectivamente partilhado, ou seja, ao longo da prpria relao comunicacional. Husserl e Mead so fundamentais nas primeiras teorizaes em torno da importncia do Outro e da intersubjectividade na constituio da identidade (Husserl, 1967; Mead, 1969). , alis, a partir das teorizaes de cada um que se edicam as da grande maioria dos autores que importa considerar na reexo acerca desta matria ainda que no se trate de utilizar como factor aglutinador qualquer vaga noo de herdeiros de, desde logo porque a diversidade de caminhos percorridos por cada um a inviabiliza. Em Mead, a conscincia s surge depois da interaco, o mesmo dizer que s atravs do Outro que a identidade do Eu pode construir-se e estabilizar. Privilegiando uma concepo do self enquanto fruto das
e por um conjunto de prticas que, contingentemente, o condicionam e determinam. neste conjunto de pressupostos que assenta a arqueologia traada por Foucault, mtodo que exigindo que quem investiga se situe num ponto anterior histria, se distingue da metodologia historiogrca que insere o homem numa temporalidade universal. Foucault rejeita qualquer perspectiva supra-histrica, considerando que o sujeito existe nas e pelas condies de possibilidade histricas, o que signica entender que a sua existncia d-se numa histria particular e no na Histria como um todo. Por isso, cada momento histrico tem os seus homens e, em ltima instancia, as suas verdades sobre eles. Mas depois de, na senda de Nietzsche, ter proclamado a morte do sujeito cartesiano do conhecimento a partir da qual Foucault constitui uma verdadeira teoria do zero identitrio , no pode, todavia, deixar de considerar-se a forma como nos volumes da Histria da Sexualidade o sujeito ressurge, emergindo de novo a subjectividade atravs de uma particular esttica da existncia (Foucault, 1994).
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relaes sociais, formado atravs da noo de pertena a uma determinada comunidade, Mead introduz a noo de expectativas comportamentais: partilhando o mesmo cdigo ou vocabulrio, em contextos comunicacionais os interlocutores antecipam o comportamento do outro e, desse modo, orientam o seu prprio comportamento. And it is due to the individuals ability to take the attitudes of these others in so far as they can be organizad that he gets self-consciousness. The taking of all of those organized sets of attitudes gives him his me; that is the self he is aware of (Mead, 1969: 175). Colocar-se no lugar do Outro esta, no entendimento de Mead, a forma que permite antever o seu comportamento e, mais do que isso, constitui tambm a condio de possibilidade da comunicao, na medida em que ela s poder ter lugar quando se adopta o ponto de vista do interlocutor. Para o propsito de pensar a comunicao enquanto modelo primeiro da intersubjectividade, a perspectiva de Mead aponta para um dado de signicativa relevncia: a necessidade de ter presente que o Outro tem outra perspectiva, uma perspectiva diferente, sendo esse um dado incontornavelmente a ter em conta ao longo da interaco comunicativa. Eu e Outro trocam continuamente de posio, so uma e outra categoria constantemente. Eu sou o Outro de algum que um Eu para quem sou um Outro da a distino traada por Mead entre Eu e Mim, correspondendo este ltimo apresentao mental que cada um tem da imagem que o Outro dele concebe:The I is the response of the organism to the attitudes of the others; the me is the organized set of attitudes of others which one himself assumes. The attitudes of the others constitute the organized me, and then one reacts toward that as an I (Ibidem). Distino que sinal de que, para Mead, os indivduos s se tornam conscientes de si prprios enquanto objectos, ou seja, quando percepcionam as suas aces a partir da perspectiva de uma segunda pessoa. Em termos de processo de construo identitria, esta uma concepo que aponta o reconhecimento como seu fundador, sublinhando a impossibilidade de conceber a identidade para alm das relaes que ligam o Eu aos que o rodeiam. Com ntida inuncia
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da dialctica hegeliana, Mead aponta para a impossibilidade de algum ter acesso a si prprio e sua conscincia de outra forma que no seja atravs do Outro, retirando-a assim do lugar de categoria primeira. Sem Outro no h Eu assim se poderia resumir uma perspectiva que entende o Outro como constitutivo da identidade, que rejeita a ideia de uma conscincia privada e sublinha a importncia das relaes entre sujeitos: no o Eu que tipica o Outro, mas a perspectiva do Outro sobre o Eu que permite a conceptualizao de si prprio e a capacidade para reectir acerca de si mesmo. Dependendo da interaco, do facea-face em resumo, da comunicao , a identidade apresenta, assim, um carcter duplamente construdo e intersubjectivo. Considerando o trabalho de Mead como pioneiro na percepo de que o Eu se produz socialmente com o que isso signica em termos de abandono de um modelo de autoconscincia e respectiva noo de sujeito cognoscente4 , Habermas sucede-o no sublinhar da importncia de assumir simbolicamente o papel dos outros, subscrevendo igualmente uma concepo de identidade intimamente dependente das relaes comunicacionais por via do exerccio de papis sociais que tm implcitas. [...] el signicado de la expresin individualidad hay que explicarlo por referencia a la autocomprensin de un
Na denio da identidade como dependente do reconhecimento mtuo e afastada da reexo solitria do Eu, Habermas reconhece igualmente o contributo de Hegel a que a teoria de Mead no alheia. A dialctica da autoconscincia de Hegel ultrapassa a relao da reexo solitria, em prol da relao complementar dos indivduos que se conhecem. A experincia da autoconscincia j no gura como originria. Para Hegel resulta antes da experincia da interaco, em que Eu aprendo a ver-me com os olhos do outro sujeito. A conscincia de mim mesmo deriva de um entrelaamento das perspectivas. S com base no reconhecimento recproco se forma a autoconscincia, que se deve xar no reexo de mim mesmo na conscincia de um outro sujeito. [...] O esprito no , ento, o fundamento que subjaz subjectividade do si mesmo na autoconscincia que em si mesma se recolhe, mas o meio em que um Eu comunica com outro Eu e a partir do qual, como de uma mediao absoluta, se constituem ambos reciprocamente como sujeitos (Habermas, 1993: 14/15).
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sujeto capaz de lenguaje y de accin, que se presenta y, llegado el caso, se justica ante los dems participantes en la conversacin como una persona incanjeable e inconfundible. Esta autocomprensin por difusa que pueda ser, funda la identidad del yo. En ella se articula la autoconciencia, no cmo relacin consigo mismo de un sujeto cognoscente, sino como autocercioramento tico de una persona capaz de responder de sus actos. [...] En una palabra, el signicado de individualidad ha de explicarse recurriendo a la autocomprensin tica de una primera persona en su relacin con una segunda persona. Un concepto de individualidad que vaya ms all del de mera singularidad slo puede poseerlo quien sabe quin es l y quin quisiera ser, tanto ante s como ante los dems. (Habermas, 1990: 207) Falando e ouvindo ao mesmo tempo, o sujeito aprende a verse y entenderse a s mismo como alter ego de ese otro ego (Idem: 210). tambm a mudana de um sujeito observador de si prprio para um outro cuja condio de falante lhe exige por um lado reconhecer a existncia de Outro e, por outro, lhe permite ter conscincia de si uma vez que esta s pode gerar-se comunicativamente, que possvel identicar nas palavras de Habermas. El signicado del yo en su empleo realizativo, es una funcin de cualesquier actos ilocucionarios. En ellos esa expresin se reere al hablante tal como est ejecutando un acto ilocucionario y saliendo al encuentro de una segunda persona como alter ego. En tal actitud hacia una segunda persona el hablante slo puede referirse in actu a s mismo como alter ego de un prjimo, como segunda persona de una segunda persona. (Idem: 228)5
Formulao com ecos bvios da teoria de Mead, alis frequentemente citada por Habermas: El s mismo (self ) que concientemente se enfrenta a otros s mismos (selves), slo se convierte, pues, en objeto, slo se convierte en un otro para s mismo, por el hecho de orse hablar y responder (Mead apud Habermas, 1990: 210/211).
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A concepo de Habermas de uma identidade que se dene e constri dialogicamente releva das crticas que tece em relao racionalidade instrumental, que considera ter gerado no homem contemporneo formas de pensar e agir fundadas no individualismo, no isolamento e na competio, quando a subjectividade individual no resulta de um acto solitrio de auto-reexo mas de um processo dialgico que tem lugar no mbito de uma rede de interaces. A valorizao que faz da pragmtica relativamente dimenso semntica da linguagem a traduo da convico genrica que aponta para a postulao da relao dialgica como valor central da sua teoria. Ao pretender ir alm da anlise das oraes e das frases, e dedicar especial ateno situao de fala e com ela aos contextos de aplicao da linguagem, aos papis dos falantes e relao que se estabelece entre interlocutores no momento em que comunicam , Habermas d expresso sua proposta de mudana da losoa da conscincia cujo paradigma assenta na relao sujeito/objecto, eminentemente monolgica para a losoa da linguagem ou da comunicao. O sujeito cognoscente que, de forma solitria, teria conhecimento dos objectos e do mundo, mantendo com ambos relaes puramente cognitivo-instrumentais (estabelecendo relaes movidas pelo objectivo de os dominar), deveria, segundo Habermas, substituir-se pelo sujeito dialgico capaz de reciprocidade para com os outros sujeitos (entendendo-se com eles sobre o que signica conhecer objectos e querer domin-los). Se o primeiro corresponde ao paradigma do conhecimento dos objectos em que se inscreve a gura do pensador solitrio que procura domin-los, traduzida na racionalidade cognitiva do eu penso , no segundo estamos perante o paradigma do entendimento entre sujeitos comunicativamente competentes, cujo principal esforo consiste em entenderem-se mutuamente. Na forma como a inuncia de Mead na teoria de Habermas se reecte na considerao da formao da identidade como dependente da socializao apontando contudo que esse tambm um processo de individuao e diferenciao, pode comear por identicar-se uma das componentes da teoria habermasiana que, no ltimo captulo deste
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texto e confrontada com a losoa de Lvinas, mais profundamente se avaliar: perspectivando a relao entre identidade colectiva e individual no sentido de assegurar que a primeira no secundariza a segunda, Habermas enuncia o princpio de coabitao entre universalidade e particularidades que as crticas que recorrentemente lhe so dirigidas entendem como invivel no mbito da forma como sublinha a necessidade de proceder a generalizaes. Ainda que Lvinas no possa incluir-se nesse coro de crticas provenientes de um conjunto de autores genericamente designados ps-modernos mas cujo discurso, no por caso, frequentemente recorre ao pensamento de Lvinas para formular crticas desta natureza -, o modo como a sua losoa crtica a conciliao de opostos enquanto forma de alcanar a unidade das diferenas, vendo a o desrespeito pela verdadeira pluralidade, constitui uma das clivagens entre as concepes dos dois autores que este texto se prope explorar. Husserl aproxima-se do problema noutros termos: a noo de intersubjectividade surge associada ideia de um mundo que comum a todos mas, todavia, apreendido desde perspectivas diferentes (Husserl, 1967). Apesar de se lhe reconhecer a tentativa para ultrapassar o cartesianismo, nomeadamente porque equaciona a existncia do Outro independentemente da vontade do Eu, enquanto um outro Eu, no deixa de ser a partir de um ego fundacional que Husserl faz derivar todo o conhecimento, revelando que ainda a conscincia que ocupa um lugar privilegiado: sempre atravs dela e do seu papel mediador que considera a possibilidade de conhecer o Outro. Mas ainda que sem colocar denitivamente de lado a perspectiva solipsista em que os outros so apenas parte do Eu e das suas sensaes, Husserl ultrapassa-a quando arma que a conscincia no de si mesma mas de alguma coisa, aberta ao mundo e aos outros6 .
A liao ou afastamento de Husserl do paradigma solipsista no traduz uma questo pacca. No livro que dedica ao pensamento de Lvinas, escreve Catherine Chalier: Todavia, nem Husserl nem Heidegger consentem a ideia de uma alteridade que orientasse o pensamento, nem um nem outro renunciam ao ideal da supremacia do sujeito. Se se apaixonam pelos problemas da origem do sentido, eles no admitem
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Ainda que muitas vezes seja mais fcil identicar o que separa do que aquilo que o une ao conjunto de autores cujas teorizaes entroncam no seu pensamento, Husserl constitui um inegvel ponto de partida para o que seriam as formulaes de Merleau-Ponty, Schutz ou Lvinas, representantes de uma tradio fenomenolgica que, propondo-se analisar a importncia da intersubjectividade e procurando responder questo Como conhecer o Outro? sem partir do cogito ou da conscincia transcendental, exemplo do percurso inverso ao das concepes herdeiras da losoa cartesiana. O ponto de partida comum a estes fenomenlogos que, partindo e simultaneamente afastando-se de Husserl, aprofundaram e reectiram sobre a questo do Outro o de que a conscincia no nica e no existe isoladamente; existem outras conscincias, conscincias outras, com as quais nos relacionamos dialogicamente. Outrem , no s um objecto dado na minha experincia do mundo, mas tambm um outro Eu que sujeito desse mundo que, apesar de ser comum nesse sentido que surge um mundo para ns que faz com que um objecto s o seja inteiramente para mim quando tambm o para os outros , apreendido de pontos de vista diferentes. Ser, porventura, o sublinhar da importncia do corpo na relao com os outros que constitui um passo decisivo em direco ruptura com a losoa da conscincia. Se apesar da conscincia em Husserl deixar de ser fechada sobre si prpria para passar a ser sinnimo de abertura ao mundo no signica, por si s, o abandono de uma concepo de subjectividade transcendental como ponto de partida para conhecer o Outro, na verdade, quando introduz o conceito de corpo
a ideia de uma fonte de pensamento estranha razo losca. (Chalier, 1996: 37) J Merleau-Ponty considera que: As Ideen II revela, sobre a coisa material objectiva, um entrelaamento de implicaes no qual j no sentimos a pulsao da conscincia constituinte. A relao entre os movimentos de meu corpo e as propriedades da coisa que eles revelam aquela do eu posso com as maravilhas que est em seu poder suscitar. No entanto realmente preciso que meu corpo por sua vez esteja entrosado com o mundo visvel: ele deve seu poder justamente ao facto de possuir um lugar de onde v. portanto uma coisa, mas uma coisa onde resido. (Ponty, 1991: 182).
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que Husserl abre caminho apesar de o fazer recorrendo analogia (percebo o corpo do Outro como algo semelhante ao meu prprio corpo), o que signica o no reconhecimento da alteridade do Outro mas constitu-lo minha imagem e semelhana ao que ser a teoria de Merleau-Ponty e o seu conceito de intercorporalidade (Ponty, 1945). Ponty explora de forma particular a premissa fenomenolgica que aponta para o facto da existncia do Outro estar associada apreenso de um corpo semelhante ao meu que me diz que h outros euprprios tal como sou para mim. O corpo assume-se como elemento essencial na relao com o Outro: no s porque permite reconhecer a presena de um outro sujeito, como por ser o ponto atravs do qual cada um se situa em relao aos Outros e ao Mundo. Je considre mon corps, qui est mon point de vue sur le monde, comme lun des objects de ce monde. (Idem: 84) Sublinhando a inescapabilidade da co-existncia, da relao com os outros, e armando igualmente a necessidade de uma losoa que no a do racionalismo cartesiano, Merleau-Ponty cunha o conceito de intercorporalidade e manifesta a impossibilidade de a conscincia poder existir sem corpo e, como tal, a inexistncia do dualismo mente/corpo. Ao rejeitar a separao entre as duas categorias, ao perspectivar o corpo como eminentemente relacional por ele que passam as relaes sujeito/mundo , Ponty afasta-se de qualquer vaga noo de conscincia transcendental. [...] le moi qui peroit na pas de privilge particulier qui rende impossible un moi peru, tous deux sont, non pas des cogitationes enfernes dans leur immanence, mais des tres qui sont dpasss par leur monde et qui, en consquence, peuvent bien tre dpasss lun par lautre. (Idem: 405) O sujeito desencarnado da losoa da conscincia substitudo por um corpo que simboliza a abertura ao mundo e aos outros; um corpo sensvel a partir do qual identica a presena de outros corpos que pertencem a Outros.
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Se a partir do prprio corpo posso compreender o corpo e a existncia do outro, se a co-presena de minha conscincia e de meu corpo se prolonga na co-presena do outro e de mim, porque o eu posso e o outro existe pertencem desde j ao mesmo mundo, porque o prprio corpo premonio do outro, o Einfhlung eco de minha encarnao, e porque um lampejo de sentido os torna substituveis na presena absoluta das origens. (Ponty, 1991: 194) Tambm ela denida por tomar como ponto de partida um Tu mundano ao invs de qualquer ego transcendental, a teoria de Alfred Schutz aponta igualmente para a importncia do corpo na percepo da presena do Outro. During this process, the peculiar reference of my own ego to the others ego holds, in the sense that my stream of lived experience is for you that of another person, just as my body is anothers body for you (Schutz, 1967: 102). Bodily presence e corporeal givness so as formas atravs das quais dada a presena do Outro, formulaes que deixam entrever, desde logo, a forma como a simultaneidade de tempo ou de espao surge em Schutz como base das relaes interpessoais7 . Apercebo-me do Outro quando partilho com
Schutz deixa, contudo, claro que a simultaneidade no signica imperativamente coexistncia corporal: posso colocar quase em simultneo com a minha mentes de pessoas que viveram no passado. The simultaneity involved here is that of physical time, which is quantiable, divisible, and spatial. For us the term simultaneity is rather an expression for the basic and necessary assumption which I make that your stream of consciousness has a structure analogous to mine. [...] What we mean, then, by simultaneity of two durations or streams of consciousness is simply this: the phenomenon of growing older together. (Schutz, 1967: 103) Na comunicao que se estabelece entre compositor e ouvinte (ainda que o primeiro tenha vivido cem anos antes do segundo) que descreve em Making music together, Schutz encontra uma das formas de comunicar que no exigem a partilha de tempo e espao. (Schutz, 1964). Numa das vrias anidades de pensamento entre Schutz e Merleau-Ponty, tambm este d essa indicao ao escrever que Cada aqui, cada coisa prxima, cada eu, vividos em presena absoluta, atestam para alm de si mesmo todos os outros que,
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ele a community of space e a community of time, ou seja, na situao face-a-face, perante a sua presena corporal. E nesse face-a-face que a intersubjectividade, que Schutz entende ser fundadora da sociabilidade, tem lugar. Once the existence of the Thou is assumed, we have already entered the realm of intersubjectivity. The world is now experienced by the individual as shared by his fellow creatures, in short, as a social world (Idem: 139). Ao invs do corpo entendido genericamente, ao rosto em particular que Lvinas atribui um enorme valor comunicativo, concedendo-lhe o estatuto de fonte do reconhecimento da minha prpria identidade. a mesma rejeio do cogito cartesiano enquanto fundador do humano, de uma losoa do ego e da interioridade assente na noo de sujeito transcendental, que encontramos em Lvinas, para quem a identidade no pode alcanar-se por meio de um movimento reexivo sobre si prprio, mas justamente atravs do Outro. O que eu comunico constitui-se pois, desde logo, em funo dos outros. Ao falar, no transmito a outrem o que objectivo para mim: o objectivo s se torna objectivo pela comunicao. Mas, em Husserl, Outrem que torna a comunicao possvel, constitui-se primeiro para um pensamento mondico. A base da objectividade constitui-se num processo puramente subjectivo. Ao colocar a relao com Outrem como tica, ultrapassa-se uma diculdade que seria inevitvel se a losoa, contrariamente a Descartes, partisse de um cogito que se poria de uma maneira absolutamente independente de Outrem (Lvinas, 1988: 188). A valorizao da intersubjectividade em Lvinas encontra-se desde logo numa denio de Ser que indissocivel da exigncia tica face ao Outro. Este livro apresentar a subjectividade como acolhendo Outrem, como hospitalidade. (Idem: 14), escreve Lvinas nas primeiras
para mim, no so co-possveis com eles, e que contudo, noutro lugar, neste mesmo momento, so vividos em presena absoluta. (Ponty, 1991: 194)
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pginas de Totalidade e Innito. Todavia e de acordo com um pensamento indiscutivelmente singular , cabe dizer que na relao intersubjectiva de Lvinas no h simetria ou reciprocidade: o Outro superior ao Eu, prioritrio, e ele que detm a capacidade para determinar o sentido do encontro, da comunicao, a alteridade concebida como primeira, antes mesmo de um Eu que se relaciona com um Outro. essa a denio de humanismo proposta por Lvinas: o Outro est sempre primeiro e enquanto seu hospitaleiro que o Eu pode denirse, traduzindo assim a emergncia de uma proposta losca em que o Outro no uma mera derivao do Eu. Das perspectivas que marcam distncia em relao quer ao cogito cartesiano e ao solipsismo que dele decorre, quer s concepes essencialistas da formao identitria relevam contornos e desaos da relao intersubjectiva que constituem vectores fundamentais do propsito de pensar Comunicao e Estranheza que orientam estas pginas: O Outro, no apesar, mas justamente porque constitutivo da identidade fonte permanente de desassossego, de inquietao. De estranheza. Imprescindvel denio da identidade, oferecendo o negativo que a situa e rearma, a alteridade tambm desaadora e desestabilizadora do Eu, no admitindo as perverses associadas aos mecanismos de contra-identicao ou s estratgias de nomeao da alteridade tentativas de ultrapassar a contingncia que marca a relao com o Outro por parte de uma identidade que se procura como estvel e a salvo de sobressaltos. Vinculada a uma concepo racionalista do mundo, a identidade essencial tambm o plo oposto da valorizao da contingncia associada ao construtivismo. O Outro algum concreto, que no pode reduzir-se a um conceito ou funcionar apenas como negativo de um Mesmo imperialista. Contra os pressupostos da losoa da conscincia, s quando o Outro deixa de ser um dos meus fenmenos, uma das coisas que
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me acontecem, possvel falar de comunicao. Quando o processo de formao identitrio se arma como dependente de um contexto de relaes sociais, preciso que o sujeito, ao mesmo tempo, se olhe a si prprio do lugar do Outro. Um processo que tem como palavra-chave reconhecimento. Falar da importncia do reconhecimento nos processos de construo e negociao identitrios , precisamente, reconhecer a sua importncia no mbito da comunicao. Assiste-se, portanto, emergncia de um conceito de subjectividade enquanto experincia de partilha da realidade que resulta, anal, num processo de co-construo dessa mesma realidade. Comunicar participar num processo em que ambos os interlocutores se assumem como sujeitos de enunciao. Deste modo se denem os contornos da relao Eu/Outro que tem na comunicao o seu espao de expresso privilegiado: no exclusividade do emissor a determinao do sentido e este dene-se como resultado de uma construo partilhada.
2.2
Identidade e zonas limtrofes
Colocando o Outro como condio de possibilidade de armao do Eu, a perspectiva psicanaltica sobre o desenvolvimento individual esclarece igualmente a razo de ser dos desaos que a alteridade lana a uma identidade que se dene por oposio ao Outro, investindo na denio de contornos que a distinguem da alteridade. Explorando um curioso e produtivo conceito de abjeco, Julia Kristeva aponta como fundadora da subjectividade a estruturao em torno da regulao e excluso de elementos que introduzem alguma forma de perturbao nas fronteiras que demarcam o Eu dos outros sujeitos (Kristeva, 1982). Na categoria de abjecto formulada por Kristeva cabe o que corresponde a um estado de indiferenciao, o que ocupa uma posio intermdia e impossibilita a clara distino entre Eu e Outro
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esquivando-se a ser reconhecido: A something that I dont recognize as a thing (Idem: 2)8 . Oposies dicotmicas, delimitaes de fronteiras e demarcaes so, em termos psicanalticos, distines determinantes armao da subjectividade, ao posicionamento do Eu para se constituir como tal. s distines em forma de binmio atravs das quais a subjectividade se constitui, o abjecto responde com transgresso, situando-se exactamente no limbo de todas elas, indenvel por natureza e, por isso, inquietante. A threat issued from the prohibitions that found the inner and outer borders in which and through which the speaking subject is constituted. (Idem: 69) A transgresso que o abjecto opera reside nesta dissoluo de fronteiras essenciais estruturao da identidade do Eu e diferenciao deste em relao ao Outro, que o sujeito s pode entender como perturbadora. O que verdadeiramente abjecto? He who denies morality is not abject; there can be grandeur in amorality and even in crime that aunts its disrespect for the law rebellious, liberating, and suicidal crime. Abjection, on the other hand, is immoral, sinister, scheming, and shady: a terror that dissembles, a hatred that smiles, a passion that uses the body for barter instead of aming it, a debtor who sells you up, a friend who stabs you [...] (Idem: 4). Estas consideraes permitem-nos perceber como na capacidade para produzir o colapso dos limites constitutivos de toda a identidade, individual ou colectiva, que tem que procurar-se a explicao para os
Indissocivel de uma dimenso escatolgica associada s delimitaes particulares da subjectividade em relao ao corpo, o conceito de abjecto permite, contudo, uma reexo mais abrangente em torno da constituio da identidade e respectiva relao com a alteridade. Comeando por analisar a razo de ser da perturbao que as excrees e secrees corporais, enquanto categorias principais do que genericamente designado como abjecto, representam em termos de colapso da distino dentro/fora que delimita o corpo so, simultnea e ambiguamente, o que est dentro do corpo e parte integrante dele, e o que, ao ser expelido, passa a estar fora , o ensaio de Kristeva ultrapassa a anlise dessa dimenso da abjeco e alarga-a a outros mbitos que so os que importa aqui considerar. Do conceito de abjeco de Kristeva possvel extrair vectores fundamentais do processo de constituio da subjectividade, logo, determinantes na denio dos contornos da relao intersubjectiva.
