Modulul 2.

Abordrile psihologice ale fenomenului religios

Obiectivul general: cunoaterea diferitelor perspective care au aprut n psihologie n legtur cu fenomenul religios.

Obiectivele specifice:

Cunoaterea diferitelor abordri ale religiozit ii n psihologie Explicarea rela iei dintre teoria psihanalitic a personalit ii i modul n care Sigmund Freud vede religiozitatea Prezentarea concep iei behavioriste asupra comportamentului religios Explicarea modului n care Carl Gustav Jung vede religiozitatea ca parte component a personalit ii Prezentarea rela iilor dintre personalitate i religiozitate eviden iate de teoriile trsturilor de personalitate Prezentarea i explicarea diferen elor de gen n ceea ce privete religiozitatea i comportamentul religios Cunoaterea noilor direc ii de studiu n investigarea rela iei dintre personalitate i religiozitate i explicarea impactului pe care acestea l pot avea n dezvoltarea cunotin elor din domeniu

Structura modulului: Varietatea abordrilor psihologice ale fenomenului religios Perspectiva psihanalitic a lui Sigmund Freud asupra fenomenului religios Perspectiva behaviorist asupra fenomenului religios Perspectiva lui Carl Gustav Jung asupra fenomenului religios Personalitate i religiozitate

2.1 Varietatea abordrilor psihologice ale fenomenului religios

Varietatea direc iilor de cercetare i interven ie din psihologie au avut o influen major i asupra studierii aspectului religios al vie ii omului. O consecin a numeroaselor abordri/ teorii psihologice rezid n

nenumratele modalit i de abordare a religiozit ii. Fiecare dintre psihologii care au studiat i studiaz fenomenul religios l vd prin prisma propriilor

psihologia religiei
convingeri i a teoriei personalit ii la care ader. Prin urmare, nu este de mirare c ajungem la perspective contradictorii asupra religiozit ii (de exemplu diferen ele pe care le vom prezenta ntre Sigmund Freud i Carl Gustav Jung) deoarece fiecare autor a vzut acest fenomen prin propriile lentile, de cele mai multe ori diferite de ale celorlal i. Pentru a putea n elege modul n care un autor vede religiozitatea i comportamentul religios este esen ial s cunoatem teoria pe care acesta o are asupra personalit ii i comportamentului uman. Fr cunoaterea acestor fundamente teoretice, rezultatele contradictorii din psihologia religiei par haotice i de nen eles. n consecin , vom prezenta n continuare cteva perspective asupra femomenului religios, men ionnd principiile fundamentale pe care se bazez fiecare teorie. De asemenea, vom ncerca s conturm cteva direc ii noi de cercetare n acest domeniu.

2.2

Perspectiva

psihanalitic

lui

Sigmund

Freud

asupra

fenomenului religios

n cadrul abordrii psihodinamice accentul este pus pe dinamica proceselor psihice. Pionierul acestui domeniu este Sigmud Freud (1856 1939), evreu austriac, ini ial medic neuropsihiatru. Scopul lui Freud a fost n elegerea comportamentului uman n termeni de motiva ie i experian a trit. Conform teoriei sale asupra personalit ii i bolii, psihicul este divizat n dou mari componente: contientul i incontientul. Incontientul, la rndul su, este submpr it n precontient i incontientul propriu-zis. Dintre componentele personalit ii, Eul i Supra-Eul sunt contiente i sunt guvernate de principiul realit ii. Sinele este acea parte a personalit ii care este incontient i este guvernat de principiul plcerii, al gratificrii imediate. Prin urmare, personalitatea este constituit dintr-un ansamblu de for e interne concurente i care se afl ntr-un permanent conflict. Din perspectiv psihanalitic natura uman este rezultatul conflictelor interne dintre diferitele for e care ac ioneaz la nivelul Eului, Supra-Eului i Sinelui.

