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Rudolf Steiner

A Filosofia da Liberdade
Fundamentos para uma filosofia moderna

Resultados com base na observao pensante, segundo o mtodo das cincias naturais

Traduo de Marcelo da Veiga

Sumrio
Prefcio edico nova de 1918........................................... A cincia da liberdade I. A ao consciente.................................................. II. O impulso fundamental para a ciencia......................... III. O pensar a servio da compreenso do mundo................ IV. O mundo como percepo........................................ V. Cognio e realidade.............................................. VI. A individualidade humana........................................ VII. Existem limites da cognio? .................................... A realidade da liberdade VIII. Os fatores da vida................................................. IX. A idia da liberdade............................................... X. Filosofia da liberdade e monismo............................... XI. Finalidade do mundo e da vida (Determinao do homem). XII. A fantasia moral (Darwinismo e tica)......................... XIII. O valor da vida (Pessimismo e otimismo)...................... XIV. Individualidade e espcie......................................... Questes finais As conseqncias do monismo......................................... Primeiro adendo.......................................................... Segundo adendo.......................................................... Posfcio do tradutor........................................................ 2 4 8 11 17 25 32 34 41 43 51 54 56 60 69 71 74 77 79

Prefcio edio nova de 1918


Tudo que pretendemos tratar neste livro est relacionado a duas perguntas fundamentais da existncia humana. A primeira se refere possibilidade de encontrar no homem um firme ponto de apoio para tudo que chega ao seu conhecimento atravs de vivncias cotidianas e da cincia, mas que pode ser abalado por dvidas e juzos crticos, levando-o, assim, incerteza e falta de segurana. A outra pergunta a seguinte: o homem, como ser dotado de vontade, pode atribuir-se a liberdade, ou ser que esta apenas uma iluso que nele surge, porque ele no considera os condicionamentos e mecanismos dos quais dependem a sua vontade como um acontecimento natural qualquer? Essa pergunta, apesar de terica, no o resultado de meros raciocnios artificiais, pois surge inevitavelmente na mente em determinado ponto de sua evoluo. E podemos sentir que o homem deixaria de ser o que pode ser, caso nunca se defrontasse, com a maior serenidade, com estas duas possibilidades: liberdade ou determinismo da vontade. Neste texto, pretendemos mostrar que a resposta para a segunda pergunta depende do ponto de vista que conseguimos adotar frente primeira. Tentaremos mostrar que existe, sim, uma concepo, um mtodo de observao do ser humano, capaz de lhe dar segurana e firmeza em relao aos seus conhecimentos; alm disso, defenderemos tambm que, atravs desse mtodo de observao, ser possvel sustentar a idia da liberdade da vontade, porque ele leva descoberta do mbito mental no qual o livre querer efetivamente desponta. O mtodo que usaremos para tratar das duas perguntas mencionadas to peculiar que, uma vez conquistado, pode se tornar uma competncia real da vida interna. No nos contentaremos, pois, em fornecer apenas uma resposta terica e abstrata que, depois de ouvida, pode ser guardada na memria. Para o mtodo expresso neste livro, uma tal resposta seria apenas uma iluso. Com efeito, no nos interessa dar uma resposta definitiva e hermtica, queremos antes de mais nada

indicar um campo de atuao da mente humana no qual a pergunta se coloca e se resolve sempre de novo por sua atividade prpria. Quem conseguir encontrar esse campo interno, no qual se desenvolvem as perguntas citadas, elaborar, a partir de sua prpria observao, o que necessita para chegar s respostas dessas duas questes to decisivas da vida humana. Continuar, ento, caminhando, com o que assim conquistou, pelas extenses e profundezas da vida, segundo a medida que sua prpria vontade e seu destino estabelecerem. Parece-me assim justificado um mtodo cognitivo validado atravs de sua vivacidade e de sua afinidade com toda a vida interior do homem. Pensava assim sobre o contedo deste livro quando da sua redao h vinte e cinco anos. E tambm hoje tenho de redigir pensamentos desse gnero para assinalar as metas deste tratado. Limitei-me, na ocasio, a dizer somente o que est estritamente relacionado com as duas perguntas fundamentais acima descritas. Se algum se surpreender que neste livro ainda no se encontrem aluses ao mundo de experincias numnicas, expostas em minhas obras posteriores, cabe ressaltar que, na ocasio, no tinha a inteno de dar uma descrio de resultados de minhas investigaes noolgicas.1 Queria primeiro construir as bases filosficas capazes de apoiar e justificar tais resultados. Esta Filosofia da liberdade no contm, pois, resultados desse gnero, como tampouco contm resultados especiais do mbito das cincias naturais; porm o que ela contm ser, a meu ver, imprescindvel para quem procura segurana para esse gnero de conhecimentos. O que foi dito neste livro pode, inclusive, ser admissvel para pessoas que, por razes que consideram vlidas para si, no querem saber nada de investigaes noolgicas. Por outro lado, pode ser importante para quem est procurando o conhecimento dos aspectos no materiais da realidade o que aqui tentei: a saber, mostrar como uma investigao livre de preconceitos, que focaliza apenas as duas perguntas fundamentais acima descritas, pode de fato levar concluso de que o ser humano membro de uma realidade essencialmente espiritual. Procuramos justificar neste livro, de modo geral, a possibilidade do conhecimento transcendente antes mesmo de se entrar no campo da experincia espiritual em particular. E essa justificativa foi realizada de tal forma que, para achar aceitvel o que consta deste livro, no se faz necessrio, de maneira alguma, olhar para tais experincias descritas em minhas obras posteriores. Assim sendo, este livro me parece ter, por um lado, uma posio totalmente independente dos meus trabalhos noolgicos propriamente ditos e, por outro lado, possui uma estreita relao com eles. Tudo isso me levou agora a publicar de novo, aps vinte e cinco anos, o contedo desse trabalho sem mudancas essenciais. Apenas acrescentei complementos, s vezes grandes, a uma srie de trechos do texto. As notcias que obtive da compreenso equivocada daquilo que escrevi, ensejaram tais ampliaes explicativas do texto original. Mudei o texto apenas onde me pareceu possvel aprimorar a forma de expressar o que quis dizer h vinte e cinco anos (diga-se de passagem que somente algum mal-intencionado poderia deduzir das mudanas feitas o abandono das minhas convices originais). A obra j est esgotada h muitos anos. No obstante me parea, como se deduz do que foi dito, que ainda hoje h de se dizer sobre as duas perguntas fundamentais o que j disse sobre elas h vinte cinco anos, hesitei, por muito tempo, na concluso desta edio nova. Perguntava-me sempre de novo se no deveria me defrontar aqui ou ali com as vrias concepes filosficas que vieram tona desde a primeira edio. Isso no me foi possvel fazer de uma forma satisfatria para mim prprio, devido ocupao com as minhas investigaes puramente noolgicas. De qualquer modo, porm, aps uma anlise minuciosa dos trabalhos filosficos da atualidade, convenci-me de que, por mais sedutor que fosse esse confronto, no seria necessrio inclu-lo no contedo deste livro. O que, segundo o ponto de vista da Filosofia da liberdade, pareceu-me ser necessrio dizer sobre as mais novas direes filosficas, encontra-se no segundo volume do meu livro Enigmas da Filosofia.2 Abril, 1918 Rudolf Steiner

A cincia da liberdade

O autor descreveu, em seus livros posteriores, exemplos de um conhecimento que exige o desenvolvimento prvio de rgos mentais especficos. Esse tipo de conhecimento uma continuao do mtodo cientfico aplicado na cincia natural, no mbito da realidade material. Quando ampliado para o campo das questes no-materiais (mundo espiritual), pode ser chamado de noologia (Geisteswissenschaft). (N.T.)

2 Die Rtsel der Philosophie. 3

1. A ao consciente
Ser que o homem em seu pensar e em seu agir um ser espiritualmente livre ou est ele sujeito a um inflexvel determinismo natural? A poucas perguntas aplicou-se tanta ateno como a essa. A idia da liberdade do querer humano encontrou, em grande nmero, tanto calorosos adeptos como persistentes adversrios. Existem pessoas que, em sua nfase moral, declaram bitolado quem negue um fato to bvio como o da liberdade. A estes se opem outros, que consideram o pice da falta de senso cientfico quando algum cr interrompida a ordem da natureza no domnio do agir e pensar humanos. A mesma coisa, pois, vem sendo declarada, com igual freqncia, como o bem mais precioso da humanidade e igualmente como a pior das iluses. Imensa argcia foi dispensada a fim de explicar como possvel compatibilizar a liberdade humana com os processos na natureza, da qual tambm o homem uma parte. No entanto, no foi menor o esforo pelo qual se tentou explicar como uma idia to infundada como a da liberdade pde surgir. Sem dvida, estamos lidando aqui com uma das mais importantes questes da vida, da religio, da prxis e da cincia. Isto sente qualquer pessoa com um mnimo de seriedade. Faz parte, contudo, dos tristes indcios de superficialidade do pensar da atualidade, o fato de um livro que se prope preconizar uma nova f, baseando-se nos mais recentes resultados da cincia da natureza3 (David Friedrich Strauss: A velha e a nova f) 4, no conter nada mais acerca dessa questo do que as seguintes palavras:
No nos envolveremos aqui com a questo da liberdade. A pretensa liberdade da livre escolha sempre foi desmascarada por toda filosofia digna deste nome como um fantasma vazio; a avaliao do valor tico das aes e atitudes humanas no depende de modo algum dessa questo. Cito esse trecho, no por acreditar que o livro no qual se encontra seja importante, mas porque me parece expressar a opinio de muitos contemporneos referente ao assunto em questo. Quem acredita ter superado os nveis elementares na cincia, assevera que a liberdade no pode consistir na livre escolha entre uma ou outra ao. Sempre existe, assim se afirma, uma causa bem determinada, em virtude da qual se escolhe justamente uma ao entre vrias outras possveis.

Isso parece bvio. No obstante, os principais ataques dos adversrios da liberdade dirigem-se somente contra a liberdade da livre escolha. Diz, por exemplo, Herbert Spencer, defensor de idias cada vez mais comuns (in Os princpios da psicologia5):
Tanto a anlise da conscincia quanto o contedo dos ltimos captulos (da psicologia) contestam a afirmao contida no dogma da liberdade, ou seja, que uma pessoa possa, sem motivo, querer ou no querer.