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sobressaltos que desencadeiam as manifestaes de alteridade cuja marca de mistrio se revela particularmente perturbadora. Citado por Mary Douglas no ensaio que a antroploga assina sobre a relao entre pureza e perigo, Jean-Paul Sartre fornece uma descrio esclarecedora desse incmodo resultante da indistino entre Eu e Outro: O viscoso ca a meio caminho entre o slido e o lquido. [...] Cola, uma armadilha, agarra-se como uma sanguessuga; ataca a fronteira entre mim e ele. Os longos os que escorrem dos meus dedos sugerem a minha prpria substncia escorrendo para dentro de uma poa viscosa. Mergulhar a mo na gua provoca uma impresso diferente: o eu permanece slido. Mas tocar qualquer coisa viscosa correr o risco de diluio na viscosidade. O que viscoso agarra-se como uma amante ou um co demasiado possessivos (Sartre apud Douglas, 1991: 53). No a distino claramente traada que constitui ameaa, bem pelo contrrio, nela o Eu investe um esforo to militante quanto contnuo; o Outro a quem faltam marcas distintivas, que desmonta os esquemas binrios, fugidio segurana de classicaes estanques, que no chega a constituir-se como diferente. Mais do que a oposio entre plos completamente distintos, a co-presena de identidade e alteridade que se agura inquietante, como d conta Mario Perniola a partir da leitura do Das Unheimliche de Freud: [...] a experincia mais afastada da identidade no a absoluta estranheza, mas uma estranheza familiar, que mergulha as sua prprias razes no nosso passado, que ao mesmo tempo e no ela prpria. (Perniola, 1998: 164) Se seguirmos o conceito de unheimliche freudiano percebemos que a familiaridade e o reconhecimento no pem cobro possibilidade de algo desencadear estranheza. Ela est associada, no ao radicalmente outro mas ao estranhamente familiar, ao que no sendo absolutamente diferente no pode ser entendido como absolutamente Outro. Quer o unheimliche freudiano, quer a abjeco de Kristeva demonstram a diculdade em fazer identidade que decorre da ambiguidade e
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da ausncia de distines claramente estabelecidas. sempre de um limite que se fala quando se identicam as vrias manifestaes desse Outro estranho. Orgnica, mental, cultural ou poltica, a razo da estranheza reside menos numa radical dissemelhana do que numa expresso em que reconhecimento e incompreensibilidade se cruzam indistintamente. Diz-nos Jos Gil que o monstro no se situa fora do domnio humano: encontra-se no seu limite (Gil 1994, 12). Os itlicos do autor de Os Monstros apontam para as diculdades que colocam essas identidades que trazem tona o desconforto que as zonas cinzentas zonas francas, poder-se-ia tambm chamar-lhes sempre provocam. por no ser pura manifestao de alteridade que esse Outro que mantm algo de Eu traz consigo o que genericamente designamos por estranheza. Jos Gil de novo: o Mesmo transformado em quaseOutro, estrangeiro a si prprio (Idem: 16). Pertencendo a dois stios em simultneo sem pertencer completamente a nenhum, o estrangeiro tambm um dos prottipos dessa ambiguidade perturbadora9 . Adems, por ocupar explcita, maniesta y ostensiblemente el lugar del diferente, el extranjero lanza a la identidad del grupo, u a su propia identidad tambin, un desafo que pocos son capaces de revelar. Desao de violencia: No soy como vosotros; intrusin: Trteme igual que se trata a s mismo; llamamiento de amor: Reconocedme. Una actitud en la que se combinan la humildad y la arrogancia, el sufrimiento y la dominacin, las heridas y la omnipotencia (Kristeva, 1991: 54).
Ele prprio algum que permanence entre fronteiras, como nos diz Schutz no ensaio que dedica gura do estrangeiro., situado algures entre o padro cultural do pas de origem e o do pas para onde se deslocou. Face argumentao de que os novos esquemas de interpretao podero signicar uma maior proteco, Schutz tece um comentrio expressivo dessa perda de sentido de orientao experimentada pelo estrangeiro: But these people do not understand that the stranger in the state of transition does not consider this pattern as a protecting shelter at all but as a labyrinth in which he has lost all sense of his bearings (Schutz, 1976: 105).
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How can I be without border? (Kristeva, 1982: 4). A questo colocada por Julia Kristeva no mais do que perguntar Como posso ser sem me distinguir do Outro?, ou seja, sem constituir territrios de alteridade e diferena que so condies de possibilidade do Eu. Diferenciao e distino como princpios bsicos da denio identitria. Distinguir-se do Outro, distinguir o Outro do Eu dupla-face do esforo empreendido para a autonomizao do sujeito. Sendo a reaco quebra de signicado causada pela indistino entre sujeito e objecto, sujeito e Outro, abjectar fazer identidade e alteridade na medida em que corresponde ao traar de fronteiras entre dentro e fora, permitindo o posicionamento de si prprio em relao ao que o distingue dos outros10 . o carcter subversivo do abjecto que permite entender como processo fundador da identidade a abjeco. Esta o reconhecimento daquele, sendo por essa via que o Eu se arma enquanto tal e que o Outro se constitui como negativo que permite o posicionamento da identidade: ser abjecto perturbar a identidade, abjectar constitui-la. Sendo aquele com quem se confronta, o Outro tambm aquele face ao qual o Eu se constitui. Por meio de relaes de contraste e diferenciao. A
Biologicamente, a abjeco manifestada no vmito, na nusea, reconhecimentos biolgico do abjecto que ajudam o Eu a constituir-se, reaco a tudo o que deve ser expelido, expulso, de forma a que o Eu tome forma e possa situar-se. Considerando em particular a abjeco relativa a dados siolgicos, signicativo que prprio seja, simultaneamente, expresso de pertena logo, de identidade e signicado de estar limpo, apropriado, adequado. Pela expressividade que imprime descrio, difcil resistir transcrio de um excerto em que Kristeva d conta do signicado psicanaltico do vmito, segundo ela a mais arcaica forma de abjeco. When the eyes see or the lips touch that skin on the surface of milk harmless, thin as a sheet of cigarette paper, pitiful as a nail paring I experience a gagging sensation and, still farther down, spasms in the stomach, the belly; and all the organs shrived up the body, provoke tears and bile, increase heartbeat, cause forehead and hands to perspire. [...] that milk cream, separates me from the mother and father who proffer it. I want none of that elements, sign of their desire; [...] I expel myself, I spit myself out, I abject myself within the same motion through which I claim to establish myself. [...] it is thus that they see that I am in the process of becoming an other at the expense of my own death. During that course in which I become, I give birth to myself amid the violence of sobs, of vomit (Kristeva, 1982: 2/3).
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identidade como instrumento que traa os limites do que o Eu no , tal como defende Jean-Paul Sartre: o eu sou passa pela identicao do no-Eu11 . A ruptura que a criana se esfora por estabelecer em relao me , no entendimento de Kristeva, a primeira experincia de abjeco vivida pelo sujeito, sendo, por isso, o primeiro Outro que conhece. Cabendo-lhe a tutela do corpo da criana nos seus primeiros tempos de vida, a gura materna representa no s o garante das suas necessidades de sobrevivncia, como tambm o primeiro modelo para o mimetismo. She is the other subject, an object that guarantees my being as subject. The mother is my rst object both desiring and signiable. (Kristeva, 1982: 32) Incapaz de distinguir o seu corpo do da sua progenitora, que entende como extenso do seu, contudo essa destrina que se assume como requisito fundamental na armao da identidade, impondo-se a represso da relao original com o corpo materno: abjeco da me, rejeio do que no permite separar a identidade de cada um12 . A formulao cronolgica do desenvolvimento da
Tendo, frequentemente, as denies negativas contornos mais denidos. [A identidade] transversal a todos os modos do discurso; a sua generalidade e a sua abstraco so ainda maiores do que as das oposies categoriais. Esta preeminncia tem como contrapartida uma relativa indeterminao. H uma diculdade intrnseca em apreender a identidade, nos mais diversos planos lgico e metafsico, psicolgico, antropolgico , e a explicao da identidade consiste em evidenciar um certo nmero de paradoxos. Tal como escreveu John Austin, mesmo, real ou identidade so palavras cujo uso negativo mais facilmente referencivel do que a sua utilizao directamente assertiva. Elas fornecem os alicerces da semntica da lngua da compreenso do mundo, de si e do outro , mas a sua signicao prpria continua obscura (Gil, 2001: 241). 12 O processo de separao da me no , de todo, pacco. Kristeva descreve-o como a reluctant struggle against what, having been the mother, will turn into an abject. (Kristeva, 1982: 13). A denio dos limites da identidade faz-se custa de uma luta que tem, necessariamente, que travar-se contra um poder materno feroz e violento, bem como de uma persistente resistncia ao que, ao mesmo tempo e por isso de forma ambgua, se lhe apresenta to seguro quanto sufocante. It is a violent, clumsy breaking away, with the constant risk of falling back under the sway of a power as securing as it is stiing (Ibidem).
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subjectividade atravs da abjeco da me estar prxima da seguinte enumerao de etapas: num primeiro momento, a criana comea por no distinguir o seu corpo e a sua identidade dos da me, para, posteriormente, a considerar um elemento que deve rejeitar que abjecto e, deste modo, poder perceber que tem um corpo e identidade prprios, dando forma sua subjectividade e constituindo-se enquanto sujeito. Ao nvel do desenvolvimento individual, o momento em que a criana se separa da me permite-lhe o reconhecimento de um limite entre os dois que marcar o incio da distino entre o Eu e o Outro. Alis, entre o Eu e todos os Outros que, entretanto, conhecer. Precedendo todas as formas de abjeco que, ao longo da vida, o sujeito experimenta, a abjeco do corpo materno assume contornos prximos aos de um ritual inicitico, cuja marca reconhecvel em situaes futuras. Abjection preserves what existed in the archaism of pre-objectal relationship, in the immemorial violence with which a body becomes separated from another body in order to be (Idem: 10). A distino em relao ao Outro enquanto valor fundamental na constituio do Eu coloca uma problemtica incontornvel para esta reexo. Componente inevitvel da formao identitria, os fenmenos de contra-identidade que taduzem uma problemtica com ressonncias eminentemente polticas porque parte integrante tambm das identidades colectivas, como demonstra a armao de Carl Schmidt de que os inimigos so essenciais identidade poltica de um povo apontam para a distino entre Eu e Outro baseada num critrio de diferena que corre o risco de identicar a alteridade por analogia com a identidade, mecanismo contraditrio da armao do Outro como elemento constitutivo no s do mundo do qual o Eu faz parte mas tambm da prpria subjectividade. Os problemas que a noo de diferena coloca derivam do facto de ter sempre implcita uma valorizao em que h um termo que referncia para outro. O conceito de minoria surge por oposio ao de maioria; a primeira s o por contraste com a segunda. A anormalidade implica a referncia ao valor norma; o normal exige o seu contrrio, o anormal, e s assim adquire validade.
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A reexo de Georges Canguilhem (Canguilhem, 1980) em torno do conceito de patologia revelador da forma como a criao de negativos que devolvam a mesmidade de que a histria est pejada, e de que a Modernidade em particular oferece exemplos paradigmticos, dependem de exerccios de comparao amplamente consequentes no que diz respeito relao com os Outros. Sobretudo porque d conta de como aos critrios matemticos, quantitativos e comparativos em que assenta a diferena invariavelmente se associam outros de carcter normativo. A patologia apenas designada como anormal a partir do momento em que tem por referncia a norma, no o seria se fosse considerada em termos absolutos mas apenas quando submetida lgica da comparao. Nous ne pouvons pas dire que le concept de pathologique soit le contradictoire logique du concept de normal, car la vie ltat pathologique nest ps absence de normes mais prsence dautres normes. En tout rigoeur, pathologique est le contraire vital de sain et non le contraditaire logique de normal (Idem: 166). No ambiente epistemolgico da Modernidade, a manifestao da natureza sinnimo das debilidades da razo, passando a diferena biolgica a corresponder a doena e anormalidade. O que o saber cientco elemento preponderante para perspectivar a instaurao da ordem moderna faz congurar a marca patolgica como um desvio. E nessa medida que o conceito de patolgico consubstancia valores que so j da ordem da normatividade. [...] il ny a ps danthropologie qui ne suppose une morale, en sorte que toujours le concept du normal, dans lordre humaine, reste un concept normatif et de porte proprement philosophique (Idem: 168). Este acrescento de componente normativa resulta da denio de sade a partir do clculo que permite obter a noo de homem mdio, que funcionar como modelo de todas as classicaes e cuja consequncia ser a do entendimento da doena como uma variao quantitativa de um estado normal. A medicina acrescentou denio de anomalia uma componente normativa,
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um juzo de valor que ela no tinha continha, e assim doena passa a corresponder a anormalidade e no a um estado tambm ele normal, como prope Canguilhem, criticando a utilizao da diferena quantitativa como critrio para distinguir normal e patolgico, revelador do fundamento positivista e estatstico em que assenta a medicina13 . Porque traada a partir de um referente identidade, a diferena origina normas a partir das quais, consequentemente, se identica o anormal. Enformadas por um esforo classicatrio que distingue animalidade e humanidade, normalidade e patologia, racionalidade e irracionalidade, as estratgicas simblicas de representao da alteridade modernas tm implcita a pretenso de domesticar um territrio que importa preservar apesar de controlado, diluindo-o atravs de mecanismos aparentemente de incluso enquanto duplo imprescindvel da normalidade e da denio da normatividade Porque cultura e ordem simblica, poder e poltica andam de mos dadas neste domnio, o dispositivo disciplinar cria a categoria do anormal (Foucault, 1994), o dispositivo legal o de estrangeiro. Con la formacin de los Estadosnacin, se llega a la nica denicin moderna y aceptable de la extranjera: el extranjero es la persona que no pertenece al Estado en el que nos encontramos, el que no posee la misma nacionalidad. (Kristeva, 1991: 116). A Modernidade particularmente marcada pela procura no Outro da estranheza e da diferena, assim entendido no como Outro, mas como condio de armao do Eu e da sua normalidade. Assim
Ao conceito de sade entendido como ausncia de doena, Canguilhem prope um outro, que rejeita a possibilidade de ser denido pela cincia de forma universal, mas assumindo-se como experincia individual e subjectiva correspondendo capacidade do organismo para se adaptar s variaes do ambiente que o conhecimento cientco no pode apreender, composto por padres cuja diversidade no redutvel a uma denio exclusiva. nesse sentido que entende no existir normalidade ou patologia puramente objectivas. Canguilhem entende que a doena no apenas um dce mas a componente de uma evoluo marcada pela normalidade. O patolgico no contra a essncia do que pode entender-se por normal, parte integrante dele, e este princpio que se subverte quando se projecta na doena a noo de desvio e anormalidade.
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se explica uma das diferenas essenciais relativamente s sociedades pr-modernas, nas quais a relao com o estranho se pautava pela clara demarcao de territrios. O mundo da vida era como que uma ilha de familiaridade rodeada de um territrio de absoluta estranheza. Nas sociedades modernas assistimos a um processo de integrao da estranheza de certo modo oposto ao do mito: em vez de se delimitar bem, exteriorizar e excluir o estranho, tenta-se inclui-lo no familiar, dilui-lo e reduzi-lo o mais possvel. Esta reduo o motor da comunicao na sociedade moderna. tendncia isolacionista da sociedade pr-moderna ope-se a proliferao das operaes de comunicao intra comunitrio e inter-comunitria nas modernas (Santos, 2004: 125/126). Marcada pelo desejo de instaurao da normalidade, a racionalidade moderna procedeu criao de um duplo que a rearme e lhe d fora maior. E que a tranquilize: Situando desse modo a anormalidade, a alteridade e a deformao no que se d a ver no freak-show, o homem moderno no teme encontr-la no seu interior e assim se rearma e se acalma. Apropriando-se do outro pelo espectculo produz a familiarizao do diferente e a sua discriminao. Sem muitos sustos, j que o que acontece no show amplamente divulgado antes dele (Tucherman, 1999: 130). Submisso deliberada a uma perturbao de verdadeiro efeito teraputico. Dessa forma se cria o negativo que permite ao Eu obter a imagem de si prprio. [...] pedimos-lhes, justamente, que nos inquietem, que nos provoquem vertigens, que abalem permanentemente
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as nossas mais slidas certezas; porque necessitamos de certezas sobre a nossa identidade humana ameaada de indenio. Os monstros, felizmente, existem no para nos mostrar o que no somos, mas o que poderamos ser. Entre esses dois plos, entre uma possibilidade negativa e um acaso possvel, tentamos situar a nossa humanidade de homens (Gil, 1994: 10)14 . neste mesmo contexto de constituio de territrios de alteridade e diferena que podem entender-se os processos de nomeao do Outro que, do mesmo modo, sendo parte constitutiva da reexo em torno da subjectividade, se constituem como vector fundamental para pensar a comunicao. Tomemos de novo as palavras de Kristeva como ponto de partida. Se o potencial ameaador do abjecto reside na impossibilidade de lhe conferir signicado atravs das oposies dualsticas que asseguram a identidade, custa do resgate dessa unnameable otherness (Kristeva, 1982: 59) para a condio de nomevel que o Eu se constitui como tal. Nos termos fornecidos por Kristeva, imprescindvel que o ambguo estatuto de abjecto d lugar a uma denida condio de objecto ou sujeito-outro as duas manifestaes elementares do que no sujeito-mesmo. Na medida em que a capacidade de perturbao deriva em grande medida da condio a-signicante que caracteriza esses no-completamente-outros It lies there quite close, but it can not be assimilated (Idem: 1) , preciso portanto que o Outro se congure claramente enquanto tal, rejeitar a indistino que se agura requisito fundamental na armao da identidade, reprimindo o que nele existe de referente de identidade em favor de uma clara marca de alteridade.
por isso que cada representao culturalmente produzida da loucura e da monstruosidade reveladora da imagem que a humanidade foi tendo de si prpria. Vale a pena acrescentar uma outra citao do autor de Os Monstros que, reiterando a anterior, lhe acrescenta a referncia de que aqui se quer dar conta. Provavelmente, o homem s produz monstros por uma nica razo: poder pensar a sua prpria humanidade (Gil, 1994: 56). Itlico nosso.
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Mecanismo de defesa, de aco-reaco, dir-se-ia, esse de uma identidade que, perante o indenvel, responde com a armao de si prpria por via da nomeao do Outro. Mas se, aparentemente, de forma instintiva que nos organizamos em torno de categorias em que agrupamos aqueles com quem nos interrelacionamos e em que ns prprios nos inserimos , o fenmeno amplamente consequentes ao nvel das relaes intersubjectivas que as classicaes representam reside no seu carcter simbolicamente codicado. Sendo pr-cultural, pr-simblico, o abjecto tem j inscrito em si o princpio que o subtrai a essa condio. Porque precisamente pelo facto de a abjeco apontar para uma realidade pr-cultural, furtandose ordem simblica, que objecto de uma tentativa de superao que acaba justamente por institui-la. A uma subjectividade social e culturalmente constituda, essa condio de inominvel insuportvel: To be sure, if I am affected by what does not yet appear to me as a thing, it is because laws, connection, and even structures of meaning govern and condition me (Idem: 10). O abjecto o que comea por no ser uma qualidade It is thus not lack of cleanliness or health that causes abjection but what disturbs identity, system, order. What does not respect borders, positions, rules. The in-between, the ambiguous, the composite (Idem: 4) , mas que pela perturbao que introduz submetido a uma nomeao traada por processos de codicao simblica. assim que a abjeco enquanto processo cuja manifestao primeira no aponta para qualquer construo simblica, se revela um esforo que a ela no pode subtrair-se. Ao situar a abjeco num momento de pr-linguagem, Kristeva aponta desde logo para a codicao simblica que completar esse movimento de denio identitria. Pela abjeco atribui-se ao Outro esse estatuto, potenciando assim a distino entre signicante e signicado e ultrapassando uma realidade que pr-cultural. nesse processo de ruptura que o sujeito comea a identicar objectos que distingue de si, tornando-se capaz de identicar e signicar e entrando na ordem simblica15 .
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Kristeva faz corresponder o movimento entre as duas fases transio entre um
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Efectivamente, as categorias simblicas a que se fazem corresponder todas as manifestaes de alteridade a que se tem vindo a referir, derivam em grande medida da oposio nuclear natureza/cultura. Ser um ser humano, armar-se enquanto tal, submeter-se iniciao da cultura e identicar-se como um ser dessa mesma cultura (Gil, 1994: 97). Por isso, dejectos, monstros e loucos representam, cada um de forma particular, aquilo que socialmente reprimvel, uma espcie de inconsciente freudiano transformado em repositrio de tudo em boa parte a animalidade o que culturalmente tem que ser domesticado16 . A concepo de monstro, em particular, largamente devedora de uma
estado de non-being e non-meaning, determinado pela fuso objectal com a me, e um estado de ordem lingustica, de signicado activo, que corresponde a uma etapa do desenvolvimento psicosexual em que se estabelece a separao entre humano e animal, cultura e o que a precede (Kristeva, 1982: 45). A linguagem e a cultura armam-se reprimindo a autoridade materna. Para que esse movimento tenha lugar, essencial a ruptura inerente abjeco: a me transforma-se em Outro, criando a dicotomia entre signicado e signicante, elementos estruturantes da linguagem e do processo de signicao. medida que aprende as funes que regulam o seu corpo e o percebe como diferenciado da me, a criana aproxima-se da entrada na Ordem Simblica da linguagem e da lei paternal. A representative of paternal function takes the place of the good maternal object that is wanting. There is language instead of the good breast. Discourse is being substituted for maternal care. (Idem: 20) Nesta perspectiva, a maternidade surge como realidade essencialmente pr-cultural, e a noo de cultura como estrutura paternal. A Ordem Simblica a rea de signicao governada pela lei paternal, sendo a maternal de contornos pr-objectais, segundo Kristeva, que assim identica um estado em que no existe conscincia do sujeito porque no h objectos que funcionem como elementos de comparao, nem to pouco linguagem que permita exerccios de diferenciao. Para Kristeva, a ciso com a me determinada a entrada na ordem simblica, governada pela lei paternal, correspondendo a capacidade de distinguir-se armao do sujeito de cultura. Independentemente dos argumentos que para aqui poderiam convocar-se nomeadamente de cunho feminista para questionar a postulao da me como realidade pr-cultural, o que importa reter a correspondncia entre a distino Eu/Outro e a emergncia da diferenciao signicante/signicado, base nuclear de um ser da linguagem e de cultura. 16 E que, pelas mesmas razes, objecto de fascnio. O assombro que provocam pode tambm explicar-se porque oferecem a viso de uma bestialidade recalcada, de uma realidade tida frequentemente como paraso perdido.
