A ddiva da teoria: epistemologia e reciprocidade no circuito do dado antropolgico

Bruno M. N. Reinhardt UnB

Embora possa ser tolerado, o crculo no deve ser degradado em crculo vicioso. Ele esconde uma possibilidade positiva do conhecimento mais originrio, que, evidentemente, s ser compreendida de modo adequado quando ficar claro que a tarefa primordial, constante e definitiva da interpretao continua sendo no permitir que a posio prvia, a viso prvia e a concepo prvia lhe sejam impostas por instituies ou noes populares. Sua tarefa , antes, assegurar o tema cientfico, elaborando esses conceitos a partir da coisa, ela mesma. (Martin Heidegger, Ser e Tempo)

O problema central sobre o qual se articula a escrita deste artigo o da natureza circular do conhecimento antropolgico. Tal situao estruturante, com certeza mais antiga que a sua recente apercepo, tornou-se, aps a chamada virada hermenutica da disciplina, um dos seus mais fortes e polmicos temas de debate. Algumas correntes contemporneas, que vo desde a antropologia interpretativa de Geertz at a antropologia dialgica de Crapanzano e a antropologia da antropologia de Clifford, parecem ser unnimes em afirmar a necessidade de se postular a existncia de uma relao interna e necessria entre as dimenses terica e meta-terica do saber antropolgico. Com isso, atestam que a antropologia somente realizaria o projeto de abandono do seu fantasma colonial caso tornasse mais explcitas as imbricaes cognitivas, comunicativas e morais que vinculam o falar do outro e o falar (ou o silenciar-se) de (sobre) si. Por outro lado, o fato destes autores discordarem frontalmente sobre o modo com que deve se dar essa articulao atesta que estamos aqui diante de um universo de questes em aberto, e no de uma sucesso de respostas e prescries. O crculo, esse velho modelo compreensivo do Ocidente, parece ser sem dvida a figura e o movimento mais apropriados para se referir situao, primeira vista angustiante, em que o sujeito conhecedor se encontra em sua pretenso de compreender um objeto que no pra de espelh-lo. Essa seria a constatao bsica, Campos 7(1):135-157, 2006. que instaura o cho comum, de onde as vrias correntes da hermenutica moderna

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teriam partido, desde o final do sculo XIX, para construir uma srie de produtivos pontos de tenso e divergncia. A transformao das antigas hermenuticas tcnicas e regionais, preocupadas com a interpretao correta dos textos bblicos e jurdicos, nas hermenuticas filosficas ou gerais d-se, nesses termos, pela percepo de que a compreenso e a interpretao seriam modos primrios de o homem vincular-se ao mundo e ao outro, e que o carter linguageiro da experincia humana ultrapassaria de longe a relao entre leitor/texto/autor (Ricoeur 1978). Inaptas a se adaptar a um modelo de verdade de ordem metodolgica, ou seja, fundamentado numa atitude de radical distanciamento crtico frente ao objeto e de controle tcnico da sua experincia de mundo, as cincias humanas parecem encontrar nessa constatao hermenutica uma sada para alguns de seus dilemas epistemolgicos (Haward 1982). A proposta paradoxal de se lidar compreensivamente com fenmenos de natureza tambm compreensiva resulta na postulao de um sujeito conhecedor incapaz de chegar s coisas sem colocar nelas algo de si, assim como incapaz de chegar a um si mesmo sem antes passar pela exterioridade das coisas e dos signos. O contgio lingstico entre sujeito e objeto tenderia, no caso, a destruir qualquer possibilidade de produo de um fora-texto (Derrida 1999) metodolgico plenamente assegurador. As anlises de Gadamer (1980, 1997) acerca das condies do conhecimento histrico demonstram bem o modo com que a visada compreensiva sobre um determinado momento do passado acaba sempre por desencadear, de forma consciente ou no, o movimento de explicitao da temporalidade que informa esse mesmo olhar que, a princpio, tentaria abarc-lo de fora. Com isso, o filsofo destaca que o problema cientfico de se conceber fico um encadeamento histrico estaria implicado no somente com a atividade do historiador de desvelamento da historicidade de seu objeto, mas tambm com a desnaturalizao do vnculo mesmo que o liga a este objeto. De forma sumria, pode-se dizer que Gadamer demonstra que a Histria, enquanto modo de conhecimento, tambm um processo histrico, integrando investigador e investigado enquanto impe a eles o destino uno da finitude temporal. Sem uma coisa-em-si para chamar de objeto, a Histria, assim como as demais cincias histricas, seriam parte de um constante processo de ocultao e desvelamento de seu prprio ponto de fala, desdobrando-se de forma reflexiva e meta-discursiva, e tornando-se, no limite, o prprio objeto de sua especulao crtica1. Assim como a Histria, a Antropologia, preocupada com a reconstruo significativa de uma alteridade no somente temporal, mas tambm espacial, ou seja, construda na simultaneidade, seria dotada de uma espcie de bi-dimensionalidade cognitiva. Distingue-se nela uma dimenso analtica, voltada ao objeto e preocupada com a questo cientfica da validade, e uma dimenso reflexiva, que no cessaria de reverter os resultados da primeira fica para si mesma. Se a dimenso analtica torna central o problema da significao e da interpretao dos sinais produzidos pela objetivao das vises de mundo nas instituies e na cultura, a dimenso reflexiva, baseada na assuno da conscincia hermenutica, explicita o fato de que, aproximando-se compreensivamente do outro como um possvel outro-eu, o antroplogo acaba sempre voltando a si atravs de uma suspenso valorativa que o faz um eu-outro2. De acordo com Cardoso de Oliveira, essa aparente contradio performtica de fato indicaria

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um elemento inerente disciplina, uma espcie de vocao: ... o dilema constitutivo da antropologia entre a assuno de uma conscincia hermenutica e a preocupao com questes de validade tem como implicao necessria uma vocao crtica (1990: 73). Capturada entre as duas disposies do sujeito que comporiam a estrutura da compreenso, o distanciamento alienante e a experincia de pertena, a antropologia estaria fadada a uma interminvel dialtica. Heideggeriana por natureza, seu problema no seria o de como sair do crculo, mas sim o de como penetr-lo da forma adequada, ou seja, sem a inocncia de um ponto de vantagem extra-cultural e sem a projeo desavisada de suas categorias num outro tido como outro-em-si. Desse modo, a forma de sair de si do antroplogo no estaria nem na fuga metodolgica para um fora-texto (mtodo - modelo do iluminismo), nem na suposio de uma transferncia psicolgica plena para uma outra tradio (empatia - modelo romntico), mas sim num pensar-com, que teria no vnculo com o objeto uma atividade produtiva e compreensiva, e no simplesmente um meio instrumental para se alcanar uma verdade dada e apta a ser captada indutivamente3. O presente artigo tem como finalidade refletir sobre este carter duplo do conhecimento antropolgico a partir de dois casos especficos. Trata-se de um exerccio que tentar pensar rente aos dados, como bem costumam fazer os antroplogos, fazendo com que a estrutura do texto convirja com o seu objeto e tema. Tentarei construir um trabalho permeado por crculos (ou talvez espirais, como veremos no final), que tem como objeto imediato a teoria da ddiva, de Marcel Mauss, o antroplogo mais afeito ao problema da circulao e do vnculo, mestre que desvelou os mistrios do dar, e que acredito poder nos ajudar aqui tambm a explorar os mistrios do dado antropolgico. O terceiro crculo que comporia o trabalho junto com o da hermenutica e o da ddiva seria o crculo da feitiaria, assim como analisado por Favret-Saada (1977), que coloca de forma explcita o antroplogo como objeto de um circuito de contgio que tenderia a tom-lo por sua lgica de poder enquanto desvela questes fundamentais sobre as condies do trabalho de campo, a relao teoria antropolgica/teoria nativa e a relao entre textualidade cultural e texto etnogrfico. A partir desse trajeto, tentarei, partindo do debate sobre a teoria da ddiva, passar pelo crculo da feitiaria tendo em vista ter acesso a uma espcie de epistemologia da ddiva, ou ao que chamei de ddiva da teoria. Como o dado etnogrfico tende a circular ou a se compartimentalizar no discurso da teoria antropolgica? Se, de acordo com a lio maussiana, aquele que d algo tende sempre a dar algo de si, qual o grau de participao nativa no saber antropolgico? E como esse outro-saber pode vir a ser capturado de modo a possibilitar a abertura de um saber-outro na episteme moderna? Algumas questes que permearo este artigo.