psihologia religiei
Astfel, Eul se afl sub permanenta presiune exercitat de Supra-Eu, cu regulile sale sociale i morale, respectiv cea a Sinelui, cu pulsiunile sale libidinale care se cer satisfcute imediat, conform principiului plcerii. Deoarece, Eul, sub presiunea Supra-Eului, nu las s ias din incontient toate pulsiunile care se cer a fi satisfcute, acestea reuesc s ias la suprafa atunci cnd vigilen a Eului scade. Acest lucru se ntmpl, de exemplu, n strile de relaxare, sau n timpul somnului prin intermediul viselor, n cazul actelor ratate sau simptomelor diferitelor tulburri. Conform teoriei lui Freud, elementele determinante ale personalit ii sunt: dezvoltarea psihosexual din copilrie, conflictele care apar n perioada copilriei i modalitatea de a rezolva aceste conflicte. Freud sus ine c dezvoltarea copilului implic parcurgerea unor stadii ale

dezvoltrii sexuale. Acestea sunt: faza oral (0 1 an) faza anal (1 3 ani) faza falic (3 6 ani) faza latent (6 12 ani) i faza genital (peste 12 ani). Blocarea dezvoltrii la oricare dintre aceste stadii, datorit

nerezolvrii adecvate a unor conflicte, duce la formarea ulterioar a unor tulburri i complexe. Prin urmare, modul n care sunt parcurse stadiile dezvoltrii sexualit ii i rezolvarea conflictelor, n special de natur sexual, sunt determinante pentru formarea personalit ii adultului. Orice tulburare de care sufer adultul i are originea n perioada copilriei. Printre tehnicile folosite n investigarea i terapia psihanalitic se numr: asocia ia liber, interpretarea simbolurilor, interpretarea viselor, analiza actelor ratate i a lapsus-urilor. Unul dintre marile merite ale lui Freud, pe lng dezvoltarea psihanalizei, este de a fi dezvoltat aceste tehnici de evaluare i interven ie psihoterapeutic, tehnici care eu fost preluate i se folosesc i de ctre adep ii altor curente psihoterapeutice.

psihologia religiei
Principalele cr i n care Sigmund Freud (1856 1939), printele psihanalizei, i expune teoria despre religie sunt: Totem i tabu din 1913, Viitorul unei iluzii din 1927, Angoas i civiliza ie din 1930 i Moise i monoteismul din 1939 (Palmer, 1999). Elementul comun al acestor cr i i postulatul fundamental al teoriei sale asupra religiei este c religia este o nevroz. Nevroza st la originea i men inerea religiei. n msura n care Freud consider c nevroza este rezultatul sexualit ii reprimate, el sexualizeaz religia, dup cum arat Palmer (1999). n Totem i tabu, Freud (1993/ 1913) ncearc s arate c religia sa format ca rezultat al complexului lui Oedip dezvoltat de copil fa de tatl su. Ucigndu-i tatl, fiul ajunge s fie copleit de vin, angoas, ceea ce l duce la dezvoltarea unor ritualuri, la fel cum se ntmpl n nevroz. Tot aici, Freud (1993) ne arat cum s-a ntmplat acest lucru i care este originea religiei: ntr-o zi, fra ii alunga i s-au coalizat, i-au ucis i mncat tatl i, n felul acesta au pus capt hoardei paterne. (...) Prin actul consumrii corpului tatlui, ei realizau identificarea cu el, nsuindu-i fiecare o parte din puterea sa. Prnzul totemic, care probabil este prima srbtoare a omenirii, ar fi, aadar, recapitularea i rememorarea actului criminal, memorabil, n care i-au aflat nceput att de multe lucruri: organiza iile sociale, ngrdirile morale i religia.