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perspectiva evolucionista da humanidade, que considera o processo civilizacional como o afastamento da barbrie e de uma condio humana primognita. A monstruosidade representa o que a cultura, a razo, a cincia e a ideologia da higiene condenam; por isso o monstro o Outro, mas tambm o Eu naquilo que reprimido scio-culturalmente, o primitivo que ainda no se civilizou e que continua merc dos caprichos da natureza. Os mesmos que a humanidade procura domesticar por saber que esto inscritos na denio, ferida pelo paradoxo que nela habita, que natureza humana negando e regrando a primeira atravs de cdigos culturais que permitam a constituio da segunda. [...] O homem um animal que no aceita simplesmente o dado natural, e o nega. [...] o homem nega-se a si prprio, educa-se e recusa por exemplo dar satisfao s suas necessidades animais, dar-lhes esse livre curso a que o animal no faz qualquer reserva (Bataille, 1988: 190). Bataille chama a ateno para o facto das interdies cultural e socialmente determinadas terem por pretenso primeira a demarcao entre o animal e o cultural. nesse sentido que considera que o erotismo ttulo daquela que , provavelmente, a sua obra mais amplamente conhecida assinala a passagem da animalidade humanidade: enquanto o animal ca pelo instinto natural, o homem -o pelo conito entre trabalho e jogo, tabu e transgresso (Idem). Do homem natural ao homem cultural, do selvagem ao humano movimento assente na subordinao da biologia cultura17 . Ao apresentar a abjeco como algo prximo de um ritual inicitico cujos ecos se faro sentir de todas as vezes que a distino dos limites Eu/Outro se impuser Abjection preserves what existed in the archaism of pre-objectal relationship, in the immemorial violence with which a body becomes separated from another body in order to be. (Kristeva, 1982: 10) , Julia Kristeva aponta para um irreprimBataille o prottipo dos autores rotulados como malditos e a sua obra reecte essa considerao que lhes cara de que irracionalidade, animalidade e bestialidade so inerentes condio humana. , nessa medida, que so tambm os primeiros a apontar a crise e limites da razo na sua tentativa obstinada de domesticar essas componentes.
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vel receio de retorno (entendido enquanto sinnimo de retrocesso) ao momento pr-cultural de indistino em relao ao corpo materno, ao estado que o sujeito de cultura sente ter superado. Sempre que ao longo da vida se experimenta a abjeco, esse estado anterior signicao logo, cultura que parece querer ocupar o seu lugar. Por isso se erguem as mais violentas barreiras coabitao entre natureza e cultura, entre esses opostos que no se querem reciprocamente contaminados mas ocupando um lugar determinado e distante um do outro. Fazer signicar e constituir territrios demarcados correspondem a um desejo de ordenao assente num processo de entrada na ordem cultural que explica que se faa coincidir o abjecto com sujidade, impureza e perigo. A explicao da antroploga Mary Douglas resume sugestivamente este conjunto de ideias: H que remontar poca em que ainda no era considerado anti-higinico cuspir numa escarradeira. Quando tivermos abstrado a patogenia e a higiene das nossas ideias sobre a impureza, caremos com a velha denio nas mos: qualquer coisa que no est no seu lugar. Este ponto de vista muito fecundo. Implica, por um lado, a existncia de um conjunto de relaes ordenadas e, por outro, a subverso desta ordem. A impureza nunca um fenmeno nico, isolado. Onde houver impureza, h sistema. Ela o subproduto de uma organizao e de uma classicao da matria, na medida em que ordenar pressupe repelir os elementos no apropriados. Esta interpretao da impureza conduz-nos directamente ao domnio simblico (Douglas, 1991: 50). Nomeao e delimitao apresentam variaes signicativas em funo dos sistemas simblicos a que esto associados e assumem contornos distintos no tempo e no espao18 . O que, em ltima instncia,
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No haver sinal mais primrio mas, nessa medida, tambm mais claro da
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revelador de que no h nada de natural nas fronteiras que so desenhadas entre ns e outros. As fronteiras so sempre representaes e, por isso, contingentes, instveis; em termos absolutos, tudo semelhante e diferente de uma outra coisa, o que signica que a semelhana ou a dissemelhana no so arbitrrias mas dependentes de contextos concretos. Sobre o papel socio-cultural desempenhado pela nomeao e a variao do seu signicado, Lyotard oferece uma explicao esclarecedora. Criana, imigrado, entra-se numa cultura atravs da aprendizagem dos nomes prprios. preciso aprender os nomes atravs dos quais so designados os prximos, os heris em sentido lato, os lugares, as datas, e para seguir Kripke, acrescentarei: as unidades de medida. De espao, de tempo, de valor de troca. [...] Os nomes no se aprendimenso simblica das noes de limpo ou puro do que a diversidade de formas que toma o conceito de sujidade e o correlato limpeza , tantas quantos os sistemas que as constrem, assim como tantas quantas as mudanas que, ao longo do tempo, sofreu. Elas so manifestamente uma categoria cultural, no universal, na medida em que dependem de classicaes que inviabilizam noes absolutas de pureza ou impureza. Se o nojo e a repulsa no so, a priori, culturalmente enformados mas antes determinados pela desordem que introduzem, a verdade que orden-los no se faz sem juzo de valor. Julgamos que um detrito nos repugna por causa do mau cheiro, mas no reparamos que esse mau cheiro j consequncia da repugnncia que ele nos inspira. Rapidamente esquecemos a diculdade que temos em comunicar aos nossos lhos as averses que nos constituem e que zeram de ns seres humanos. As crianas no partilham espontaneamente das nossas reaces (Bataille, 1988: 51/52). O nojo, a repulsa e a nusea so consequncia de processos de aprendizagem, por muito que o seu carcter de manifestao biolgica indique uma leitura situada no extremo oposto. Uma ltima citao de Mary Douglas a propsito dos processos de codicao simblica: Um reuma espesso escorrendo dos olhos no mais potico que o do nariz, mas geralmente reconhece-se que as lgrimas abundantes e transparentes so romnticas e que no poluem. As lgrimas esto naturalmente associadas ao simbolismo da lavagem. Assemelham-se gua corrente dos rios. Puricam, limpam e banham os olhos: como poderiam polu-los? Mas o que ainda mais signicativo que as lgrimas no esto associadas s funes corporais de digesto e procriao (Douglas, 1991: 149).
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dem sozinhos, aprendem-se alojados em pequenas histrias (Lyotard, 1999: 44/45). Quando falamos da componente scio-cultural das classicaes falamos, no s dos processos de diferenciao e classicao que paralelamente dimenso de carcter subjectivo tambm pode reconhecerse nos sistemas sociais e culturais, desempenhando um papel fundamental no estabelecimento da ordem social, mas tambm da natureza socialmente codicadas das categorizaes. A propsito da enciclopdia chinesa de Borges cuja enumerao apela a esquemas de compreenso que no so os de um ocidental , Foucault (Foucault, 1998) aponta para a arbitrariedade com que classicamos, procurando ordenar o mundo, bem como para a forma como as classicaes so dependentes do tempo e do espao em que nascem. Classicar entrar no domnio da cultura, nomear marca da ordem simblica, que vive da codicao como forma de fazer frente ao que a todo o momento ameaa irromper e provocar as mais profundas perturbaes. esta dimenso que importa agora analisar. Mecanismos de contraidentidade e estratgias de nomeao da alteridade no so mais do que a tentativa de superar a contingncia que marca a relao com os Outros e com o mundo, empreendida por uma identidade que persegue certezas e procura estar a salvo de sobressaltos. O pretenso escndalo da alteridade supe a identidade tranquila do Mesmo, uma liberdade segura de si prpria, que se exerce sem escrpulos e qual o estranho apenas traz incmodo e limitao (Lvinas, 1988: 182). Duas componentes verdadeiramente duas faces da mesma moeda intimamente relacionadas: o Eu procura-se como entidade estvel e com limites denidos; perante a a perturbao do Outro, provocada sobretudo pela ambivalncia entre identidade e alteridade, activam-se mecanismos que ignoram o reconhecimento mtuo enquanto trao fundamental das relaes intersubjectivas e que concebem a superao da estranheza como trao constitutivo da comunicao.
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2.3
Reconhecimento mtuo
Resistente na manuteno do reduto de incompreensibilidade que a dene, a estranheza inerente alteridade objecto das mais diversas tentativas de superao, representativas das mais violentas investidas em ultrapassar a contingncia que dene a relao Eu/Outro. Se uma alteridade perturbadora parece apontar para a impossibilidade ou diculdade de comunicar, a sua inapreensibilidade procura ultrapassar-se atravs da nomeao, classicar e categorizar o Outro so tidos como expedientes capazes de viabilizar a comunicao. No mbito da comunicao, rtulos e etiquetas so entendidos como facilitadores da relao intersubjectiva entre diferentes. As classicaes de que a alteridade objecto so sinnimos de integrao do Outro numa referncia que ambiciona a sua compreenso por via da anulao do que nele se agura perturbador. Reduzindo economia de um rtulo toda a complexidade que caracteriza o Outro, as classicaes pem cobro ao desconforto e revelam um efeito securizante e higienizante. As categorias esto ao servio da diferenciao e nisso consiste a sua vocao crtica, antidogmtica todavia, como todo o conceito, as categorias tambm estabelecem limites percepo da variedade; ao conterem a hesitao permanente que resultaria de uma percepo hipergraduada da experincia, elas representam igualmente um princpio de economia intelectual. Atravs deste duplo papel tendencialmente contraditrio diferenciar a unidade e integrar a proliferao das diferenas , o pensamento categorial tem um alcance adaptativo, se verdade que, como escreveu o bilogo K. J. Craik, a adaptao extrai variaes a partir de intensidades absolutas, torna-as denidas e d-lhes uma posio onde h menos confuso e ambiguidade (Gil, 2001: 265). Mas so tambm evidentes os seus limites na compreenso da diversidade e inegvel o comprometimento a que sujeitam o reconheLivros LabCom
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cimento mtuo que o comunicar necessariamente exige. Ainda que se lhes reconhea o seu valor operatrio procurar ordenar as experincias atravs de quadros delimitadores de sentido relativamente estveis19 , as classicaes acabam, por um lado por reduzir excessivamente a complexidade, e por outro por determinar que sejam as consideraes comparativas a nortear as relaes intersubjectivas20 . O Outro confronta-me na medida em que exige ser reconhecido: no s pelo que diz, mas que ele prprio seja reconhecido como algum que diz. Um reconhecimento que no pode passar por institui-lo pela analogia ou comparao que as nomeaes tm implcitas, e que representam a subverso dos princpios de reconhecimento mtuo na exacta medida em que submeter a diferena lgica da identidade imprimir prpria noo de alteridade o carcter discriminatrio que ela no possui partida. Aquilo que poder apresentar-se como na subtileza anal a diferena que faz precisamente a diferena: dizer que a alteridade estranheza e condio de ser outro, diferente, no possui por si um juzo de valor. Mas na medida em que falar de alteridade tem intrnseca a inevitabilidade de falar de diferena, acabam
Schutz refere-se a quadros da experincia que ajudam a classicar, identicar e distinguir, sendo que a estranheza sentida sempre que algo no encaixa nesses pr-conceitos que possumos (Schutz; Luckman, 1973). 20 Trao que Foucault considera constitutivo das classicaes modernas. Foucault entende que a substituio das crenas mgicas pela racionalidade determina que toda a semelhana seja submetida comparao, ao exerccio que tem por nalidade encontrar as semelhanas e as diferenas. Segundo Foucault, imagem e palavra enquanto unidade desaparecem na Modernidade, erguendo-se em torno desta ruptura todo uma nova forma de classicar identidade e alteridade, de que d conta na anlise que faz do clssico de Cervantes. D. Quixote a primeira das obras modernas, pois nela se v a razo cruel das identidades e das diferenas zombar incessantemente dos signos e das similitudes. [...] Uma vez desligados os signos e as similitudes, duas experincias podem constituir-se e duas personagens aparecem frente a frente. O louco, entendido no como doente, mas como desvio constitudo e mantido, como funo cultural indispensvel, tornou-se, na experincia ocidental, o homem das semelhanas selvagens. [...] o jogador desregrado do Mesmo e do Outro. Toma as coisas por aquilo que elas no so, e as pessoas umas pelas outras; ignora os seus amigos, reconhece os estranhos [...] (Foucault, 1998: 104/105).
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por ser as consideraes comparativas que norteiam uma relao que dever ser entre dois que se distinguem, mas no forosamente que se classicam. Os mecanismos de contra-identicao e as estratgias de nomeao e classicao da alteridade verdadeiros efeitos de espelho atravs do qual olhamos os Outros com o intuito de nos vermos, dir-se-ia conrmamos, a ns prprios inscrevem-se num processo de construo identitria em que se entrev o percurso de um Eu que se procura como entidade estvel e imperturbvel. A identidade no deixa de ser uma estratgia para fazer frente ao uxo de experincias, nas quais se inclui o contacto e comunicao com o Outro. A estranheza perante um duplo inquietante a manifestao da diferena entendida como ameaa que procura pacicar-se e, no fundo, a revelao de uma subjectividade que constantemente procura estar a salvo de surpresas. O monstro humano est l unicamente para que o homem possa ter uma ideia estvel de si prprio, da sua humanidade, do seu ser enquanto homem (Gil, 1994: 56). Dito de outro modo, desta feita por Georges Canguilhem: En rvlant prcaire la stabilit laquelle la vie nous avait habitues oui, seulement habitues, mais nous lui avions fait une loi de son habitude le monstre confre la rptition spcique, la regularit morphologique, la russite de la structuration, une valeur dautant plus minent quon en saisit maintenant la contingence (Canguilhem, 1980: 172). O processo de constituio da identidade individual que at aqui sobretudo se perspectivou, encontra paralelismo no domnio sociocultural, tambm ele regido pela criao de representaes simblicas da alteridade que a faam signicar. A partir da abjeco enquanto processo de construo subjectiva, possvel traar igualmente as linhas com que se tece a organizao dos sistemas sociais e culturais, na qual a criao de esquemas articiais com o objectivo de criar e manter a ordem desempenham um papel preponderante21 . A Modernidade mais
21 Comeando por analisar a abjeco em termos psicanalticos, num momento posterior Kristeva d conta da forma como o processo de desenvolvimento individual as-
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uma vez o prottipo de uma procura obstinada de um sentido se no denitivo, pelo menos estvel e ordenador da multiplicidade de entidades irrepresentveis. Todos os esforos da racionalidade vo no sentido de anular a estranheza atravs de classicaes. A razo deve evitar tudo o que a obscurece e, nesse sentido, ocupar-se apenas do que pode medir-se e classicar-se. A cincia pretende resgatar o desconhecido dessa condio, integrando numa estrutura prvia o que desassossega por no pertencer a nenhuma. Tudo o que classicado como irracional expulso, dominado e rejeitado. Se seguirmos Michel Foucault diremos que a histria da constituio do sujeito moderno a da dominao de foras ocultas denominadas debaixo de conceitos como razo ou loucura. Se a Idade Mdia se dene pela coabitao, no sculo XIX monstros e loucos esto isolados para assinalar razo
sente na demarcao de fronteiras e na lgica de regulao/excluso tambm parte integrante dos sistemas colectivos. Encontramos a abjeco desde que a dimenso simblica ou social foi constituda ao longo do curso da civilizao. Analisada sobretudo no domnio da antropologia, a relao entre a abjeco e a proibio nas sociedades primitivas nas quais possvel, desde logo, identicar o esforo para se afastarem de um mundo animal considerado ameaador mereceu tambm a ateno de Georges Bataille, sobre quem Kristeva escreve o seguinte: And yet Georges Bataille remains the only one, to my knowledge, who has linked the production of the abject to the weakness of that prohibition, which, in other respects, necessarily constitutes each social order. He links abjection to the inability to assume with sufcient strength the imperative act of excluding (Kristeva, 1982: 64). O paralelismo entre a vertente individual e social da abjeco tambm evidente na forma como o corpo que a base desse processo de regulao serve igualmente de metfora quando do domnio colectivo que se trata corpo social , o que no deixa de ser revelador da sua condio de superfcie por excelncia de inscrio do simblico, de demarcao natureza/cultura, de marcao de leis e normas. Leia-se o que, a este propsito, considera Mary Douglas: O corpo humano, mais directamente que o do animal, matria de simbolismo. o modelo por excelncia de todo o sistema nito. Os seus limites podem representar as fronteiras ameaadas ou precrias. Como o corpo tem uma estrutura complexa, as funes e as relaes entre as suas diferentes partes podem servir de smbolos a outras estruturas complexas. impossvel interpretar correctamente os ritos que usam excrementos, leite materno, saliva, etc., se ignorarmos que o corpo um smbolo da sociedade, e que o corpo humano reproduz, a uma pequena escala, os poderes e os perigos atribudos estrutura social (Douglas, 1991: 138).
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e norma. Norteadas por uma ambio reformadora que passava pela vigilncia e punio, as estratgias de representao da alteridade que se seguiram s Luzes so reveladoras da forma como o Outro diferente, estranho, geralmente reduzido a um conceito sobretudo pela condio de objecto de estudo em que o saber cientco o transforma que atenue a perturbao que ele sempre desencadeia. Nomear o Outro , no contexto da Modernidade, garantia do desvanecimento da estranheza que entende como obstculo comunicao. Na tentativa de que a relao com o Outro se desenrole num quadro de segurana e familiaridade, as classicaes modernas atiram a alteridade para um territrio classicado que assegure a sua compreenso sendo que a forma que encontra para compreender a monstruosidade e a loucura nomeando-as e deitando-os no div do terapeuta. Transversal a todas as classicaes de que foram objecto e ao espao para que foram remetidos ao longo dos tempos monstros e loucos, um trao permanece, todavia, comum: a intolerncia para com a ameaa que uma alteridade hbrida parece representar. Monstruosidade e loucura oscilaram entre ser objecto de exibio quando se faziam espectculos para satisfazer a sede de entretenimento da burguesia do sculo XVIII, ou nos posteriores freak-shows e de ocultao com a emergncia do internamento psiquitrico, da priso e de todas as instituies a que Foucault dedicou grande parte do seu esforo terico (Foucault, 1987). Qualquer diferena conjuntural que possa identicar-se ao longo dos tempos e entre cada uma das guras referidas, no anula a evidncia estrutural dessa tendncia para depositar estes Outros num territrio que tambm outro. Simbolicamente, pela distino inerente ao espao que ocupam palco e plateia; ou literalmente, interpondo muros e paredes, encerrando o Outro que no pode deixar-se circular pelo territrio colectivo22 . A fronteira poder ter expresso fsica ou ser imaginria e dotada de valor puramente simblico,
Note-se que era o deambular que se considerava revelador da loucura, e foi esse vaguear livremente pelo territrio de todos, da normalidade, a que se ps cobro com a criao de instituies (Foucault, 1987).
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mas obstinadamente erguida por uma identidade que se arma pela demarcao de territrios. O surgimento do manicmio em particular d conta da forma como a Psiquiatria surge associada s pretenses de afastamento do espao social de tudo o que parea perturbar a sua regularidade identicao do Outro como um inimigo em potncia, que precisa de ser colocado de um outro lado, no por acaso o lado de l, fora dos limites do Eu e do Ns. Mas apesar da necessidade de mecanismos de identicao e contraidenticao atravs dos quais nos descobrimos semelhantes a algum ou denimos a nossa identidade baseados no que nos distingue de outra pessoa , eles no so absolutos e inexveis. As categorias e classicaes identitrias no possuem a rigidez suciente para que incluso e excluso se processem atravs de bvias distines /no , pertence/no pertence. Pelo contrrio, envolvem contradies, paradoxos e zonas cinzentas que fazem colapsar as denies tidas por garantidas. Se o abjecto algo que, simultaneamente, atrai e repele, fascina e repugna, se tambm a monstruosidade e a loucura desencadeiam este misto de atraco e horror precisamente porque colocam a identidade perante o que de inumano e irracional existe potencialmente dentro dela, porque colocam a descoberto uma semelhana que no se quer ver, evidenciando que os limites esto bem mais perto do que se imagina e no numa distncia articialmente concebida. Que no preciso ir muito longe para encontrar a diferena. O Outro tambm um Outro do Mesmo que o Eu . Verdadeiras personicaes dos fantasmas da normalidade, o monstro e o louco so menos um Outro do que um Eu subterrneo. O que demonstra que o desconforto que o Eu experimenta perante a alteridade , em boa medida, relativo a ele mesmo. Qualquer coisa em ns, no mais ntimo de ns no nosso corpo, na nossa alma, no nosso ser nos ameaa de dissoluo e caos. Qualquer coisa de imprevisvel e pavoroso, de certo modo pior do que uma doena e do que a prpria morte (pois no-forma, no-vida na vida), perwww.livroslabcom.ubi.pt
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manece escondido mas pronto a manifestar-se. A fronteira para alm da qual se desintegra a nossa identidade humana est traada dentro de ns, e no sabemos onde (Gil, 1994: 136). Quando sentimos a estranheza perante o Outro muito porque pressentimos que ela est de igual forma em ns mesmos, em potncia. Inquietarse o sonreir es la opcin que se nos plantea cuando lo extrao nos asalta; la eleccin depende de nuestra familiaridad con nuestros propios fantasmas (Kristeva, 1991: 232). Na obra em que sintetiza a histria das metforas associadas ao conceito de corpo, Ieda Tucherman diz que s Narciso e no Drcula se d a ver no espelho, porque quando Drcula se olha ao espelho o lugar da alteridade nesse processo singular: o outro no est do lado de fora, ou do outro lado do espelho, mas contm a prpria noo de identidade. A alteridade faz parte do processo de signicao que determina a identidade (Tucherman, 1999:107). Se a denio cannica de identidade pressupe um ncleo persistente e constante, que reclama uma signicativa permanncia ao longo do tempo e que perfaz um conjunto de caractersticas que denem a singularidade e, por isso, permitem identicar e distinguir os indivduos, a dose de coerncia que a identidade indubitavelmente reclama no contradiz a natureza plural da identidade nem subscreve a necessidade de integrao numa unidade que lhe fornea coerncia. Apesar da justicao psicanaltica que encontra na procura de estabilidade empreendida pelo sujeito, a mesma Kristeva que, em Extranjeros para nosotros mismos (Kristeva, 1991), alerta para a multiplicidade de eus que podem coexistir. Sublinhando a tendncia da identidade para a heteronmia, Kristeva arma que o estrangeiro est dentro de ns e no na pessoa de outra raa ou nacionalidade. Extraamente, el extranjero nos habita: es la cara oculta de nuestra identidad, el espacio que estropea nuestra morada, el tiempo que arruna la comprensin y la simpatia.
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Si lo reconocemos en nosotros, lograremos no detestarlo en s mismo. Y este sintoma convierte precisamente el nosotros en problemtico, tal vez imposible, el extranjero empieza cuando surge la conciencia de mi diferencia y termina cuando todos nos reconocemos extranjeros, rebeldes ante los lazos y las comunidades (Idem: 9). Por isso entende que a questo que se coloca hoje j no a de saber como se acolhem os estrangeiros, mas como coabitam(os) os estrangeiros que somos. A partir de Freud, Kristeva prope que a identidade se aventure na descoberta da alteridade problemtica, o que de alguma forma faz desvanecer a noo cannica da alteridade enquanto no-Eu: El extrao est en m, por lo que todos somos extranjeros. Si yo soy extranjero, no existen los extranjeros (Idem: 233)23 . Escrevendo sobre a forma como a invariabilidade est associada a concepes que vm na heterogeneidade e mudana do Eu uma perda de identidade, Fernando Gil resgata Aristteles para dar conta da possibilidade de coabitao de contrrios: [...] possvel combinar os dois aspectos. Foi esse o sentido da distino e da ligao aristotlicas, entre substncia e acidentes, que resolvem a aporia derivada da associao estrita entre a permanncia e a unidade. Ainda que permanecendo una e idntica numericamente, a substncia revela-se capaz de receber determinaes contrrias ao longo do tempo; o homem individual, permanecendo um s e o mesmo, , ora branco ora negro, ora quente ora frio, ora bom ora mau e essa a principal caracterstica
El extranjero est en nosotros. Y cuando huimos o combatimos al extranjero, luchamos contra nuestro inconsciente, ese impropio de nuestro propio imposible. Delicamente, analticamente, Freud no habla de los extranjeros: nos ensea a detectar la extrangera en nosotros. [...] Freud tiene el valor de decirnos que estamos desintegrados por no integrar a los extranjeros y por perseguirlos, pues debemos acogerlos en esta inquietante extranjera que es tanto nuestra como suya (Kristeva, 1991: 233).