A obra de Marcel Mauss dona de muitas particularidades, sendo a mais patente delas a sua no-sistematicidade, qualidade que em seus escritos costuma vir surpreendentemente acompanhada por muito rigor e erudio. Essa

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D A S C AT E G O R I A S D O E N T E N D I M E N T O A O P R I M A D O D O V N C U L O : O C R C U L O D A COISA E DO DADO NO ENSAIO SOBRE A DDIVA

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unio de caractersticas aparentemente dspares pode ser interpretada, primeira vista, como erro ou limite, frutos de um raciocnio incapaz de escapar de suas fontes e, assim, de alcanar a verdade profunda que subjaz s coisas. Por outro lado, tal atributo pode ser assumido como um elemento inerente ao pensamento maussiano, fruto de uma conscincia cientfica humilde, caso comparada s grandes especulaes que grassavam em sua poca4. Diante fica desses grandes edifcios tericos, a obra de Mauss aparece, permeada que por ensaios, esboos, resenhas e pequenos artigos, como um trabalho de menor flego, julgamento corroborado por leituras que tenderam a descrev-lo como seguidor ou, no mximo, aperfeioador de um projeto de pesquisa (este sim sistemtico) instaurado por seu mestre e tio mile Durkheim. Contudo, como ele prprio confidencia em entrevista por carta a E. E. Eubank:
No me interesso em desenvolver teorias sistemticas. Trabalho simplesmente com meus materiais e se, aqui ou ali, aparece uma generalizao vlida, eu a estabeleo e passo a qualquer outra coisa. Minha preocupao principal no elaborar um grande esquema terico que cubra todo o campo, tarefa impossvel, mas somente mostrar alguns aspectos do campo do qual apenas tocamos as margens. Conhecemos alguma coisa, e isso tudo (Murray 1989: 165).

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Talvez por seu carter provisrio, os textos de Mauss no tenham fornecido aos seus leitores teorias acabadas espera de uso, mas sim uma experincia criativa e cheia de insights ou, como destaca Fournier (1993), no uma obra, como em Durkheim, mas uma referncia pessoal e um modo de lidar com os dados etnogrficos5. Segundo Cardoso de Oliveira (1979), mesmo sem esprito sistemtico, Mauss seria dono de um profundo esprit de systme, que se faz mostrar principalmente pela nfase colocada por este autor na anlise da cultura enquanto totalidade, dimenso explicitada pela noo de fato social total, que irei descrever mais adiante. Agregando dois temas centrais ao corpus maussiano, o debate sobre as condies do conhecimento antropolgico e o debate sobre o estatuto da coisa na vida social, diria que tal desconfiana frente aos sistemas hermticos o que leva Mauss a tomar seu impulso inaugural, abrindo a antropologia francesa definitivamente tanto etnografia quanto coisa, signos que considero remeter ao duplo estatuto do objeto nas cincias sociais. Por um lado, entendo, junto com Dumont (1985), que foi Mauss quem edificou definitivamente a antropologia produzida na Frana sobre os fatos etnogrficos, propondo um pensamento antropolgico que se insere no outro enquanto fonte propositora de conhecimento, e no enquanto exemplo ou ilustrao de hipteses dedutivas do pesquisador6. Tal fato se d sem a ida de Mauss a campo, o que indica uma concepo de antropologia que a teria como um movimento do pensamento, e no como uma experincia, o que, afinal de contas, pode vir a existir ou no, a depender do grau de abertura intelectual-existencial com que o pesquisador aborda o seu nativo in loco7. Por outro lado, as teorias de Mauss foram pioneiras, como veremos, em expor a objetividade do humano, ou seja, a forma com que encontramos o outro e a ns mesmos nos objetos que nos cercam (inclusive no corpo, essa coisa entre coisas), como falamos atravs deles e como somos presos por seus vnculos, por seu espelhamento e por sua circulao. Em suma, diria que na obra de Mauss observa-se um processo em que o objeto antropolgico (dado etnogrfico) toma sua real importncia experimental-cientfica num movimento paralelo entrada do objeto em fica

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geral (a coisa) no universo das preocupaes antropolgicas, evitando-se, assim, em duas frentes simultneas, o dualismo cristo-cartesiano que se incorpora em nossas noes de cultura (mundo falante da res cogitans) e de natureza (o mundo silenciado da res extensa). O dado, assim como a coisa, depois de Mauss, saem do registro do simplesmente dado, entrando num circuito de trocas que engloba inclusive o pensamento e a posio de fala do cientista, aquele que a princpio tentaria vincular-se ao mundo a partir de um fora inerte permuta. A publicao de Ensaio sobre a Ddiva serve como marco da chamada segunda fase da obra de Mauss (Dumont 1985; Fournier 1993). Ela se inicia com a guerra de 1914, que vitima um grande nmero de pesquisadores do grupo liderado por Durkheim, e se acirra em 1917, quando o prprio mestre que vem a falecer. Esses acontecimentos geram uma ampliao nas responsabilidades de Mauss diante do grupo da Escola Francesa, fato que ocorre conjuntamente a uma guinada nos interesses tericos deste autor, levando-o dos estudos da religio para a sociologia geral e para a metodologia. A sombra de Durkheim deixara de existir, e isso possibilita a Mauss aprofundar uma srie de pesquisas iniciadas pouco antes da guerra sobre as formas arcaicas do contrato e sobre o potlach. Esses estudos culminam na publicao do Ensaio, em 1925. Neste texto central, percebem-se dois acontecimentos at ento inditos nos escritos deste autor: i) o cruzamento entre suas preocupaes cientficas e polticas, o que se deixa ver de forma clara em sua Concluso ficas de sociologia geral e de moral (Fournier 1993); e ii) a renovao da teoria durkheimiana da coeso social e, conseqentemente, das concepes acerca da relao significativa entre indivduo e sociedade. Sua escrita se desenvolve tendo como problema conceitual a aliana, e tendo como objeto imediato de estudos a ddiva, ou seja, o sistema de trocas das sociedades primitivas. A partir da detalhada anlise do modo de circulao dos bens, cargos e pessoas nas mais diversas sociedades, Mauss assume o pressuposto de que esses fenmenos seriam fatos sociais totais. Defende, com esse termo, que a troca primitiva englobaria a totalidade da sociedade em cada um dos atos que a compem:
Nesses fenmenos sociais totais, como nos propomos cham-los, exprimem-se, de uma s vez, as mais diversas instituies: religiosas, jurdicas e morais estas sendo polticas e familiares ao mesmo tempo ; econmicas estas supondo formas particulares de produo e de consumo, ou melhor, do fornecimento e da distribuio ; sem contar os fenmenos estticos em que resultam esses fatos e os fenmenos morfolgicos que essas instituies manifestam (Mauss 2003: 187).

A empresa metodolgica deste processo de alargamento terico da noo de troca fundamentalmente comparativista. O texto maussiano evolui atravs de rigorosas idas e vindas aos dados etnogrficos, uma verdadeira construo emprica de objeto, que culminar na proposio de um modelo compreensivo genrico do sistema de trocas por doao e uma nova resposta para a questo o que uma sociedade?. As reas percorridas so a Melansia, a Polinsia e o noroeste da Amrica do Norte, utilizando-se dos dados de Malinowski, Radcliffe-Brown, Boas e outros, que entendo no haver necessidade aqui de resgatar com maior detalhamento8. Alm disso, a anlise tambm alcana fontes secundrias principalmente antigos cdigos de direito, como o romano, o germnico, o hindu e o chins e a filologia, que aparece, por sua vez, como uma terceira dimenso da metodologia, contendo um menor peso nesse trabalho em especfico. fico.