Religia totemic a rezultat din contiin a de vinov ie a fiilor, ca o ncercare de linitire a acestui sentiment de culpabilitate i de ob inere a reconcilierii cu tatl jignit, printr-o supunere retrospectiv. Toate religiile de mai trziu nu sunt dect tot attea ncercri de rezolvare a aceleiai probleme, ncercri care variaz cu gradul de civiliza ie n care au luat natere i care nu difer unele de altele dect prin calea urmat pentru a gsi solu ia, ns toate reprezint reac ii fa de acelai mare eveniment prin care a debutat civiliza ia i care de atunci ncoace n-a ncetat s neliniteasc umanitatea. (Freud, 1993)

Dovezile,

mare

parte

antropologice,

istorice,

genetice

psihologice, propuse de Freud pentru a arta c religia nu este dect o nevroz sexual i o iluzie, au fost discreditate de diveri autori de-a lungul

psihologia religiei
timpului (Palmer, 1999). Dac ideea conform creia imaginea lui Dumnezeu este o proiec ie a imaginii tatlui are anumi i sus intori, celelalte ideii privind aspectul nevrotic al religiei i originea acestia nu sunt considerate a avea un suport serios (Argyle, 2000). Pe de alt parte, n numeroase cercuri tiin ifice, psihanaliza este discreditat, considerndu-se c nu este

falsificabil, deci nu poate fi o teorie tiin ific.

Tem de reflec ie 1. Prezenta i care sunt argumentele care sus in teoria lui Sigmund Freud asupra religiozit ii. 2. Prezenta i care crede i c sunt punctele slabe ale teoriei lui Sigmund Freud asupra religiozit ii.

2.3 Perspectiva behaviorist asupra fenomenului religios

Psihologii behavioriti, printre care i putem enumera pe J.B. Watson (1878 1958) (foto) i B.F. Skinner (1904-1990), acord aten ie doar

comportamentului, considernd c acesta este singurul aspect obiectiv care se poate observa i msura. Acetia ignor n totalitate aspectele legate de

contiin , gnduri sau emo ii. Skinner, mai radical, consider c oamenii (a) rspund stimulrilor din mediu i (b) opereaz asupra mediului pentru a ob ine anumite consecin e. La baza condi ionrii operante st ideea conform creia noi ne comportm n modul n care o facem pentru c acest comportament a avut anumite consecin e n trecut. De exemplu, fobia de cini este un rspuns nv at pe baza experen ei anterioare neplcute legat de cini (m-a mucat un cine, sau n mod repetat am fost pus n situa ia n care cinii erau agita i i agresivi n preajma mea). Asump iile care stau la baza behaviorismului sunt urmtoarele (Cohen, 1987):

psihologia religiei
behaviorismul este naturalist lumea material este realitatea ultim i totul poate fi explicat n termeni de legi ale naturii. Omul nu are suflet sau minte, ci doar creier care rspunde stimulilor

externi. behaviorismul ne nva c omul nu este nimic mai mult dect o main care rspunde la condi ionare Skinner (foto) afirm c mintea i procesele mentale sunt metafore i fic iuni; comportamentul este pur i simplu o parte a biologiei organismului. Skinner

recunoate c viziunea lui l dezbrac pe om de demnitatea i libertatea sa, dar insist asupra faptului c omul ca i fiin spiritual nu exist. behaviorismul ne nva c nu suntem responsabili pentru ac iunile noastre dac suntem maini, fr minte sau suflet, reac ionnd la stimuli i opernd asupra mediului, avnd anumite ateptri

(scopuri), atunci orice facem este inevitabil. Sociobiologia compar omul cu un computer. Dar de aici, precum i din celelalte asump ii, rezult conflictul behaviorismului cu perspectiva cretin asupra vie ii. behaviorismul este manipulativ nu ncearc att s n eleag comportamentul uman, ct s-l prezic i s-l controleze, sau ceea ce Skinner numete s-l modeleze (shaping): controlnd

recompensele i pedepselepo i modela comportamentul unei alte persoane. Ca i psihiatru, Skinner ncearc s modeleze

comportamentul pacien ilor astfel nct acetia s reac ioneze ntr-un mod acceptat social. Unii behavioriti atac religia sus innd c o pot explica n termeni de procese de nv are: se poate datora faptului c cei implica i au fost recompensa i pentru comportamentul religios (Argyle).

psihologia religiei
Tem de reflec ie 1. Prezenta i modul n care crede i c se aplic principiile behavioriste la comportamentul religios, n general,

sus inndu-v pozi ia cu exemple.