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da substncia. Nestes termos, haver compossibilidade do mesmo e do outro, da persistncia do substrato e da diversidade qualitativa (Gil, 2001: 245). To be and not to be: this mess that is called my identity (Medina, 2003: 662) o captulo de um artigo ele prprio, desde logo, sugestivamente intitulado Identity trouble que ilustra o entendimento da identidade enquanto categoria dinmica, longe de poder denir-se como estvel ou imutvel. Percurso identitrio, processo de construo identitrio mais do que metforas, literalmente que devem entenderse as expresses vulgarmente associadas constituio do Eu. Armar que a identidade inclui opostos e foras contraditrias ter presente o carcter mltiplo, udo e mutante de uma subjectividade que contm em si prpria a alteridade. Um Eu mltiplo e hetergeneo. Quer ao nvel individual quer colectivo, as identidades lutam pela estabilidade precisamente porque tm inscrita em si a tendncia contrria. A mesmidade s pode ser entendida no mbito de um processo dinmico, de um processo de mudana perturbado por incertezas ainda que se considere que existir sempre algo que sobrevive s distintas manifestaes da identidade. a rebelio que a abjeco encerra face a tudo o que representa uma ameaa, tal como a dene Julia Kristeva, que justamente indicia que o investimento na denio de limites constitutivo da identidade precisamente por se tratar de um territrio em que a estabilidade no existe. Ao expor a forma como a identidade reclama conceitos securizantes relativos a si mesma e alteridade, Kristeva deixa patente a forma como a questo dos limites do corpo24 e
Se a abjeco tem no corpo a base desse duplo processo, ele serve igualmente de metfora quando do domnio colectivo que se trata corpo social o que revela a sua condio de superfcie por excelncia de inscrio do simblico, de demarcao natureza/cultura, de marcao de leis e normas. Leia-se o que, a este propsito, considera Mary Douglas: O corpo humano, mais directamente que o do animal, matria de simbolismo. o modelo por excelncia de todo o sistema nito. Os seus limites podem representar as fronteiras ameaadas ou precrias. Como o corpo tem uma estrutura complexa, as funes e as relaes entre as suas diferentes partes podem servir
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da autonomia do sujeito esto intrinsecamente relacionados com a relao da criana com a me, no momento em que o Eu e o Outro no esto diferenciados. Num terreno cientco contguo, nomeadamente o da neurobiologia, reiterada a importncia do corpo na denio de fronteiras com outros corpos, logo na edicao da identidade pessoal. Uma das chaves para a compreenso dos seres vivos [...] a denio das suas fronteiras, a separao entre o que est dentro e o que est fora. A estrutura do organismo est dentro da fronteira e a vida do organismo dene-se pela manuteno de estados internos dentro de uma fronteira (Damsio, 2000: 164). Interior e exterior do corpo humano demarcao primeira que separa o Eu de uma exterioridade potencialmente agressiva e, ao mesmo tempo, imprescindvel25 .
de smbolos a outras estruturas complexas. impossvel interpretar correctamente os ritos que usam excrementos, leite materno, saliva, etc., se ignorarmos que o corpo um smbolo da sociedade, e que o corpo humano reproduz, a uma pequena escala, os poderes e os perigos atribudos estrutura social (Douglas 1991, 138). 25 No intemporal uma concepo da identidade assim descrita. O processo de racionalizao do corpo acompanhado pela armao da individualizao: o corpo assume-se como fronteira entre Eu e Outro, Eu e mundo exterior. a Modernidade que faz com que a identidade assente na dimenso corporal dos indivduos, com o que isso signica em matria de exerccio de poder, como Michel Foucault fez notar ao traar a genealogia da sociedade disciplinar em obras como Vigiar e Punir (Foucault, 1987) ou Histria da Sexualidade (Foucault, 1999). Deve-se a Michel Foucault o estudo sistemtico da forma como os corpos so construdos e moldados pelas instituies disciplinadoras da sociedade moderna como a escola, o hospital, o asilo psiquitrico ou a priso. Considerando-a uma verdadeiro biopoltica, Foucault descreve a forma como o governo moderno racionaliza a sade pblica e a vida social nas cidades e o papel preponderante que a medicina desempenhou na preocupao com a sobrevivncia e com a higiene de todos os corpos. As palavras de Ieda Tucherman, retiradas da obra que dedica histria do corpo, do igualmente conta desse dado: Constitudo ento como objecto do mundo, ao contrrio do sujeito clssico, que era um universal, o sujeito moderno ser individual: ter corpo e histria [...] Para o pensamento moderno, o corpo humano, embora natural, no da ordem da natureza e a que se distingue da vida animal. Ele nasce ligado razo e cultura. A imagem que se cria do corpo a de um artifcio cultural que deve estar preparado para o espao social (Tucherman, 1999: 85/86).
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Mas para alm da ligao genrica do corpo identidade, a sua armao como territrio privilegiado do exerccio de demarcao de limites no mbito da aco de denir e excluir levada a cabo pelo sujeito que a noo de abjeco comporta, encontra tambm explicao na natureza prpria das fronteiras corporais. A pele e os orifcios corporais so intrinsecamente permeveis, atravs deles saem e nele entram elementos que no fazem mais do que evidenciar a vulnerabilidade e sublinhar a fragilidade desses limites, permanentemente merc da instabilidade das distines dentro/fora, sujeito/objecto, interior/exterior. A permeabilidade das fronteiras corporais metfora da contingncia a que est sujeita a existncia individual e, com ela, as relaes intersubjectivas. sempre de ambiguidade e, por isso, de incerteza que falamos quando falamos do contacto com o outro que a comunicao simboliza: contacto to desejado quanto receado, pois se a pele a fronteira primeira que separa e defende o Eu do exterior, ela tambm a superfcie de contacto com o mundo e com os Outros, elemento fundamental no domnio da intersubjectividade. As delimitaes, apesar de imprescindveis armao identitria, so sempre movedias, uidas. Por isso a inquietao que o Outro representa uma constante, por isso tambm a intersubjectividade vive rodeada de incerteza, apesar dos investimentos na manuteno de tudo o que sejam esquemas e expedientes securizantes. Ainda que a denio de identidade aponte para a necessidade de uma certa dose de homogeneizao e solidez, ela no pode ser pensada como algo irredutvel e fechado, que se v colocada em causa e fragmentada pela diferena do Outro, mas aberto relao e aos sobressaltos que a ela so sempre inerentes. Para ser subjectividade imprecindvel a abertura ao Outro. A identidade procura estabilidade? Sim, mas estando aberta diferena, condio incontornvel para que se possa falar de comunicao. Comunicar relacionar-se, implica sempre o Outro. E implica tambm a sua estranheza a sua intransponvel estranheza , o que nele no pode controlar-se ou saber-se. O efeito perturbador da alteridade mantm-se desde o momento em que
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coloca prova a capacidade do Eu em se armar Mother and dead, both abominated, abjected, slyly build a victimizing and persecuting machine at the cost of which I become subject of the Symbolic as well as Other of the Abject. (Kristeva, 1982: 112) e prolonga-se para alm de uma estabilidade obstinadamente perseguida mas nunca denitivamente alcanada Algum que bate porta sempre algum que vem interromper o meu bem-estar, o meu mundo, a ordem cmoda que para mim constru (Lvinas, 1993: 89). Duas abordagens de cariz perfeitamente distinto e de cruzamento porventura improvvel, a psicanlise de Kristeva e a losoa de Lvinas mas tambm de toda a corrente fenomenolgica em que tambm Schutz e Merleau-Ponty so referncias incontornveis conuem para a evidncia do Outro como aquele que vem perturbar a minha ordem e desassossegar-me. O encontro com a alteridade sempre um confronto: abala, faz duvidar, desestabiliza. sugestiva a metfora extrada a partir de Lvinas quanto ambiguidade intrnseca comunicao: a de algum que, confortavelmente, instalado no seu apartamento sente a campainha tocar e vem abrir a porta. Though you live a satisfactory existence in your apartment, something is missing from your life, and your encounter with the face at the door reminds you what it is: the rest of the world, one that extends to innity. When you heard the doorbell ring it could have been anyone, a world of innite possibilities at your door. Or at least so you might have imagined for a moment. For a moment the order of your world was exposed to the disorder of innite possibility. Your neighbour could have been anyone, needing anything, asking everything (Alford, 2004: 151/152)26 .
Explicao do autor do texto para o recurso metfora: I locate Levinass state of nature in an apartment, not the most familiar place to locate the state of nature, but one that makes perfect sense once one recognizes that Levinas draws no distinction between the state of nature and civilized society (Alford, 2004: 149).
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A interpelao que o Outro sempre dirige e a exigncia que invariavelmente lana so dados nucleares da teoria levinasiana, para quem o Outro sempre algum que vem interromper a minha ordem, que faz desmoronar aquilo que tinha por garantido sobre mim prprio, que questiona a minha boa conscincia. A alteridade, com o que de estranheza tem sempre implcita, solicita constantemente. No limbo entre a felicidade do encontro e a desestabilizao que simultaneamente representa, a comunicao revela um dos seus mais profundos paradoxos: o fascnio e a inqueitao que o Outro traz sempre consigo. Assume you open your door. How might you respond to this experience of the innite? You feel schocked, maybe a little scared, but according to Levinas yoy also feel gratitude for being released from your little world of pleasures and worries. It is a defeat of your self-satised little world that is ultimately a victory, as you now belong to another. You feel small and insignicant, but not devalued, because your life now has a purpose, to serve the other (Idem: 153). As palavras de Alford traduzem bem o apelo da alteridade que Lvinas entende estar sempre presente na relao intersubjectiva, a preocupao em que o encontro com o Outro sempre resulta, a tranquilidade impossvel depois do rosto do Outro estar diante de mim. ao rosto, justamente, que Lvinas atribui a ambiguidade que marca as relaes intersubjectivas. Sobretudo pelo seu duplo signicado o rosto d conta da vulnerabilidade do Outro, convida ao assassnio e imediatamente o probe ordenando no matars , o rosto do Outro no me permite viver sem sobressaltos. Ambiguidade ainda porque, atravs do rosto, o Outro excede-me e reclama a minha ateno. Referindose forma como Lvinas encara o dilogo com a alteridade, Catherine Chalier diz-nos que Ele obriga a uma relao que desestabiliza o eu ao perturb-lo fundamentalmente, sem lhe dar tempo para se preparar, e
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votando-o a uma insnia provocada pelo infortnio do humano (Chalier, 1996: 102/103). Insnia a que Merleau-Ponty tambm se refere: Quando o homem jura ser universalmente, a preocupao de si mesmo e a preocupao do outro tornam-se indistintas para ele: uma pessoa entre as pessoas, e os outros so outros ele mesmo. Mas se, pelo contrrio, reconhece o que h de nico na encarnao vivida pelo interior, o outro lhe aparece na forma do tormento, da inveja ou, pelo menos, da inquietude. Chamado por sua encarnao a comparecer e a justicar-se diante dele jungido, porm, pela mesma encarnao, sua situao prpria, capaz de sentir a falta e a necessidade do outro, mas incapaz de encontrar no outro o repouso , o homem ca preso no vaivm do ser para si e do ser para o outro que faz o trgico do amor em Proust, e o que h de mais impressionante no Dirio de Gide (Ponty, 1991: 261). As teorias de Merleau-Ponty e Lvinas inscrevem-se na emergncia de uma utopia do Outro, motivada pela falncia do projecto moderno expressa nas atrocidades que dele zeram parte, de que a recusa das nomeaes da alteridade so parte integrante. O projecto moderno surge assente na ambio de resgatar o homem da superstio e da ignorncia que marcavam as sociedades do mito. O uso da razo permitiria alcanar um mundo em que todos so iguais independentemente das diferenas religiosas, culturais, geogrcas, culturais, abrindo caminho rumo igualdade e liberdade. Mas a desmisticao inerente ao projecto moderno edicou e fundou outros mitos, nomeadamente o da razo que, assumindo-se como medida de todas as coisas, acaba por proceder excluso do Outro. Criando conceitos que classicam as diferenas, a racionalidade divide e distingue, numa lgica que bem mais de excluso do que o contrrio. A diferena constitui-se como ameaa que preciso controlar ou eliminar. Por isso o Holocausto produto da Modernidade.
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Perante os horrores da histria recente, num pensamento que frequentemente apelidado de depois de Auschwitz, Lvinas entende como nica via possvel a abertura alteridade, transformando a experincia subjectiva em impulso para sair de si mesmo.27 A preeminncia do Eu que a tradio losca ocidental associa a liberdade, para Lvinas, animado pela tradio hebraica, antes sinnimo de contacto com e abertura ao Outro. A relao tica surge no judasmo como relao excepcional: nela o contacto com um ser exterior, em vez de comprometer a soberania humana, institui-o e investe-o (Lvinas apud Chalier, 1996: 77). Lvinas contesta a sinonmia entre liberdade e autonomia: o Outro no s no me coloca em causa como me leva a descobrir como usar a minha liberdade, na medida em que sempre me chama responsabilidade. Abordar Outrem pr em questo a minha liberdade, a minha espontaneidade de vivente, o meu domnio sobre as coisas, a liberdade da fora que se arma, a impetuosidade de corrente e qual tudo permitido, mesmo o assassnio. O Tu no cometers assassnio, que esboa o rosto em que Outrem se produz, submete a minha liberdade ao julgamento (Lvinas, 1988: 283). no contexto em que a racionalidade ergue o homem como identidade apriorstica, objecto e sujeito de cincia e que Michel Foucault criticamente descreveu: no era possvel, nesse tempo que se ergue no limite do mundo, essa estatura estranha de um ser cuja natureza (a que o determina, o detm e o atravessa desde o fundo dos tempos) seria conhecer a natureza, e, por consequncia, conhecer-se a si mesmo, como ser natural [...] surge o homem com a sua posio ambgua de objecto para um saber e de sujeito que conhece [...] (Foucault, 1998:
A losoa de Lvinas no pode deixar de ler-se luz da associao que faz entre a barbrie nazi e a tendncia da losoa ocidental em privilegiar o Eu e, consequentemente, exercer violncia sobre o Outro diferente.
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350/351) que toda a losoa ocidental se constituiu em torno do sujeito nico, do Mesmo, em funo do qual tudo se identica e distingue. Um sujeito imperialista que se v questionado quando o Outro reclama ser reconhecido na sua diferena. Noutros termos, mas com o mesmo sentido crtico de Foucault no que diz respeito ao projecto racional em que se funda toda a tradio losca ocidental, Emmanuel Lvinas refere-se a uma verdadeira alergia ao Outro que a atravessa, representativa da subverso de uma verdadeira tica da existncia que a sua obra se esfora por traar. A losoa ocidental foi, na maioria das vezes, uma ontologia: uma reduo do Outro ao Mesmo, pela interveno de um termo mdio e neutro que assegura a inteligncia do ser. O primado do Mesmo foi a lio de Scrates: nada receber de Outrem a no ser o que j est em mim, como se, desde toda a eternidade, eu j possusse o que me vem de fora. Nada receber ou ser livre. A liberdade no se assemelha caprichosa espontaneidade do livre arbtrio. O seu sentido ltimo tem a ver com a permanncia no Mesmo, que Razo. O conhecimento o desdobramento dessa identidade, liberdade. O facto de a razo ser no m de contas a manifestao de uma liberdade, neutralizando o outro e englobando-o, no pode surpreender, a partir do momento em que se disse que a razo soberana apenas se conhece a si prpria, que nada mais a limita. [...] Conhecer equivale a captar o ser a partir de nada ou a reduzi-lo a nada, arrebatar-lhe a sua alteridade. Este resultado consegue-se desde o primeiro raio de luz. Esclarecer retirar ao ser a sua resistncia, porque a luz abre um horizonte e esvazia o espao entrega o ser a partir do nada. A mediao (caracterstica da losoa ocidental) s tem sentido se no se limitar a reduzir as distncias (Lvinas, 1988: 31).
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Lvinas no deixa de valorizar o raciocnio conceptual28 , mas denuncia contudo a falncia do projecto que o enforma no objectivo de acentuar o sentido (do) humano no homem. Totalidade que metfora do imperialismo da losoa ocidental recorrentemente associada a um projecto por detrs do qual se esconde a indisfarvel ambio de impor um modelo particular de humanidade Lvinas contrape o Innito29 , que se manifesta na relao com algo que nos transcende e, como tal, no pode ser objectivado. S o absolutamente estranho nos pode instruir. S o homem me pode ser absolutamente estranho refractrio a toda a tipologia, a todo o gnero, a toda a caracterologia, a toda a classicao e, por consequncia, termo de um conhecimento que penetre enm para alm do objecto. [...] ser que se coloca para alm de todo o atributo, o qual
Apesar da crtica que faz racionalidade da losoa ocidental, Lvinas no renuncia aos conceitos e ao esforo de compreenso racional, indispensveis comunicao de ideias que ele no entende reservar para um pequeno nmero de iniciados (Chalier, 1996: 38). 29 Termos que do ttulo a uma das obras em que Lvinas expe a forma como a losoa ocidental dominada pelo conceito de totalidade a que Lvinas ope o Innito. Que a ideia do innito, na sua passividade, possa ser entendida como o domnio da incerteza de uma humanidade preocupada consigo prpria e incapaz de abarcar o innito e onde o facto de ser tocada por Deus no seria mais do que um ltimo recurso da nitude, provavelmente o desconhecimento da originalidade irredutvel da alteridade e da transcendncia e uma interpretao puramente negativa da proximidade tica e do amor, a obstinao de os dizer em termos de imanncia, como se a possesso ou a fuso ideal de uma conscincia intencional esgotasse a energia espiritual. Que a proximidade do Innito e a socialidade que ela instaura e comanda possam ser melhores que a coincidncia da unidade, que a socialidade seja em virtude da sua prpria pluralidade, uma excelncia irredutvel, mesmo que no possamos dizer em termos de riqueza sem voltar a cair no enunciado da misria; que a relao ou a no-indiferena para com o outro no consista, para o Outro, em converter-se ao mesmo, que a religio no seja o momento da economia do ser, que o amor no seja apenas um semideus certamente tambm isso que signica a ideia do innito em ns ou a humanidade do homem compreendida como teologia ou inteligibilidade do transcendente (Lvinas, 1991: 25).
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teria justamente como efeito qualic-lo, ou seja, reduzi-lo ao que lhe comum com outros seres; ser, por conseguinte, perfeitamente nu (Idem: 60). tendncia para no querer deixar-se perturbar pela alteridade, manifesta na tentativa de erguer barreiras aos sobressaltos inerentes constituio da subjectividade, Lvinas contrape uma permanente exposio ao risco que a comunicao representa. Contrariamente a muitos lsofos, mais preocupados em dominar intelectualmente a alteridade do que em serem mantidos alerta pelo seu enigma, ele associa, com efeito, a vida do esprito transcendncia ou alteridade e, em vez de ensinar a compreend-la, investiga a sua signicao tica para o ser humano. O dilogo com a alteridade no se assemelha, para o eu, ao acto de conhecimento atravs do qual um sujeito utiliza conceitos e teorias para dominar a opacidade das coisas. Em vez de o conrmar nas suas certezas, este dilogo expe-o ao risco de uma ruptura com todos os modelos transcendentais tal como o de Descartes da conscincia de si(Chalier, 1996: 102/103). No mesmo sentido, Merleau-Ponty subscreve que uma verdadeira relao e uma relao verdadeira apenas se estabelece sem investir na reduo da estranheza do Outro, apontando igualmente os limites da razo e das nomeaes por ela instauradas. [...] porque a quantidade e a riqueza das signicaes de que o homem dispe sempre excedem o crculo dos objectos denidos que merecem o nome de signicados, porque a funo simblica sempre deve estar adiante de seu objecto e s encontra o real antecedendo-o no imaginrio. A tarefa consiste, pois, em alargar a nossa razo, para torn-la capaz de compreender o que em ns e nos outros precede e excede a razo (Ponty, 1991: 132).
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Enquanto a razo apenas entende a alteridade encerrando-a em conceitos, em Lvinas, o Outro aceite enquanto diferente e no submetido a grelhas apriorsticas de classicao. O Outro no pode ser objecto de conhecimento do cogito. Se a alteridade s pode existir enquanto instncia tica, isso signica no lhe negar a diferena e a estranheza que a constituem atravs de conceitos e nomeaes. Quer se queira quer no, contra seus planos e de acordo com a sua audcia essencial, Husserl releva um mundo selvagem e um esprito selvagem. As coisas esto presentes no mais somente, como na perspectiva do Renascimento, conforme sua aparncia projectiva e conforme a exigncia do panorama, mas pelo contrrio em p, insistentes, incomodando o olhar com suas arestas, cada qual reivindicando uma presena absoluta que no co-possvel com a das outras, e que no entanto todas possuem ao mesmo tempo, em virtude de um sentido de congurao cuja ideia no nos dada pelo sentido teortico. Os outros tambm esto presentes (j estavam presentes com a simultaneidade das coisas), no como espritos, nem sequer como psiquismos, mas tal, por exemplo, como os encaramos na clera ou no amor, rostos, gestos, palavras, aos quais, sem pensamento interposto, respondem os nossos a ponto de s vezes voltarmos contra eles as suas palavras antes mesmo que estas nos tenham atingido, com tanta certeza, com mais certeza do que se tivssemos compreendido , cada qual pregnante dos outros e conrmado por eles em seu corpo (Idem: 200). Esse incmodo que as palavras de Merleau-Ponty expressamente referem so consequncia directa de um dado fundamental para o qual tambm apontam: a alteridade concreta daqueles com os quais o olhar se cruza. a concretude do Outro e a irredutibilidade da sua estranheza que Lvinas e Merleau-Ponty consideram ser condio de possibilidade
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da comunicao rejeitando, por isso, qualquer tentativa de conceptualizao do Outro. Em Lvinas a dupla dimenso da alteridade constituinte e, ao mesmo tempo, inquietante releva de um Outro que no abstracto mas aquele com quem me encontro frente-a-frente e que, invariavelmente, me perturba. O Outro no uma abstraco, mas algum que no pode nomearse sob pena de o entender como objecto e no enquanto sujeito que parte integrante do mundo. A relao com o ser, que actua como ontologia, consiste em neutralizar o ente para o compreender ou captar. No , portanto, uma relao com o outro como tal, mas a reduo do Outro ao mesmo. [...] A tematizao e a conceptualizao, alis inseparveis, no so paz com o Outro, mas supresso ou posse do Outro, a posse arma de facto o Outro, mas no seio de uma negao da sua independncia. Eu penso redunda em eu posso numa apropriao daquilo que , numa explorao da realidade. A ontologia como losoa primeira uma losoa do poder (Lvinas, 1988: 33). o rosto, que Lvinas entende enquanto manifestao primeira da presena do Outro, que se furta a ser conceptualizado. Primeiro porque considera que ele vem de um passado e, por isso, no possvel recorrer a qualquer pr-conceito para o compreender. Depois porque, no o entendendo como sionomia ou representao, Lvinas rejeita a hiptese de poder conferir-lhe uma identidade que equivaleria a destruir a sua alteridade. O modo como o Outro se apresenta, ultrapassando a ideia do Outro em mim, chamamo-lo, de facto, rosto. Esta maneira no consiste em gurar como tema sob o meu olhar, em expor-se como um conjunto de qualidades que formam uma imagem. O rosto de Outrem destri em cada
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instante e ultrapassa a imagem plstica que ele me deixa, a ideia minha medida e medida do seu ideatum a ideia adequada (Idem: 37/38)30 . Metfora do Outro que preciso acolher sem pretenses de o dominar, o rosto simultaneamente motivo do desejo de poder sobre a alteridade e capacidade de resistncia ao exerccio da violncia: porque resiste objectivao impede e ao mesmo tempo suscita o desejo de violncia; deixando entrever fora na sua irredutibilidade, o rosto tambm a forma de exposio do Outro e, por isso, marca da sua fragilidade. Outrem oferece-se pontada espada ou bala do revlver (Idem: 177). No Outro misturam-se fragilidade e resistncia: resiste s minhas investidas e, ao mesmo tempo, frgil. Da mesma forma que se misturam liberdade perante o meu poder e splica para que eu o ajude. A resistncia do Outro no me faz violncia, no age negativamente, tem uma estrutura positiva: tica. A primeira revelao do outro, suposta em todas as outras relaes com ele, no consiste em apanh-lo na sua resistncia e em cerc-lo pela manha. No luto com um deus sem rosto, mas respondo sua expresso, sua revelao (Idem: 176).