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A abordagem de Mauss construda a partir de dois deslocamentos bsicos nos quadros da ideologia moderna. Primeiramente, seus dados mostram que uma anlise profunda das trocas pode gerar implicaes muito maiores do que imaginamos, implicaes que tendem a ter seu fluxo domesticado e sobre-codificado, na modernidade, por uma instituio dominante: o mercado. Esse deslocamento abre a possibilidade de se produzir uma ruptura com a noo liberal de troca-como-instituio, uma constante na antropologia britnica. Vai-se, desse modo, do contrato definitivo e sempre adiado como origem institucional da sociedade (tipo de arch) para a circulao concreta, histrica e negociada dos corpos e das coisas, composta pela quebra e pela produo contnua do vnculo no devir da vida social. O segundo deslocamento tem como referncia a prpria natureza da troca, baseando-se num modelo de ao social que quebra o binarismo moral entre liberdade e obrigao, ou entre uma subjetividade que ou plenamente livre do outro ou meia-subjetividade9. O paradoxo entre liberdade e contrio instiga a reflexo maussiana a uma anlise que o levar a tocar uma das rochas humanas sobre as quais so construdas nossas sociedades (Mauss 2003: 188-9): o chamado princpio da reciprocidade. Ambos os deslocamentos ocorrem a partir da inspirao clara das teorias nativas com que Mauss se depara em seu projeto de pesquisa, partindo do modo com que as sociedades primitivas se pensam para ampliar o escopo de problemas tanto da antropologia quanto da matriz cultural individualista que a sustenta, e propondo, por fim, uma ponte provisria, que observa na ddiva um tipo de sociabilidade primria e fundamental. Dos dados recolhidos entre os maori, da Polinsia, Mauss distingue o fato de que para esse povo os bens (taonga) esto ligados perenemente ao solo de onde provm e pessoa que os possui. Esse fato explica-se, na teoria nativa, pelo conceito de hau, uma fora que impele a coisa a retornar ao lugar de onde e ao dono de quem saiu. A coisa mantm traos da personalidade da pessoa que a possui, fato que geraria conseqncias negativas para quem a tomasse sem devolver. Da noo de hau, Mauss retira duas concluses prvias: i) o vnculo pelas coisas um vnculo de alma, pois a prpria coisa tem uma alma, alma (Mauss 2003: 200); e ii) sendo assim, aceitar algo de algum aceitar algo cuja conservao pode ser poderosa e mortal, para si ou para o outro. Apreende-se desse debate a existncia de uma alienabilidade fundamental que se expressa em toda troca, fazendo com que o sujeito coloque sempre algo de si nas coisas dadas. Essa fora das coisas, que impele a entrada do sujeito no jogo da troca, implica a necessria abertura de quem d ou recebe ao mundo do outro e, conseqentemente, ao risco presente nesse jogar-se do sujeito no imprevisvel. Da rea da Melansia, e utilizando-se dos dados de campo de Malinowski, colhidos entre os trobriandeses, Mauss destaca a instituio nativa do kula, troca ritual que circula a partir de um curso geogrfico definido. Nesse quadro hoje clssico para a antropologia, os braceletes navegam em sentido horrio, enquanto os colares viajam em sentido anti-horrio. Estes so objetos de doao e de prestgio, que agem como moedas dotadas de valor pelas posies sociais e pelas origens geogrficas de seus portadores. Evidencia-se, tambm, o carter ritualizado das atitudes que acompanham o intercmbio, que geralmente simulam um desdm ou uma modstia claramente no condizentes com a seriedade com que os indivduos se devotam instituio: Busca-se em tudo isso mostrar liberalidade, liberdade e autonomia, ao mesmo tempo que grandeza. Mas, no fundo, so mecanismos de obrigao,

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e mesmo de obrigao pelas coisas, que atuam (Mauss 2003: 216). A coisa-signo do hau, que toma a pessoa quando dada, aparece no kula como a coisa-signo-poder, que dota de prestgio o seu possuidor enquanto circula numa sociedade no centralizada pelo terceiro estatal, esse centro que regularia o jogo das trocas numa posio de fora-jogo. O kula nos mostra que o poder-coisa sempre poder-circulante. A partir das informaes descritas por Boas acerca do potlach, instituio observada nos ndios do noroeste da Amrica do Norte, Mauss chega noo de prestaes totais de tipo agonstico (Mauss 2003: 192). Se o kula melansio permanece sendo o exemplo tpico do sistema de prestaes totais, onde a relao produzida a partir de um complexo de trocas e de disputas de generosidade, o caso do potlach merece um adendo, pois nele a relao construda a partir da disputa pela destruio de bens. Aqui o valor circulante no mais a generosidade, mas o desprendimento improdutivo e violento. O crdito e a honra so levados ao paroxismo. Os bens devolvidos devem superar os recebidos, fazendo-se do crdito uma forma de temporalizar a hierarquia, colocando-a em devir. A destruio dos bens mostra-se fortemente paradoxal, pois se desfazendo dos signos em torno dos quais ocorre a batalha, o chefe despreza o ato mesmo de vincular-se, atitude que colocaria as partes numa relao desigual, pois fundada na prpria negao da relao10. O debate acerca do potlach destaca a relao inerente que articularia a ddiva e o sacrifcio, funcionando como suporte para uma crtica oposio ocidental entre a troca e a guerra enquanto supe a possibilidade de um conflito vinculante11. A anlise do material etnogrfico leva nosso autor a uma teorizao fundada em trs movimentos que considero complementares: i) a defesa da reciprocidade como mecanismo central da solidariedade social; ii) a crtica histrico-antropolgica do utilitarismo enquanto teoria econmica e paradigma civilizacional; e iii) a extrao de um modelo heurstico, qual seja, a anlise dos fenmenos enquanto fatos sociais totais. Nesses movimentos, vemos a unio indissolvel e exemplar entre a anlise do dado etnogrfico (i), a produo de uma crtica cultural (ii) e o avano na teorizao antropolgica (iii), fato que se possibilita, no meu entender, a partir de um desvio operado por Mauss frente ao tema das categorias do entendimento, que at ento dominara a Escola Francesa12. Com a noo de reciprocidade e a ateno primria ao vnculo nela implicada, Mauss passa a visar um nvel dos fenmenos sociais bastante distinto das representaes coletivas. Mais do que uma condio de visibilidade das coisas que integraria a sociedade a partir de uma viso de mundo compartilhada , dar, receber e retribuir ocorrem como mecanismos de produo da sociedade, e por isso existem como sua condio concreta de possibilidade. Estamos aqui num outro nvel de anlise, onde a diviso durkheimiana da realidade social em dois nveis, um morfolgico (presena) e outro simblico (representao), cai por terra diante de um princpio imperativo e sinttico:

A frmula maussiana, que afirma haver mais nas trocas do que as coisas trocadas, indica que o ato de permuta deve ser compreendido, simultaneamente, enquanto signo e objeto a que este signo se refere. Pensando o

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As representaes coletivas so um produto da vida social, produto que, tambm j foi visto, a reproduz e condiciona. Esse tipo de dialtica no ocorreria com o princpio de reciprocidade, que no seria um produto reprodutor da sociedade mas o ato mesmo de sua produo (Brumana 1983: 78).

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vnculo mesmo, a teoria da ddiva abre a possibilidade de uma teoria da significao apta a apreender a dimenso imanente e indxica13, ou seja, eficaz e causal, das trocas comunicativas, saindo-se assim do espectro dualista que ameaa as anlises antropolgicas do simblico. Significar, no Ensaio, no remeter a um plano profundo do real, mas permanecer num concreto circulante, onde as coisas e os homens se misturam e se temporalizam mutuamente para, posteriormente, decidir o que so coisas, naturezas, dados e o que so pessoas, culturas, construtos. O sentido est na ao do agente, no em sua inteno (individualismo) nem num sistema simblico a que ela corresponderia (holismo)14. A essa concepo de ao corresponderia uma nova noo de sociedade, que no mais fundamenta o jogo das trocas, mas que agora um amplo e irrestrito sistema de trocas funcionando concretamente em um nico nvel significativo, mesmo que haja sempre a possibilidade poltico-cosmo-lgica do adiamento de um centro ordenador, tico-cosmo-l tido como presena capaz de capitalizar esses circuitos na forma de um juiz no participante15. A coeso no se d, por outro lado, por modelos estticos de solidariedade, mas por relaes cotidianamente construdas pelo perene, mas oscilante, caminho que vai do conflito troca, da guerra paz, e vice-versa. Esse nvel nico dos fluxos de sociabilidade vel seria chamado por Mauss de concreto, e seria dono de uma vantagem de realidade, expressa dessa forma:
Consegue-se assim ver as prprias coisas sociais, no concreto, como so. Nas sociedades, apreendemos mais que idias ou regras, apreendemos homens, grupos e seus comportamentos. Vemo-los moverem-se como em mecnica se movem massas e sistemas, ou como no mar vemos polvos e anmonas. Percebemos quantidades nos homens, foras mveis, que flutuam em seu ambiente e em seus sentimentos (Mauss 2003: 311).

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Na concepo de concreto, percebemos a convergncia dos trs aspectos (ou problemas) centrais abordados pela teoria da ddiva: a relao objeto/signo, a relao eu/outro e a relao sujeito/objeto. O primeiro aspecto, de cunho semitico, envolve a percepo de que o objeto dado faz vnculo e, por isso, algo alm de objeto. Ele um veculo que inclui em si aquilo que representa. Pode-se dizer que ele o signo do vnculo, e se atentarmos para o fato de que o signo sempre uma relao, e que relao o outro nome do vnculo, diria que a ddiva dada pode ser tida, sinteticamente, como o signo do simblico mesmo. Talvez seja esse carter duplo e simultneo de representao e de auto-representao que dote a ddiva com a dupla funo de fenmeno social (objeto de estudos) e de modelo compreensivo16. O segundo aspecto, que considero ser de ordem sociolgica, refere-se quilo que se produz pelo vnculo da coisa: a totalidade. A autonomia do social seria, para Mauss, a contra-parte de sua interdependncia, diferenciandose do organismo sui generis de Durkheim, cindido entre morfologia (real) e representaes (ideal). Desse modo, as sociedades comungariam nas coisas, no por sua utilidade e nem por seu carter representativo, mas por elas viabilizarem a abertura de quem troca para a alteridade. De acordo com Lefort: a idia de que o dom deve ser restitudo supe que outrem um outro eu que deve agir como eu; e este gesto em retorno deve me confirmar a verdade de meu prprio gesto, isto , minha subjetividade. O dom assim, ao mesmo tempo o estabelecimento da diferena e a descoberta da similitude (1979: 33). A ddiva, nesses termos, seria uma forma de se oscilar entre a construo reflexiva da presena-a-si do sujeito (ipseidade) e o espelhamento em relao ao outro (alteridade),