O mesmo ponto de vista adotado tambm por outros para combater a idia da livre vontade. Em suma, toda argumentao contra a liberdade j se encontra em Spinoza. O que ele exps de maneira clara e simples para contestar a possibilidade da liberdade foi repetido, desde ento, inmeras vezes, porm sob o disfarce de argumentaes complicadas, que dificultam amide a compreenso do raciocnio simples e afinal importante. Spinoza escreve, numa carta de outubro ou novembro de 1674:
Chamo de livre, pois, a coisa que existe e age apenas segundo uma causa ordenadora situada dentro dela, e de determinada chamo a que obrigada a existir e atuar de maneira precisa e fixa por uma causa fora de si. Assim, por exemplo, Deus livre, ainda que sua existncia obedea a uma ordem pois deve sua existncia somente causa ordenadora situada em sua prpria natureza. Do mesmo modo, Deus conhece e compreende a si mesmo e todas as demais coisas por liberdade, visto que caracteriza justamente a ordem de sua natureza conhecer e compreender tudo. Vs vedes, portanto, que para mim a liberdade no uma escolha arbitrria e sem ordem, mas sim a capacidade de ter a causa ordenadora em si mesmo.

3 Cincia da natureza = cincia natural. Esse conjunto de palavras, usual no Brasil, constitui uma contradio
em si, visto que uma cincia nunca pode ser natural por ser sempre um produto artificial. Por conseguinte, mais exato dizer cincia da natureza, em vez de cincia natural. (N.T.) 4 Der alte and der neue Glaube. [Livro severamente criticado por Nietzsche na primeira das Consideraes extemporneas. David Friedrich Strauss, o devoto e escritor. (N.T.)]

5 Die Prinzipien der Psychologie, edio alem de Dr. B. Vetter (Stuttgart, 1882).

Mas desamos s coisas criadas, que, sem exceo, so determinadas por causas externas a existir e atuar de maneira precisa e fixa. Para podermos compreender isso com mais nitidez, vamos imaginar uma coisa bem simples: uma pedra, por exemplo, que recebe de uma causa externa um impulso, continua) mesmo aps o impacto, em movimento. O movimento da pedra , pois, determinado e no livre, porque tem a sua origem no impacto externo. O que vale para a pedra vale para todas as demais coisas criadas, qualquer que seja a sua complexidade e utilidade, ou seja, todas as coisas so determinadas por uma causa externa a existir e agir de maneira fixa e precisa.

Ora, imaginai, eu vos peo, que a pedra, ao mover-se, desenvolva conscincia e passe a achar que esteja esforando-se a prosseguir no movimento. Essa pedra, ciente de seu esforo e por isso no indiferente em relao ao seu movimento, acreditar que seja livre e esteja se movimentando apenas porque quer. Esta justamente aquela liberdade humana que todos asseguram possuir, que apenas surge porque os homens so conscientes de seus clesejos, mas nada sabem das verdadeiras causas pelas quais so movidos. Assim, a criana acredita querer o leite livremente, o jovem irado a vingana, e o temeroso a fuga. Ademais, o bbado acha que fala livremente tal ou qual coisa que mais tarde, quando de volta ao estado sbrio, preferiria no ter falado. Esse preconceito arraigado inato a todos os homens, e, por essa razo, no ser fcil se livrar dele. E mesmo que a experincia nos ensine suficientemente a dificuldade que tem o homem de moderar os seus apetites e que ele, movido por paixes antagnicas, reconhece o melhor e no obstante faz o pior, insistimos em atribuir-nos a liberdade apenas pelo fato de querermos algumas coisas menos que as outras e por alguns apetites poderem ser facilmente reprimidos pela lembrana de outros. Como encontramos a uma argumentao clara e ntida, ser-nos- fcil descobrir o seu erro bsico. Com a mesma necessidade com que a pedra rola aps ter recebido um impulso externo, tambm o homem teria de executar uma ao, quando impelido por uma causa qualquer. Somente por ter conscincia de seu ato, o homem julgaria ser o livre autor de sua ao, sem se dar conta, contudo, de que est sendo impelido por uma causa qual deve obedecer sem escolha. O erro nesse raciocnio ser logo detectado. Spinoza e todos os que pensam como ele no levam em considerao que o homem no tem apenas conscincia de suas aes, mas sim tambm das causas que o impelem. Ningum duvidar de que a criana no livre quando exige o leite, e tampouco o bbado ao pronunciar coisas das quais mais tarde se arrepende. Ambos no sabem nada das causas que atuam nas profundezas de seus organismos e da coero irresistvel que elas exercem sobre eles. Porm realmente lcito confundir aes desse gnero com outras nas quais o homem no somente consciente de seu agir, mas tambm sabe das causas que o movem? Ser que as aes dos homens so todas do mesmo gnero? Ser que vlido equiparar, cientificamente, as aes do guerreiro no campo de batalha s do pesquisador cientfico no laboratrio ou, enfim, as do poltico em complicados assuntos diplomticos, da criana que quer o leite? Com efeito, certo que se deve procurar a soluo de um problema pelo caminho mais fcil. Mas muitas vezes a falta de discernimentoj produziu confuses sem fim. E trata-se de uma diferena essencial se eu sei por que fao alguma coisa ou se no o sei. Isso parece ser bvio. Os adversrios da liberdade, porm, quase nunca perguntam se a causa de uma ao que reconheo e discrimino em sua origem, significa uma coao no mesmo sentido que o processo orgnico que leva a criana a desejar o leite. Eduard von Hartmann afirma, em sua Fenomenologia da conscincia moral 6, que o querer humano depende de dois fatores principais: das causas motoras e do carter. Se pressupomos que os seres humanos so iguais ou, ao menos, que as diferenas entre eles so insignificantes, o querer humano parece determinado por fatores externos, a saber, pelas circunstncias que o atingem. Se, por outro lado, levamos em considerao que diferentes pessoas transformam uma representao mental em causa motora de seu agir, apenas quando seu carter se deixar mover por tal representao, ento o homem parece ser determinado em primeiro lugar por fatores internos e no externos. O homem acredita, assim, ser livre, isto , independente de causas motoras externas, porque uma representao, imposta por fatores externos, precisa primeiro ser transformada, conforme o carter da pessoa, em causa motora de ao. Mas a verdade , segundo Eduard von Hartmann, que: Ainda que sejamos ns que transformemos as representaes em motivos de ao, no o fazemos livremente, mas sim segundo as peculiaridades de nossas disposies caracte-

6 Phnomenologie des sittlichen Bewu/tseins, p. 451. 5

rolgicas, por conseguinte, de modo no-livre. Tampouco nesse caso no levada devidamente em considerao a diferena existente entre as foras motrizes que me influenciam somente aps terem sido permeadas por minha conscincia e aquelas que me determinam sem que eu tenha uma noo clara delas. Esse argumento nos conduz diretamente ao ponto de vista a ser adotado neste trabalho. Ser que lcito levantar a questo da liberdade isoladamente, por si mesma? E se no, com que outra pergunta ela deveria ser vinculada? Se realmente existir uma diferena entre uma causa motora consciente e um impulso inconsciente de meu agir, ento o primeiro caso acarretar uma ao que precisa ser avaliada diferentemente do caso de uma ao perpetrada em virtude de um impulso cego. A investigao dessa diferena constituir, pois, o primeiro passo, e o resultado dela determinar o nosso posicionamento diante da questo da liberdade propriamente dita. Qual a importncia de ter o conhecimento das causas do nosso agir? No se respeitou devidamente essa pergunta, porque, infelizmente, sempre se dividiu em duas partes o que no fundo forma um todo inseparvel: o homem. Distinguiu-se aquele que age daquele que sabe, e foi esquecido aquele que na verdade importa: o homem que age baseando-se em sua capacidade racional. Alguns alegam: o homem livre quando est exclusivamente sob o governo de sua razo e no sob o dos instintos animalescos. Ou tambm: ser livre significa direcionar a sua vida e o seu agir conforme finalidades e decises racionais. Com afirmaes como essas, porm, no se resolve nada. Pois a que est o problema: no poderia ser, porventura, que a razo ou finalidades e decises racionais obriguem e coajam o ser humano assim como os instintos animalescos? Se uma deciso racional se impuser igual fome e sede, ou seja, sem a minha participao ativa, ento s me resta segui-la coagidamente, e a minha liberdade uma iluso. Um outro lugar-comum consiste em dizer: ser livre no significa poder querer o que queremos, mas sim poder fazer o que queremos. Esse pensamento foi nitidamente exposto pelo poeta e filsofo Robert Hamerling, em sua Atomstica da Vontade7:
O homem pode, com efeito, fazer o que quer mas no pode querer o que quer, porque sua vontade determinada por motivos! No pode querer o que quer? Investiguemos essas palavras mais de perto. Encontra-se nelas, porventura, algum sentido? A liberdade da vontade consistiria, pois, em poder querer algo sem razo, sem motivo. Mas o que significa querer algo, seno ter uma razo para fazer ou almejar isto ou aquilo em lugar de outra coisa? Querer algo sem razo, sem motivo, significaria, portanto, querer algo sem quer-lo. O conceito de motivo est to vinculado ao da vontade, que impossvel separ-los. Sem um motivo determinante, a vontade seria uma faculdade vazia, ou seja, somente atravs do motivo ela se torna atuante e efetiva. E, por conseguinte, completamente certo dizer que o homem no livre, sendo que a direo de sua ao sempre determinada pelo mais forte dentre os motivos. Por outro lado, absurdo querer falar, em face desta falta de liberdade, de uma possvel liberdade da vontade, que nos possibilitaria querer o que no queremos.8

Tambm aqui se fala de motivos somente de modo geral, sem se levar em considerao a diferena entre os motivos inconscientes e os conscientes. Se um motivo me influenciar a ponto de eu ser coagido a segui-lo porque o mais forte dentre os demais, ento o conceito da liberdade perde o sentido. Como que poder ou no fazer algo poderia ter um significado para mim, se sou coagido a faz-lo pelo motivo mais forte? O que importa, em primeiro lugar, no se eu posso ou no executar algo aps ter sido coagido pelo motivo mais forte, mas sim, se existem apenas motivos que se me impem por fora. Se sou obrigado a querer algo, ento, pouco me importa se de fato posso realiz-lo ou no. Se, em virtude de meu carter e das circunstncias do meu ambiente, -me imposto um motivo que se revela como insensato diante da minha reflexo, ento eu deveria at ficar feliz se no puder fazer o que quero. O que importa no , pois, se posso ou no realizar uma deciso, mas unicamente como a deciso surge em mim. O que distingue o ser humano de todos os demais seres baseia-se na sua capacidade racional.