O rosto levinasianao o seu cariz tico, no permitindo a tomada do exterior pelo interior que orienta a relao com alteridades marcadas pelo excesso de gurao e que fazem com que a categorias estticas se faam corresponder categorias ticas. Se o monstro nada simboliza em si prprio (um vcio, uma tara, etc... apesar de todo o mal tender para a monstruosidade); a deformao fsica que constitui um limite do simblico e da simbolizao. (Gil, 1994: 54/55), a verdade que no possvel separar a sua gurao do conceito de inimigo que se lhe associa. A relao de signo, ou relao semitica, comea por um equvoco: os sinais exteriores, as indicaes so tomadas pela coisa mesmo. Ou seja, pelo interior, pela emoo, sentimento, pensamento vividos. A expresso tomada pelo expresso. A tristeza que vejo expressada naquele olhar, no s est naquele olhar, mas o olhar (Gil, 2001: 149).
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Atravs do rosto, o Outro expe-se morte, mas probe-me tambm de matar, sendo o assassnio, alis, a nica forma possvel de dominao do Outro no, contudo, sem mais um paradoxo, na medida em que a morte do Outro signica tambm impossibilidade de poder continuar a domin-lo. Matar no dominar mas aniquilar, renunciar em absoluto compreenso. O assassnio exerce um poder sobre aquilo que escapa ao poder. [...] S posso querer matar um ser absolutamente independente, aquele que ultrapassa innitamente os meus poderes e que desse modo no se ope a isso, mas paralisa o prprio poder de poder. Outrem o nico ser que eu posso querer matar (Idem: 177). No mbito da tradio fenomenolgica para a qual o respeito pelo Outro no passa por consider-lo uma entidade abstracta, mas algum concreto, com diferenas concretas tambm , tambm Alfred Schutz rejeita qualquer atitude objectiva no intuito de conhecer e compreender a alteridade. A propsito de Husserl, escreve Schutz: The kind of perception which is signitive in character should not be confused with that in which an object directly appears to us. I apprehend the lived experiences of another any through signitive-symbolic representation, regarding either his body or some cultural artefact he has produced as a eld of expression for those experiences (Schutz, 1967: 100). Mais do que assente num conceito moral e altrusta que impe o respeito pela alteridade, a teoria de Schutz baseia-se na considerao do Outro enquanto pessoa com uma conscincia que inegavelmente raiz da sua particularidade, e cujo aparecimento sempre a manifestao de qualquer coisa estranha para mim. Na bibiligraa de Schutz encontramos referncia a esta experincia de comunicao em que cada corrente de conscincia percebe um Outro criando um Ns: This relationship is established by the reciprocal sharing of the Others ux of experience in inner time, by living through a vivid present together, by experiencing this togetherness as a We (Schutz, 1964: 177/178). Mas se a
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partilha do mesmo espao que a situao face-a-face promove torna o corpo do Outro visvel, logo os seus gestos e expresses passveis de ser observados e interpretados, isso no signica contudo neg-lo enquanto concreto e nico. Assumindo o comportamento como elemento expressivo sobretudo pelos sinais que chegam atravs da presena do corpo do Outro: My lived experiences of anothers acts consist in my perception of his body in motion (Schutz, 1967: 101) , Schutz aponta para uma compreenso do Outro que passa por uma forma particular de percepo e tentativa de da extrair sentido que nada tem que ver com conceptualizao das suas atitudes atravs de intuies sobre as suas experincias subjectivas. Every human being, every normal person notices sooner or later that he is not alone in the world. He encounters others who are like him and yet other (Idem: 100). Il y a l un tre deux, et autrui nest pas ici pour moi un simple comportment dans mon champ transcendantal, ni dailleurs moi dans une rciprocit parfaite, nos perspectives glissent lune dans lautre, nous coexistons travers un mme monde (Ponty, 1945: 407). O conceito de co-percepo de Merleau-Ponty , porventura, a melhor sntese de todos estes aspectos que tm vindo a ser considerados. Vejo que aquele outro me v situa-se no plo oposto do eu penso instaurador do Outro por analogia ao Eu; marca a distino entre a percepo de objectos fsicos e a de outros sujeitos; e reconhece a margem de inapreensibilidade daqueles com os quais o olhar se encontra face-a-face. Em contrapartida, sei sem a menor dvida que aquele homem ali v, que o meu mundo sensvel tambm o seu, pois assisto sua viso, ele se v no domnio de seus olhos sobre o espectculo, e quando digo: vejo que ele v, a j no h como em: penso que ele pensa imbricaes de duas proposies uma na outra, viso principal e viso subordinada descentralizam uma na outra. Ali estava uma forma que se me assemelha, porm ocupada em tarefas secretas, possuda por um sonho desconhecido. [...] Digo que ali est um homem, e no um manequim, como
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vejo que a mesa est ali, e no uma perspectiva ou uma aparncia da mesa. verdade: eu no o reconheceria se eu mesmo no fosse homem; se eu no tivesse (ou no acreditasse ter comigo mesmo) o contato absoluto do pensamento, um outro cogito no surgiria minha frente [...]. Se o outro deve existir para mim, preciso que comece a existir aqum da ordem do pensamento. Isso possvel aqui porque a abertura perceptiva ao mundo, mais desapossamento do que posse, no tem pretenses ao monoplio do ser, e no institui a luta de morte das conscincias. Meu mundo percebido, as coisas entreabertas diante de mim tm, em sua espessura, elementos para fornecer estados de conscincia a mais de um sujeito sensvel, tm direito a muitas outras testemunhas alm de mim (Ponty, 1991: 187/188). Dois olhares ao invs de duas conscincias, substituio na qual o corpo desempenha um papel primordial funcionando como vinculum entre o eu e as coisas (Idem:183/184) Se noo de intersubjectividade ainda implcito um Eu primeiro, o conceito de intercorporeidade traduz um mais verdadeiro reconhecimento mtuo que, pela permanente reversibilidade entre corpo que toca e corpo que tocado, arma o Outro como verdadeiramente outro e no como representao31 .
Il ny a donc pas de place pour autrui et pour autrui et pour une pluralit des consciences dans la pense objective. Si je constitue le monde, je ne peux penser une autre conscience, car il faudrait quelle le constitut elle aussi, et, au moins lgard de cette autre vue sur le monde, je ne serais pas constituant (Ponty, 1945: 402).Face noo de conscincia constitutiva, Ponty prope a adopo de conscincia perceptiva. O homem pode fazer o alter ego que o pensamento no pode, porque est fora de si no mundo e porque um ek-stase co-possvel com outros. E tal possibilidade efectiva-se na percepo como vinculum entre o ser bruto e um corpo. [...] Aquele que coloca o outro homem sujeito percepiente, o corpo do outro coisa percebida, o outro por sua vez colocado como percepiente. Trata-se sempre apenas de copercepo. Vejo que aquele homem me v, como toco a minha mo esquerda que est tocando a minha mo direita (Ponty, 2001: 188).
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Minha mo direita assistia ao advento do tato activo em minha mo esquerda. No de modo diferente que o corpo do outro anima-se diante de mim, quando aperto a mo de outro homem ou quando simplesmente a olho. Ao saber que meu corpo coisa que sente, que excitvel (reizbar) ele, e no apenas a minha conscincia , preparei-me para compreender que h outras animalia e possivelmente outros homens. preciso atentar que nisso no h nem comparao, nem analogia, nem projeo ou introjeo. Se, ao apertar a mo de outro homem, tenho a evidncia de seu estar-ali, porque ela se substitui minha mo esquerda, porque meu corpo anexa o corpo do outro a essa espcie de reexo da qual ele paradoxalmente a sede (Idem: 186). Na considerao do reconhecimento mtuo como elemento fundamental das relaes comunicativas, tambm Habermas distingue claramente entre o que apreender um objecto e um Outro sujeito. No contexto da crtica que tece s aces estratgicas, Habermas considera que nesse mbito les actions des opposants ne sont que des moyens ou des limits pour la ralisation de son project daction, au mme titre que les autre lments de la situation; les objects sociaux ne se distinguent ps, dans une telle optique, des objects physiques (Habermas, 1987: 417). Consubstanciando uma atitude que visa o sucesso, os objectos sociais no se distinguem dos objectos fsicos na medida em que a aco estratgica v nos outros meios ou limites para a realizao dos seus objectivos. A aco comunicativa, tal como perspectivada por Habermas, no vale pelo xito que pode obter, mas pelo reconhecimento intersubjectivo que possibilita. Que o falante pretenda ser reconhecido como individualidade um dos pressupostos bsicos da sua teoria do agir comunicacional, o que no possvel atravs de uma aco que objectiva o Outro. Pues la actitud objectivante que quien acta estratgicamente adopta, ya no puede entenderse con ellos como con una segunda persona (Habermas, 1990: 100).
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na negao da conceptualizao do Outro que, em grande medida, assentam as consideraes em torno da importncia do reconhecimento mtuo. O Outro algum concreto, que no pode reduzir-se a um conceito ou funcionar apenas como negativo de um Mesmo imperialista, que no pode ser apreendido tal como fazemos com os objectos fsicos por isso a apreenso do Outro se traduz numa co-operao, porque envolve a apreenso das intenes de uma outra pessoa. Ainda que de formas distintas, e de acordo com a forma como cada um pensa a comunicao, em todos os autores at aqui mencionados nos deparamos com a valorizao do reconhecimento mtuo, da qual deriva o entendimento da relao intersubjectiva como operao em que cabe aos dois a determinao do sentido: a nenhum dos interlocutores est reservado o privilgio de condicionar a comunicao e ambos partilham a condio de sujeitos de enunciao. o reconhecimento mtuo que, imprimindo reciprocidade s relaes intersubjectivas, impede as ambies de dominao e exerccio de poder sobre a alteridade que ignoram o fundamento dos prexos das noes de intersubjectividade e co-enunciao. Contra os pressupostos da losoa da conscincia, s quando o Outro deixa de ser um dos meus fenmenos, uma das coisas que me acontecem, possvel falar de comunicao. Ora, se no apreendemos os Outros como fazemos com os objectos fsicos, a percepo do Outro envolve a apreenso da inteno de outra pessoa e, por isso, uma co-operao. Negada a conceptualizao do Outro enquanto forma de reconhecimento mtuo, cai por terra o sujeito manipulador do Outro e da interaco, e a intersubjectividade assume a condio de experincia perceptiva partilhada, processo dialgico por denio que determina a impossibilidade do sentido poder enunciar-se no singular. O Eu no mais a entidade fundadora e soberana do discurso. Sintomas de que mais funda e transversal a disciplinas como a losoa, a sociologia ou a lingustica a questo com que as teorias da comunicao se debateram: aceite e repetida exausto a caducidade do modelo emissor/receptor subscrito pelos primeiros estudos
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sobre o fenmeno comunicacional, e paralelamente ultrapassada a concepo redutora da comunicao enquanto mera troca de informao, enquanto processo eminentemente intersubjectivo que a comunicao tem necessariamente que olhar-se. So, contudo, olhares distintos os que derivam do largo espectro de teorias que sublinha a importncia das prticas de identicao que o reconhecimento pressupe. As diferenas substantivas entre o reconhecimento que prope a tese habermasiana da comunicao e o que encontramos na literatura de Lvinas so disso exemplo. Diferenas de cuja anlise se ocupa o terceiro e ltimo captulo e que derivam sobretudo da pretenso universalizante associada conotao negativa da contingncia que marcam a teoria do primeiro versus a valorizao das particularidades e dos riscos inerentes relao intersubjectiva que caracterizam o pensamento do segundo. Se na tese habermasiana o conceito de reconhecimento surge associado aos de reciprocidade e simetria, por sua vez mantendo ligaes profundas com a possibilidade de proceder a generalizaes e introduzir o princpio de universalizao, para Lvinas a assimetria que constitui a caracterstica primordial da relao com o Outro norteada por princpios ticos. Lvinas v na possibilidade de conciliar universalismo e pluralismo, tal como Habermas perspectiva a democracia, a violentao de uma diferena que entende ser o reduto inviolvel de toda e qualquer alteridade.
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Captulo 3 Desaos da relao intersubjectiva

Dos dois captulo anteriores se extraem duas formas distintas de pensar Comunicao e Estranheza que este ltimo captulo se prope confrontar, recorrendo a dois dos autores cujas teorias melhor representam cada uma das diferentes concepes de comunicao: Habermas e Lvinas. Antes, contudo, de analisar detalhadamente o que as separa, impese reconhecer que o ponto de partida de ambos comum, como alis demonstra o facto de Habermas no ter deixado de ser referido num captulo do qual ressalta sobretudo a inevitabilidade da contingncia no mbito das relaes intersubjectivas que a sua teoria se esfora em regular, e em que se incluem consideraes acerca dos limites da comunicabilidade que a sua proposta insistentemente procura atenuar. Partilhando o afastamento de uma perspectiva solipsista, a ambos no poderia deixar de ser comum a valorizao do reconhecimento mtuo e a correspondente rejeio da conceptualizao do Outro porque invariavelmente associada a uma tentativa de dominao que subverte os princpios bsicos do que entendem ser a comunicao. O que os distingue prende-se directamente com a forma diversa como entendem as consequncias que derivam da inscrio da subjectividade na intersubjectividade. Se com a emergncia do Outro e da sua inegvel concretude, a relao intersubjectiva logo, a comunicao ganha outros contornos, a verdade que lhe acrescenta tambm outros 101
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desaos. Porque feita de lutas pelo signicado, porque protagonizada por sujeitos com identidades particulares, singulares e diferenciadas que, continuamente, se encontram e confrontam a co-construo que comunicao surge associada quando ambos interlocutores so sujeitos de enunciao sobretudo tenso. O reconhecimento a que mutuamente se obrigam est longe de ser pacco. Luta pelo reconhecimento. Dado inquestionvel da sociedade moderna, porque intimamente relacionada com a laicizao dos saberes e dessacralizao que a denem, a comunicao tambm um dos seus problemas. Quando o sentido e a verdade deixam a esfera da transcedncia e a discusso pblica toma esse lugar possibilitando que os interlocutors questionem as razes dos enunciados e das aces, so novos e reiterados desaos os que a comunicao enfrenta. este questionamento acerca das razes pressupostas pelos interlocutores, questionamento constitutivo da prpria identidade de sujeitos de discursos e de aces autnomos, que constitui a problemtica comunicacional moderna. (Adriano D. Rodrigues, Comunicao e Cultura, P. 166) Associada ao projecto moderno, com a sua falncia a comunicao emerge de novo como tema central: fragmentao e pulverizao das sociedades contemporneas corresponde o agudizar das lutas pela representao e da pluralidade de pontos de vista. Decorrente do diagnstico de uma realidade marcada pela fragmentao e heterogeneidade, o tema do reconhecimento da alteridade ganha renovada importncia na contemporaneidade revelando a forma curiosa como a identidade surge associada, simultaneamente, a um maior individualismo mas a uma tambm crescente necessidade de reconhecimento e consubstancia um desao que para alm de social tambm politico e no qual a comunicao desempenha um papel fundamental. Traduzindo a mudana de paradigma nas concepes de identidade e relao entre sujeitos, a exigncia de reconhecimento mtuo aponta para uma luta pela representao que encerra um confronto de experincias, opinies e sistemas de relevncia decorrente da necessidade
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Captulo 3. Desaos da relao intersubjectiva
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de no mbito da comunicao os interlocutores se reconhecerem, simultaneamente, como iguais e diferentes, que acrescenta s relaes intersubjectivas uma dimenso agonstica que coloca a descoberto a tenso entre a necessidade de reconhecer as particularidades que fazem a diferena e a dose de coeso que a sociabilidade reclama. Uma identidade que no est j fechada sobre si mesma e confrontada com o Outro desaa a noo de comunicao que, desempenhando um papel essencial ao nvel da sociabilidade, aponta para a necessidade de regularidades e correspondente necessidade de fazer face incertezas, ao mesmo tempo que remete para noes de entendimento e pacicao de conitos que reclamam garantias quanto s possibilidades de compreenso mtua. a esta problemtica que Habermas e Lvinas respondem de formas distintas. Se a ambos comum a reexo sobre o tema da alteridade, o primeiro sublinha a inescapabilidade das diferenas e aceita a comunicao como um risco, enquanto o segundo, em nome da imprescindibilidade de um territrio comum para que possa falar-se de comunicao, orienta o seu raciocnio em funo da procura das semelhanas e elabora uma teoria marcada pela tentativa de regulao das contingncias inerentes s relaes intersubjectivas.
3.1
Unidade e singularidades
Possibilidade de generalizao e universalidade. As condies de possibilidade da comunicao da teoria habermasiana so atravessadas por essas exigncias que d como fundamentais no estabelecimento e manuteno das relaes comunicativas. Apesar do que separa a fundamentao do quadro normativo considerada por Apel e Habermas, as duas categorias (universal e transcendental) revelam o carcter que os dois autores desejaram imprimir na tica que, a partir da pragmtica, conceberam relativamente comunicao. Ambos do continuidade ao esforo de Kant no sentido de fundamentao das normas do dever moral, mas enquanto Apel considera que apenas uma fundamentao
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pragmtico-transcendental poder conferir s normas reguladoras da comunicao o carcter consensual, indiscutivelmente vlido e, nessa condio, obrigatrio, a teoria habermasiana dene-se pelo estabelecimento de uma ponte entre as normas ticas e o mundo da vida, territrio concreto em que se movem sujeitos concretos tambm, procurando ultrapassar o formalismo da fundamentao apriorstica e transcendental kantiana, revisitando-o, dir-se-ia, no sentido de o reformular atravs de uma teoria da comunicao. Habermas reecte sobre o agir dos sujeitos no contexto do quotidiano em que acontece a comunicao o mundo da vida e valoriza sobretudo o senso comum.1 A teorizao da tica comunicativa (Habermas) e da tica da discusso (Apel), herda de Kant o pendor universalista ou seja, o princpio nuclear de que os homens so todos iguais e devem reconhecer-se reciprocamente como seres racionais , renovando contudo o paradigma kantiano ao dar-lhe por base uma teoria da linguagem e da comunicao. O esforo de Habermas passa pela tentativa de aproximao das normas do domnio tico s regras pragmticas do uso da linguagem, fazendo das primeiras a condio de possibilidade das segundas ponte conseguida atravs do conceito de pretenses de validade, regras pragmticas de assumido contedo tico. A objeco dos dois autores a qualquer hiptese de as proposies ticas exprimirem apenas prefeLeia-se a interpretao assinada por Apel acerca das teorizaes de Habermas: Por dos razones la teora de Habermas [...] se presenta, por as decirlo, como un puente entre la teora de la comunicacin y la tica: La primera razn reside en que la teora de Habermas, como debera notarse, no es una teora de la comunicacin en sentido estricto sino una teora de la accin comunicativa, es decir, de la interaccin interhumana a travs de la mediacin comunicativa. Esto signica, entre otras cosas, que aqu no se trata primariamente de actos de comunicacin, es decir, por ejemplo, de actos lingsticos y actos de comprensin sino de la coordinacin de las acciones extralingsticas teleolgicas por la va de una racionalidad que no es la racionalidad weberiana de medio-n, sino la de la comprensin a travs de actos lingsticos de comunicacin. [...] El segundo aspecto [...] reside en la concepcin de una correspondencia entre los tipos de la racionalidad de la accin y las petensiones de validez del discurso humano (Apel, 1986: 66/67).