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produzindo-se conjuntamente a relao e o critrio para a relao; o vnculo e a lei da vinculao. Nesse caso, diferente da fixa organizao social, estaramos lidando com a malevel socialidade, assim como defendida por Maffesoli (1988). O terceiro aspecto, que diria conter uma dimenso ontolgica e uma epistemolgica, refere-se quilo que veiculado pelo vnculo da coisa, ou seja, o sujeito mesmo, que se d na relao. Entendo que, nesse tocante, o dar-se do sujeito na mediao objetal (Haesler 2002: 158) envolveria tanto o processo de captura do outro e do si mesmo (dimenso ontolgica) quanto a participao no objeto enquanto modo de conhecimento (dimenso epistemolgica), ponto pelo qual julgo Mauss ter fechado o crculo com o seu tema, vindo a tornar-se exemplo mesmo da sua tese. Ao ser tomado pelas teorias nativas (objeto), ou por quem d o dado, Mauss acessa uma srie de questes antes silenciadas, preservando o seu pensamento no crculo da ddiva. tal contgio que julgo ter sido um pr-requisito fundamental para o desenvolvimento das principais teses do Ensaio sobre a Ddiva. No entanto, justamente essa ddiva do pensamento maussiano que criticada por Lvi-Strauss em sua clebre Introduo obra de Marcel Mauss. Nela, aponta-se que a falta da superao meta-discursiva da teoria nativa teria feito com que Mauss deixasse de perceber que o hau, assim como o mana, no caso da magia, fosse uma expresso lingstica que remeteria a determinados princpios do pensamento simblico, ou seja, seria o valor simblico 0 (2003: 43) que organizaria, enquanto ausncia, ou casa vazia, o quadro classificatrio das teorias nativas. Para Lvi-Strauss, no se trata de perceber a troca e o seu desejo de totalidade a partir da sucesso temporal das obrigaes de dar, receber e retribuir, mas de remet-la a um princpio analgico, superador das contradies empricas que afligem o eu e o outro em seu jogar-se no mundo:
A troca no um edifcio complexo, construdo a partir das obrigaes de dar, de receber e de retribuir (...). uma sntese imediatamente dada pelo pensamento simblico que, na troca como em qualquer outra forma de comunicao, supera a contradio que lhe inerente de perceber as coisas como os elementos do dilogo, simultaneamente relacionadas a si e a outrem, e destinadas por natureza a passarem de um a outro (Lvi-Strauss 2003: 40-41).

A partir dessa resoluo da dimenso histrica da troca numa ordem simblica autnoma, defendida como um circuito dotado de constante excedente formal, Lvi-Strauss possibilita o englobamento da dimenso dialgica da ddiva por um terceiro termo, uma virtualidade diferente da totalidade processual e intersubjetiva que tentei descrever acima, j que remeteria a uma unidade no perdida, mas inconsciente (Lvi-Strauss 2003: 41). Nesses termos, o mana, o hau, a reciprocidade, se atualizariam como princpios lgicos e simblicos (arbitrrios e imateriais) e no temporais e indxicos (concretos). Teriam como fim ltimo ordenar e classificar o contnuo natural atravs de um descontnuo categorial, possibilitando, dessa forma, uma leitura de mundo com altssimo grau de domnio sobre o real, apesar do baixo grau de conhecimento17. Desse modo, o princpio de reciprocidade no estaria mais articulado tarefa de produzir um mundo compartilhado pela gerao discursiva de uma referncia circulante, ou pela colocao de um certo regime de subjetivao no tempo. Nesses termos, sua funo seria a de produzir um paralelismo e uma captura, no interior do sistema simblico, entre a ordem real, o turbilho dos eventos, e a ordem do pensamento (Lvi-Strauss 2003: 41).

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O apelo ao inconsciente, locus a que remetido o princpio da reciprocidade em Lvi-Strauss, resulta na produo de um corte qualitativo entre o sentido do agente e o sentido do fenmeno, que passa a ser concebido como um objeto apreendido exteriormente pelo antroplogo. No entanto, de acordo com Brumana, para Mauss, o sentido do real est inserido na ao do agente, e este, em muitas ocasies, pode recuper-lo autonomamente, embora outras vezes no o faa (1983: 80). No somente o inconsciente parece ter, para Mauss, uma profundidade menor do que para Lvi-Strauss, mas tambm o seu conceito de linguagem, ou de signo, palco onde se revelaria o discurso silencioso das coisas, parece ir alm do vnculo analgico enfatizado pelo estruturalismo, funo que, segundo Barthes, coloca na lngua uma eternidade (2001: 170). Com isso, a viso exclusivamente cognitiva da linguagem seria invadida por uma srie de fenmenos de ordem metonmica, articulados ao problema da transformao performtica dos estados subjetivos e da eficcia produtiva do discurso, fenmenos que, mais acima, associei com uma maior nfase na dimenso indxica dos usos da linguagem, de acordo com a terminologia peirceana. Percebe-se, portanto, que o crculo da ddiva, enquanto coisa e objeto de estudos, quebrado pela obra de Lvi-Strauss a partir da construo de um ponto de vantagem epistemolgico inexistente em Mauss. Deslocando o paralelismo maussiano entre o crculo da troca e o crculo do pensamento, Lvi-Strauss acaba por reverter uma srie de interessantes pontos de avano, retornando do primado do vnculo para o tema das categorias ao erigir a reciprocidade como um princpio formal.

O SER TOMADO COMO DADO: O CIRCUITO DA FEITIARIA EM BOCAGE

O debate acerca do crculo da ddiva, realizado na seo precedente, pode ser iluminado ainda mais caso seja colocado em paralelo com um terceiro crculo: o da feitiaria. Para isso, farei uso da etnografia de Jeanne FavretSaada, Les Mots, la Mort, les Sorts (1977), obra que, no meu entender, abre a possibilidade de se pensar uma srie de questes sobre as condies do saber sobre o outro, dado o carter extra-ordinrio do modo com que a antroploga veio a se colocar em campo com relao aos seus informantes. A etnografia se desenvolve sobre dois universos complementares de problemas. Por um lado, ela um estudo refinado sobre uma rea clssica da teoria antropolgica, a bruxaria-feitiaria, tendo como objeto emprico uma comunidade camponesa do oeste da Frana, a vila de Bocage. Por outro lado, e se desenrolando em paralelo, a autora desenvolve uma profunda discusso sobre a relao entre o etngrafo e o seu objeto de estudos, conseguindo assim integrar numa mesma discusso as dimenses analticas e reflexivas do saber antropolgico. A tese bsica defendida por Favret-Saada no livro a de que a feitiaria seria uma atividade de discurso que, apesar de fundada na linguagem comum, funcionaria a partir de uma economia gramatical bastante distinta tanto da comunicao cotidiana quanto da comunicao cientfica instituda entre antroplogo e nativo em campo. O problema fundamental aqui sempre a linguagem, assim como o acordo tcito que tenderia a sustent-la enquanto discurso18: Em campo, eu no encontrei nada alm da linguagem. Durante os longos meses em que l fiquei,