7 Atomistik des Willens. 8 Atomistik des Willens, pp. 213 ss. 6

A atividade ele tem em comum com outros organismos. Em nada se contribui para o esclarecimento do agir humano quando se buscam analogias no reino animal. A cincia natural moderna gosta muito desse tipo de analogia. E quando, afinal, ela consegue encontrar nos animais algo que se assemelha ao comportamento humano, acredita ter resolvido os mais importantes problemas antropolgicos.9 A que tipo de equvocos isso conduz, mostra-se, por exemplo, no livro A iluso da liberdade da vontade10 , de P. Re, que afirma o seguinte sobre a liberdade:
O fato de o movimento da pedra nos parecer determinado e o do asno no, explica-se com facilidade: as causas que movem a pedra esto fora e so visveis; as causas, porm, em virtude das quais o asno se move, esto dentro e so invisveis: entre ns e o local de sua atuao encontra-se a calota craniana do asno. [...] No vemos como determinado pelo mecanismo cerebral e, por isso, achamos que no o seja. O asno, assim se afirma, movimenta-se em funo de sua vontade; a sua vontade, porm, no seria condicionada, seria um comeo absoluto.

Ora, tambm aqui no so levadas em considerao as aes do homem nas quais ele tem conscincia das causas de seu agir, pois Re declara: Entre ns e as causas de sua ao encontrase a calota craniana do asno. Re, como se pode deduzir j dessas poucas palavras, no tem a mnima idia da existncia de aes em que entre ns e a ao se encontra o motivo que se tornou consciente, o que obviamente no o caso do asno, mas sim do homem. Ele nos confirma isto, alis, algumas pginas depois ao dizer: No percebemos as causas que determinam a nossa vontade e, assim sendo, achamos que somos livres. Mas chega de exemplos que provam que muitos combatem a liberdade sem saber o que liberdade.11 bvio que uma ao no pode ser livre se o agente no sabe por que a executa. Mas o que dizer de uma ao cujas causas so conscientes? Isso nos conduz pergunta: qual a origem e a importncia do pensar? Pois, sem chegarmos compreenso da atividade pensante, no ser possvel conhecer qualquer outra coisa e, portanto, tampouco o agir humano. Se compreendermos o significado do pensar em geral, ser-nos- fcil esclarecer tambm o seu papel no agir humano. O pensar transforma a alma, da qual tambm dotado o animal, em esprito, diz Hegel com propriedade, e, assim sendo, ser tambm o pensar que proporcionar ao agir humano o seu cunho peculiar. De maneira alguma queremos afirmar que todas as nossas aes se orientem por motivos racionais. No pretendemos tampouco declarar como humanas apenas as aes provenientes do intelecto. Mas to logo o nosso agir se eleve acima da satisfao das necessidades bsicas, nossos motivos sempre estaro impregnados por pensamentos. Amor, compaixo, patriotismo so foras motoras do agir que no se deixam reduzir a conceitos abstratos. O corao e a ndole podem querer aqui reclamar os seus direitos. Sem dvida, mas o corao e a ndole no produzem os motivos do agir. Eles os pressupem e os integram, em seguida, em seu mbito. No meu corao, surge a compaixo quando em minha mente se formou a idia de uma pessoa necessitada. O caminho para o corao passa pela cabea. Nem o amor faz um exceo. Quando no apenas a expresso do instinto sexual, ele se baseia nas imagens que formamos do ente amado. E, quanto mais idealistas e profundas forem essas imagens, tanto mais substancial e profundo ser o amor. Tambm aqui o pensamento o pai do sentimento. Diz-se: o amor produz cegueira acerca das deficincias do ser amado. A coisa tambm pode ser invertida e, ento, dir-se-: o amor abre justamente os olhos para as suas qualidades; muitos passam por elas sem ver nada. Algum v as qualidades e, por isso, o amor acorda em sua alma. O que ele fez, seno formar um pensamento de algo que centenas de pessoas no percebem? Elas no sentem o amor porque lhes falta a representao mental adequada. Podemos aproximar-nos do assunto de todos os lados e ficar cada vez mais claro que uma soluo para o problema do agir humano pressupe a investigao da questo da origem do pensar. Dedicar-me-ei, por conseguinte, a essa pergunta.

9 Literalmente:cincia do homem. (N.T.)


10 Die Illusion der Willensfreiheit (1885), p. 5. 11 O autor refere-se aqui apenas noo da liberdade que norteia os argumentos dos adversrios. De forma
alguma ele cr j ter demonstrado, nesta altura do texto, a possibilidade da liberdade. (N.T.)

II. O impulso fundamental para a cincia


Zwei Seelen wohnen, ach! In meiner Brust, Die eine will sich von der andern trennen; Die cine hlt, is derber Liebeslust, Sich na die Welt mit klammernden Organen; Die andere hebt gewaltsam sich vom Dust Zu deis Gefilden hoher Ahnen.

Duas almas residem, ai!, em meu peito: Uima quer separar-se da outra; Uma, mediante rgos tenazes, Aferra-se ao mundo num rude deleite amoroso; A outra se eleva com vigor das trevas Aos campos de excelsos antepassados.

(Gethe,

Fausto,

1, 1112-1117)

Com essas palavras, Gethe expressa um trao caracterstico profundamente arraigado na natureza humana. O homem no um ser homogneo. Sempre deseja mais do que o mundo lhe oferece. Por natureza, possui necessidades; dentre essas, existem algumas cuja satisfao depende dele. Abundante o que recebe da natureza; mais exuberantes ainda so, contudo, os seus desejos. O ser humano parece ter nascido para o seu prprio descontentamento. A sua constante busca pelo conhecimento pode ser vista apenas como um caso particular desse seu descontentamento geral. Olhamos, por exemplo, duas vezes para uma rvore. Na primeira vez, os galhos esto em repouso e noutra vez em movimento. Por que a rvore se apresenta uma vez em repouso e outra vez em movimento? Cada olhar paira a natureza suscita inmeras perguntas em ns. Cada fenmeno observado ao mesmo tempo um problema. As coisas que vivenciamos se convertem assim em enigmas ou tarefas. Observamos como do ovo nasce um ente semelhante ao ser materno; podemos perguntar ento pela razo dessa semelhana. Observamos num organismo crescimento e desenvolvimento at um certo grau de perfeio; podemos ento analisar as condies que determinam esses fatos. Nunca , pois, suficiente o que a natureza apresenta aos sentidos. Precisamos avanar e procurar o excedente, que chamamos de explicao dos fatos. O excedente que procuramos nas coisas, em virtude de nosso descontentamento com o que oferecido imediatamente aos sentidos, divide o nosso ser em duas partes. Tornamo-nos conscientes da diferena entre ns e o mundo, posicionando-nos como um ente distinto diante do mundo. O universo apresenta-se assim na contraposio Eu e Mundo. Esse muro divisrio entre o eu e o mundo surge to logo a conscincia desperta. Mas sempre permanece o sentimento de que o homem pertence ao mundo, de que existe um nexo que une o eu e o mundo e de que no somos um ente fora, mas sim integrados ao universo. Esse sentimento responsvel pela busca da superao da referida contraposio. Pode-se dizer que no fundo toda e qualquer aspirao cultural da humanidade se baseia na superao dessa contraposio. A histria cultural , pois, o resultado da incessante busca pela unidade entre o eu e o mundo. Religio, Arte e Cincia procuram, cada uma a seu modo, esse mesmo fim. O religioso, por exemplo, tenta solucionar a diferena entre si e o mundo, que seu prprio eu, descontente com o mundo dos fenmenos, cria, entregando-se revelao que Deus lhe concede. O artista procura incorporar matria as idias do seu eu, a fim de conciliar o contedo que vive em seu interior com o mundo externo. Tambm ele se sente insatisfeito com o mundo dos fenmenos e procura acrescentar-lhe aquele excedente que o seu eu abarca em si. O pensador, por sua vez, busca pensar as leis dos fenmenos observados e se empenha em penetrar com o seu pensar no mbito dos fenmenos que experimenta por meio da observao. Somente quando consegue fazer do contedo do mundo o contedo do seu prprio pensar reencontra a unidade da qual ele mesmo se desligou. Veremos ainda, mais tarde, que essa meta s ser atingida se compreendermos de maneira mais profunda a tarefa do pesquisador cientfico. O assunto aqui exposto se expressa tambm num fato histrico: na anttese entre a concepo unicista do mundo, ou seja, o monismo, e a

teoria dos dois mundos, ou seja, o dualismo. O dualismo se fixa na diviso entre o eu e o mundo, cuja causa se encontra, como vimos, na conscincia do homem. Todo o seu empenho uma luta constante, mas impotente, para conciliar os opostos, que ora denomina de esprito e matria, ora sujeito e objeto, ora pensamento e fenmeno. Ele nutre o sentimento de que deve existir uma ponte entre os dois mundos, mas no capaz de encontr-la. Visto que o homem se vivencia como um eu, o dualismo no pode seno pensar esse eu como pertencente ao mbito do esprito; e como contrape a esse eu o mundo, ele tem de conceb-lo como o mundo das percepes, o mundo material. Assim, o prprio homem se coloca na oposio entre esprito e matria. No consegue evitar essa dicotomia, uma vez que o seu prprio corpo pertence ao mundo material. O Eu passa a pertencer ao Esprito como uma parte deste; e as coisas e processos materiais, que so percebidos atravs dos sentidos, ao Mundo. O homem reencontra desse modo, forosamente, todos os enigmas referentes ao esprito e matria no enigma fundamental de seu prprio ser. O monismo, por seu turno, dirige o olhar apenas para a unidade e procura negar ou apagar os opostos que, sem dvida, existem. Nenhuma das duas concepes pode satisfazer, uma vez que elas no fazem jus aos fatos. O dualismo considera o esprito (eu) e a matria (mundo) como entidades fundamentalmente diferentes e no consegue, por conseguinte, entender como ambas esto interligadas: como o esprito poderia saber o que acontece na matria, se a natureza peculiar desta lhe totalmente estranha? E como poderia ele, nessas circunstncias, atuar sobre ela, de sorte que suas intenes se convertessem em aes? As hipteses mais perspicazes e mais contraditrias foram levantadas para resolver essas questes. Mas tambm em relao ao monismo as coisas no andam melhor. At agora ele procurou sustentar-se de trs diferentes maneiras: ou ele nega o esprito e torna-se materialismo; ou ele nega a matria para se render ao espiritualismo ou, afinal, afirma que no ente mais simples do mundo a matria e o esprito j esto intimamente unidos, razo pela qual no preciso se surpreender com o fato de essas duas instncias se manifestarem tambm no homem, haja vista que em nenhum lugar existem separadamente. O materialismo jamais pode oferecer uma explicao satisfatria do mundo, pois qualquer tentativa de explicao tem que comear com a formao de pensamentos sobre os fenmenos. O materialismo comea, portanto, com o pensamento acerca da matria ou dos processos materiais. Assim, j de incio, tem dois diferentes fatos diante de si: o mundo material e os pensamentos sobre ele. Procura compreender os ltimos, concebendo-os como processos puramente materiais. Acredita que o pensar surge no crebro, bem como o metabolismo nos rgos vitais. Assim como atribui matria efeitos mecnicos e orgnicos, confere-lhe tambm a capacidade de pensar sob certas condies. Ele esquece, porm, que assim apenas deslocou o problema. Ao invs de atribuir a si prprio a capacidade de pensar, ele a atribui matria. Destarte, voltou de novo ao seu ponto de partida. Como que a matria consegue pensar sobre a sua prpria essncia? Por que esta no est contente consigo mesma e aceita a sua existncia tal qual ? O materialismo desviou o olhar do sujeito ntido, do nosso prprio eu, para admitir uma instncia indeterminada e nebulosa. E aqui se defronta de novo com o mesmo enigma. A concepo materialista do mundo no consegue solucionar o problema, visto que apenas o transfere. E como avaliar a concepo espiritualista?12 O espiritualista puro nega a matria em sua existncia autnoma e a concebe como produto do esprito. Quando se utiliza dessa concepo para solucionar o enigma da prpria entidade humana, incorre num dilema. O eu, que pertence ao mbito do esprito, defronta-se, subitamente, com o mundo dos sentidos. Para este no existe aparentemente um acesso espiritual direto, pois deve ser percebido pelo eu atravs de processos materiais. Tais processos materiais, contudo, o eu no encontra em si, ao contemplar-se apenas como entidade espiritual. No se encontra o contedo do mundo dos sentidos naquilo que o eu elabora para si de forma espiritual. O eu , pois, obrigado a admitir que o mundo lhe seria inacessvel, se no se relacionasse com ele de uma maneira no espiritual. Ademais, precisamos, quando agimos, recorrer s foras materiais para converter nossas intenes em realidade. Dependemos, portanto, do mundo externo. O espiritualista mais extremado, ou, para quem preferir, o pensador que atravs do idealismo absoluto se articulou como espiritualista extremado Johann Gottlieb Fichte. Ele tenta deduzir o mundo, como um todo, do eu. O que, no entanto, ele realmente conseguiu fazer, foi construir uma imagem conceitual do mundo sem qualquer contedo de experincia. Assim como o materialismo no consegue anular o esprito, tampouco o espiritualista consegue aniquilar o mundo externo da matria. 12 Cabe ressaltar que espiritualista no tem, neste contexto, nada em comum com a doutrina espiritista de
Kardec, o espiritismo. O espiritualismo uma concepo filosfica que considera o esprito como nica e exclusiva realidade. (N.T.)