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rncias subjectivas, motivadas por estados emocionais, traduz-se numa reiterada necessidade de as fundamentar universalmente. Por outro lado, o corte com a tica kantiana d-se ainda ao nvel da substituio do princpio monolgico por um outro de cariz dialgico. Habermas no v qualquer possibilidade de fundamentar a norma tica a partir da conscincia de um ser apenas, entendendo que a tica comunicativa s poder depender das interaces entre sujeitos; Apel prope a substituio do sujeito transcendental kantiano pela comunidade ilimitada de comunicao, sublinhando de igual forma o carcter redutor da auto-conscincia face comunidade composta por todos os sujeitos. Mesmo perante promessas, prescries e proibies que no so reguladas por instituies, a expectativa entre falantes suciente e legtimo que o locutor avance uma pretenso de validade que deve ser legitimada por normas existentes. Apel e Habermas consideram o pressupostos de universalidade uma exigncia das sociedades modernas. Marcadas pela hegemonia da tcnica e da cincia, a necessidade de uma tica de alcance universal agura-se-lhes como a nica via de sada possvel para a progressiva diminuio do espao pertencente convivncia social, ou seja, em que decorre a comunicao. Quisiera tomar muy en serio el diagnstico de la actual crisis de la humanidad que se caba de esbozar, quisiera ver all una ilustracin de la urgente necesidad de una nueva fundamentacin racional, folosca, de la tica en la poca de la ciencia (Apel, 1986: 106). A tentativa de conferir universalidade ao modelo discursivo da comunicao, encontra igualmente fundamento na convico partilhada por ambos de que a emancipao ainda por cumprir uma questo de mbito alargado e que no importa apenas a um segmento da realidade em particular. A defesa de que as regras que orientam a comunicao s podem estabelecer-se intersubjectivamente fundada na recusa da ideia de uma linguagem privada/particular poder garantir a comunicao. As teorizaes de Habermas e Apel prestam-se, neste domnio, a crticas que identicam na sua pretenso universalizante um inevitvel desres-
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peito pelas diferenas que atravessam a realidade social. Habermas apenas consegue entrever a possibilidade de entendimento entre mundos da vida distintos denidos por quadros referenciais tambm diversos, quando no divergentes graas a uma meta-norma, a um fundo universal, transversal a todos os sujeitos enquanto falantes, e independentes de cada Lebenswelt. Incluso en el proceso de entendimiento ms difcil, todas las partes se apoyan en el punto de referencia comn, aun cuando proyectado en cada caso desde el propio contexto, de un consenso posible. Pues conceptos como el de verdad, racionalidad o justicacin cumplen en toda comunidad de lenguaje, aunque se interpreten de forma diversa y se apliquen segn criterios diversos, la misma funcin gramatical (Habermas, 1990: 178/179). Nesta considerao vem os autores que subscrevem a fragmentao social como trao constitutivo da contemporaneidade, a tentativa de igualizao que retira especicidade s mltiplas realidades concretas que a compem. Defendendo a diferena como elemento central da construo de uma tica reguladora das relaes humanas, autores como Richard Rorty (Rorty, 1994) identicam na tica universal, no s uma impossibilidade, como uma ambio pouco desejvel. Neste contexto, inevitvel tambm a invocao de Lyotard (Lyotard, 1989) e da sua suspeita face a qualquer metanarrativa que procure impor-se pluralidade de narrativas de que considera ser feita a realidade contempornea, e que, nesse sentido, revele a ambio de colocar em causa as tambm diversas formas de vida que a integram. A defesa do diferente e do mltiplo v nas pretenses universalizantes como as de Habermas a incompreenso de uma realidade social e cultural incontornavelmente e favoravelmente, dir-se-ia marcada pela pluralidade dos mundos da vida, e v nos elementos perspectivados pelos dois autores como condies de possibilidade da comunicao, instrumentos disciplinadores das singularidades. Um conceito como o da comunidade ilimitada de
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Apel revela-se, pela ambio de ultrapassar a esfera estritamente local e no possuir qualquer delimitao concreta, irrealizvel. Vale a pena dizer que as divergncias resultam mais daquilo que julgam ser as necessidades da realidade contempornea do que do diagnstico que leva cada uma das perspectivas a defender ora a universalizao das normas que presidem interaco social, ora a manuteno da diversidade que a atravessa. No cerne de uma ou outra concepo est a incontornvel complexicao social e consequente fragmentao e os desaos por ela colocados. Sobejamente conhecida dos prprios nesta matria to amplamente citados quanto criticados , a objeco refutada por Habermas que, referindo-se ao consenso que o quadro normativo garante, considera que no slo garantiza sino que fomenta y acelera la pluralizacin de formas de vida y la individualizacin de estilos de vida. Cuanto ms discurso, tanta ms contradiccin y diferencia. Cuanto ms abstracto el acuerdo, tanto ms plurales los disensos con que podemos vivir sin violencia. Y, sin embargo, en la conciencia pblica la idea de unidad parece asociarse con la consecuencia de una integracin coercitiva de lo mltiple (Habermas, 1990: 181). Tambm Apel, traduzindo a noo exacta de crticas formuladas neste sentido, d conta das reaces suscitadas pela tica comunicativa tal como concebida por si e por Habermas, e nas quais se inclui a suspeita de poder conduzir a um terror do ideal la Robespierre (Apel, 1986: 195). Na perspectiva de Karl-Otto Apel, justamente a existncia de uma norma de caractersticas universais a condio de possibilidade da coabitao de sujeitos e comunidades com quadros culturais e sociais diversos, quando no antagnicos: a nivel de la democracia liberal y a nivel internacional o intercultural, no es el relativismo normativo sino slo la
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norma bsica universalmente vlida de la fundamentacin consensual-normativa de las normas, la que puede posibilitar la convivencia de las personas o de pueblos y culturas con diferentes intereses y tradiciones valorativas de mundos vitales. Justamente el reconocimineto intersubjectivo del principio de la racionalidad discursiva como metanorma es la condicin de posibilidad del tantas veces invocado pluralismo valorativo del mundo moderno (Idem: 93). As manifestaes em causa prpria quer de Habermas, quer de Apel no se subtraem contudo ao questionamento dos princpios de validade que denem, em particular quele que aponta para a necessidade de ser verdadeiro o contedo dito. Como alcanar uma denio universal do que verdadeiro? Habermas responde s crticas dirigidas sua teoria pelos representantes de uma corrente contextualista que restringe o mbito de qualquer pretenso de verdade a uma comunidade determinada, reiterando a imprescindibilidade de ela se reportar a um critrio prvio e sucientemente abrangente, e renunciando possibilidade de variaes de lugar para lugar. uma verdadeira soluo de compromisso a encontrada pelo autor da Teoria do Agir Comunicacional, que no desvaloriza a inuncia dos horizontes culturais concretos, mas dota-os da capacidade de transcenderem esse mbito restrito. Mas a comunicao tem lugar num espao social concreto, varivel, e como tal estar sempre associada a um modelo cultural incompatvel com metanormas aplicveis universalmente No por acaso que Lvinas abundantemente citado entre os autores ps-modernos, originando o que C. Fred Alford designa como Lvinas Effect (Alford, 2004: 147) e para o qual adianta uma explicao: The reason is that Levinas approach grants an ethical aura to the categories of difference and otherness. Levinas seems to provide a way out of the postmodern version of
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the paradox of relativism and tolerance. The paradox is familiar. Relativism implies tolerance, but it also implies intolerance. Relativism implies anything at all. If all beliefs are equal, then I may as well suppress some, all, or none. Or hold a lottery. Similarly, if the other is totally different from me, why should I not conclude that this makes his or her welfare irrelevant to me, a happening on a distant planet? Because, says Levinas, the face of the other bears the trace of God (Idem: P. 147). Insistindo na diversidade e no relativismo, anunciando o m de todas as formas de unidade e a sua substituio pela fragmentao, o discurso ps-moderno encontra na losoa de Lvinas a rejeio de qualquer paradigma universal, que a teoria de Habermas justamente valoriza, associada a uma crtica da razo que vai de encontro forma como apenas vislumbram como possibilidade o incio de uma poca ps-razo enquanto Habermas, apesar de reconhecer a falncia do projecto racional moderno, no deixar de conceber uma racionalidade alternativa. Um pensamento universal dispensa a comunicao. Uma razo no pode ser outra para uma razo. Como que uma razo poder ser um eu ou um outro, uma vez que o seu prprio ser consiste em renunciar singularidade? (Lvinas, 1988: 59). Qualquer sujeio a categorias universais entendida por Lvinas como reduo do Outro ao Mesmo. Ainda assim, no pode deixar de referir-se que a dimenso da tica de Lvinas no est to distante assim da universalidade subscrita por Habermas: ela innita e encerra uma responsabilidade por todos, traduzindo um compromisso originrio que no resulta de qualquer pacto ou vontade expressa. Mas se na teoria de Habermas o princpio da universalidade est associado a uma valorizao signicativa da igualdade entre os participantes na comunicao, Lvinas entende que a ideia de que somos todos iguais, ou seja, um conjunto de eus da mesma espcie que, apesar de se apresentar como forma de as evitar, precisamente desencadeia injustias.
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Os lsofos, desde Plato, honram o dilogo como meio para ultrapassar a violncia das opinies mltiplas e contraditrias e para pacicar os homens. [...] o dilogo ensinar-lhes-ia, com efeito, a viver inteligentemente a partilhar os conhecimentos e a construir as realidades polticas necessrias existncia colectiva. [...] Ela autoriza, portanto, uma certa forma de sociabilidade (Chalier, 1996: 120/121). com uma tradio em que se inscreve Habermas na qual o dilogo representa uma categoria essencial na resoluo de conitos que o pensamento de Lvinas enceta uma ruptura, prescindindo da necessidade de reciprocidade e igualdade, e dando a relao como assimtrica. A assimetria decorre, no s da pluralidade que somos, mas tambm da primazia do Outro, do facto de o Outro me dizer respeito antes de poderem estabelecer-se condies de igualdade, antes da argumentao e do confronto de razes. A viva, o rfo, o pobre ou o estrangeiro paradigmas da alteridade levinasiana com ecos evidentes do apelo de Lvinas responsabilidade pelos que sobreviveram ao extermnio nazi no esto em igualdade de circunstncias comigo: por um lado mais so mais frgeis e vulnerveis, por outro meus Mestres. Por isso a solidariedade em Lvinas assimtrica e no entre iguais. O semelhante e o prximo em Lvinas no so aquele com quem se mantm qualquer tipo de anidade ou com quem se tem algo em comum, mas aquele que se aproxima para reclamar responsabilidade. A proximidade no se refere a semelhanas ou grau de parentesco, mas ao imperativo tico de ajudar e nesse medida que a responsabilidade no se funda no sentimento de pertena a um gnero comum, mas na estranheza que o rosto apresenta. Toda a relao social, como uma derivada, remonta apresentao do Outro ao Mesmo, sem qualquer intermedirio de imagem ou de sinal, unicamente pela expresso do rosto. A essncia da sociedade escapa se apresentada
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como semelhante ao gnero que une os indivduos semelhantes. H, sem dvida, um gnero humano como gnero biolgico a funo comum que os homens podem exercer no mundo como totalidade permite aplicar-lhe um conceito comum. Mas a comunidade humana que se instaura pela linguagem em que os interlocutores permanecem absolutamente separados no constitui a unidade do gnero. Forma-se como parentesco dos homens. O facto de todos os homens serem irmos no se explica pela sua semelhana, nem por uma causa comum de que eles seriam o efeito, como medalhas que remetem para a mesma forma que as cunhou. A paternidade no se reduz a uma causalidade na qual os indivduos participariam misteriosamente e que determinaria, por um no menos misterioso efeito, um fenmeno de solidariedade (Lvinas, 1988: 191). Correspondendo em grande medida denio de democracia, nas condies do dilogo denidas por Habermas encontra-se tambm o desrespeito pelos pontos de vista plurais. No desvalorizando a importncia do pressuposto da igualdade dos participantes na argumentao ao nvel da interaco e reciprocidade que a comunicao efectivamente reclama, os pressupostos que estabelece no deixam de apontar a necessidade de anulao das diferenas entre interlocutores a outros nveis que no apenas o do direito a participar. O apelo, implcito na necessidade de consenso relativamente ao quadro normativo composto pelas pretenses de validade, suspenso de estatuto social e interesses pessoais, d conta daquilo que, enquanto parte integrante da subjectividade dos interlocutores, dever relegar-se para segundo plano por forma a alcanar entendimento. A ambio de nivelar os interlocutores em relao possibilidade de se expressarem arrasta consigo a necessidade de ultrapassar opinies subjectivas em favor de um entendimento que a todo o custo deve perseguir-se. Pressupondo um conjunto comum de referncias como imprescindvel para que os participantes na interaco se entendam, a concepo habermasiana de comunicao
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implica de alguma forma que a constituio desse horizonte comum passe por ultrapassar as diferenas que os dividem. Situando desta forma o lugar reservado subjectividade, Habermas presta-se acusao de procurar a todo o custo a reduo das especicidades identitrias dos interlocutores. Uma crtica que rejeita argumentando, justamente, que a possibilidade de manter as diferenas e no a sua anulao que a comunicao assim entendida permite. Apontando para a elaborao do sentido como um processo gradual e considerando que a signicao no est dada no cdigo mas que o uso da linguagem que recria o valor dos signos, Habermas dene a pragmtica que edicou como o espao de manifestao das heterogeneidades. Habermas defende que a pragmtica universal, no se limitando a analisar o contedo do que proferido e alargando o seu mbito s intenes e objectivos dos actos de fala, aponta para o facto das aces e discursos extrarem sentido do horizonte comum em que se situam. Por isso entende que a comunicao assim perspectivada de assume, mais do que como processo de codicao ou descodicao que para a semitica, que a entende como processo em que o receptor reconhece a mensagem dirigida pelo emissor graas a um cdigo que partilham , como elaborao comum do sentido no mbito do mundo da vida. Se a comunicao habermasiana exige um conjunto de elementos necessariamente apriorsticos a linguagem, nomeadamente, que se coloca como elemento dado , a signicao escapa a essa adjectivao e so os sujeitos que recriam essa mesma linguagem ao longo dos processos de comunicao. No cabe duda de que las reglas gramaticales garantizan la identidad del signicado de las expresiones linguisticas; pero al propio tiempo han de dejar espacio para un empleo (individualmente matizado e imprevisible en lo que a innovaciones se reere) de estas expresiones cuya identidad de signicado no es ms que una suposicin inscrita en la propia comunicacin. El hecho de que las intenciones de los hablantes se desvin tambin siempre de
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los signicados estndar de las expresiones empleadas explica esos ribetes de diferencia que anidan en todo consenso linguisticamente alcanzado: Todo comprender es, pues, siempre a la vez un no-comprender, toda convergencia en pensamientos y sentimientos es al tiempo una divergencia (W. v. Humboldt). Como la intersubjectividad del entendimineto linguistico es porosa por su propia naturaleza, y como el consenso linguisticamente alcanzado no elimina en las convergencias las diferencias de las perspectivas de los hablantes, sino que las supone como insuprimibles, la accin orientada al entendimiento resulta tambin apta como medio en que discurren procesos de formacin que posibilitan dos cosas en una: socializacin e individuacin (Habermas, 1990: 59). Como noutras problemticas em relao s quais manifesta a vulnerabilidade da sua teoria relativamente ao respeito e manuteno da pluralidade de subjectividades, Habermas encontra uma soluo de compromisso: diversidade/unidade, socializao/individualizao: No sendo irreconciliveis em termos absolutos, os binmios parecem contudo no poder coexistir quando perspectivados no contexto de uma teoria feita das pretenses que a habermasiana revela. pouco convincente, de facto, que as exigncias de partilha quer em relao ao quadro normativo, quer no que diz respeito ao signicado dos smbolos, ambas orientadas para um consenso que aponta, desde logo, para a reduo das particularidades que distinguem os interlocutores, possa armar-se como garante da pluralidade de vozes que participam na comunicao tal como Habermas pretende defender: La atribucin de signicados idnticos sigue siendo considerada an como violacin de la multivocidad metafrica, no como su condicin. La unidad de la razn sigue considerndose an represin, no como fuente de la diversidad de sus voces (Idem: 181). No pode armar-se que o consenso habermasiano aponta para a negao radical daqueles que so os traos constitutivos da identidade
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de cada um, mas igualmente inegvel que se orienta no sentido da sua reduo. Este conceito de racionalidade comunicativa remonta experincia central da fora prpria do discurso argumentado, capaz de suscitar um acordo sem constrangimento e de criar um consenso. No mbito desse discurso argumentado, os diferentes interlocutores ultrapassam a subjectividade inicial das suas concepes e, graas partilha das suas convices racionalmente motivadas, asseguram ao mesmo tempo a unidade do mundo objectivo e a intersubjectividade da sua vida (Habermas, 1987: 445/446). Se, para Habermas, o Eu no deixa de ser relevante, a verdade que tambm no deixa de ser considervel o preo a pagar pela identidade quando o objectivo entender-se com outro interlocutor. Ter um ponto de vista diferente, uma opinio divergente so tidos como prenncio de conito. Nesta perspectiva, a comunicao v-se irremediavelmente ameaada se as normas que orientam a comunicao deixarem de ser reconhecidas e entendidas pelos que nela participam, sugerindo a necessidade de disciplinar singularidades e diferenas que, desta forma, se aguram como obstculos a ultrapassar. O objectivo da argumentao precisamente a superao de tudo o que possa dividir os participantes na comunicao, aos quais deixada uma limitada margem de manobra na sua expresso enquanto individualidades em favor de uma assuno de identidade que passa pela sua condio de membro de uma determinada comunidade. Tambm neste domnio a losoa de Lvinas se distingue claramente da de Habermas. Os interlocutores como singularidades, irredutveis aos conceitos que eles constituem ao comunicar o seu mundo ou ao apelar para a justicao de Outrem, presidem comunicao. A razo supe essas singularidades ou essas
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particularidades, no a ttulo de indivduos oferecidos conceptualizao ou que se despojam da sua particularidade para se reencontrarem idnticos, mas precisamente como interlocutores, seres insubstituveis, nicos no seu gnero, rostos (Lvinas, 1988: 229/230). Em Lvinas, a comunicao a prova da irredutibilidade das diferenas e no a forma de alcanar isso mesmo. Se a sociabilidade e a prpria poltica tm implcita a necessidade de pacicar as diferenas com o objectivo de evitar o conito que deriva da multiplicidade de pontos de vista a cidadania funda-se numa comunidade poltica de iguais e categoria de cidado est associada a reduo das diferenas baseada no princpio de igualdade , Lvinas considera que o modelo do Estado-Nao se dene por uma hegemonia violentadora das singularidades. A unidade da pluralidade a paz, e no a coerncia de elementos que constitui a pluralidade. A paz no pode, pois, identicar-se com o m dos combates por falta dos combatentes, pela derrota de uns e a vitria dos outros, isto , com os cemitrios ou os imprios universais futuros. A paz deve ser a minha paz, numa relao que parte de um eu e vai para o Outro, no desejo e na bondade em que o eu ao mesmo tempo se mantm e existe sem egosmo (Idem: 286). A paz de que fala Lvinas ultrapassa a concepo poltica de tentativa de ultrapassar a possibilidade de guerra. uma paz tica que, contudo e na verdade, remete para a inquietao e desassossego permanentes. Lvinas rompe com a tradio do pensamento moderno apostada em fundamentar a construo social como sociedade de iguais, entendendo por um lado que o vnculo social depende da reduo do homem a uma ou duas caractersticas, e por outro que a diferena surge como pretexto para a violncia e para a excluso. Para Lvinas, a igualdade no pode ser negao da alteridade, mas decorrer dela, ou seja,
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garantir que as diferenas no so motivo para injustias. Lvinas certamente subscreveria a hiptese colocada por Catherine Chaleier, que surge alis no contexto de uma obra em que analisa a sua losoa: a proximidade associada denio cannica de comunicao pode mesmo ser enganadora e, no fundo, mascarar a pretenso inversa de procurar reduzir o Outro e no o considerar na sua alteridade. A familiaridade do Tu faz acreditar na simetria e na possibilidade de apagar o enigma prprio a outrem. Consentir nesta familiaridade conserva a iluso de uma comunicao mais autntica, como se, para se emancipar da reserva do Voc, o sujeito compreendesse melhor os seus interlocutores e lhes manifestasse uma simpatia inquestionvel. [...] No entanto, com o pretexto de uma melhor harmonia e de uma real proximidade, no correr a espontaneidade do Tu o risco do esquecimento da alteridade? (Chalier, 1996: 128). A distncia entre Eu e Outro que a losoa de Lvinas d como intransponvel, no s no congura um obstculo comunicao como sua condio de possibilidade. Contrariamente aos partidrios da reciprocidade total, o lsofo pensa que esta distncia e esta dualidade no constituem um mal e no provam o malogro ou a recusa da comunicao [...] se a alteridade, e no a liberdade, qualica a singularidade e a unicidade de cada um, distncia e dualidade j no signicam malogro, mas consentimento no mistrio do outro (Idem: 129). Proximidade e distncia tero que andar de mos dadas numa relao que no pode fazer desaparecer outrem enquanto Outro quando o tenta dominar ou compreender.
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Mas continuamos a falar da socialidade como de uma confuso incompleta ou de uma incompleta concreo da unidade entre termos. Continuamos a lamentar ser dois no amor, enquanto, na minha opinio, essa dualidade que mais conta. essa a sua excelncia, irredutvel fuso. preciso que haja ligao Transcendncia como tal (Lvinas, 1991: 41). O princpio de separao dos sujeitos que comunicam prevalece face hiptese de ver a comunicao como sntese ou fuso entre interlocutores. Diz Lvinas que ns no o plural de eu, o que signica que em qualquer comunidade humana os elementos que a constituem permanecero absolutamente separados, estranhos uns aos outros.
3.2
Dilogo
Situando-se a unilateralidade e a dimenso monolgica no extremo oposto do que caracteriza a concepo habermasiana de relao comunicacional, o dilogo assume a condio de formato por excelncia na obteno de consenso. A objeco que neste domnio as teorias de Habermas e Apel inspiram reside na forma ambiciosa como a argumentao se assume como mecanismo capaz proporcionar a unidade perante a multiplicidade de vozes. Os tericos da tica comunicativa depositam na capacidade de dilogo todas as potencialidades do exerccio de confronto de razes pelas garantias que oferece na obteno de um resultado consensual um dilogo assim elevado condio de sintoma evidente da humanidade do Homem. Ambos deduzem a possibilidade de dilogo racional de uma intrnseca competncia comunicativa traduzida na capacidade para ser razoveis e cooperar para alcanar uma sociedade justa , cujas manifestaes ao nvel do recurso argumentao racional entende serem dadas nas relaes comunicativas de que feito o quotidiano. Ao dar o entendimento como garantido de antemo pela possibilidade de qualquer mal-entendido poder ser sowww.livroslabcom.ubi.pt
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lucionado atravs da discusso, qualquer uma das concepes deixa margem para poder questionar-se a garantia de que todo o dilogo redunda, invariavelmente, em consenso, bem como a hiptese de todos os acordos serem racionalmente e argumentativamente fundados. Sendo fundamental no mbito das trocas comunicacionais entre sujeitos, especicamente por representar um recurso de carcter no coercivo, o dilogo no garante todavia a superao de divergncias ou conitos entre interlocutores, valendo a pena reectir na possibilidade de reformular o dictum popular e equacionar a validade da armao de que a falar que a gente se desentende tambm do dilogo que nascem os desacordos, a comunicao mais o territrio da expresso da diversidade de pontos de vista do que o espao da sua pacicao. Ambos subestimam a evidncia de que o reconhecimento no signica necessariamente pacicao mas sim manuteno de um campo de tenso, de uma constante luta pelo sentido. No se trata de dar o consenso como irrealizvel, mas de reconhecer que uma comunidade constituda por sujeitos que, apesar da partilha de perspectivas, horizontes e cultura comuns, so diferentes e hetergeneos, perlando-se por isso o conito sempre como horizonte possvel. Por outro lado, da concepo de que a reaco s pretenses de validade , estrita e necessariamente, racional resultam algumas das mais recorrentes crticas s teorizaes de Apel e Habermas que subscrevemos tambm. Ao invs de considerarem a racionalidade como uma das dimenses da categoria do humano, tanto Apel como Habermas transformam Homem e razo em sinnimo, entendendo que todas as dimenses do humano comungam desse trao distintivo. As suas teorizaes assentam no pressuposto de que o Homem razo, e no que ele tambm razo, no admitindo distines do que o Homem enquanto ser racional e o Homem enquanto capaz de racionalizaes. Se bem que a separao estanque entre emoo e razo se veja hoje signicativamente desmisticada, caber ainda dizer que a perspectiva estritamente racionalista exclui os aspectos emocionais, assim como todas as componentes extra-lingusticas, presentes na comunicao. Apesar de no
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pode rejeitar-se liminarmente a denio de comunicao como gesto racional de conitos, o mais adequado ser apelar para a capacidade humana de ser razovel, enquanto manifestao da disponibilidade para ajustar e mudar, sempre que assim se imponha as perspectivas que se defendem em contextos de interaco comunicativa. Para alm do carcter idealista das condies que o dilogo de Habermas requer, h outros elementos deste modo de perspectivar a relao intersubjectiva que merecem reexo. Desde logo, a forma como Habermas remete para o modelo de aco estratgica elementos que no esto liminarmente arredados da racionalidade comunicativa: a comunicao, ainda que racional, tambm um processo de disputa em que cada participante intervm com o objectivo de vencer, um territrio em que se jogam signicativas relaes de poder. Vale a pena, a este propsito, referir aquilo que nos parece um equvoco da apropriao da teoria de Austin por parte de Habermas, nomeadamente aquele que se traduz na excluso dos actos perlocutrios de um contexto genuinamente comunicativo. O entendimento e a compreenso no esto necessariamente arredados dos actos lingusticos que emitem uma ordem alis, para que possa ser acatada necessrio que seja compreendida pelo sujeito a quem se dirige. Julgamos, portanto, redutora a conotao dos actos perlocutrios com contextos denidos pela tentativa de persuadir e inuenciar o interlocutor, o que, em ltima instncia, no permite ter em conta elementos signicativos da comunicao como so, por exemplo, os segundos sentidos. Armar que, do ponto de vista racional, o argumento mais forte no poder ser o mais persuasivo a traduo da conotao com manifesto sentido pejorativo da persuaso com contextos de propaganda poltica e manipulao. Ao binmio ilocutrio/perlocutrio est igualmente associado um entendimento demasiado linear da linguagem, cuja utilizao para alcanar objectivos e interesses prprios, bem como para dominar os interlocutores numa relao comunicativa no menos legtima ou, para usar a terminologia de Habermas, menos racional. Cabe ainda dizer que o mundo da vida no qual Habermas considera
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ter lugar esse modelo de comunicao ideal, um espao multiforme, em que se cruzam racionalidades diversas e no exclusivamente comunicativas, marcado tambm pela dominao e conitos de interesse. Ainda que a indique como mero princpio regulativo, a situao ideal de fala passa ao lado da impossibilidade de conceber a discusso, se no sem manipulao e dominao, pelo menos sem assimetrias. Os dilogos quotidianos esto sucientemente longe da situao ideal de fala para inviabilizarem o valor procedimental que Habermas lhe atribui. Sem que isso signique perverter os princpios bsicos da democracia, mais do que alcanar acordo os envolvidos na discusso procuram vencer. Os acordos traduzem frequentemente uma vitria e uma derrota, e mesmo quando alcanados democraticamente so sempre injustos para alguns dos envolvidos. Lvinas no entende que a comunicao esteja partida vocacionada para a discusso e estabelecimento de consensos racionalmente fundados. A razo primeira do comunicar a de no car indiferente perante o Outro. O dilogo racional s pode ter lugar em cima desta estrutura prvia que aponta para a abertura alteridade, o que signica que essa instncia primeira para Habermas j um segundo momento para Lvinas, que considera no ser to importante fazer passar uma mensagem quanto o comprometimento com o Outro. esta a fundamentao da tica levinasiana: em primeiro lugar est a responsabilidade pelo Outro e s depois pode presumir-se o dilogo racionalmente fundado. Para Lvinas, a verdadeira comunicao d-se, no quando h informaes a transmitir ou verdades a dizer, mas quando manifestao do reconhecimento da inscrio num espao de intersubjectividade a que no podemos escapar nada que possa alcanar-se atravs da argumentao. tambm neste sentido que a sua teoria entende a linguagem como manifestao da singularidade e da diferena, como algo que rompe com a unidade, ao contrrio de Habermas para quem a linguagem um elemento que permite a reunio consensual e o acordo. A relao da linguagem supe a transcendncia, a seLivros LabCom
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parao radical, a estranheza dos interlocutores, a revelao do Outro a mim. Por outras palavras, a linguagem fala-se onde falta a comunidade entre os termos da relao, onde falta ou tem apenas de constituir-se o plano comum. Coloca-se nesta transcendncia. O Discurso assim experincia de alguma coisa absolutamente estranho, conhecimento ou experincia pura, traumatismo do espanto (Lvinas, 1988: 60). Se para Habermas a faculdade lingustica humana que confere comunicao uma dimenso eminentemente tica, considerando que ela est inscrita de antemo pelo facto de sermos sujeitos de linguagem, Lvinas concebe a percepo do rosto como anterior linguagem e sendo j comunicao. O rosto fala. A manifestao do rosto j discurso (Idem: 53). Por isso mesmo a sua concepo de comunicao permite a relao sem relao, sem dilogo ou troca de palavras.