2.4 Perspectiva lui Carl Gustav Jung asupra fenomenului religios

Psihologia lui Carl Gustav Jung (1875-1961) se bazeaz pe experien a sa privind oamenii normali, nevrotici i psihotici. Regsim i la el, la fel ca i la Freud, o concep ie dinamic asupra personalit ii, precum i o structurare a acesteia n contient i incontient. Spre deosebire de Freud, la Jung manifestrile incontientului nu se limiteaz la patologic, nu tot ce ine de incontient este negativ i va avea ca i consecin o tulburare psihic. Contientul i Incontientul sun compensatorii. Pentru Jung, important este afirmarea realit ii psihicului, acesta nefiind mai pu in real dect fizicul, avnd propria sa structur, fiind subiect al propriilor sale legi. (Fordham, 1998). Psihicul este un sistem dinamic, n continu micare, i totodat este autoreglator. Libidoul este energia psihic general, i se diferen iaz de libidoul sexual al lui Freud. El curge ntre doi poli opui, de unde rezult o dinamic a contrariilor de exemplu, progresia vs. regresia energiei, contient vs. incontient,

extraversiune vs. introversiune, gndire vs. sim ire. Contrariile au o func ie reglatoare (...) iar atunci cnd se ajunge la extrem, libidoul trece n contrariul su. (Fordham, 1998). Func ia reglatoare a contrariilor este esen ial pentru n elegerea func ionrii psihicului. Micarea libidoului este nainte i napoi, ca i mareea. Progresia este micarea nainte, care satisface cerin ele

contientului, iar regresia este micarea napoi, care satisface cerin ele

psihologia religiei
incontientului. Progresia nseamn adaptarea la mediu, pe cnd regresia nseamn adaptarea la nevoile interioare. n cazul blocrii curgerii libidolui, acesta va curge napoi n

incontient; apare atunci o suprancrcare la nivelul incontientului, care va ncerca s se infiltreze n contient prin intermediul imagina iei sau al simptomelor nevrotice. Psihoza presupune o explozie a incontientului n contient este ca i cum un baraj s-ar prbui i ntregul inut ar fi

inundat. Cealalt extrem, blocarea libidoului n incontient, duce la retragerea din via . Omul trebuie s fie n armonie cu el nsui, ceea ce implic att adaptarea la lumea interioar, ct i la lumea exterioar. Transferul libidoului nu implic un act de voin . Acesta se realizeaz pe ci ocolite; dup o perioad de gesta ie n incontient, se realizeaz producerea unui simbol, care poate s atrag libidoul. Transmutarea libidoului cu ajutorul simbolurilor este exact ceea ce se ntmpl n ceremoniile primitivilor. Viziunea lui Jung asupra incontientului este una pozitiv.

Incontientul este matricea contiin ei, constituind matricea unei noi posibilit i de via . Pentru a n elege mai uor modul n care vede Jung personalitatea s ne imaginm un arhipelag. Pentru Jung, insulele, pmntul care iese din ap, reprezint contietul fiecruia. Partea din insul care este sub ap reprezint incontientul personal. Iar partea de pmnt care se ntinde sub ap i unete insulele ntre ele este incontientul colectiv. Eul este partea contient, partea care voiete, dup cum spune Jung. Incontientul personal include con inuturile care le uitm, le

reprimm, percep iile subliminale. Acesta este individual i este asemuit cu o ar a umbrelor, cu o ar care nu este mereu acoperit de mare. Incontientul colectiv este acea latur a psihicului care este incontient n deplinul sens al termenului, este substan a necunoscut din care apare contiin a noastr. Putem deduce existen a incontientului colectiv din observarea comportamentului instinctiv deoarece o ac iune instinctiv este motenit i incontient i are loc n mod unoform i cu regularitate. Jung consider c nsui creierul a fost modelat i influen at de experien ele din trecutul ndeprtat al umanit ii. Ajungem, astfel, s