Existe, de fato, o perigo de o espiritualista identificar o esprito com o mundo das idias, porque o homem, ao analisar o eu, s observa, inicialmente, o eu empenhado no desdobramento do mundo das idias. O espiritualismo torna-se, dessa maneira, idealismo extremado. No consegue olhar para alm das idias do eu e discernir um mundo espiritual, identificando, portanto, o mundo das idias com o mundo espiritual. Em conseqncia, ele obrigado a permanecer com a sua cosmoviso no mbito restrito da atuao do prprio eu. Uma variante singular do idealismo a concepo de Friedrich Albert Lange, defendida em seu famoso livro A histria do materialismo.13 Ele pressupe que o materialismo tem toda a razo quando declara os fenmenos, inclusive o nosso pensar, como sendo produtos de processos puramente materiais; s que a matria e seus processos seriam, por sua vez, tambm produtos de nosso pensar.
Os sentidos nos do efeitos das coisas e no fiis imagens ou as prprias coisas. Entretanto, pertencem aos meros efeitos tambm os sentidos, inclusive o crebro e os movimentos moleculares nele admitidos.

Isto significa: o nosso pensar produzido pelos processos materiais e estes pelo pensar do eu. A filosofia de Lange , portanto, apenas a verso filosfica da histria do aventureiro Mnchhausen que, segurando-se nos seus prprios cabelos, mantm-se suspenso no ar. A terceira forma do monismo seria aquela que pressupe j no ente mais simples (tomo) uma unidade inseparvel de matria e esprito. No entanto, desse jeito, nada se soluciona, pois somente se transfere para um outro palco a pergunta que, em verdade, nasce em nossa conscincia. Por que o ente mais simples articula-se de uma maneira dupla, se ele no fundo uma unidade inseparvel? Diante de todos esses posicionamentos, preciso ressaltar que encontramos a contraposio primordial e bsica primeiro em nossa prpria conscincia. Somos ns prprios que nos afastamos da terra-me, da natureza, e nos contrapomos como eu ao mundo. De forma clssica, Gethe expe tal fato em seu ensaio A Natureza, no obstante alguns possam considerar sua maneira potica pouco cientfica: Vivemos dentro dela (da natureza) e lhe somos estranhos. Ela fala constantemente conosco sem nos revelar o seu segredo. Mas Gethe conhece tambm o outro lado: Os homens esto todos nela e ela em todos. Com efeito, por mais verdadeiro que seja que nos afastamos da natureza, sentimos, todavia, que estamos dentro dela e a ela pertencemos. S pode ser a sua prpria atuao que vive tambm em ns. Temos de encontrar o caminho de volta a ela. Uma reflexo simples nos poder indicar o caminho: ns nos desligamos da natureza, mas devemos ter levado alguma coisa para o interior do nosso prprio ser. Precisamos procurar esse vestgio da natureza em ns e ento encontraremos de novo o nexo entre o eu e o mundo. O dualismo se omite nesse ponto. Ele acha que o interior do homem um ser totalmente alheio natureza e procura posteriormente acopl-lo a ela. No surpreende que ento no consiga encontrar o elo. Somente podemos achar a natureza externa, conhecendo-a em ns. O que igual a ela em nosso interior nos guiar. Assim est traada a nossa trajetria. No pretendemos especular sobre a atuao recproca entre a matria e o esprito. Mas queremos descer s profundezas de nosso prprio ser para l encontrarmos aqueles elementos que levamos conosco quando nos separamos da natureza. A investigao do nosso prprio ser nos deve fornecer a soluo do enigma. Temos de chegar a um ponto onde podemos constatar: aqui no sou mais apenas eu; aqui existe algo que transcende o eu. Estou contando com uma objeo que muitos que leram at aqui faro. Certamente no acham as minhas exposies de acordo com os resultados da cincia atual. A tais objees me resta apenas replicar que no estava interessado, por enquanto, em quaisquer resultados cientficos, mas sim na simples descrio daquilo que cada qual vivencia em sua prpria mente. O fato de aparecerem neste contexto algumas frases sobre tentativas de reconciliao da conscincia e do mundo tem a nica finalidade de esclarecer os verdadeiros fatos. Por essa razo, no dei valor a empregar certos termos como eu, esprito, mundo, natureza na forma precisa, usual na psicologia e filosofia atuais. A conscincia quotidiana no conhece as diferenas rigorosas da cincia, e o que importava era um levantamento dos fatos como se manifestam no dia-a-dia. No me interessa como a cincia interpretou a conscincia at hoje, mas como esta se expressa a cada momento. 13 Die Geschichte des Materialismus.

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III. O pensar a servio da compreenso do mundo


Ao observar como uma bola de bilhar que est rolando transmite no momento do impacto o seu movimento a uma outra, no exero, enquanto observador, qualquer influncia sobre o processo observado. A direo e a velocidade do movimento da segunda bola so determinados pelo rumo e a velocidade da primeira. Como mero observador, s sei dizer algo sobre o movimento da segunda bola, quando este de fato ocorrer. A situao diferente quando passo a refletir sobre o contedo de minha observao. Minha reflexo tem por objetivo formar conceitos do processo observado. Relaciono, ento, o conceito de uma bola elstica a certos outros conceitos da mecnica e pondero tambm as circunstncias particulares que vigoram nesse caso. Adiciono, pois, ao processo que decorre sem a minha participao, um segundo processo que se desdobra na esfera conceitual. Este ltimo, sim, depende de mim. O fato de eu poder me contentar com a simples observao e me abster de toda busca por conceitos, caso no sinta desejo de fazlo, prova o que foi dito. Se, contudo, esse desejo existir, contentar-me-ei apenas quando tiver ligado os conceitos: bola, elasticidade movimento, choque, velocidade, etc., de uma maneira condizente com o processo observado. Fica claro, ento, que o processo observado se desdobra independentemente de mim, e que o processo conceitual no pode desenrolar-se sem minha participao. A indagao se a minha atividade realmente livre, ou se os fisilogos modernos tm razo quando afirmam que no podemos pensar como queremos, mas que somos obrigados a pensar conforme determinam os conceitos e as relaes dos conceitos presentes em nossa mente (compare: Ziehen, Manual de orientao da psicologia fisiolgica)14, ser o objeto de uma investigao posterior. Por ora pretendemos apenas constatar o fato de que nos sentimos constantemente obrigados a procurar conceitos e relaes conceituais para os objetos e processos que nos so dados sem a nossa participao e que aqueles se relacionam de uma determinada maneira com estes. Deixemos por enquanto em aberto se a atividade realmente nossa ou se temos de execut-la segundo uma causa fora de nossa influncia. No h dvida, porm, de que ela se nos apresenta primeiramente como sendo nossa. Sabemos exatamente que no nos so dados com os objetos tambm os conceitos correspondentes. Teoricamente poderia at ser que eu no seja o agente; porm os fatos assim se apresentam observao imediata. A prxima pergunta ser ento: o que obtemos quando achamos um complemento conceitual para um processo observado? H uma diferena fundamental entre a maneira como as partes de um processo se relacionam entre si antes e aps encontrarmos os conceitos correspondentes. A mera observao pode acompanhar a sucesso das fases de um processo; a relao entre elas, no entanto, permanecer oculta enquanto no recorrermos ao auxlio dos conceitos. Vejo a primeira bola de bilhar se mover em determinado rumo e com determinada velocidade em direo segunda; o que acontecer aps o impacto tenho de aguardar e ento poderei acompanh-lo somente com os olhos. Suponhamos que no momento do impacto algum me encubra o campo de viso no qual o processo se desenrola; ento, ficarei - como mero observador - sem conhecimento do que ocorrer depois. Diferente seria a situao, se eu tivesse formado, antes de encobrirem minha viso, os conceitos correspondentes das circunstncias. Nesse caso, poderia dizer o que aconteceria mesmo no tendo a oportunidade da observao. Um processo apenas observado, portanto, nada nos revela, de per si, sobre sua conexo com outros processos e objetos. Essa conexo s se mostra quando o pensar se junta observao. Observao e pensar so os dois pontos de partida de toda busca cognitiva consciente do ser humano. As ocupaes do senso comum e as mais complicadas investigaes cientficas encontramse fundamentadas nesses dois pilares de nosso esprito. Os filsofos partiram at hoje de diferentes antteses primordiais: idia e realidade, sujeito e objeto, aparncia e coisa em si, eu e no-eu, idia e vontade, conceito e matria, fora e matria, consciente e inconsciente. No entanto fcil mostrar que a todas essas antteses sobrepe-se a da observao e pensar, como a mais importantes para o ser humano. Qualquer que seja o princpio que pretendemos estabelecer, temos que apresent-lo ou como algo observado por ns, ou enunci-lo em forma de um pensamento claro e capaz de ser pensado por qualquer outra pessoa. Todo filsofo que comea a falar sobre os seus princpios fundamentais