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o nico fato emprico que pude notar foi a palavra (Favret-Saada 1977: 25). No entanto, antes de conseguir captar o discurso da feitiaria por dentro, a antroploga travou contato com uma srie de discursos que tentaram, em vo, dominar o seu caracterstico ciclo de contgio a partir de uma perspectiva externa. Entendo que, delimitando melhor esses discursos outros, poderei expressar de forma mais clara as diferenas presentes na abordagem de Favret-Saada em sua difcil tarefa de interpretar as palavras mortais de uma fala que se nega enquanto fala.O discurso folclorista, assim como o jornalstico, seria baseado, segundo a autora, na distino entre duas causalidades: uma pr-lgica e camponesa, que tende a atribuir os infortnios a uma inteno maligna subjacente, e uma lgica, dos savants, que manipulam corretamente as relaes de causalidade. No entanto, e como j afirmara Evans-Pritchard (2005), o prprio da feitiaria no seria ignorar a causalidade natural, mas ser impelida a submet-la a uma ordem explicativa suplementar, fundamentada nas relaes e nos cdigos sociais e no numa impessoalidade natural. O fato de a feitiaria em Bocage estar freqentemente associada aos infortnios biolgicos, como a morte, a esterilidade e as doenas dos animais e das pessoas faz com que o discurso cientifico de mdicos e veterinrios tome, por sua vez, uma importante funo na vida dos habitantes locais. Diferentemente da feitiaria, a fala cientfica tenderia a articular o mistrio desses infortnios, ou seja, a oposio entre a sua ocorrncia ordinria e a sua repetio extra-ordinria, abordando as causas de forma fragmentria: ... as doenas e as mortes no se explicam pelas mesmas razes, nem so curadas pelos mesmos remdios (Favret-Saada 1977: 20). Desse modo, mesmo conseguindo exercer autoridade frente s populaes locais, as explicaes cientficas tenderiam a deixar nelas a impresso de que esto lidando com as causas, mas no com a origem dos males em questo. O discurso religioso, dos lderes catlicos da regio, funcionaria, por sua vez, a partir de trs frentes explicativas mutuamente exclusivas: i) remetendo os infortnios ordem da natureza, alinhando-se, assim, com a ideologia mdica e cientfica; ii) admitindo que os infortnios remetem a uma dimenso sobre-natural, mas entendendo-a como um efeito do amor divino (de fato a vtima estaria sendo testada em sua f); iii) referindo os males existncia do diabo, e produzindo um filtro capaz de capitalizar moralmente esses males vindos do outro a partir do seu quadro compreensivo-valorativo (deve-se ser mau para interessar ao Maligno). No entanto, apesar dessa srie de investidas crticas sofridas, a antroploga destaca o fato de que a feitiaria parece resistir fortemente sobrecodificao nela projetada pelos trs discursos oficiais acima descritos, tendendo a transbord-los por todos os lados quando se mostra i) mais profunda que o discurso folclorista (por remeter a uma causa ltima), ii) mais larga que o discurso cientfico (por construir um argumento holista) e iii) mais eficaz que o discurso religioso (por abrir a possibilidade da resoluo ritual, e no apenas moral, dos males em questo). O que de fato impede que esses discursos venham a entender e/ou a substituir a feitiaria seria, portanto, sua incapacidade de observ-la de dentro, abdicando da segurana meta-discursiva de seu ponto de fala. Essa seria a proposta de Favret-Saada, que s consegue se realizar de forma plena quando, no decorrer de um trabalho de campo com um incio pouco promissor, a antroploga tomada pelo circuito da feitiaria e, assim, passa a ser confundida com uma quebradora de encantos (dsorceleuse). d d

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(...) 1) A primeira vez que os enfeitiados me contaram as suas prprias histrias (e no a de outros hipotticos) foi porque eles me haviam identificado como a quebradora de encantos que poderia lhes tirar daquela situao. 2) Alguns meses mais tarde, um campons interpreta a minha fraqueza, assume a funo de anunciador do meu estado de enfeitiada e me conduz a uma quebradora de encantos, para que ela me retomasse. 3) Durante mais de dois anos, eu submeti os acontecimentos da minha vida pessoal interpretao dessa senhora. 4) Diversos enfeitiados me demandaram que eu os retomasse. Mesmo que nesse momento eu j soubesse manejar bem o discurso mgico, eu me sentia incapaz de assumir a posio de fala que o sustentava e os conduzia para a minha terapeuta. 5) Enfim, essa quebradora de encantos, com quem eu constru um complexo vnculo, (...) encarregou-me de levar-lhe o curador que colocaria fim s suas dores corporais e a ajud-lo nessa tarefa (Favret-Saada 1977: 39).

A citao tenta descrever a totalidade do circuito de pontos de fala pelo qual Favret-Saada teria circulado em sua estadia em Bocage. De quebradora de encantos a enfeitiada, de cliente a parceira mgica de sua terapeuta, a pesquisadora gira, e s vivendo o interior desse discurso consegue observar e compreender os seus traos mais permanentes. Nesse sentido, a fala antropolgica s se inicia com a instaurao de uma crise na captura metanarrativa do fenmeno, crise que se d graas a uma especificidade do discurso da feitiaria, o seu carter agonstico e englobador, e no a uma inteno prvia da pesquisadora em se inserir de tal modo naquela comunidade19. De forma sucinta, um ataque de feitiaria se resumiria a uma troca de palavras realizada a partir de uma lgica anti-informativa e anti-referencialista, capaz de envolver os sujeitos participantes num regime de enunciao bastante especfico. O regime da palavra mgica supe uma fuso plena entre o dizer e o agir, entre a informao e o poder, que justamente o ponto de entrada a partir do qual o olhar antropolgico, de cunho cognitivo, passa a ser englobado enquanto olhar encantado, ou seja, de cunho performtico e poltico.
...uma palavra pronunciada em uma situao de crise por aquele que ser mais tarde designado como feiticeiro e interpelado, aps o ocorrido, como se tivesse gerado efeitos sobre o corpo e os bens daquele a quem ele teria se endereado e que passar a ser denominado, depois deste ocorrido, enfeitiado. O devolvedor [refere-se aqui ao quebrador de encantos] toma para si a palavra antes endereada a seu cliente e a retorna a seu emissor inicial, o feiticeiro (Favret-Saada 1977: 25).

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O circuito da feitiaria seria composto, de acordo com a descrio, por trs personagens (sendo dois deles presentes) e duas foras de ordem metafsica. Os personagens visveis so sempre a vtima e o quebrador de encantos, ou seja, aquele que recebe a ddiva-veneno (Mauss 1999) da palavra mortal e aquele que a toma e a devolve ao feiticeiro. O quebrador de encantos costuma ser um profissional e um estrangeiro, e tornou-se, por esse ltimo aspecto, a categoria de alteridade que aguardava a chegada da antroploga em Bocage. A sua estadia prolongada na comunidade sem uma funo aparente, alm do seu desejo de exercer a fala com os habitantes da vila sem um motivo explcito, logo fizeram com que a antroploga fosse tomada como exemplo perfeito do que seria uma quebradora de encantos. O feiticeiro, por sua vez, aparece como um silncio, sendo a presena ausente que faz girar o discurso sem que haja nele um ponto certo para a resoluo dos conflitos nele implicados. As duas foras em jogo na feitiaria so a fora mgica e a fora vital. A primeira a fora que circula, que gera vnculo passando por fora das mediaes ordinrias: o nome (parentesco) e o territrio. Trata-se de uma fora

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anti-social, um ponto de fuga da sobre-codificao tradicional, capaz de transferir sentimentos, estados de nimos e desejos numa forma no prevista pelo simbolismo nativo oficial. A segunda aquilo que circula, a fora vital, o que se perde, se ganha, que dado e tomado. Existem ento dois plos, o forte e o fraco, sendo que o primeiro no pode ser ocupado por dois humanos ao mesmo tempo. Portanto, a guerra acionada pelo ataque de feitiaria tem como finalidade a conquista de uma posio nica, um poder naturalmente indivisvel. A derrota tem como conseqncia a perda de energia vital, que pode levar morte do enfeitiado e que vem a afetar as pessoas e os bens ligados vtima, que pela teoria nativa fazem corpo com ela. A questo geral da feitiaria em Bocage seria, nesses termos, a de como restituir o mal causado ao mal intentado, fechando-se o circuito da ddiva-veneno na busca de uma soma-zero na relao, que de fato parece ser impossvel de se alcanar. O feiticeiro e o quebrador de encantos so o excesso mesmo, que vaza o cdigo convencional e que joga o sujeito na relao de transferncia (do nome, da terra, em suma, da vida). O feiticeiro e tem a fora mgica, assim como o quebrador de encantos. O primeiro investindo o seu excesso no domnio do outro de forma anti-social e, assim, indo da falta ao transbordamento; o segundo sustentando o excesso que ele mesmo, unindo-se vtima e isolando o circuito de troca, recuperando assim aquilo que transborda e redesenhando os limites da subjetividade da vtima. A vtima, unindo-se ritualmente ao quebrador de encantos, retoma a sua posse-de-si atravs do re-equilbrio tima, da relao vital entre nome, fora e territrio. Percebe-se que o circuito da feitiaria pode ser definido como uma espcie de economia dadivosa da pessoa, que tem como fim a administrao da posse de si do sujeito em relao aos cdigos oficiais e quilo que o excede e que o transborda na forma dos infortnios. Os aspectos analticos acima citados, retirados da teoria nativa, colocam para a pesquisadora em campo uma srie de questionamentos reflexivos sobre as condies do saber antropolgico. Dentre estes, gostaria de destacar dois aspectos que julgo serem iluminados de forma exemplar pelo livro. O primeiro refere-se ao regime de enunciao e significao da antropologia, o segundo ao modo de subjetivao, ou de auto-caracterizao (Crapanzano 1992), que a eles corresponderia. Primeiramente, diria que o crculo da feitiaria, esse crculo da palavra e da pessoa, que reconstitudo de forma participante pela autora ao longo do livro, acaba por contrastar e explicitar de um modo bastante interessante elementos da estrutura semiolgica que sustenta o discurso da antropologia. Funcionando a partir da partilha crist entre sensvel e inteligvel, e tendo a noo de signo como aquilo que fornece a ligao arbitrria entre essas duas dimenses da realidade, o discurso antropolgico sobre o simblico e as representaes deparase, no decorrer do livro, com o problema de como justapor-se diferena fundamental para a teoria nativa entre o visvel e o invisvel. A idia de algo que se mostra enquanto participa do meio de sua apario, assim como a fora aparece em Bocage nos corpos, nas coisas, nos sujeitos, e pior, nas prprias palavras, leva a noo constatativa de linguagem em que se baseia a antropologia a uma crise, crise que se instaura entre a palavra que informa, que remete a, que liga s custas de separar, e a palavra que mistura as ordens, que circula os seres e que de fato faz.