psihologia religiei
motenim circuite fiziologice, care sunt modelate de procesele mentale ale strmoilor notri. Un alt concept deosebit de important propus de Jung este cel de arhetip. Arhetipurile sunt forme nnscute, a priori, de intui ie,... de percep ie i aprehensiune. ntocmai dup cum instinctele l incit pe om la un mod de existen specific uman, tot aa arhetipurile for eaz cile sale de percep ie i n elegere n tipare specific umane. Arhetipurile sunt incontiente i pot deveni contiente prin anumite imagini tipice care apar n mod repetat n psihic, a unor imagini primordiale. Dei imaginile arhetipale au calitatea de a fi primordiale, ele sunt modificate sau deformate n

concordan cu epoca n care apar, pstrnd, totui, semnifica ia universal care depete timpul sau cultura n care le regsim. Arhetipurile sunt trite ca i emo ii sau imagini i au un efect semnificativ n situa ii cum sunt via a sau moartea. Printre arhetipurile cele mai cunoscute i a cror manifestare o ntlnim cel mai frecvent n vise sau n opere de art se numr: persona, umbra, anima (partea feminin din incontientul fiecrui brbat) i animus (partea msculin din incontientul fiecrei femei), Dumnezeu, n eleptul, mama pmnt, arhetipul copilului. Dup cum se poate vede din prezentarea ideilor de baz ale psihologiei analitice, Jung se ndeprteaz de Freud i de fundamentarea reduc ionist pe care acesta o ofer personalit ii umane, pe de o parte, i fenomenului religios, pe de alt parte. Jung are o viziune mult mai deschis i mai pozitiv asupra ambelor tematici. nainte de a prezenta concep ia lui Jung asupra fenomenului religios, s vedem care sunt punctele de dezacord cu teoria lui Freud, dup cum sintetizeaz Palmer (1999). (1) n primul rnd, Jung respinge ideea lui Freud c religia este o nevroz sexual pe motiv c argumenta ia lui Freud este una tautologic. Din acest punct de vedere Jung contest ideea c toate nevrozele au o origine sexual, din care nevroza religioas ar fi doar un exemplu. (2) Redefinind libidoul ca energie psihic general, Jung contest explica ia lui Freud conform creia nevroza religioas este rezultatul refulrii impulsurilor sexuale infantile, impulsul sexual fiind doar un exemplu al transformrii libidoului.

psihologia religiei
(3) Jung, spre deosebire de Freud, consider c nevroza poate fi i un aspect pozitiv, n msura n care prin regresie se ajunge la con inuturile valoroase ale incontientului colectiv. Jung neag explicarea exclusiv negativ de ctre Freud a religiei ca nevroz (Palmer, 1999). (4) Deoarece cauza nevrozi nu poate fi exclusiv sexual, sistemul psihic fiind doar relativ nchis, Jung respinge explicarea

retrospectiv de ctre Freud a religiei ca nevroz (Palmer, 1999). (5) n ultimul rnd, dup cum arat Palmer (1999), Toate cele patru puncte exen iale men ionate pn aici se contopesc ntr-un punct final, mai general: respingerea de ctre Jung a explica iei date de Freud caracterului simbolic al fenomenelor religioase. Prin urmare, singurul lucru care l accept Jung din concep ia freudian asupra religiei este faptul c n anumite cazuri excep ionale, fenomenul religios poate fi privit ca o nevroz, iar n unele din aceste cazuri nevroza poate avea o natur sexual. Pentru Jung, (2003; Stevens, 2006; Fordham, 1998; Palmer, 1999), Dumnezeu este un arhetip al incontientului colectiv, fiind, astfel, comun tuturor oamenilor, cel pu in la nivel incontient. Iar diferen ele constatate la nivel de religie, nu fac dect s reflecte contextul diferit n care este activat acest arhetip. Consecin a faptului c Dumnezeu pentru Jung este o form arhetipal este c acesta face parte din constitu ia psihic a fiecrui om1. n procesul integrarea de n individua ie, contient care a nseamn

con inuturilor

incontiente (Jung, 2003; Stevens, 2006; Fordham, 1998), proces care are loc pe tot parcursul vie ii, integrarea contient a

arhetipului Dumnezeu este un lucru necesar. Am putea afirma, o dat cu Palmer (1999) c la Jung, prezen a ideii de religie nu este patologic, dimpotriv, absen a ei ne poate
1