14 Th. Ziehen, Leitfaden der physio1ogischen Psycholosie (Jena, 1893), p. 171. 11

recorre forosamente forma conceitual e, assim, utiliza-se do pensar. Ele admite, dessa forma, indiretamente, que a sua atuao pressupe o pensar. Se o pensar ou qualquer outro elemento o elemento principal da evoluo do universo no a nossa questo aqui. Por outro lado, ficou evidente que o filsofo no conseguir solucionar esse problema sem o pensar. Seria possvel que o pensar no tivesse importncia nenhuma na evoluo do universo, porm, na formao de um parecer sobre essa questo, cabe-lhe, sem dvida, o papel principal. No que diz respeito observao, devido nossa organizao que dela precisamos. Nosso pensar sobre o cavalo e o objeto cavalo so duas coisas que, para ns, se apresentam de maneira separada. O objeto s nos acessvel atravs de observao. Assim como somos incapazes de formar um conceito do cavalo apenas olhando para ele, tampouco somos capaz de produzir um objeto correspondente pelo mero pensar. No que diz respeito sucesso temporal, a observao at precede o pensar. Precisamos conhecer tambm o pensar primeiro atravs da observao. Tratou-se essencialmente da descrio de uma observao, quando, no incio deste captulo, expusemos como o pensar despertado no contato com um processo observado e como vai alm do que lhe dado sem a sua participao. Tudo que entra no campo de nossas vivncias precisamos perceber primeiro atravs da observao. O contedo de sensaes, percepes, perceptos15, sentimentos, atos de vontade, imagens onricas e fantsticas, representaes mentais, conceitos e idias, todas as iluses e alucinaes, nos so dados por meio da observao. O pensar como objeto de observao se distingue, contudo, essencialmente de todas as demais coisas. A observao de uma mesa ou de uma rvore comea to logo esses objetos aparecem no horizonte de minhas vivncias, mas o pensar sobre esses objetos no consigo observar sincronicamente. Observo a mesa e elaboro o pensar sobre a mesa, mas no o observo no mesmo momento. Tenho que deslocar-me para um ponto de observao fora de minha atividade, se quiser, paralelamente observao da mesa, observar tambm o meu pensar sobre a mesa. Enquanto a observao de objetos e de processos e o pensar sobre eles constituem estados normais de minha vida, a observao do pensar um estado de exceo. Esse fato tem de ser devidamente levado em considerao quando se trata de determinar a relao do pensar para com todos os outros contedos da observao. preciso esclarecer-se que na observao do pensar aplicamos um mtodo que o normal na investigao do restante do mundo, mas que, dentro desse estado normal, no ocorre em relao ao pensar. Ora, poder-se-ia objetar que essa peculiaridade do pensar tambm vale para o sentir e as demais faculdades mentais. Quando sentimos, por exemplo, prazer, esse sentimento despertado no contato com um determinado objeto e a observao estaria voltada ao objeto, mas no ao sentimento. Essa objeo baseia-se, porm, num equvoco. O sentimento de prazer no se relaciona do mesmo modo com o seu objeto, como o conceito formado pelo pensar. Sei claramente que um conceito formado por minha atividade, ao passo que o sentimento evocado em mim de maneira semelhante modificao que uma pedra produz num objeto ao cair em cima dele. Para a observao, o sentimento algo dado assim como o processo que o evoca. Para o conceito, essa caracterstica no tem validade. justificado perguntar por que um determinado processo produz em mim um sentimento de prazer, mas no por que um processo suscita em mim uma determinada soma de conceitos? Isto no faria nenhum sentido. No caso da reflexo, no se trata de um efeito causado em mim. Ademais, no consigo descobrir algo sobre minhas caractersticas pessoais, conhecendo os conceitos das modificaes causadas por uma pedra que foi atirada numa vidraa. Mas ao perceber o sentimento despertado em mim por um determinado processo, entendo algo sobre o meu mundo interior. Ao dizer, em face de um objeto observado, isto uma rosa, no estarei enunciando nada sobre mim; mas quando digo: esse objeto me proporciona um sentimento de prazer, ento no terei apenas caracterizado a rosa, mas tambm minha relao para com ela. Diante da observao, no lcito equiparar o pensar ao sentir. Seria, alis, possvel mostrar o mesmo para as demais faculdades da mente humana. Elas pertencem mesma categoria que os demais objetos e processos observados e diferem, nesse aspecto, do pensar. Faz parte, pois, da natureza peculiar do pensar ser uma atividade voltada ao objeto observado e no personalidade pensante. Isso se mostra tambm na diferena entre a maneira como expressamos lingisticamente pensamentos sobre objetos diferente de ns e como falamos sobre os nossos sentimentos e atos volitivos. Quando vejo um objeto e o identifico como sendo uma mesa, digo sob condies normais:

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Perceptos = Anschauungen. Devido ao emprego especfico de Intuition, no possvel usar intuio para Anschauung, no contexto deste livro. (N.T.)

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isto uma mesa e no: eu penso sobre uma mesa. Quando se trata de um sentimento, digo provavelmente: eu gosto desta mesa. No primeiro caso, no importa dizer que eu estou me relacionando com a mesa; no segundo caso, justamente esse relacionamento que interessa. Com o enunciado eu penso sobre uma mesa, j estou no mencionado estado de exceo no qual transformo em objeto de observao algo que sempre est includo em minhas atividades mentais, porm sem ser observado. Eis a natureza peculiar do pensar: o ser pensante se esquece do pensar enquanto pensa. No o pensar que o interessa, mas sim o objeto que est observando. A primeira observao, pois, que fazemos sobre o pensar que ele constitui o elemento inobservado de nossa vida mental comum. A razo pela qual no observamos o pensar na vida mental comum simplesmente que ele tem a sua origem em nossa prpria atividade. O que no produzido por mim, surge como um objeto dado em meu campo de observao. Tenho que consider-lo algo que surgiu sem a minha participao e aceit-lo como premissa de meu processo pensante posterior. Enquanto penso sobre o objeto, ocupo-me com ele, meu olhar est voltado para ele. Essa ocupao , pois, a contemplao pensante. A minha atividade no se dirige minha ateno, mas sim ao objeto com o qual est ocupada. Em outras palavras: enquanto eu penso, no olho para o pensar que produzo, mas sim para o objeto que no produzo. Estou, alis, na mesma situao, quando entro no referido estado de exceo no qual passo a refletir sobre o meu pensar. Nunca me ser possvel observar o meu pensar atual; apenas posso converter posteriormente em objeto do pensar as experincias obtidas durante o processo pensante. Para observar o meu pensar atual, seria necessrio dividir-me em duas personalidades: uma que pensa e outra que se v pensando. Isso impossvel. S posso faz-lo em dois atos separados. O pensar a ser observado nunca aquele que se encontra em atividade. Se, para esse fim, usar minhas observaes referentes ao meu prprio pensar j efetuado, ou se acompanhar o desdobramento da reflexo de uma outra pessoa, ou se, enfim, como no caso acima mencionado do movimento das bolas de bilhar, partir de um processo fingido de pensamentos, isso no faz diferena. De todo modo, a produo ativa e a contemplao passiva e simultnea do mesmo ato se excluem reciprocamente. O Primeiro Livro de Moiss j diz isso. Nos primeiros seis dias, Deus cria o mundo e, s quando este est pronto, pode contempl-lo: E Deus olhou tudo o que fizera e viu que era muito bom. O mesmo ocorre em relao ao nosso pensar. Se queremos observ-lo, ele primeiro tem de existir. A razo que nos impossibilita observar o pensar em ao , contudo, a mesma que nos permite conhec-lo com mais imediatez e intimidade que qualquer outro processo do mundo. Justamente porque ns o engendramos, conhecemos precisamente as caractersticas do seu curso, a maneira como se efetua. O que nos restantes campos de observao apenas conhecido de forma mediata a conexo objetiva e a relao entre as coisas , no caso do pensar sabemos de maneira imediata. Como observador, no sei de antemo por que o trovo vem depois do relmpago; mas, quando penso os conceitos trovo e relmpago, eles se relacionam imediatamente de determinada maneira, apenas por seus prprios contedos. No importa, nesta altura, que os meus conceitos do trovo e do relmpago sejam corretos. A conexo entre os conceitos que eu tenho me clara atravs deles mesmos. Essa completa transparncia em relao ao processo pensante independe do nosso conhecimento dos fundamentos fisiolgicos do pensar. Falo aqui do pensar apenas com base na observao de nossa atividade mental. No interessa, neste contexto, como um processo material de meu crebro suscita ou influencia um outro enquanto eu executo uma operao de pensamento. O que observo quando penso no o processo cerebral que relaciona o conceito do relmpago ao do trovo, mas apenas o contedo que me leva a relacionar os dois conceitos de determinada maneira. A observao me mostra que nada me orienta na conexo dos conceitos alm do contedo dos meus pensamentos; no so os processos materiais do meu crebro que me norteiam. Para uma poca menos materialista que a nossa, esses comentrios seriam completamente suprfluos. Como existem, porm, atualmente, pessoas convencidas de que, quando soubermos o que matria tambm saberemos como a matria pensa, necessrio frisar que bem possvel falar do pensar sem entrar em coliso com a fisiologia do crebro. Muitos tero hoje em dia grandes dificuldades de entender o conceito do pensar em sua pureza. Quem logo objetar ao parecer que desenvolvi, concernente ao pensar, o enunciado de Cabanis: O crebro secreta pensamentos como o fgado a blis, as glndulas salivares saliva, etc., simplesmente no sabe do que estou falando. Procura