3.3
Contingncia e conito
Regularidades, recorrncias e expectativas nesta trade se anuncia o que de defesa face aos sobressaltos da vida em sociedade representam as tambm trs condies de possibilidade da comunicao da teoria de Habermas. A imprescindibilidade de consenso que a sua teoria defende traduz-se na procura obstinada de eliminao ou, pelo menos, regulao das contingncias e irregularidades que atravessa as relaes comunicacionais. As pretenses de validade apontam, desde logo, para a necessidade de dotar o processo comunicacional de elementos que lhe assegurem regularidade, revelando igualmente a ambio de anular a incertezas que a comunicao enfrenta. Se as interaces comunicativas se orientam segundo determinadas normas sociais, que denem expectativas recprocas de comportamento, a ameaa das contingncias ver-se-ia, se no neutralizada, pelo menos diminuda. A constituio de modelos
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de interaco supe que as sequncias de aco formadas pelos diferentes actores no se interrompem de forma contingente, mas que so coordenadas segundo um certo nmero de regras (Habermas, 1987: 414). Enquanto horizonte composto, para alm do quadro normativo que regula as interaces, pelo saber cultural tido como certo e liberto da incerteza e da dvida, tambm o mundo da vida cumpre um papel nuclear enquanto antdoto para a contingncia que a proposta da comunicao habermasiana se prope ultrapassar. O Lebenswelt fornece quadros interpretativos para todas as situaes novas que, desta forma, no podero apresentar-se como verdadeiramente surpreendentes e provocar a desastabilizao que Habermas tanto procura arredar da relao comunicacional. que este saber no corresponde a uma compreenso de elementos discretos, que eu possa analisar, discriminar e segmentar, mas compreenso da sua orientao global. No uma forma, mas um fundo sobre o qual se inscrevem, no s o conjunto dos comportamentos ostentados, mas tambm qualquer outra manifestao comportamental possvel susceptvel de vir a projectar-se sobre este fundo (Duarte Rodrigues, 1994: 117). O acontecimento inesperado que a comunicao sempre constitui v-se desta forma enquadrado num quadro capaz de o tornar reconhecvel, capaz de absorver o risco e a contingncia intrnsecos ao processo comunicacional. Existindo um saber tomado por garantido, tido por inquestionvel e no problematizado, o risco de dissensos ver-se-ia assim minimizado e controlado. Referindo-se ao conceito tal como proposto por Husserl, escreve Habermas: [...] aproveitaremos o contedo das suas investigaes, partindo do princpio de que a aco comunicativa est, tambm ela, inserida num mundo da vida que fornece uma cobertura protectora dos riscos sob a forma de
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um imenso consenso de fundo. As proezas da comunicao explcitas que so alcanadas pelos agentes comunicativos do-se no horizonte das convices partilhadas e no problemticas. A inquietao que surge com a experincia e a crtica choca com segundo parece a grande e imperturbvel rocha que se projecta das profundezas dos padres interpretativos previamente acordados, delidades e competncias (Habermas, 2002: 127). O que o mundo da vida garante a Habermas que, na comunicao do dia-a-dia, no possam surgir situaes completamente surpreendentes. Habermas encontra assim a garantia para a comunicao diria estar protegida dos sobressaltos de acontecimentos inesperadas, uma vez que todas as situaes novas so imediatamente enquadradas por esse saber j familiar. A comunicao decorreria, deste modo, sobre o pano de fundo do implicitamente conhecido. La mayor parte de lo que se dice en la prctica comunicativa cotidiana permanece aproblemtico, escapa a la crtica y a la presin que ejercen las sorpresas provenientes de las experiencias crticas, porque vive del excedente de validez que representan las certezas sobre las que de antemano estamos de acuerdo, es decir, de la obviedad de las certezas de que est tejido nuestro mundo de la vida (Habermas, 1990: 92). Seria um equvoco no admitir que no mbito da comunicao tm, efectivamente, que aceitar-se algumas normas que a regulem e no pode to pouco negar-se a importncia da interaco decorrer dentro de um contexto pr-denido composto por regras reconhecidas pelos participantes, mas revela-se, contudo, irrealista procurar dotar um fenmeno como a comunicao irremediavelmente condenado s contingncias e incerteza de regras capazes de lhe conferir os ndices de probabilidade que Habermas ambiciona. certo que a comunicao
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retira da sua relativa previsibilidade e da redundncia possveis graas partilha quer de sentidos e signicados, quer de normas sociais a possibilidade de intercompreenso, mas no pode racionalizar-se a este ponto. Se as relaes sociais dependem, em boa medida, das regularidades dos processos comunicacionais, a sociabilidade, tal como a teoria habermasiana a dene, ver-se-ia assim reduzida a uma conveno que faria do entendimento uma co mantida graas ao cumprimento de regras. Da mesma forma, os sujeitos devem partir do pressuposto de que partilham o mesmo mundo da vida, mas percebendo que as surpresas e as situaes inesperadas so tambm motores da comunicao e, por conseguinte, da dinmica social e da sua prpria vivncia subjectiva. A no coincidncia da multiplicidade de mundos vividos que os diferentes actores e os diferentes agentes envolvidos numa determinada interaco experimentam, em simultneo ou sucessivamente, no uma experincia excepcional. Embora possa estar na origem de conitos e ambivalncias de difcil soluo, esta no coincidncia que permite, com maior ou menor sucesso, permanentes e por vezes ousadas associaes, transposies e modalizaes da realidade. As situaes humorsticas e os rituais oferecem abundantes exemplos destas modalizaes da realidade (Duarte Rodrigues, 1994: 88). Armar que a comunicao um processo, por denio, uido, que vagueia ao sabor da irregularidade das relaes intersubjectivas que a compem, no signica a impossibilidade de denir algumas normas pelas quais se deva guiar, mas sim que no possvel regulament-la tal como Habermas e Apel defendem. A contingncia e a surpresa so tambm elas parte constitutiva da comunicao e se certo que, apesar de tudo, necessrio um mnimo de certeza para que a comunicao tenha lugar, empobrecedora para o prprio processo comunicacional a pretenso de reduzir, quando no eliminar completamente, todos os
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talvez. Niklas Luhmann fornece, nesta matria, uma denio de comunicao bem mais acertada e produtiva, sublinhando o que nela h de risco e apontando para a sua improbabilidade (Luhmann, 2001). Na verdade, tendo em conta o que tambm j aqui cou dito quanto forma como Habermas equaciona as diculdades com que a comunicao se debate para que possa ter lugar, talvez a sua concepo de comunicao enquanto fenmeno arriscado no esteja to longe assim da de Luhmann. Ressalta, contudo, a signicativa diferena que resulta do facto de Luhmann tomar esse trao distintivo como inultrapassvel o que no signica que d a comunicao como impossvel, pelo contrrio, arma que ela tem lugar todos os dias (razo pela qual so imperceptveis os obstculos que ultrapassa para que assim acontea), mas sim que toma a improbabilidade como trao constitutivo do fenmeno comunicacional e Habermas optar por uma obstinada procura de regras e pressupostos que lhe faam frente. As experincias perturbam os aspectos rotineiros e tidos como adquiridos da vida, constituindo uma fonte de contingncias. Tambm frustram as expectativas, funcionam ao contrrio dos modos habituais de percepo, originam surpresas e tornam-nos conscientes de determinados aspectos. As experincias so sempre experincias novas, constituindo um contrapeso a tudo aquilo a que nos habitumos (Habermas, 2002: 126). No pode imputar-se a Habermas qualquer subestimao dos riscos e das surpresas intrnsecas ao processo comunicacional, to pouco a desconsiderao da existncia do conito, como muitas das crticas que lhe so dirigidas apontam. na exacta medida em que lhes atribui importncia que toda a sua teoria relativamente comunicao o sublinhar da importncia de estabilizar barreiras capazes de conter a corrente de contingncias que reconhece existirem, bem como a tentativa de fazer frente ao conito que se perla no horizonte quando a identidade considerada intrinsecamente dependente de um contexto
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de relaes sociais, como ele prprio a concebe. A dimenso agonstica dos processos comunicacionais est, desde logo, presente na argumentao intensa para fazer valer uma opinio que a sua teoria valoriza. No pela acusao recorrente dirigida a Apel e Habermas de negao do conito que as respectivas ticas comunicativas revelam algumas das suas fragilidades. precisamente a considerao do dissenso como horizonte eminentemente possvel que justica o investimento dos dois autores no estabelecimento de regras capazes de atenuar os seus efeitos, sendo por isso mais a rejeio da soluo violenta de conitos e no a sua negao aquilo que propem. Habermas, designadamente, referese a uma cooperao, no isenta de conitos, mas solidria. O consenso habermasiano no nega a existncia de diferendos e to pouco menospreza o conito enquanto categoria fundamental de qualquer teorizao sobre a comunicao ou do dilogo dir-se-ia, alis, que porque considera o conito como algo eminente, e o consenso total como algo irrealizvel, que Habermas introduz a necessidade de uma constante argumentao recproca e de todo um conjunto de regras capazes de fazer frente a uma contingncia que , anal, irredutvel. A motivao racional, que se baseia no facto de o ouvinte poder dizer no, constitui um turbilho de problematizao que faz com que a formao do consenso lingustico aparente funcionar mais como mecanismo de perturbao, pois o risco de desacordo recebe sempre um novo incentivo com as experincias (Habermas, 2002: 126). Quem quer que participe numa interaco comunicativa saber que est sujeito a um possvel conito e nessa situao que apresenta a sua pretenso de superioridade face dos outros. Consequncia de um consenso que se apresenta sempre com carcter provisrio, na teoria de Habermas encontramos uma intersubjectividade permanentemente ameaada, bem como uma ordem social tambm ela precria. No caso da aco comunicativa, a dupla contingncia que tem que ser absorvida por todos os processos de formao de interaco assume a forma particularmente precria de um sempre presente risco de desacordo, inserido no prprio mecanismo
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comunicativo, pelo qual todos os desentendimentos tm um custo elevado (Idem: 126). Mais signicativo a conotao de perigo que a sua teoria associa aos diferendos, tomados como ameaas de uma harmonia social que o consenso capaz de preservar. Ao adoptar uma concepo de comunicao que se dene pela procura de entendimento, tudo o que no se revela nesse sentido tomado por patolgico, por fenmeno que reclama necessariamente correco. Da mesma forma, tudo o que est fora do mundo da vida se apresenta, nestas teorias, como territrio estranho, inquietante, povoado de perigos e de tudo o que, ameaadoramente, vem perturbar a ordem e a paz em que supostamente vivem os sujeitos. Ora, convm evitar o pendor diablico e resgatar o dissenso da condio de mal a evitar. Condio, em grande medida, resultante da relao inextrincavelmente estabelecida por estas teorias entre consenso e razo e cujo fundamento radica tambm na forma como o consenso social est tradicionalmente associado ideia de ordem, representando o conito uma ameaa estabilidade das relaes sociais; em teorias desta natureza o conito surge sempre como desviante e as pretenses particulares como ameaadoras da harmonia social. Para Habermas, uma coordenao das aces apenas racional se procurar o consenso, sendo o agir estratgico orientado ao xito se agura, nesta ordem de ideias, menos racional. O conito e a competio que, na teoria habermasiana, se vem conotados com as aces estratgicas no so, necessariamente, irracionais, nem a sua violncia necessariamente destruidora dos alicerces de cooperao que qualquer realidade social, de facto, reclama. certo que o conito precisa de ser regulado socialmente e que a necessidade de encontrar mecanismos que o consigam constitui uma preocupao legtima, mas a ambio de eliminar todos os diferendos que atravessam a realidade social , no s irrealista, como poder mesmo traduzir-se numa perverso da dinmica que socialmente se exige. A teoria de Habermas traduz a considerao, determinada pelo papel que desempenha ao nvel da sociabilidade, da comunicao como sinnimo de entendimento. Vale a pena a este prop-
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sito, e mais uma vez, considerar a esclarecida e esclarecedora hiptese avanada por Niklas Luhmann que sobre esta temtica estabeleceu com Habermas um produtivo confronto de ideias da comunicao poder ser motivada tambm por uma procura deliberada do dissenso, sem que essa seja uma inteno menos racional. Alis, para Luhmann, a necessidade de que exista sempre alguma dose de consenso para que a comunicao possa ocorrer, no incompatvel com a postulao da imprescindibilidade do dissenso, sob pena de estagnao do processo de diferenciao dos sistemas sociais. O conito pode, portanto, ser tomado como elemento produtivo da realidade social e das relaes intersubjectivas que a compem, em oposio rejeio habermasiana de a comunicao poder orientar-se por outros princpios que no o da procura de entendimento. A classicao binria da aco humana tal como proposta por Habermas revela o carcter redutor que acarreta qualquer oposio bem/mal, ordem/caos, racional/irracional. A comunicao tem inscritas em si as disputas, as contradies, as contingncias e as incertezas da realidade social e das relaes subjectivas que a sustentam e no por isso um fenmeno menos racional. Habermas parece ser o exemplo paradigmtico da tentativa de ultrapassar a tradio a que se refere Adriano Duarte Rodrigues: Herdmos, por conseguinte, uma espcie de antinomia entre a experincia da comunicao e o domnio da racionalidade. Ao domnio da comunicao pertenceriam os processos uidos e movedios da subjectividade, aspectos perturbadores da racionalidade, visto caracterizarem as relaes do homem com o mundo, com os outros e consigo prprio, acerca dos quais nada de consensual pode ser dito com segurana. O domnio seguro e slido da racionalidade estaria reservado esfera objectiva e positiva do conhecimento da verdade dos factos, da cincia, do saber universal, indiscutvel e imutvel, atravs dos procedimen-
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tos objectivantes da observao, da experimentao e da aplicao (Duarte Rodrigues, 1994: 31). a segurana e a solidez que, associadas racionalidade, Habermas se esfora por introduzir na esfera movedia por excelncia que a das relaes humanas. Leia-se o cariz quase messinico que Habermas atribui racionalidade: La razn comunicativa es ciertamente una tabla insegura y vacilante, pero no se ahoga en el mar de las contingencias, aun cuando tal estremecimiento en alta mar sea el nico modo como puede dominar las contingencias (Habermas, 1990: 185). Por isso a racionalizao dos processos comunicativos que prope se traduz na procura em eliminar todos os factores que podem redundar em desentendimento. sempre para precaver o conito que a comunicao de Habermas e Apel se estruturam, investindo, para isso, numa empenhada tentativa para ultrapassar toda e qualquer contingncia. Procurar que a relao entre interlocutores possa decorrer com base na conana recproca outra das componentes fundamentais desta pretenso. A observao das normas representa a possibilidade de fazer emergir expectativas de comportamento generalizado. Como fundadora do reconhecimento mtuo de uma base normativa, a competncia comunicativa cumpre a funo essencial de fornecer aos interlocutores a segurana que proporciona a suposio da existncia de regras gerais, comuns, pelas quais os outros tambm se orientam e que tm igualmente em conta no mbito da comunicao. Ao associar as pretenses de validade partilha de convices normativas, possvel fazer emergir a conana recproca entre os participantes na comunicao: o locutor refere-se a elementos legitimados pela ordem social e pode reivindicar, no s a verdade, sinceridade e correco normativa do que diz, como do que lhe comunica o seu interlocutor. O falante dever escolher um discurso que seja, no apenas correcto em relao ao quadro normativo mutuamente reconhecido, mas pretendendo tambm comunicar uma proposio verdadeira, procurando que aquilo que diz seja digno de conana e credvel para o ouvinte. A expectativa de comportamento no tem o sentido cognitivo de um acontecimento
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prognosticado, mas o sentido normativo no mbito do qual os membros do grupo esto no direito de esperar uma certa conduta. (Habermas, 1987: 422). deste reconhecimento normativo que Habermas retira a possibilidade da comunicao redundar num fenmeno de carcter eminentemente cooperativo e solidrio. Tambin dos desconocidos que se encuentran en un pas extrao esperan uno del otro disponibilidad a prestar auxilio en caso de necesidad. Aun contextos normativos tan dbiles bastan para autorizar un hablante a una expectativa de comportamiento que, llegado el caso, el oyente puede someter a crtica. Slo en el caso lmite del comportamiento manifestamiente estratgico se encoge la pretensin normativa de validez reducindose a una pura pretensin de poder que se apoya en un potencial de sancin contingente que ya no viene convencionalmente regulado y que no cabe inferir de la estructura gramatical (Habermas, 1990: 137). Assim sendo, a partilha do mesmo mundo da vida representa para os participantes da relao comunicacional uma base de segurana capaz de atenuar incertezas. A teoria de Habermas implica que cada interlocutor comunique de forma a que os outros possam reconhecer naquilo que lhes dito a sua prpria atitude em situaes semelhantes, o que claramente corresponde quilo que Adriano Duarte Rodrigues denomina como competncia emptica. Ter em comum um mesmo quadro da experincia equivale antes de mais a saber que se capaz de adoptar comportamentos idnticos queles que observamos, sempre que nos encontremos perante situaes idnticas ou confrontados com experincias semelhantes. Isto no quer dizer que o observador de um determinado comportamento seja
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obrigado, para lhe atribuir um sentido, a adoptar efectivamente o mesmo comportamento que aquele que observa; necessrio e suciente que saiba que poder adopt-lo com o mesmo sentido que atribui ao comportamento observado. A esta competncia especca damos habitualmente o nome de competncia emptica. Enquanto a competncia verbal consiste no domnio do cdigo ou do sistema de uma lngua particular, a competncia emptica consiste no domnio dos quadros comuns da experincia pressupostos pela troca comunicacional (Duarte Rodrigues, 1997: 116). A tentativa de Habermas de reduo das contingncias e incertezas intrnsecas relao intersubjectiva assenta sobretudo na institucionalizao das condies em que pode e deve ocorrer a comunicao. A situao ideal de fala o prottipo disso mesmo. No no sentido de algo a concretizar que Habermas a concebe, mas antes como algo que estar prximo de ser um pressuposto originrio que no retira a sua validade das possibilidades de concretizao em situaes concretas, mas sim do facto de estar sempre implcito. [...] no es de modo alguno irrelevante la circunstancia de que tambin el discurso ideal, que tenemos que presuponer ya en la argumentacin en serio, tenga que ser institucionalizado bajo condiciones reales. Ms bien aqu comienza el problema de la realizacin (poltica) de aquella comunidad ideal de comunicacin que los hombres tienen que presuponer contrafacticamente en todo argumento, u antes ya, implcitamente, en todo acto de entendimiento comunicativo seriamente intencionado (Apel, 1986: 168). Por estar pressuposta em qualquer dilogo, em qualquer interaco mediada pela linguagem, servir como critrio para ajuizar a situao real de discusso: ao argumentar sobre questes normativas, os sujeitos projectam, em jeito de ideia reguladora, a situao ideal de fala,
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atravs da qual possvel a avaliao dos acordos da resultantes2 . neste sentido que Habermas afasta a situao ideal de fala da condio de critrio com inuncia sobre o contedo, e a aproxima de uma idealizao que tem implcito o procedimento que permite averiguar o cumprimento dos requisitos de uma comunicao livre, simtrica, recproca e sem violncia. Uma idealizao necessria, portanto, que traduz a necessidade de que os participantes na comunicao, em situaes concretas e reais, estejam convictos de que possvel entender-se e compreender-se mutuamente. Quer Habermas, quer Apel defendem a necessidade do discurso ter que partir do pressuposto de que possvel o consenso acerca do sentido intersubjectivamente partilhado, e enquanto expectativa dos participantes na comunicao, ainda que admitida a sua fragilidade na obteno quotidiana e real de consensos, consideram que o valor procedimental da situao ideal de fala no deve subestimar-se.3
Reunidas todas as condies que considera essenciais para que o dilogo possa ter lugar, estamos indubitavelmente diante de um contexto de comunicao perfeita, expressa pelo prprio Habermas na denio de situao ideal de fala, que considera estar pressuposta em todos os seres humanos e ser parte constitutiva da sua denio de pessoas. Na situao comunicativa ideal inscreve-se um conjunto de pressupostos em que se incluem a adequao da interaco s normas vigentes, a veracidade do que proferido e a sua compreensibilidade. Por outro lado, pressupe a igualdade de condies de todos os participantes sujeitos que interagem atravs da linguagem, que se organizam socialmente e que procuram o consenso remetendo para uma simetria e reciprocidade nas oportunidades para iniciar a comunicao, intervir interpretar e questionar pretenses de validade que lhe confere a condio de princpio organizativo da sociedade. So tambm estes os traos distintivos do espao pblico habermasiano. Esfera situada entre a sociedade civil e o Estado, e espao acessvel a todos os cidados no qual se discutem os assuntos de interesse geral e se expressam posies contrrias atravs da troca de argumentos racionais, o espao pblico tal como denido por Jrgen Habermas pressupe a existncia de um vocabulrio comum e o reconhecimento mtuo da legitimidade para intervir, implicando que os participantes acreditem na fora dos argumentos em detrimento do confronto fsico. 3 Tudo o que de idealizao possvel identicar nas teorias de Apel e Habermas, dado por ambos como imprescindvel: necessrio pressupor que a situao ideal possvel, ainda que, na realidade, no sejam. Para alm da situao ideal de fala habermasiana, tambm o conceito de comunidade ideal de comunicao traada por
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Pero es claro que todo discurso argumentativo tiene que partir metdicamente de la posibilidad bsica del intencionar (Meinen) algo en el sentido de la validez intersubjectiva o pblica del signicado able lingisticamente, aun cuando haya que admitir que, tomando en cuenta el saber emprico, bajo condiciones de nitud, este presupuesto bsico tan slo puede tener el carcter de una idea regulativa (Kant), es decir, de una antecipacin contrafctica (Idem: 63). Tudo o que Habermas e Apel do como pressuposto no processo comunicacional aposta nesse papel de proporcionar aos interlocutores ndices signicativos de conana recproca. Pressupondo que o consenso e a comunicao total so possveis, ambos julgam garantir a emergncia da conana necessria aos interlocutores para comunicar sem receios dos sobressaltos a que as relaes intersubjectivas esto sujeitas. Da mesma forma que pressupondo a igualdade entre participantes possvel faz-lo. No conceito de comunicao habermasiano, participar numa interaco comunicativa reconhecer os outros participantes e reconhecer aos outros participantes igual legitimidade para participar, argumentar e apresentar razes. As, en la accin comunicativa cada uno reconoce en el otro la autonoma que se atribuye a s mismo (Habermas, 1990: 229). Ou seja, os investimentos na procura de conana no so mais do que uma tentativa de ultrapassar a contingncia da relao com o outro. As ticas comunicativas de ambos so exemplos de teorias para as quais a estranheza implcita a qualquer relao intersubjectiva um obstculo a ultrapassar. As teorias de Apel e Habermas procuram, fundamentalmente, contornar o dissenso e os mal-entendidos representativos do
Apel apontada pelo prprio como no sendo uma utopia que se espera ver concretizada no futuro, mas antes um ideal normativo. Mas certo que sendo livre, simtrica, recproca e sem violncia, a comunicao de Habermas e Apel se presta a uma abundante crtica insistente em sublinhar o seu carcter idealista e a escassa possibilidade da sua concretizao que a prtica quotidiana conrma.