Dei conceptul de arhetip este folosit diferit de ctre Carl Gustav Jung i Mircea Eliade, amndoi vd religiozitatea ca fcnd parte din structura personalit ii umane. n fotografie sunt surprini Carl Gustav Jung i Mircea Eliade la una dintre conferin ele Eranos de la Ascona.

10

psihologia religiei
semnala o anumit tublurare.

Tem de reflec ie 1. Prezenta i care sunt argumentele care sus in teoria lui Carl Gustav Jung asupra religiozit ii. 2. Prezenta i care crede i c sunt punctele slabe ale teoriei lui Carl Gustav Jung asupra religiozit ii.

2.5 Personalitate i religiozitate

Dei au fost prezentate anterior doar cteva teorii ale personalit ii i modul n care autorii lor s-au raportat la fenomenul religios, putem spune c psihologia personalit ii are una dintre cele mai longevive i fructuoase contribu ii n domeniul psihologiei religiei. n ultima perioad s-a dezvoltat foarte mult rela ia dintre cele dou domenii, cercettorii din domeniul psihologiei personalit ii, indiferent de pozi ia lor teoretic, ncepnd s vad religia ca un subiect roditor pentru cercetarea empiric (Emmons & Paloutzian, 2003). Fundamentul unei astfel de dezvoltri vertiginoase a domeniului are la baz ntrebri precum: Au persoanele religioase un anumit tip de personalitate? sau De ce anumite persoane sunt religioase i altele nu?. Piedmont (2005) consider c religiozitatea i spiritualitatea sunt concepte care pot fi analizate i interpretate sub cupola larg a psihologiei personalit ii. Printre beneficiile unei astfel de abordri acesta include faptul c teoriile personalit ii ofer modele de evaluare pentru construirea scalelor de religiozitate i spiritualitate. De asemenea, acest cupol a psihologiei personalit ii ofer un cadru interpretativ pentru a n elege dimensiunile religiozit ii i spiritualit ii. Modelul celor cinci factori ai personalit ii ofer o pist de explorare a rela iei dintre personalitate i religiozitate. n ultima perioad se scrie tot mai mult despre rela ia dintre religiozitate i cele cinci trsturi ale modelului. De exemplu, MacDonald (2000 dup Emmons & Paloutzian, 2003) constat c orientarea cognitiv spre religiozitate este rela ionat cu extraversiunea, acceptare, deschiderea i contiinciozitate. Pe de alt

11

psihologia religiei
parte, o form experien ial a spiritualit ii a fost rela ionat doar cu extraversiunea i deschiderea. Un studiu realizat de Saroglou (2000) arat c religiozitatea este n mod constant asociat cu o acceptare i

contiinciozitate ridicate i cu un psihoticism redus, dup modelul lui Eysenck, dar nu este rela ionat cu nici unul dintre cei cinci factori ai modelului Big Five propus de Costa i McCrae. Dovezi tot mai numeroase conduc spre concluzia c spiritualitatea poate fi considerat o a asea dimensiune major a personalit ii, care nu a fost luat n considerare pn acuma (Emmons & Paloutzian, 2003). n acest context al independen ei religiozit ii i spiritualit ii de modelele personalit ii, Piedmont (2005) consider important dezvoltarea acestor constructe pentru a extinde relevan a predictiv a teoriilor personalit ii. O aten ie special a fost acordat n studiul rela iei dintre trsturile de personalitate i religiozitate autoritarianismului i dogmatismului.