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Rompe-se, desse modo, j de incio com o acordo tcito que se desenvolve em toda etnografia: Para que a etnografia seja possvel, necessrio ao menos que o entrevistador e o nativo concordem em reconhecer na palavra uma funo de informao (Favret-Saada 1977: 26). Produzindo uma comunicao sem uma funo ftica explcita20, instauradora e asseguradora do desejo de troca, o discurso da feitiaria seria incapaz de compreender uma fala que se pretende puramente informativa. A tragdia da feitiaria acaba, no limite, por nos revelar um drama do discurso antropolgico: como trocar, sob o ponto de vista cognitivo e comunicativo, com um discurso que guerra, com um discurso-guerra, sem antes decretar uma paz ficcional? A experincia de campo acaba por desvelar para a antroploga que a posio terica consta como um modo entre outros de se participar do objeto e da linguagem, e que quando o problema de ordem discursiva (e no fundo, como nos mostra Gadamer, ele sempre ) nunca h um fora-texto assegurador. Em suma, a feitiaria mostra que o afastamento terico, e o no posicionar-se nele contido, sempre um posicionar-se, e esse acordo tcito que asseguraria o discurso representacionista ou simblico realizado pela antropologia sobre o outro. A concepo de fala acima descrita, que considera cada enunciado como um momento numa estratgia (Favret-Saada 1977: 52), acaba por levar-me ao segundo aspecto que pretendo destacar: o problema da postura antropolgica em campo, abrindo-se de forma interessante o debate sobre a diferena entre imparcialidade e neutralidade. O livro fundamentado num axioma bsico: o ser tomado pelo circuito da feitiaria seria uma condio necessria para que o falar sobre pudesse acontecer de forma adequada. Entendo que esse seja o ponto em que o carter englobador do discurso da feitiaria remeta a um problema paralelo, o do modo de subjetivao que estruturaria o trabalho antropolgico:
(...) ou bem eu recusava o acolhimento do meu nome e me retirava do processo da palavra (...) (eu no sou aquela que vocs crem que eu sou); ou eu aceitava ocupar a posio que me designavam, a menos que eu propusesse uma outra que eu estivesse mais acostumada a assumir (eu no estou no lugar que vocs crem que eu estou). No primeiro caso, eu sairia de Bocage, onde eu no teria mais nada a fazer; no segundo, o processo da palavra continuaria, mas eu teria que me colocar na posio de sujeito da enunciao (Favret-Saada 1977: 40).

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O ser tomado da antroploga indica que, negando a execuo da funo ftica, produtora da aliana que subjaz fala, o discurso da feitiaria acaba por anular qualquer possibilidade eficaz de um discurso que tentasse capt-lo num nvel metalingstico. Nesse sentido, a guerra s se resolveria em troca caso fosse observada por um ponto de reflexividade crtica pleno, capaz de interpretar o fenmeno da feitiaria sem se deixar contaminar pelos ciclos de contgio que a constituem. No entanto, como afirma a antroploga, a costura dessa aliana implicaria na desapario do fenmeno a ser estudado, o motivo mesmo de tal aliana. Percebe-se que, enquanto teoria nativa, o crculo da feitiaria encontra-se com o crculo hermenutico, provando, maussianamente, que o objeto s existe a posteriori ao vnculo que une e que estabelece os sujeitos na relao de troca. Se a aliana que sustenta uma etnografia construda a partir de aes comunicativas, as mesmas que, segundo Caill (2002), indicariam o direito concedido ao outro de ser/usar o eu, encontramo-nos aqui num caso bastante interessante. Pois se a teoria nativa j havia indicado a condio parcial do discurso neutro sobre a

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feitiaria, como indiquei acima, agora ela mostra que a textualidade do encontro antropolgico no se d nem antes nem depois da relao concreta de transferncia e de contra-transferncia entre antroplogo e nativo. Por ser muito pouco neutra, e por ter falado em nome de um eu que no era o de antroploga, o trabalho de FavretSaada alcana um nvel de imparcialidade indito em seu campo de estudos. Desse modo, o ser tomado acaba por se confirmar como o dado fundamental que sustenta e d legitimidade ao discurso antropolgico sobre a feitiaria ao longo do livro21.

CONCLUSO : A ANTROPOLOGIA E A DDIVA DA TEORIA

As tendncias contemporneas da antropologia, que tm, atravs da assuno hermenutica, destacado sua condio de empreendimento cultural entre outros, tendem constantemente a explicitar o fato de a construo da legitimidade cientfica da disciplina ter se dado em paralelo a um desafio civilizatrio: como pensar o outro sem perd-lo nas redes das nossas teorizaes, elas mesmas representantes de uma matriz cultural? Por outro lado, como no nos perdermos numa simples e estril descrio de hbitos outros, descrio muitas vezes fantasiada por nossos costumes narrativos? Em suma, como aliar o sonho iluminista e humanista de universalidade s precaues romnticas sobre a particularidade significativa dos fenmenos humanos? Traando de mltiplas formas o caminho que nos leva diferena, a antropologia tem encarnado, moderna e cientificamente, o drama arcaico do tornar-se outro, parte constituinte da arte, da religio, do rito, da comunicao e de tantos outros fenmenos que tinham, at ento, servido apenas como objetos ao olhar antropolgico. Na exposio do texto de Mauss, tentei destacar a importncia para este autor de se observar os dados em sua particularidade ntima, sem nunca deixar de recomp-los enquanto parte de um todo, que seria o estado significativo real desses eventos analiticamente destacados. A partir desse movimento, internalizado enquanto olhar, o antroplogo poderia atingir uma perspectiva capaz de captar a totalidade na ocorrncia de cada fenmeno. Alm da noo de totalidade, Mauss tem como mote central de sua anlise a necessidade de se chegar ao concreto, palco onde se desenrolaria a trama efetiva dos vnculos sociais. Mais do que interpretar o fenmeno emprico da ddiva a partir de uma teoria elaborada, e assim ter na diferena um problema a ser solucionado, um incmodo a ser elucidado por uma causalidade ltima e impessoalmente compartilhada, tentei mostrar que Mauss desenvolve no Ensaio uma tentativa de compreenso das categorias e do modo de vida nativo, processo em que o observado toma parte no observador. Ao invs da cena convencional, em que o antroplogo pensa a ddiva enquanto objeto do seu olhar cientfico, tentei propor a possibilidade de Mauss ter refletido dialogicamente sobre seu prprio universo social e intelectual atravs da ddiva, fundindo horizontes histricos e produzindo um deslocamento nos atrav modos convencionais de se espelharem o moderno e o arcaico 22. Em suma, defendi que a ddiva que constitui o Ensaio enquanto experimento intelectual-cultural ocorreria a partir de um duplo movimento na reflexo: pensar com as categorias nativas e pens-las a partir de sua realizao enquanto ato de produo de um mundo compartilhado, por homens e por objetos. Tendo em vista a defesa

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desses critrios, mostra-se errnea a viso que resume o pensamento antropolgico ocorrncia da observao participante dos eventos, tornando-se essencial tambm a participao do outro na reflexo e na transformao desse pensamento numa experincia de alteridade e de tenso criativa23. Resolvendo analiticamente as ambigidades contidas no concreto maussiano, a crtica de Lvi-Strauss me serviu como exemplo da dificuldade de se lidar com essa cincia-em-devenir (Dumont 1985: 213). Recebemos de Mauss a ddiva de um pensamento antropolgico aberto ao outro em profundidade, inapto a sair ileso do contato com a diferena, e que se constri experimentalmente (mesmo que apenas no plano intelectual). Como tentei demonstrar, a ddiva do Ensaio justamente a de pensar a ddiva no prprio ciclo da coisa, englobar o objeto e ser transformado por ele, ser objeto do outro e, assim, ver nele um possvel eu. Do mesmo modo, entendo que a ddiva do pensamento antropolgico seria a de pensar com e, desse modo, dar, receber, e retribuir. Se a leitura de Lvi-Strauss da ddiva foi apresentada como uma espcie de contra-exemplo de determinadas lies maussianas retiradas do Ensaio, o livro de Favret-Saada serviu como ponto de confirmao e reforo de algumas questes desenvolvidas na discusso sobre esse texto. Com Lvi-Strauss, quis destacar o problema de se produzir um distanciamento excessivo entre as dimenses analticas e reflexivas do saber antropolgico, com Les Mots, la Mort, les Sorts, pretendi abordar um caso que expe de modo radical o modo sempre interdependente dessas mesmas dimenses, qualidade capaz de gerar efeitos independentemente de sua assuno no processo de construo da etnografia. A anlise da feitiaria revelou a Favret-Saada, em ltima instncia, um discurso sobre o que no se mostra. Tal fato ocorre graas ao silncio que envolve o apontamento do feiticeiro. A invisibilidade do feiticeiro, a presena constante de sua ausncia na experincia de campo da autora, acaba por lev-la a uma concluso de ordem geral sobre a relao entre o discurso e as suas evidncias:
No se pode concluir, me parece, que esse discurso [o da feitiaria] seja mais falso ou ilusrio do que qualquer outro; mas que, como todo discurso, ele encontra seu limite e a sua eficcia na ocultao de uma certa parte do real (Favret-Saada 1977: 329).