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encontrar o pensar por um mero processo de observao igual observao dos outros objetos do mundo. No pode, contudo, ach-lo, seguindo esse caminho, visto que, como acabei de demonstrar, o pensar se subtrai observao normal. Quem no consegue superar o materialismo, carece da faculdade de realizar para si mesmo o estado de exceo, caracterizado acima, que lhe traz conscincia o que no caso de todas as outras atividades mentais permanece inconsciente. A quem falta boa vontade de se colocar na perspectiva descrita to impossvel falar sobre o pensar como a um daltnico sobre as cores. Mas no queira essa pessoa acreditar que identificamos os processos fisiolgicos com o pensar. Ela no explica o pensar, porque no o v. Para qualquer pessoa que possui a faculdade de observar o pensar e com boa vontade cada homem normalmente organizado a possui , essa a observao mais importante que ela pode fazer, pois observa algo que ela mesmo engendra; no se v diante de um objeto que lhe estranho, mas sim diante de sua prpria atividade. Sabe, portanto, como acontece o que observa. Discerne com clareza as relaes e as conexes. Encontrou-se, assim, um firme ponto de apoio no qual se pode basear a compreenso e a explicao das outras coisas. O sentimento de ter achado um tal ponto firme levou o inaugurador da filosofia moderna, Renatus Cartesius, a fundamentar todo o saber humano na proposio: Penso, logo existo. Todas as outras coisas e todos os outros acontecimentos existem sem mim; no sei se existem como verdade ou como fantasia enganosa, ou bem como sonho. S de uma coisa sei com segurana incondicional, visto que eu mesmo a levo sua existncia segura: meu pensar. Mesmo que sua existncia tenha ainda uma outra origem, que venha de Deus ou de outra instncia, tenho certeza de que ele existe, na medida em que eu mesmo o engendro. Cartesius no tinha inicialmente justificao alguma para atribuir um outro sentido sua proposio. Ele no podia seno afirmar que, dentro do mundo em sua totalidade, eu, pensando, me apercebo como em minha atividade genuna e prpria. Muito se discutiu sobre o significado do complemento: logo existo. Esse complemento s pode ter sentido sob uma nica condio. O enunciado mais simples que posso emitir sobre uma coisa que ela existe. De imediato, no posso, porm, saber das determinaes especficas de nada que aparece no horizonte de minhas experincias. Ser preciso, pois, investigar cada objeto em sua relao com outros, a fim de determinar em que sentido ele existe. Um processo vivenciado pode consistir de uma soma de percepes, ou de um sonho, mas tambm de uma alucinao, etc. Em suma, no posso dizer em que sentido essa coisa existe. No posso depreender esse sentido do prprio processo, mas sim apenas contemplando sua relao com outras coisas. Mesmo nesse caso no posso saber mais do que a relao que ele tem com outras coisas. Minha busca s encontrar alicerces firmes quando achar algo que se baseia em si mesmo. Ora, esse algo sou eu como ser pensante, visto que dou minha existncia o contedo concreto e fundamentado em si mesmo da atividade pensante. Agora posso partir desse ponto e perguntar se as outras coisas existem no mesmo ou noutro sentido. Quando se faz do pensar um objeto da observao, acrescenta-se ao contedo do mundo algo que normalmente escapa da atenco, mas no se altera a maneira como o homem se comporta diante das demais coisas. Aumenta-se o nmero dos objetos da observao, mas no o mtodo de observar. Enquanto observamos as outras coisas, mistura-se ao processo do mundo no qual incluo agora tambm o observar um processo que passa despercebido. H algo que se distingue de todos os demais processos, que no levado em considerao. Porm, quando contemplo o meu pensar, ento no existe esse elemento despercebido. O que nesse caso paira no fundo nada mais seno o pensar. O objeto observado qualitativamente idntico atividade que a ele se dirige. E essa outra peculiaridade do pensar. Quando fazemos dele um objeto da observao, no somos obrigados a faz-lo por meio de algo qualitativamente diferente, mas podemos permanecer no mesmo elemento. Quando insiro no meu pensar um objeto dado sem minha participao, ento vou alm da minha observao e cabe perguntar: o que me autoriza a fazer isto? Por que no me contento com a mera impresso que recebo do objeto? De que maneira possvel que o meu pensar tenha uma relao com o objeto? Essas so perguntas que cada qual deve enfrentar quando pensa sobre os processos cognitivos. Elas desaparecem quando pensamos sobre o prprio pensar. Nesse caso, no adicionamos nada de estranho ao pensar e, portanto, no precisamos justificar um tal acrscimo. Schelling diz: Compreender a natureza significa criar a natureza. Quem tomar ao p da letra as palavras ousadas desse filsofo, ter de renunciar para sempre cognio da natureza. A natureza j existe e para recri-la seria preciso conhecer os princpios segundo os quais ela foi criada. Para uma natureza a ser criada, dever-se-iam depreender da natureza j existente os princpios de sua existncia. Essa imitao, que precederia o criar, seria a cognico, mesmo quando,

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uma vez efetuada a cognio, no se prosseguisse a criao. Apenas uma natureza ainda no existente poderia ser criada sem conhecimento prvio. O que com relao natureza no possvel o criar antes do conhecer , no pensar o realizamos. Se dssemos incio ao pensar apenas quando o tivssemos compreendido, ento nunca chegaramos a realiz-lo. Temos que produzir primeiro resolutamente os pensamentos para depois, mediante a observao do que ns produzimos, chegarmos compreenso do pensar. Para a observao do pensar ns mesmos criamos o objeto. A existncia dos demais objetos j foi providenciada sem a nossa participao. Facilmente opor-se- minha proposio temos de pensar antes de podermos contempl-lo a seguinte: tambm no podemos esperar com a digesto at conseguirmos entend-la. Seria uma objeo semelhante quela que Pascal levantou contra Descartes quando afirmou: Passeio, logo existo. Com certeza tenho de digerir resolutamente antes de estudar o processo fisiolgico da digesto. Todavia, poderamos equiparar esse fato ao que foi dito sobre o pensar apenas se eu no pretendesse depois analisar a digesto pensando sobre ela, mas sim digeri-la. Com efeito, trata-se de um dado significativo que a digesto no pode tornar-se objeto da digesto, porm o pensar pode tornar-se objeto do pensar. No resta dvida, no pensar temos uma ponta do devir do universo em nossas mos e estamos presentes quando este se realiza. E eis, justamente, o que importa. Pois a razo pela qual as coisas se apresentam diante de ns de maneira to enigmtica que no participamos de seu vir-a-ser. Simplesmente as encontramos. Quanto ao pensar, no entanto, sabemos de onde vem. Por isto, no existe um ponto de partida mais fundamental para a compreenso do mundo que o pensar. Quero ainda mencionar um equvoco muito difundido em relao ao pensar. Diz-se: no sabemos como o pensar em si mesmo, visto que o pensar que tece as relaes entre os dados da experincia, permeando-os com uma contextura de conceitos, no idntico quele que abstramos depois dos objetos observados a fim de torn-lo objeto de nossa investigao. O pensar que introduzimos inconscientemente s coisas seria diferente daquele pensar que delas depreendemos depois com conscincia. Quem argumenta desse modo no compreende que no lhe possvel esquivar-se assim do pensar. No posso sair do pensar quando quero contempl-lo. Ao se distinguir o pensar pr-consciente do pensar que depois se torna consciente, no se deveria esquecer que se trata de uma distino superficial que nada tem a ver com o assunto em si. Uma coisa no se torna algo diferente quando sujeita analise pensante. provvel que um ser com rgos sensoriais diferentes e dotado de uma outra inteligncia chegue a uma imagem mental dum cavalo diferente da minha, mas no me concebvel que o meu prprio pensar se torne diferente pelo fato de eu observ-lo. Eu mesmo observo o que eu mesmo efetuo. Como o meu pensar se apresentaria a uma outra inteligncia no importa nesse contexto, mas unicamente como ele se manifesta para mim. De todo modo, a imagem do meu pensar no pode ser mais autntica numa outra inteligncia do que na que eu tenho. S se eu mesmo no fosse o sujeito que pensa, poder-se-ia alegar que, embora a minha imagem mental do pensar se apresentasse de determinada maneira, no poderia saber como o pensar em si mesmo. No existe, por ora, razo alguma para observar o meu pensar de um ponto fora dele, pois observo o mundo restante inteiro por meio do pensar; ento por que deveria fazer uma exceo no que diz respeito ao prprio pensar? Destarte, considero suficientemente justificada a adoo do pensar corno ponto de partida para a minha empreitada de chegar cognio do mundo. Quando Arquimedes descobriu a alavanca, acreditou poder deslocar o cosmos inteiro, se encontrasse um ponto onde pudesse apoiar o seu instrumento. Precisava de algo que se apoiasse em si mesmo e prescindisse de outro fundamento. No pensar, ns temos um princpio que subsiste por si s. A partir daqui tentaremos compreender os outros aspectos do mundo. O pensar compreende-se por si mesmo. Resta indagar se por meio dele podemos compreender tambm o que est fora dele. Falei at agora sobre o pensar sem levar em considerao o seu suporte, a conscincia humana. A maior parte dos filsofos atuais objetaro: antes de haver um pensar, deve haver uma conscincia. Assim sendo, deve-se partir da conscincia e no do pensar, ou seja, no existe pensar sem conscincia. Minha resposta : se eu quiser obter esclarecimento sobre a relao entre pensar e conscincia terei de pensar. Pressuponho assim o pensar. Ora, pode-se responder a isso: quando o filsofo quer compreender a conscincia, ento ele se utiliza do pensar e o pressupe, neste sentido. No curso normal da vida, porm, o pensar surge dentro da conscincia e, por conseguinte, a pressupe. Se se desse essa resposta ao criador do mundo, que pretendeu criar o pensar, ento,

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sem dvida, ela seria legtima. No se pode trazer o pensar existncia sem antes se efetuar a conscincia. O filsofo, contudo, no cria o mundo, mas sim procura compreend-lo. Por isso no h de procurar os pontos de partida para a criao, mas sim para a compreenso. Acho muito estranho quando se critica o filsofo dizendo que ele se ocupa, antes, da exatido de seus princpios, mas no, ao mesmo tempo, dos objetos que ele pretende compreender. O criador do mundo teve de saber, antes de mais nada, como realizar um suporte para o pensar, mas o filsofo deve procurar um fundamento seguro a partir do qual pode compreender o que existe. De que nos serviria partir da conscincia e sujeit-la depois a uma anlise pensante, sem antes nos certificarmos da possibilidade de se chegar a resultados seguros atravs do uso do pensar? preciso analisar primeiramente o pensar de maneira neutra e sem relao com um sujeito pensante ou um objeto pensado, pois sujeito e objeto j so conceitos formados pelo pensar. No possvel, pois, negar que antes de se poder compreender qualquer outra coisa, precisa-se compreender o pensar. Quem o negar, no se apercebe de que o homem no um elemento inicial, mas o elemento final da criao. Quem quer explicar o mundo atravs de conceitos no deve tentar partir dos primeiros elementos, e sim dos que nos so mais prximos e ntimos. No podemos nos transladar com um salto ao comeo do mundo para l iniciar a nossa investigao. Temos, antes de tudo, de partir do momento atual e ver se conseguimos remontar do presente ao passado. Enquanto a geologia falava de revolues fictcias para explicar o estado atual da terra, ela laborava nas trevas. S quando comeou a investigar os processos telricos presentes e, a partir deles, retroceder ao que j passou, encontrou solo firme. Se a filosofia continuar pressupondo quaisquer princpios como tomo, movimento, matria, vontade, inconsciente, ela continuar pairando no ar. Somente quando o filsofo passar a considerar o absolutamente ltimo como o primeiro, alcanar a sua meta. E esse absolutamente ltimo ao qual a evoluo chegou o pensar. Existem pessoas que dizem: no podemos ter a certeza se o nosso pensar correto em si ou no. Assim, ao menos, o ponto de partida permanece dbio. Isso to sensato como dizer: no sei se uma rvore em si correta ou no. O pensar um fato e no faz sentido discutir sobre a certitude ou falsidade de um fato. Posso apenas duvidar se o pensar est sendo aplicado de maneira certa, assim como posso duvidar se uma rvore fornece a madeira adequada para uma determinada ferramenta. E mostrar em que sentido certa ou errada a aplicao do pensar ao mundo ser justamente a tarefa deste tratado. Posso entender se algum duvida da possibilidade de conhecer o mundo atravs do pensar, mas me totalmente inconcebvel como algum possa duvidar se o pensar correto em si.