Autoriatarianismul presupune c persoanele sunt supuse autorit ii i conven ionale, respingnd orice iese n afara normelor. Studiile care investigheaz acest aspect al peronalit ii au artat c autoritarismul coreleaz pozitiv cu fundamentalismul, care ncurajeaz obedien a fa de autoritate, conven ionalismul i sentimentul de superioritate (Argyle, 2000). Dogmatismul, numit de Rokeach minte ngust (closed mind), descrie indivizii care sunt rigizi n gndire, intoleran i fa de ambiguitate i incapabili s fac fa informa iilor noi (Argyle, 2000). Studiile realizate pentru a investiga rela ia dintre religiozitate i dogmatism arat c persoanele religioase ob in scoruri mai ridicate la scala de evaluare a dogmatismului dect persoanele nereligioase; membrii tuturor bisericilor i resping pe membri celorlalte biserici cu att mai mult cu ct credin ele lor sunt mai diferite (Argyle, 2000). Alte modalit i de a rela iona personalitatea i religiozitatea includ studierea orientrii religioase, a credin elor religioase, a comportamentului religios, a experien elor religiose, a diferenelor dintre sexe. Se constat diferen e ntre brba i i femei n ceea ce privete religiozitatea. Femeile sunt considerate a fi mai religioase din toate punctele de vedere. n adolescen i dup accea femeile au un mai puternic sentiment de vin, ceea ce face ca femeile s fie ntr-o mai mare propor ie membri ai biseicilor

12

psihologia religiei
fundamentaliste (Argyle, 2000)2. De asemenea, Wright i Cox (1967) sus in c femeile au o imagine a lui Dumnezeu ca fiind mai iubitor, mngietor, ierttor i vindector, n timp ce brba ii l vd pe Dumnezeu ca fiind puternic, planificnd i controlnd. Reich (1997) constat c feminitatea este un mai bun predictor al religiozit ii chiar dect genul persoanei investigate. Cele mai mari diferen e ntre brbai i femei s-au constatat n ceea ce privete credin ele religiose i mersul la biseric (Argyle, 2000).

Tem de reflec ie 1. Prezenta i cteva diferen e ntre brba i i femei pe care lea i constat n ceea ce privete religiozitatea i comportamentul religios. Propune i o modalitate de a studia aceste diferen e de gen. 2. Discuta i rezultatele studiilor care prezint rela ia dintre religiozitate, autoritarianism i dogmatism.

Noi direc ii de studiu se contureaz n psihologia religiei din perspectiva personalit ii. Dou astfel de exemple sunt: transcenden a spiritual i preocuprile ultime (Emmons & Paloutzian, 2003). Transcenden a spiritual se refer la capacitatea indivizilor de a se detaa de sentimentul imediat de timp i spa iu pentru a vedea via a dintr-o perspectiv mai larg i mai obiectiv, oferind persoanei o imagine unitar asupra vie ii i naturii (Emmons & Paloutzian, 2003). O scal a

transcenden ei spirituale a fost construit de un grup de exper i n teologie provenind din diferite orientri religioase (budism, hinduism, quakerism, luteranism, catolicism i iudaism) cu scopul de a identifica aspectele de spiritualitate comune tuturor acestor religii. Datele au fost analizate n contextul modelului celor cinci factori, unic, ns cu trei iar rezultatele mplinirea eviden iaz o

dimensiune

fa ete:

prin

rugciune,

universalitate i conectivitatea (Emmons & Paloutzian, 2003). mplinirea prin rugciune se refer la un sentiment de bucurie i mul umire care rezult din ntlnirea personal cu o realitate transcendent (Emmons & Paloutzian, 2003). Universalitatea face referire la credin a n natura unitar a vie ii, iar conectivitatea presupune credin a c fiecare este o parte a unei
2

Precizm c majoritatea studiilor sunt realizate n Statele Unite

13

psihologia religiei
realit i umane mai largi care traverseaz genera ii i grupuri (Emmons & Paloutzian, 2003). Emmons i colaboratorii si propun o nou perspectiv n studiul motiva iei religiose, pe care o numesc preocuparea ultim (ultimate concern), termen care vine de la Paul Tillich (2007/ 1957):