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Esse me parece ser o ensinamento mais geral retirado do exerccio particular de pensar com realizado por Favret-Saada e por seus informantes-clientes de Bocage. Compartilharam a ddiva da ignorncia, mais do que a do saber. De fato, realizaram um importante deslocamento semntico na ignorncia, abordando-a no mais como uma falta-em-si, ou como uma incapacidade, mas como uma ausncia necessria e relacional (j que propositiva), uma funo determinante, que funda o campo das evidncias, dos rastros deixados por qualquer discurso sobre qualquer objeto. Perceberam que a realidade, esse signo entre signos, um constante movimento de produo da memria, ou seja, de construo performtica e de adiamento, ou de congelamento dessa construo em presena naturalizada. Adentrando o universo da feitiaria, a antroploga apreende concretamente que o discurso, cientfico ou no, seu ou o do outro, s mostra sob a condio de ocultar24. Como tentei destacar, se por um lado a teoria da feitiaria indica para a antroploga a no existncia de um fora-texto capaz de decretar a paz de sua guerra, acabando por explicitar a parcialidade de seu regime de

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enunciao neutro, por outro mostra que no h um texto primrio na cultura, entidade presente-a-si sobre a qual se desenrolaria a dialogia que institui a cena do trabalho de campo. Aqui, a ddiva da teoria encontra, no ser tomado da antroploga, a ddiva da subjetividade e a ddiva do texto. O crculo da feitiaria revela a sua ligao condicionante com um modo especfico do acontecer do crculo da subjetividade, provando que o eu tambm sempre aquilo que se d, se recebe, se retribui, a humanidade o que circula, relao, mesmo que queiramos captur-la enquanto ente e substncia25. Mais uma vez a palavra-evento (performtica) mantm-se como a base, mesmo que oculta, da palavra-registro (informativa), seja na feitiaria, seja na antropologia; seja enquanto palavraobjeto, tendo como referncia o mundo, seja enquanto palavra-sujeito, tendo como referncia a subjetividade e os seus infortnios. Por fim, e como crculo que fecha este artigo, retomo, junto com Gadamer, a genealogia de teoria, que nos faz desaguar no theoros grego. Diz ele:
Sabe-se que Theoros significa o participante de uma delegao de festa. Os membros de uma delegao de festa no possuem nenhuma outra qualificao e funo alm de assistir festa. No sentido genuno da palavra, theoros significa o espectador que, por sua assistncia, participa do ato festivo e atravs disso adquire sua caracterizao jurdico-sacral, por exemplo, sua imunidade (1997: 182).

A descrio resume de forma exemplar alguns aspectos que tentei destacar ao longo deste empreendimento comparativo. Nela, percebe-se que a participao, a comunho festiva, aparece como uma pr-condio para o sair-de-si do sujeito. no jogar-se, no mergulho no evento, e no no afastamento asctico e privativo, que a teoria acontece. Talvez este seja o ponto nodal, onde o crculo antropolgico se entrecruza com a teoria nativa. Vai-se, ento, na direo de um jogo aberto, ou de um movimento circular cujo ponto de chegada insiste, por potencializar a crtica, em se distinguir do ponto de partida. Retornando epgrafe do artigo, diria que para que o crculo no se torne o crculo vicioso sobre o qual nos alerta Heidegger, devemos permanecer na coisa, transformando o retorno a si num trajeto de estranhamento, resultante da ampliao e do desvelamento de nossa gramtica. Desse modo (e continuando com Heidegger), a partir da coisa, ela mesma, gira o circuito do saber antropolgico, que em seu processo de espelhamento, ou de especulao 26, rompido em espiral e, assim, abre-se em ddiva da teoria.

Bruno M. N. Reinhardt bacharel em Cincias Sociais pela UFMG e mestrando em Antropologia Social pela Universidade de Braslia.

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N O TA S
1 Essa dimenso metalingstica das cincias humanas, inexistente nas cincias naturais, se expressaria na historiografia contempornea atravs de setores da histria das idias e da histria cultural, alm da meta-histria de Hayden White. Na antropologia, tal processo de autocrtica deixa-se ver de forma explcita na meta-antropologia de Clifford, Marcus e outros, que tomam a representao antropolgica da alteridade como objeto de estudos de sua antropologia, abordando a disciplina como uma instituio social e um artefato cultural entre outros. Tal movimento se viu cristalizado na doxa antropolgica atravs da alegoria da viagem da volta. O projeto da Aufklrung de defesa da superioridade e da exclusividade do saber positivado das cincias naturais teve como suporte a noo de mtodo, uma atitude frente ao objeto que prescreve o distanciamento crtico do sujeito atravs do controle tcnico de sua experincia de mundo. Esse seria o meio adequado para se chegar s coisas mesmas, observadas sem os vus da tradio e das pr-concepes. Por sua vez, a reao romntica, representada em sua forma mais acabada pelo historicismo, prescreve a necessidade no mais de se observar os fenmenos de fora, mas de se assumir o lugar de seus participantes, atravs de uma identificao plena embasada na noo de empatia. Se a primeira postura defende uma verdade baseada no plo do distanciamento crtico, a segunda assume a possibilidade de uma verdade baseada na participao plena no fenmeno a ser compreendido. Por fim, e apesar das discordncias, Gadamer (1997) entende que ambas as posturas se equacionariam, j que suporiam um potencial ilimitado da reflexividade como forma de sair-de-si do sujeito conhecedor, seja para colocar-se numa exterioridade imparcial, seja para mergulhar inteiramente no outro, captando o passado como algo auto-centrado. O rigor no-sistemtico parece ser mais um dos double-bind da ddiva da antropologia maussiana, pensamento que, como tentarei expor, nunca escapa de seus dados, mantendo-se sempre no mesmo nvel do concreto que visa abarcar. Perseguindo compreensivamente o fenmeno, Mauss tendia a no suprimi-lo nas abstraes metafsicas e, na maioria das vezes, etnocntricas de nossa teoria social. A citao acima expe intuitivamente duas possveis fontes desta disperso, inerente obra maussiana: sua viso da cincia social como campo delimitado da especulao conceitual e sua utilizao experimental do material etnogrfico. Mauss seria responsvel por instaurar um modo propriamente antropolgico de se lidar com o material etnogrfico: Gostaria de mostrar como, com Mauss, a sociologia francesa ou, melhor, a sociologia na Frana, atinge o seu estgio experimental (...) A tendncia concreta de Mauss inteiramente caracterstica, se a compararmos com Durkheim. Embora estivesse, sem dvida, voltado para os fatos, Durkheim pode, entretanto, ser considerado o ltimo de uma estirpe de pensadores abstratos (Dumont 1985: 193- 194). Talvez por isso, Mauss tenha sido o grande mestre da primeira gerao profissionalizada de antroplogos franceses de campo, como Devereux, Griaule, Dieterlen, Mtraux, Leiris e outros. Uma recuperao mais cuidadosa do argumento de Mauss, que trata com maior grau de detalhamento os dados etnogrficos por ele utilizados, est em Lanna (2000). O contrato, modelo exemplar do vnculo societrio moderno e individualista, indica que, antes de ir ao outro, o sujeito deve definir formalmente os termos desta participao. Mantm-se, desse modo, a segurana ontolgica fundada no mote moderno da liberdade subjetiva. A relao sempre uma opo e uma conseqncia do interesse de mnadas independentes que se articulam, nunca a causa de suas identidades. Essa concepo que prev a anterioridade dos termos sobre a relao faz do individualismo parte fundante do pensamento cientfico moderno, como bem demonstra Dumont (1985), corroborando a tese deste trabalho, que supe maussianamente um paralelismo entre uma determinada concepo de vnculo e um modo especfico de conhecimento.

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10 O tema do paroxismo da ddiva, do transbordamento da relao pelo excesso, muito bem utilizado por Bataille (1975) na formulao da sua crtica ao princpio clssico da utilidade, o que resulta na proposio, por parte deste autor, do princpio da perda (:30), tido como fundamento ontolgico da despesa improdutiva. 11 A crtica oposio troca/guerra, aliana/conflito, continuada e aprofundada etnograficamente por Clastres (2004) em seus estudos sobre as sociedades amerndias, povos que, em seu desejo de disperso, tomariam a fragmentao social resultante das guerras como uma positividade, vindo a torn-la um elemento fundante da sua organizao social.