Complemento edio do nova de 1918


As investigaes deste captulo ressaltam a importante diferena entre o pensar e todos os demais fenmenos da vida interna do homem como o resultado de uma observao imparcial. Quem deixar de realizar essa postura imparcial de observao argumentar talvez da seguinte maneira: quando penso sobre uma rosa, expressa-se tambm apenas a minha relao pessoal para com ela, bem como no caso em que sinto a beleza dela. Estabelece-se a mesma relao entre o eu e o objeto como, por exemplo, no sentir e no perceber. Quem levanta essa objeo no percebe que apenas no pensar o eu est inteiramente unido em sua atividade com o contedo por ele produzido. Em nenhum outro caso isso acontece dessa maneira. Quando se tem um sentimento de prazer, urna observao mais atenta consegue diferenciar at que ponto o eu est identificado com um contedo ativo ou se est lidando com algo que surge passivamente nele de modo que o prazer se lhe apresenta como algo que simplesmente sucede interiormente. O mesmo se verifica em relao s outras atividades psquicas. importante no confundir vivenciar passivamente imagens conceituais e elaborar ativamente idias. Imagens conceituais podem se manifestar na mente como sonhos vagos. Essas imagens no so oriundas do pensar. Assim sendo, algum poderia dizer: se pensar o que foi dito, ento o querer est imbudo nele e, portanto, no estamos lidando apenas com o pensar, mas tambm com o querer. Esse argumento apenas nos autoriza a dizer que o verdadeiro pensar sempre um ato de vontade. Porm essa caracterstica nada tem a ver com o que aqui se ressaltou sobre o pensar. Mesmo sendo verdade que a essncia do pensar exija um ato de vontade, o decisivo, neste contexto, que nada dado ao eu que no se lhe apresente como algo inteiramente transparente. Cabe inclusive dizer que justamente em virtude das caractersticas realadas do pensar, ele se apresenta ao observador como permeado integralmente de vontade. Quem realmente se esfora em abarcar todos os aspectos relevantes para a compreensao do

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pensar, no deixar de perceber que cabem a essa atividade mental justamente as caractersticas descritas. Por uma pessoa muitssimo estimada pelo autor lhe foi objetado que no se pode falar do pensar como foi feito neste texto, uma vez que o que se acredita observar como pensar ativo apenas uma aparncia. Na verdade, o que se observa conscientemente somente o resultado de uma atividade inconsciente subjacente ao pensar consciente. Apenas porque no observamos a referida atividade inconsciente, surge a iluso do pensar como uma entidade que repousa em si mesma, analogamente ao fenmeno de uma fasca que, ao se reproduzir rapidamente, evoca a impresso de um movimento. Tambm essa opinio se baseia numa anlise pouco precisa do assunto. Quem a defende no se d conta de que o prprio eu que observa pensando a sua prpria atividade. O eu, para se iludir como no caso das fascas, teria que estar fora do pensar. Ao contrrio, at se poderia dizer que quem se utiliza da analogia citada erra profundamente assim como algum que dissesse de uma luz em movimento que ela acendida sempre de novo nos diferentes lugares . No, quem achar que o pensar seja outra coisa que uma atividade inteiramente transparente e produzida no eu, precisa antes se esforar em no ver os fatos dados observao imparcial para depois inventar uma atividade hipottica e inconsciente como fator subjacente. Quem no dificultar artificialmente a compreenso do assunto, ver que tudo que acrescentamos ao pensar nos alienar dele. A observao livre de preconceitos mostra que nada pertence ao pensar que no encontrado nele. No chegaremos ao que gera o pensar abandonando o campo da atividade pensante.

IV.

O mundo como percepo

Por meio do pensar nos so dados conceitos e idias. Palavras no dizem o que um conceito; elas apenas o indicam. Quando algum v uma rvore, seu pensar estimulado pela observao. Ao objeto observado acrescenta-se, ento, um complemento conceitual. O observador considera o objeto percebido e o complemento conceitual como correlatos. Quando o objeto desaparece do campo de percepo, s permanece o complemento conceitual dele. Este ltimo o conceito do objeto. Quanto mais o nosso horizonte se amplia, tanto maior se torna a soma de nossos conceitos. Os conceitos, porm, no so isolados. Eles se associam entre si, formando, desse modo, um todo ordenado. O conceito organismo, por exemplo, se relaciona com outros como: desenvolvimento, crescimento regular. Outros conceitos, que foram formados no contato com coisas particulares, se fundem e passam a constituir um s conceito. Todos os conceitos individuais que formei de diferentes lees acabam se reunindo no conceito universal do leo. Assim sendo, os conceitos particulares se correlacionam, formando um sistema coerente no qual cada conceito particular tem o seu determinado lugar. Idias no so qualitativamente diferentes dos conceitos. Elas so apenas mais ricas de contedo, mais saturadas e abrangentes. Preciso salientar aqui que adotei como ponto de partida o pensar e no conceitos e idias, que antes precisam ser produzidos pelo pensar. Estes pressupem, por conseguinte, o pensar. No , portanto, possvel estender para os conceitos o que eu disse sobre a natureza do pensar baseado em si mesmo e independente de qualquer outro fator. (Friso esse fato, porque a reside minha diferena para com Hegel. Este considera o conceito como o elemento primordial.) O conceito no pode ser extrado do mundo observado. Isso j se v pelo fato de que o homem, no decorrer de sua vida, forma apenas paulatinamente os conceitos como complementos dos objetos a seu redor. Os conceitos precisam, pois, ser acrescentados ao mundo dado na observao. Herbert Spencer, um filsofo contemporneo muito lido, descreve da seguinte maneira o processo mental que executamos no confronto com as percepes oriundas da observaco:
Se, ao caminharmos num dia de setembro pelo campo, ouvirmos um rudo a pouca distncia a nossa frente e se, em seguida, virmos em movimento a relva de onde o rudo parece ter vindo, provavelmente nos aproximaremos do local para ver o que produziu o rudo e o movimento. Se, ao nos aproximarmos, virmos uma perdiz batendo as asas, nossa curiosidade estar satisfeita: obteremos a o que chamamos uma explicao de um fato observado. Essa explicao tem o seguinte teor: em virtude de termos j experienciado inmeras vezes na vida que a perturbao de

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corpos inertes pequenos acompanha o movimento de outros corpos que se encontram perto deles, e de termos generalizado a relao entre tais perturbaes e tais movimentos, consideraremos explicada a perturbao da relva no caso citado, to logo julgarmos que se trata de um exemplo daquela relao geral.

Se olharmos com mais preciso para a explicao oferecida por Spencer, a questo em apreo se apresentar, contudo, de maneira bem diferente. Quando ouo um rudo, procuro primeiro o conceito para essa observao. S esse conceito pode me levar alm do rudo. Quem no reflete, ouve o rudo e pronto. Atravs da reflexo, porm, sei que um rudo algo decorrente, ou seja, um efeito. Por conseguinte, somente quando acrescento o conceito efeito percepo do rudo, sintome obrigado a ir alm da observao isolada e procurar pela causa do acontecimento. O conceito efeito me conduz ao conceito da causa e, s ento, passo a procurar na percepo o objeto causador do rudo, que identifico, no caso, como sendo uma perdiz. Os conceitos causa e efeito, no posso receb-los da observao, mesmo que ela se estenda a inmeros casos. A observao desafia o pensar e s este mostra como associar uma determinada percepo a uma outra. Quem exige de uma cincia rigorosamente objetiva que ela permanea exclusivamente no mbito da percepo, deve exigir tambm que ela renuncie ao pensar, uma vez que este, por sua prpria natureza, vai alm do contedo da percepo dos sentidos. preciso passarmos agora do pensar para o ente pensante, pois atravs deste o pensar associado observao. A conscincia humana o palco no qual conceito e observao se encontram e se associam, o que, alis, constitui a sua caracterstica bsica. A conscincia , portanto, a mediadora entre pensar e observao. Enquanto o homem observa um objeto, este se lhe apresenta como dado; enquanto pensa, apercebe-se a si prprio como atuante. Considera o que est diante dele como objeto e a si prprio como sujeito pensante. Pelo fato de dirigir o seu pensar para a observao, ele tem conscincia dos objetos; quando dirige o seu pensar para si mesmo, obtm conscincia de si prprio, ou seja, autoconscincia. A conscincia humana tem de ser forosamente tambm autoconscincia, porque conscincia pensante. Ora, quando o pensar dirige a ateno para a sua prpria atividade, ele tem a si mesmo, ou seja, seu sujeito, como objeto diante de si. No se pode esquecer, no entanto, que apenas nos identificamos como sujeitos e nos distinguimos dos objetos graas ao pensar. Por essa razo, no lcito classificar o pensar como atividade somente subjetiva. O pensar no pertence ao sujeito e tampouco ao objeto, porque a instncia na qual esses dois conceitos tm, como todos os demais conceitos, a sua origem. Quando relacionamos, enquanto sujeitos pensantes, o conceito ao objeto, no se trata de uma relao apenas subjetiva. No o sujeito que estabelece a relao, mas sim o pensar. O sujeito no pensa por ser sujeito, mas se identifica como sujeito porque capaz de pensar. A atividade que o homem executa como ente pensante no , portanto, meramente subjetiva; ela no nem subjetiva e nem objetiva, mas uma atividade que abarca ambos os conceitos. Nunca devo, portanto, dizer que o meu sujeito individual pensa; na verdade, este s vive graas ao pensar. O pensar , por conseguinte, um fator que me leva alm do meu sujeito e me liga aos objetos, mas me separa tambm, ao mesmo tempo, deles, porque me distingue, como sujeito, dos objetos. A reside justamente a natureza dual do homem: ele pensa e abrange assim a si mesmo e ao restante do mundo; porm, tem de se definir smultaneamente, atravs do pensar, como um indivduo que est em oposio s coisas. O prximo passo ser a pergunta: como entra na conscincia aquele outro elemento que at agora chamamos apenas de objeto de percepo e que se defronta, no momento da observao, com o pensar? Precisamos, para tal fim, eliminar do nosso campo de observao tudo o que nele foi introduzido atravs do pensar. Ora, o contedo da Conscincia sempre j est permeado por conceitos das mais variadas maneiras. Temos de imaginar um ente, com inteligncia perfeitamente desenvolvida, surgindo do nada e se colocando repentinamente diante do mundo. O que esse ente ento perceberia, antes de recorrer ao pensar, seria o contedo puro da observao. O mundo mostraria, a esse ente, s o agregado desconexo dos objetos da percepo: percepes de cores, sons, presso, calor, paladar, olfato, depois sentimentos de prazer e desprazer. Esse agregado o contedo da observao pura e livre de conceitos. Diante dele est o pensar, pronto para comear a sua atividade to logo encontre um ponto de referncia. O pensar capaz de estabelecer ligaes, indo de um elemento da observao para um outro. Acrescenta a esses elementos determinados conceitos e, assim,