Credin a este starea de a fi preocupat la modul ultim: dinamicile credin ei sunt dinamicile preocuprii ultime a omului. Asemenea oricrei fiin e vii, omul este preocupat de foarte multe lucruri, mai ales de acelea care i condi ioneaz propria existen , precum hrana i adpostul. Dar, spre deosebire de alte fiin e vii, omul are i preocupri spirituale cognitive, estetice, sociale, politice. Unele dintre acestea sunt urgente, deseori extrem de urgente, i fiecare dintre ele, ca i preocuprile vitale, poate pretinde c are un caracter ultim pentru via a unui om sau pentru via a unui grup social. Dac pretinde statutul de caracter ultim, o preoupare vital cere supunerea total a aceluia care accept aceast preten ie, i promite mplinirea total chiar dac celelalte nevoi trebuie s fie supuse ei sau s fie respinse n numele ei. (Tillich, 2007 pp. 19-20)

Credin a ca preocupare ultim este un act al personalit ii totale. Se petrece n centrul vie ii personale i include toate elementele acesteia. Credin a este cel mai centrat act al min ii umane. Nu este o micare a unei pr i speciale sau a unei func ii speciale a fiin ei totale a omului. Acestea sunt toate unite n actul credin ei. (...) Din moment ce credin a este un act al personalit ii ca ntreg, ea particip la dinamicile vie ii personale. (Tillich, 2007 pp. 23)

Aceast direc ie de studiu a motiva iei religioase, care se dezvolt vertiginos n ultima perioad, este centrat pe evaluarea scopurilor personale(Emmons i colab., 1998; Emmons, 2005), privite ca inte ultime ale comportamentului uman, i ncearc s investigheze n ce msur credin a se nscrie n aceste preocupri ultime. Cercetrile s-au concentrat, n primul rnd, s n eleag cum sunt rela ionate scopurile personale cu

14

psihologia religiei
nivelele de fericire i satisfac ie a vie ii pe termen lung i cum s se foloseasc aceste cunotin e n interven ii privind starea de bine

(subjective well-being), respectiv, care sunt scopurile care contribuie cel mai mult la o stare de bine (Emmons, 2005). Oamenii petrec o mare parte a vie ii lor zilnice reflectnd asupra, deciznd ntre i urmrind realizarea scopurilor lor importante i

semnificative, scopuri care le ordoneaz i structureaz via a. Klinger (1998, dup Emmons, 2005) sus ine c preocuprile i emo iile noastre sunt legate de natura scopurilor noastre i de statutul realizrii lor. Atingerea scopurilor este un element major n experien ierea strii de bine. Cercetrile din domeniu au ajuns s contureze o taxonomie a sensului vie ii bazat pe investiga ii realizate pe o popula ie eterogen (Emmons, 2005). Aceast taxonomie include urmtoarele categorii: realizare/ munc (achievement/ work) include angajamentul fa de propria munc, credin a n valoarea sa i plcerea provocrii rela ii/ intimitate (relationships/ intimacy) include rela ionarea cu ceilal i, increderea n ceilal i, a fi altruist i de ajutor religie/ spiritualitate (religion/ spirituality) o rela ie personal cu Dumnezeu, a crede ntr-o via de dup (afterlife) i contribu ia la o comunitate de credin sunt expresii ale religiei/ spiritualit ii autotranscenden / generativitate (selftranscendence/ generativity) cuprinde contribu ia pe care cineva o are fa de societate, motenirea pe care o las. Se pare c scopurile rela ionate consistent cu starea de bine sunt cele din categoriile: intimitate, generativitate i spiritualitate (Emmons, 2005).

Tem de reflec ie 1. Da i exemplu de trei scopuri personale care in de domeniul religios/ spiritual i explica i cum influen eaz acestea

comportamentul dumneavoastr. 2. De ce crede i c scopurile religioase/ spirituale sunt rela ionate cu o mai bun stare sntate mental i fizic. Argumenta i cu exemple afirma iile pe care le face i.

15