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12 Segundo Cardoso de Oliveira (1988), a matriz disciplinar francesa teria se desenvolvido tendo como pressupostos bsicos o intelectualismo e a anlise sincrnica. Seus autores teriam herdado (cada um a seu modo) o postulado neo-kantiano que situa a realidade como uma dimenso derivada da projeo de determinadas categorias compreensivas localizadas no intelecto humano. A antropologia teria surgido na Frana, portanto, como uma tentativa sociolgica de produo de respostas aos questionamentos acerca da origem significativa, ou representacional, do mundo, e pela introduo, no racionalismo kantiano, de algumas problemticas tipicamente romnticas, referentes cultura, ao simbolismo e diferena (primitivos/ civilizados). 13 De acordo com Peirce, um ndice um signo que de repente perderia seu carter que o torna um signo se seu objeto fosse removido, mas que no perderia esse carter se no houvesse interpretante. Por outro lado um smbolo um signo que perderia o carter que o torna signo se no houvesse um interpretante (2000: 74). Pode-se dizer que enquanto o ndex (forma a que me refiro ao ndice nesse artigo) teria um fundamento concreto (territorializado), sendo constitudo respectivamente por uma associao de contigidade (o exemplo clssico de ndex a relao entre fumaa e fogo, ou entre um objeto e a sua sombra), o smbolo teria um fundamento arbitrrio, sendo constitudo por operaes analgicas e intelectuais (os substantivos so o exemplo mais acabado dos smbolos para Peirce). De acordo com Silverstein (1997), a concepo hegemnica de linguagem no Ocidente seria movida por uma falcia descritiva que, enfatizando os elementos simblicos e referencialistas da linguagem em detrimento de sua dimenso indexical, instauraria uma dicotomia enganadora entre comunicao e ao. 14 O problema da representao (que supe uma presena ltima a ser re-apresentada), de tipo dicotmico e metafsico, cede lugar ao problema do modo de circulao e vinculao dos seres, de tipo monista, horizontal, metonmico. 15 Polanyi (1980) descreve magistralmente o processo histrico de construo do Mercado como esse centro capitalizador das trocas, que, assim, passariam progressivamente a ser circunscritas como uma esfera autnoma (no total) guiada pela tica de um equivalente geral gerador e sobre-codificador de valor. 16 Tal caracterstica se v potencializada hoje na Frana atravs do M.A.U.S.S., movimento propositor de um paradigma da ddiva. 17 A oposio entre domnio (produo de analogias, descontinuidades) e conhecimento (produo de identificaes, continuidades) utilizada por Lvi-Strauss na Introduo para apontar a diferena entre a cincia e os modos primitivos de classificao com que Mauss estaria lidando no Ensaio. 18 De acordo com Benveniste (1966: 130), o discurso se distinguiria da linguagem pelo fato de estar no tempo, por remeter a um locutor, por referir-se a algo e por constituir-se enquanto troca com um interlocutor. 19 De acordo com a antroploga: Na feitiaria, receber uma mensagem nos obriga a emitir outra e a assin-la: j era tempo de tomar eu mesma a palavra (Favret-Saada 1977: 39). Nesse sentido, a feitiaria se constituiria como um discurso contra o cdigo, j que a sua insistncia em negar um estatuto autnomo mediao resultaria na quebra de modelos comunicativos de tipo annimos ou neutros. Uma condio bsica para a eficcia da feitiaria seria a necessidade de o sujeito empenhar-se em tudo que diz. 20 De acordo com Jakobson (1971), a funo ftica da linguagem teria a finalidade de abrir, fechar ou testar o canal comunicativo. Atravs da sua execuo, comunica-se circularmente o desejo de se comunicar (o choro do beb pode ser definido como um belo exemplo de uso desta funo). 21 Pode-se avanar nesse debate acerca da ddiva do eu e da representao na experincia de campo entrando na discusso acerca da escrita etnogrfica, e da etnografia como artefato textual final desse processo de captura discursiva do outro e do si-mesmo, nesse caso um eu autoral. Para isso, ver Reinhardt e Perez (2004). 22 Uma outra ocorrncia desse pensamento dialgico, prvia virada hermenutica da antropologia contempornea, pode ser encontrada na etnografia Do Kamo, do antroplogo e missionrio protestante Maurice Leenhardt, viso defendida pelo excelente prefcio de Vincent Crapanzano para a sua edio americana. Neste livro, escrito no final dos anos 30, observa-se claramente o impacto gerado no antroplogo por uma experincia de campo prolongada e pelo contato real e transformador com as teorias nativas, de onde retm lies ticas e epistemolgicas bastante prximas s defendidas pela antropologia que hoje definida como ps-moderna. 23 Essa questo refora os seus aspectos ticos e polticos quando se insere no debate acerca das antropologias centrais e perifricas e de suas diferentes concepes acerca do que constituiria um problema antropolgico de fato relevante.

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24 Talvez seja a nfase na anlise da feitiaria enquanto texto, ou processo textual, que capacite a etnografia de Favret-Saada a tocar temas macro e a proporcionar generalizaes to amplas como estas. Diferentemente da tradio inglesa, que tendeu a abordar a feitiaria como uma instituio particular, ou seja, uma instncia da organizao social de sociedades sem Estado envolvida com a resoluo de conflitos, nesta obra, a reflexo sobre a feitiaria se d sempre em paralelo ao questionamento acerca das condies discursivas da cincia, da antropologia, da poltica, da medicina etc. Como afirma o filsofo Jacques Derrida: Um texto [e entendo aqui tanto o texto cultural quanto o texto etnogrfico] s um texto se ele oculta ao primeiro olhar, ao primeiro encontro, a lei de sua composio e a regra de seu jogo. Um texto permanece, alis, sempre imperceptvel (1997: 7). 25 Essa concepo dadivosa da subjetividade me parece ser corroborada por um artigo fundamental do lingista (e maussiano) mile Benveniste (1966). Nele, a estrutura tridica que articularia eu-tu-ele realiza-se sempre como um movimento de designao, no de referencialidade. O eu seria, portanto, um dedico, assim como os pronomes demonstrativos, e no um substantivo; portanto, a relao significativa e reflexiva entre o self e o eu se daria como um apontamento, um dedo em riste, assim como a fumaa indicaria a existncia do fogo (mesmo quando este no visto). Conclui-se que os pronomes pessoais seriam sempre palavras-evento em circulao num dado contexto discursivo. Atravs deles, o sujeito se constituiria no interior da linguagem como um apontar-se para si mesmo gerador de conseqncias prticas nesse objeto apontado, quais sejam, a eficaz e momentnea estabilizao de si como um si-Mesmo, uma coincidncia e uma identidade em relao a si. 26 especulativo aquele que no se entrega direta e imediatamente estabilidade disponvel dos fenmenos ou ao que se tem em mente enquanto se mantm numa determinao fixa ... (Gadamer 1997: 601).

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A ddiva da teoria: epistemologia e reciprocidade no circuito do dado antropolgico

A Ddiva da Teoria: Epistemologia e reciprocidade no circuito do dado antropolgico

RESUMO
Postulando a indissociabilidade entre as dimenses analtica e reflexiva do conhecimento antropolgico, o artigo realiza a recuperao crtica das condies discursivas que articulam os dados etnogrficos e a teoria social em duas obras importantes: o clssico Ensaio sobre a Ddiva, de Marcel Mauss, e Les Mots, la Mort, les Sorts, de Jeanne Favret-Saada. A partir da aproximao comparativa entre o crculo meta-terico da hermenutica e os crculos tericos da ddiva e da feitiaria, o texto tem como finalidade a reflexo epistemolgica sobre a relao entre o saber antropolgico e o saber nativo. Atravs do processual entre-cruzamento de informaes provenientes desses trs crculos, constri-se um argumento que, partindo da teoria da ddiva, desgua na proposta de uma epistemologia da ddiva, ou uma ddiva da teoria. PALAVRAS-CHAVE: hermenutica; ddiva; feitiaria. The Gift of Theory: Epistemology and reciprocity in the anthropological datum circuit

ABSTRACT
Postulating the intrinsic relation that binds the analytical and the reflexive dimensions of anthropological knowledge, this article critically recuperates the discursive conditions which articulate the ethnographical datum and social theory in two important works: the classic The Gift, by Marcel Mauss, and Les Mots, la Mort, le Sorts (Deadly Words), by Jeanne Favret-Saada. Based on a comparative approximation of the meta-theoretical circle of hermeneutics and the theoretical circles of the gift and sorcery, the text attempts to produce an epistemological reflection on the articulation between anthropological knowledge and native knowledge. By crossing information originated in those three circles, it builds an argument which starts from the gifts theory in the direction of an epistemology of the gift, or the gift of the theory. KEY WORDS: hermeneutics; gift; sorcery.
Recebido em 14/03/2006 Aprovado em 19/04/2006

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