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fracasso da intercompreenso considerando inerente comunicao o desejo de exprimir algo que possa ser entendido e partilhado. Por essa razo defendem que quem fala dever seleccionar o que comunica permitindo que o ouvinte partilhe o que diz, de forma a que possa estar de acordo com as normas pelas quais o seu acto de fala se rege e, em ltima instncia, inspirando no interlocutor doses signicativas de conana. Em termos de aco comunicativa, os ouvintes presumem que sabem o que signica o reconhecimento mtuo das pretenses de validade reciprocamente apresentadas. Se, para alm disto, puderem conar numa denio partilhada da situao (e, desde logo, agir em consenso), o pano de fundo consensual incluir os seguintes aspectos: A O falante e ouvinte sabero implicitamente que tero, cada um, de apresentar as j mencionadas pretenses de validade, se quiserem estabelecer comunicao (no sentido de aco orientada para se chegar a entendimento). B Reciprocamente, ambos suporo que satisfazem de facto estes pressupostos da comunicao, ou seja, que apresentam justicadamente as suas pretenses de validade. C Isto signicar a existncia de uma convico comum de que quaisquer pretenses de validade apresentadas ou j se encontram satisfeitas (como ser o caso da compreensibilidade das palavras proferidas), ou (nos casos da verdade, sinceridade e acerto) podero ser satisfeitas desde que as frases, propostas, intenes expressas e palavras proferidas satisfaam as condies de adequao correspondentes (Habermas, 2002: 14). esta postura que caracteriza a aco comunicativa, que supe um saber partilhado em tudo distinto da forma de conceber a coordenao
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da aco em relao a outrem regida pelo desejo de dois sujeitos exercerem reciprocamente inuncia. E se, efectivamente, a comunicao a forma por excelncia da relao entre sujeitos, Habermas perspectivaa no sentido de um esforo cooperativo cujo principal preocupao a de fazer-se entender. No processo comunicativo, o falante deve escolher formas de expresso inteligveis, de forma a que ele e o ouvinte possam compreender-se um ao outro (Idem: 12). Se recuperarmos a denio genrica das pretenses de validade, manifesto o investimento que necessrio fazer no sentido da compreenso por parte do interlocutor: enunciar de forma inteligvel para que o ouvinte compreenda, fazendo-se entender e alcanando o objectivo de entendimento junto de outrem. As pretenses de validade so formuladas indicando o que o falante tem que fazer sempre na perspectiva do Outro, da forma como o Outro poder compreender. H um quase sentimento trgico associado contingncia que ameaa as regularidades existentes que transforma a imprevisibilidade inerente s relaes que se estabelecem na comunicao num desao ao nvel da sociabilidade, que procura transpor-se atravs de tentativas que, procurando ser o garante da boa sociabilidade, revelam a ambio de resolver os conitos e eliminar os obstculos que se interpem transparncia da comunicao. A teoria de Lvinas no poderia estar mais nos antpodas desta concepo em que se atribui comunicao a capacidade para resolver contradies. nosotros suponemos al lenguaje una dimensin que es responsabilidad; es decir, tambin resignacin al riesgo del malentendido (igual que en el amor hay que resignarse a veces a no ser amado), al riesgo de la falta y del rechazo de la comunicacin. [...] De la comunicacin slo se poder decir su incertidumbre [...]. La comunicacin solo es posible en el sacrifcio, que es el acercamiento de aquel de quien se es responsable. La comunicacin con otro no puede ser trascendencia sino como vida peligrosa, como hermoso riesgo que correr. Estas palabras toman su senwww.livroslabcom.ubi.pt
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tido fuerte cuando, en ligar de designar solamente los fallos de la certeza, expresan la gratitud del sacrifcio (Lvinas, 1987: 190/191). certo que a comunicao no pode prescindir de um fundo comum em que se encontrem sentidos partilhados capazes de atribuir signicado s experincias. esse horizonte que d sentido comunicao enquanto processo de troca simblica que cria expectativas de compreenso pelo facto de existir uma prvia partilha de signicados. Mas no menos signicativo que os quadros de sentido do Lebenswelt no sejam estticos e que sofram alteraes constantes, precisamente ao longo dos processos comunicacionais. Se so os prprios actos de fala que criam um espao comum, tambm no mbito da prpria troca comunicacional que o horizonte comum se altera. A reserva de contedos que integra o mundo da vida e que permite a compreenso intersubjectiva constantemente actualizada e, nessa medida, o entendimento em relao partilha de signicados ver-se- sempre ameaado como, alis, Habermas parece reconhecer nalguns momentos da sua obra, ao arrepio do que so a generalidade das suas consideraes quanto s garantias de intercompreenso que atribui interpretao comum de uma situao. A comunicao vive no inescapvel paradoxo, por um lado da necessidade de um horizonte comum que proporcione a partilha de signicados, e, por outro, de uma desejvel de dose diferenas e nocoincidncias para que algo possa ser comunicado. A construo de signicados comuns parece irremediavelmente inviabilizada tambm porque a utuao do signicado uma das muitas incertezas com que a comunicao se depara, e uma das muitas que no possvel, de todo, eliminar. No communication of one person to another can be entirely denitive, i.e., non-vague. We may reasonably hope that physiologists will some day nd some means of comparing the qualities of one persons feelings with those
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of another, so that it would be fair to insist upon their present incomparability as an inevitable source of misunderstanding. Besides, it does not affect the intellectual purport of communications. But wherever degree or any other possibility of continuous variation subsists, absolute precision is impossible. Much else must be vague, because no mans interpretation of words is based on exactly the same experience as any other mans. Even in our most intellectual conceptions, the more we strive to be precise, the more unattainable precision seems. It should never be forgotten that our own thinking is carried on as a dialogue, and though mostly in a lesser degree, is subject to almost every imperfection of language. I have worked out the logic of vagueness with something like completeness, but need not inict more of it upon you, at present (Peirce ?????). A relao comunicativa jamais pode conceber-se sem os eternos sobressaltos das divergncias de compreenso no necessariamente conitivas, mas relativas ao que vulgarmente designamos como malentendidos e sem signicados que ora se perdem, ora se armam pela novidade. Se nalgumas das suas posies mais matizadas Habermas subscreve esta perspectiva, a verdade que no cabe na sua teorizao a conotao da no-coincidncia de interpretaes com outra coisa que no o fracasso da comunicao. Divergncia que, mais do que uma possibilidade da relao comunicacional, dela constitutiva e uma evidncia que quotidianamente se rearma.
3.4
Limites da comunicabilidade
postulao do consenso como motivo e fundamento nuclear do comunicar est associada a ambio de superao da estranheza e da contingncia que, em ltima anlise, exemplo de uma tradio que v no processo comunicativo a possibilidade de compreenso mais ajustada
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do Outro, aspirando a uma sociedade marcada pela transparncia total na relao entre os indivduos graas comunicao. A intercompreenso , de facto, um elemento fundamental da comunicao, mas a colocao do entendimento como princpio mximo no poder implicar a reduo das singularidades e das diferenas que, precisamente, a enriquecem. Esquecem os dois tericos que no h compreenso absoluta. A metafsica ocidental no apenas uma certa obsesso da presena, ou a tentao de pensar a totalidade do que como unidade e para alm dos limites que a experincia e a nitude humana impem, mas, igualmente, e, talvez at, sobretudo, um sonho os mais crticos diriam um pesadelo ou um delrio de comunicabilidade total (Santos, 2004: 281). A ideia de que a compreenso absoluta do Outro possvel devedora, em grande medida, da ideia de transparncia da linguagem que possvel reconhecer nas duas teorias, nomeadamente nas marcas de autoreexividade que lhe atribuem. Escreve Habermas: Los actos de habla ejecutados en un lenguaje natural son siempre autorreferenciales. Dicen a la vez cmo ha de emplearse y cmo ha de entenderse lo dicho (Habermas, 1990: 115/116). A linguagem abre assim caminho possibilidade de um acesso privilegiado ao que o outro exprime. La idea de Austin de que hacemos algo diciendo algo tiene un reverso: al ejecutar un acto de habla se dice tambin qu se hace (Idem: 69)4 . Acontece que a alteridade intrinsecamente marcada por uma margem de mistrio que, por denio, se esquiva compreenso total e que mesmo a linguagem no poder apreender. O Outro, e a estranheza que lhe intrnseca, oferece-se como reduto que resiste a uma comunicao total que o pendor iluminista de Habermas e Apel do como alcanvel, oferecendo uma denio de processo comunicativo como meio privilegiado para ultrapassar a contingncia que marca as relaes
Ainda que a compreenso reclame que, a par da linguagem, os outros que Habermas d por condies de possibilidade da comunicao. Hay que hablar la misma lengua y, por as decirlo, entrar en el mundo de la vida intersubjectivamente compartida de una comunidad de lenguaje para sacar provecho de esta peculiar reexividad del lenguaje natural (Habermas, 1990: 69).
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intersubjectivas. Contingncia tida como a ameaa que as suas propostas se propem superar, quando, todavia, pode e deve ser equacionada como fundamento de um processo que tem a sua razo de ser, precisamente, no diferendo e na impossibilidade de apreenso absoluta do Outro. Que podemos comunicar acerca da experincia? A experincia no ser por denio algo de indeterminado, nico e indizvel, connado, por conseguinte, pelo horizonte que delimita o mundo singular prprio e incomensurvel do individum? A sua objectivao discursiva no ser por isso sempre uma traio sua natureza nica, incomunicvel, contnua, uida e imprevisvel? Os poetas sabem que a palavra se abre a uma innidade inesgotvel de momentos de fruio que escapam a qualquer tentativa de enclausuramento discursivo denitivo. A delimitao pelo discurso do horizonte de expectativas seria assim constantemente diferida; qualquer tentativa de delimitao, mesmo provisria, deste mundo aberto, uido e movedio seria inevitavelmente uma traio s suas caractersticas prprias, autenticidade e abertura (Duarte Rodrigues, 1994: 96). Admitir que as relaes intersubjectivas se denem atravs de uma co-construo no signica, de todo, apontar para noes de comunicabilidade absoluta. Partilhar no conhecer absolutamente, compreender na totalidade. Entendida a signicao como processo de negociao marcadamente dinmico, a impossibilidade da comunicabilidade absoluta surge como dado incontornvel. Ao mesmo tempo que d conta das possibilidades de compreenso mtua no domnio das relaes intersubjectivas, a co-percepo a que se referem Schutz e Merleau-Ponty encerra em si algumas das limitaes que a comunicao no poder ultrapassar. Se vejo o Outro que no se v a si prprio e ele me v quando eu s o poso fazer diante de um espelho, ento s posso aceder a mim
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prprio de forma mediada numa perspectiva especular, atravs das suas reaces ao meu comportamento5 enquanto as manifestaes expressivas do Outro me esto completamente acessveis. Dito de outro modo: no possvel observar as experincias prprias no momento em que esto a ocorrer, ver-se a viver ou ter determinada aco, tal como possvel fazer em relao s do Outro. The result is that I am incomparabily better attuned to him than I am to myself. I may indeed be more aware of my own past (to the extend that the latter can be captured in retrospect) than I am of my partners. Yet I have never been to face with myself as I am with him now; hence I have never caught myself in the act of actually living through an experience (Schutz, 1967: 169). Mas mesmo considerando que a presena do corpo do Outro permite apreender os seus movimentos, no s enquanto manifestaes fsicas mas enquanto experincias suas e, nesse sentido, permitindo conhec-lo melhor do que a mim mesmo , Schutz acrescenta um contraponto signicativo, que pode considerar-se herana da concepo de Husserl de que a experincia pessoal tida directa e imediatamente, enquanto a do Outro s chega atravs da mediao da minha prpria experincia. Porque a vida interior verdadeiramente pessoal e intransmissvel, arma Schutz que a compreenso das atitudes do Outro comea por basear-se nas experincias subjectivas que dele se tm, o que signicativamente diferente do conhecimento que ele prprio tem das motivaes das suas aces e pensamentos, cujo signicado profundo6 no poder extrair-se da observao do seu comportamento.
Sem que o olhar ou o rosto sejam categorias privilegiadas nas pginas que dedica a pensar a comunicao e a compreenso mtua, no deixa de ser curioso encontrlas, ainda que pontualmente, na literatura de Habermas: El s mismo que a m me viene dado por la mirada del otro sobre m es el recuerdo de m ego tal como ese ego acaba de actuar cara a cara ante la mirada de un alter ego (Habermas, 1990: 211). 6 Signicado que corresponde ao que Schutz designa como intended meaning,
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When I become aware of a segment of your lived experience, I arrange what I see within my own meaningcontext. But meanwhile you have arranged it in yours. Thus I am always interpretating your lived experiences form my own standpoint. [...] This is that everything I know about your conscious life is really based on my knowledge of my own lived experiences (Idem: 106). Recusando a hipostasiao do Outro atravs de uma impossibilidade absoluta de aceder e tentar compreender o signicado do que comunica traduzindo a necessidade de relativizar a irredutibilidade do Outro sob pena de inviabilizar qualquer possibilidade de comunicao , Schutz sublinha porm que a interpretao possvel do seu comportamento car sempre aqum daquelas que so as suas verdadeiras motivaes7 . The postulate, therefore, that I can observe the subjective experience of another person precisely as he does is absurd. For it presupposes that I myself have lived through all the conscious states and intentional Acts wherein this experience has been constituted. [...] But there is more to come: I should have to be able to remember all his experience and therefore should have had to live through
sobre o qual arma que is therefore essentially subjective [...] it is essencially inaccessible to every other individual (Schutz, 1967: 99). 7 Da mesma forma, Schutz considera que quem comunica no poder nunca estar certo de que compreendido. For exactly the same reason, the person who expresses himself in signs is never quite sure of how he is being understood. (Idem: 129). Sobre a ambiguidade do que signica entender outra pessoa, Schutz distingue o que entender os prprios sinais que ele usa, o que que ele quer signicar ao us-los e, por ltimo, o signicado de ele estar a usar determinado sinal aqui, agora e neste contexto particular. In order to sort out these different levels in the meaning of the term, let us rst give it a generic denition. Let us say that understanding (Verstehen) as such is correlative to meaning, for all understanding is directed toward that which has meaning (auf ein Sinnhaftes) and only something understood is meaningful (sinnvoll) (Idem: 108).
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these experience in the same order that he did; and nally I should have had to give them exactly the same degree of attention that he did. In short, my stream of consciousness would have to coincide with the other persons, which is the same as saying that I should have to be the other person (Idem: 99). A perspectiva de Schutz radica na considerao de que, quando as interpretaes das experincias do Outro so as nossas interpretaes das nossas experincias do Outro, estamos ainda na esfera da conscincia solitria, s possvel de transcender quando as experincias do Outro so olhadas como pertencendo a outra conscincia. The perceived bodily movements of the other will then be grasped not merely as my lived experience of these movements within my stream of consciousness. Rather, it will be understood that, simultaneous with my lived experience of you, here is your lived experience which belongs to you and is part of your stream of consciousness (Idem: 108). Opinio com semelhanas evidentes expressa Merleau-Pony no que toca a esta problemtica e cuja razo de ser reside numa raiz fenomenolgica comum que sublinha a impossibilidade de ter acesso experincia interior do Outro e os limites da compreenso total face a processos de conscincia a que apenas o prprio tem acesso , para quem da mesma forma no pode ser a prpria experincia o ponto de partida para a interpretao das aces do outro, mas a considerao da sua prpria experincia. Pois eles [os outros] no so ces com que eu povoaria o meu deserto, lhos de meu esprito, possveis para sempre inatuais, e sim meus gmeos ou a carne da minha carne. Decerto no vivo a vida deles, esto denitivamente ausentes de mim e eu deles. Mas essa distncia torna-se
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uma estranha proximidade assim que se reencontra o ser do sensvel, pois o sensvel precisamente aquilo que, sem sair de seu lugar, pode assediar mais de um corpo. Esta mesa que o meu olhar toca, ningum a ver: seria preciso ser eu. E no entanto sei que ela pesa no mesmo momento exactamente da mesma forma sobre qualquer olhar. [...] Sou sempre o nico a ver as coisas, mas para todos os outros tambm assim: tambm eles sero os nicos a ver sua maneira (Ponty, 1991: 15/16). Numa outra passagem em que implicitamente distingue vida e comportamento, Ponty ilustra bem a impossibilidade de compreender completamente o signicado das experincias vividas por outra pessoa, as diculdades de uma compreenso mtua apostada em apreender o que no Outro apreensvel. A prpria vida do outro no me dada com o seu comportamento. Seria preciso, para ter acesso a ela, que eu fosse o prprio outro. Correlativamente, sejam quais forem as minhas pretenses a apreender o prprio ser naquilo que percebo, estou aos olhos do outro encerrado em minhas representaes, co aqum de ser mundo sensvel e portanto transcendo-o (Idem: 189)8 . Ainda que a co-percepo permita ouvir o tom de voz e testemunhar os gestos do interlocutor, vivenciar os seus pensamentos e aces possibilitando apreender o sentido do que est a comunicar9 , ainda que a comunicao se traduza na criao de um territrio comum, de um Ns
Perspectiva que se completa com esta outra citao de Ponty: Le deuil dautrui et sa colre nont jamais exactement le mme sens pour lui et pour moi. Pour lui, ce sont des situations vcues, pour moi ce sont des situations apprsentes (Ponty,1945:409 ). 9 O porqu do que cada interlocutor comunica uma componente que Schutz entende como fundamental e que o leva a considerar as tentativas de interpretao como parte integrante do fenmeno comunicativo. [...] it is essential to every act of com8
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potenciado pela partilha de tempo ou espao, as ambies de comunicabilidade absoluta ou compreenso total vm-se frustradas. Vale a pena retomar o signicado das classicaes na tentativa de tornar possvel a comunicao para dizer que, perante um Outro que no mais um dos fenmenos da identidade, no s eticamene condenvel reduzi-lo a um conceito como intil: permanente a capacidade de uma alteridade concreta para surpreender, desaar, provocar estranhamento e, por isso, para resisitir compreenso. Dupla dimenso de que a teoria de Lvinas d conta de forma particularmente clara, considerando a incompreenso do Outro como indispensvel para que se mantenha como Outro, por um lado, e a forma como a alteridade sempre nos excede e ultrapassa, por outro. Enigmtica, resistente, subtraindo-se ao exerccio de poder que procura aprend-la, a alteridade em Lvinas nunca poder ser objecto de completa compreenso. Nem mesmo quando se trata de atender ao apelo, splica que entende ser-lhe inerente: estou sempre aqum das necessidades do Outro, porque s poderia saber o que ele precisa se agisse pensando que conheo as suas necessidades como conheo as minhas e isso seria reduzir o Outro ao Mesmo. Se entendermos a comunicao como superao da estranheza, ela nunca totalmente bem sucedida e nunca permite a compreenso total e recproca. Qualquer identidade comporta uma margem de incomunicabilidade que resiste apreenso total, uma margem de mistrio necessariamente irredutvel que no permite entender a comunicao como sinnimo de compreenso absoluta. Se a comunicao potencia a aproximao entre sujeitos, no deixa de apontar os limites dessa mesma aproximao. A intersubjectividade no xa e imutvel, um processo marcado pela incerteza de como o outro vai signicar ou compreender, ui ao sabor do devir constante a que a identidade est sujeita
munication that it have an extrinsic goal. When I say something to you, I do so for a reason, whether to evoke a particular attitude on your part or simply to explain something to you. Every act of communication has, therefore, as its in-order-to-motive the aim that the person being addressed take cognizance of it in one way or another (Schutz, 1967: 130).
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e, por isso, sempre para uma compreenso parcial e incompleta que aponta.
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Ter em comum para tornar comum sumria, econmica e necessariamente simplista, contudo em torno desta denio de comunicao que se ergue parte signicativa das questes que a denem como fenmeno problemtico. Na medida em que aponta para a construo mtua de signicados, tecida a partir da contribuio de cada um dos sujeitos nela envolvida, a comunicao pressupe a partilha de um fundo comum que, contudo, no poder passar nem pela diluio das diferenas entre interlocutores nesse processo de partilhar, comungar, nem pela criao de mecanismos que, apostados em ultrapassar a contingncia das relaes intersubjectivas e da sociabilidade, procuram assegurar que identidade e alteridade se entendam sob pena de subscrever a ideologia comunicacional que faz da compreenso, se no perfeita, prxima da perfeio a pedra de toque das relaes humanas. Se faz parte da denio humana exprimir-se e partilhar experincias e saberes, tambm esta, mais do que tendncia, necessidade de comunicar que se constitui como fenmeno problemtico, desde logo pelo carcter intrinsecamente tensional das relaes interpessoais e pelo potencial de conito eminente que deriva da heterogeneidade de que composto o tecido social. Se na comunicao que as diferenas se encontram, poder aceitar-se como vlida a armao de que comunicar , em grande medida, gerir diferenas e precisamente a que a comunicao encontra o seu principal desao, nessa condio de lugar de expresso de conitos e de espao em que se jogam antagonismos. A comunicao enfrenta todos os problemas que se colocam re147
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lao intersubjectiva e , em grande medida, a gesto dos desaos que ela comporta. Se comunicar relacionar-se, interagir, como faz-lo perante a estranheza do Outro? Como faz-lo perante a diferena do Outro? Como se mantm e so geridas as identidades em situao de comunicao, sabendo que signica tornar comum? Como possvel a comunicao com o Outro estranho? Tornar comum tem sempre que responder estranheza do Outro; a comunicao tem sempre como limite e obstculo o Outro que nunca poder ser completamente transparente para mim. Tornar comum tem sempre que responder aos desaos das diferenas entre interlocutores. Desaos, no necessariamente obstculos que possam transporse por qualquer via que no considere o reconhecimento mtuo. Comunicar depende, em boa medida, dessa necessidade recproca de que os interlocutores se reconheam. Mais do que a necessidade de aproximao entre interlocutores, antes o conceito de distncia que deve corresponder ao o condutor da relao intersubjectiva, ela que se instala quando a relao entre Eu e Outro motivada pelo respeito das diferenas mtuas. O Outro invariavelmente o que no sou eu, o que diferente. O Outro invariavelmente um estranho. Mas identidade e diferena no so anti-tticas. To-pouco uma ameaa mtua. No necessrio dar valorizao do Outro qualquer carcter moral. Antes mesmo das questes ticas que coloca, o Eu depende do Outro para se constituir e tem, necessariamente, que relacionar-se com ele respeitando as suas particularidades. A relao com a diferena essencial ao crescimento da identidade. sua condio de possibilidade. De tudo o que aqui se exps no que toca importncia do Outro na denio da identidade possvel extrair um argumento que comea primeiro por ser apenas pragmtico: s na relao dialgica o Eu se constitui, essa a forma por excelncia da constituio da identidade. Depois ento, h uma dvida para com o Outro pela sua importncia na denio da identidade e a componente tica da comunicao est no facto dela ser prova de que
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precisamos do Outro para viver e conhecer. Incluir o reconhecimento como vector nuclear da relao comunicacional tambm chamar colao a responsabilidade que lhe intrnseca, a componente tica que dela no se pode dissociar. A prova de que a comunicao absoluta no existe est na constante adaptao entre Eu e Outro, no esforo que implicam as relaes intersubjectivas e nos sucessos e insucessos que obtemos, nas perdas e vitrias, nas mgoas e nos afectos, no conito e no entendimento. A identidade e a comunicao tm na incerteza e no impondervel partes constitutivas. Mas esse , citando de novo Lvinas, um belo risco a correr.
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Comunicao e Estranheza: Contingncias da Intersubjectividade

Universidade da Beira Interior 2009

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Entendimento e quadro normativo

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Captulo 2 Contornos da intersubjectividade

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Identidade e zonas limtrofes

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