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coloca-os em relao recproca. J vimos, no exemplo acima mencionado, como um rudo relacionado a uma outra percepo, quando reconhecemos o primeiro como sendo o efeito de outro acontecimento. Se no esquecermos agora que a atividade do pensar no subjetiva, ento tampouco interpretaremos as relaes tecidas pelo pensar como algo com mera validade subjetiva. Trata-se agora de procurar, me diante observao pensante, a relao entre o j mencionado contedo da observao e o sujeito consciente de si mesmo. Devido s variaes no uso da linguagem, parece-me indicado primeiramente definir o uso de um termo a ser empregado com freqncia daqui em diante. Chamarei de percepo aos objetos imediatamente dados por observao ao sujeito consciente. Por conseguinte, uso esse termo no para designar o processo de observao, mas sim o objeto dela. No estou optando pelo termo sensao, porque na Fisiologia atual ele possui um significado mais restrito que o do meu conceito de percepo. Posso, por exemplo, chamar um sentimento de percepo, porm no de sensao, no sentido fisiolgico. Sei dos meus sentimentos por meio da percepo. E, como sei do meu pensar por meio da observao, justifica-se tambm empregar o termo percepo para descrever a manifestao inicial deste no mbito da conscincia. O homem ingnuo considera as suas percepes como coisas existentes independentemente dele. Ao ver uma rvore, acredita que ela existe de fato, assim como ele a v, com todas as suas partes e cores. no local para onde dirigiu o seu olhar. Quando o mesmo homem se depara de manh com o sol, aparecendo no horizonte em forma de disco, e acompanha o curso desse disco durante o dia, ele pressupe que o fenmeno exista e se desdobre exatamente assim como ele o observa. Ele conserva essa crena, at o momento em que se defronta com outras percepes que contradizem as primeiras. A criana, que ainda no possui experincia das distncias, tenta tocar na lua e corrige o que, segundo a primeira vista, julgava como real, quando uma segunda percepo se encontra em contradio com a primeira. Cada ampliao do crculo das nossas percepes nos obriga a corrigir a imagem que antes havamos formado do mundo. Isso se evidencia em nossa vida cotidiana tanto quanto no desenvolvimento cultural geral da humanidade. A imagem que os antigos tinham da relao entre a Terra e o Sol e os demais corpos celestes teve de ser substituda por Coprnico, porque no se harmonizava com percepes novas antigamente desconhecidas. Quando o Dr. Franz operou um cego nato, este constatou que antes da operao tinha, atravs do tato, uma imagem diferente do tamanho dos objetos. Ele teve de corrigir as suas percepes tteis em virtude de suas novas impresses visuais. Por que razo somos constantemente forados a retificar as nossas observaes? Uma reflexo simples nos trar a resposta a essa pergunta. Se estou no incio de uma alameda, as rvores mais distantes parecem menores e com menos espao entre elas que aquelas prximas de onde estou. A imagem perceptual do objeto se modifica, quando mudo o meu local de observao. A maneira de ela se me apresentar depende de um fator que no do objeto, mas deve ser atribudo a mim, o perceptor. O lugar em que estou no tem a mnima importncia para a alameda; a imagem, porem, que dela obtenho depende, sim, essencialmente, desse lugar. Igualmente, indiferente para o sol e o sistema planetrio que os homens os observem justamente da terra. A percepo que estes recebem , no entanto, determinada por sua posio na terra. Essa interdependncia entre a percepo e o local de observao a que com maior facilidade se reconhece. A questo se torna mais difcil quando olhamos para a dependncia existente entre o nosso mundo de percepes e a nossa constituico fsica e mental. O fsico nos mostra que, quando escutamos um rudo, constatam-se, na verdade, vibraes do ar, e que os corpos em que procuramos a origem do rudo apresentam oscilaes de suas partes. S conseguimos perceber esses movimentos como rudo, se temos um ouvido normalmente desenvolvido. Sem ouvido, o mundo inteiro permaneceria mudo. A Fisiologia nos ensina, ademais, a existncia de homens que nada percebem do maravilhoso mundo das cores que nos circundam. Suas percepes s contm nuanas de claro e escuro. Outros apenas no percebem uma determinada cor, por exemplo, o vermelho. Sua percepo do mundo, qual falta essa tonalidade, , portanto, efetivamente diferente da do homem normal. Pretendo denominar de matemtica a dependncia da minha percepo do local de observao e de qualitativa a da minha constituio. Atravs da primeira, so determinadas as relaes de grandeza e tamanho; atravs das ltimas, a qualidade das percepes. O fato de eu ver uma superfcie vermelha como vermelha, essa determinao qualitativa depende da constituio do meu olho. Minhas imagens perceptuais so, portanto, inicialmente subjetivas. A descoberta do carter subjetivo de nossas percepes pode facilmente levar dvida generalizada de se haveria algo

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objetivo subjacente a elas. Quando entendemos que uma percepo, por exemplo, da cor vermelha ou de um determinado tom, no possvel sem a participao do rgo perceptor, ento podemos chegar concluso de que esta no tem nenhuma forma de existncia sem o ato de percepo, cujo objeto ela . Essa concepo encontrou em George Berkeley um representante clssico, pois este defendeu a opinio de que o homem, a partir do momento em que se torna consciente da importncia do sujeito para a percepo, no pode mais acreditar num mundo existente independente do esprito consciente. Diz ele:
Algumas verdades so to bvias e claras, que basta abrir os olhos para v-las. Uma delas me parece a importante afirmao de que todo o universo no cu e tudo que pertence Terra, em outras palavras, todos os corpos que compem a formidvel construo do mundo, no tm nenhuma subsistncia fora do esprito, ou seja, que sua existncia consiste em serem percebidos ou reconhecidos e que, por conseguinte, enquanto no forem de fato percebidos por algum ou existirem quer na minha mente, quer na mente de um outro esprito criado, no tm existncia alguma ou existem apenas na mente de um ente espiritual eterno.

De acordo com essa viso, nada sobra quando se desconsidera o fato de algo ser percebido por algum. No existe nenhuma cor, quando esta no vista, nenhum som quando este no ouvido. Tampouco existem extenso, forma e movimento fora do ato de percepo. No vemos em lugar algum extenso ou formas isoladas, mas apenas em combinao com cor e outras propriedades que incontestavelmente dependem de nossa subjetividade. Se as ltimas desaparecem com a nossa percepo, isso deve acontecer tambm em relao s primeiras, que dependem delas. A objeo de que devem existir coisas independentes da conscincia, que se assemelhariam s imagens perceptuais conscientes, mesmo admitindo-se que figura, cor e som no tm outra existncia alm daquela dentro do ato de percepo, refutada pela referida concepo da seguinte maneira: uma cor s pode se assemelhar a uma cor, uma figura a uma figura. Nossas percepes s podem ser semelhantes s nossas percepes e a nenhuma outra coisa. Tambm o que chamamos de objeto no passa de um conjunto de percepes inter-relacionadas de determinada maneira. Ao se subtrair a uma mesa forma, extenso, cor, enfim, tudo que apenas dado por percepo, ento no restar nada. Essa viso conduz, quando levada sua ltima conseqncia, seguinte afirmao: os objetos da minha percepo s existem atravs de mim e s na medida e enquanto eu os percebo; eles desaparecem com o ato de percepo e no fazem nenhum sentido sem este. Fora de minhas percepes, no sei de objeto nenhum e jamais poderei saber. Contra essa afirmao, no possvel objetar nada enquanto apenas se considerar o fato em geral de a percepo ser condicionada pela organizao do sujeito. A situao se modificaria essencialmente se fssemos capazes de descrever a funo do ato de perceber no vir-a-ser de uma percepo. Saberamos, ento, o que acontece com a percepo durante o ato de perceber e poderamos determinar, nesse caso, o que j deve existir nela antes de ser percebida. Desse modo, nossa investigao se desvia do objeto e se volta para o sujeito da percepo. No percebo apenas as coisas diferentes de mim, mas consigo tambm perceber a mim prprio. A percepo de mim mesmo se caracteriza por ser constante perante as imagens perceptuais que vm e vo. A percepo do eu pode surgir na conscincia mesmo quando tenho outras percepes. Quando estou submerso na percepo de um dado objeto, tenho, primeiramente, s conscincia dele. A essa percepo pode juntar-se a percepo de meu prprio sujeito. Tenho, da, no s conscincia do objeto, mas tambm da minha pessoa, que est diante do objeto e o observa. No vejo apenas uma rvore, mas sei tambm que sou eu que a vejo. Entendo tambm que algo se modifica em mim enquanto eu observo a rvore. Quando a rvore desaparece do horizonte da minha observao, permanece, no entanto, em minha mente, um resduo desse processo, uma imagem da rvore. Essa imagem se uniu durante o ato de observao a meu sujeito. Meu sujeito se enriqueceu; a seu contedo integrou-se um elemento novo. Chamo esse elemento de representao da rvore. Nunca poderia falar de representaes se no as vivenciasse no mbito do meu sujeito. Percepes viriam e iriam e eu simplesmente as deixaria passar. S pelo fato de eu perceber meu sujeito e me dar conta de que a cada percepo o seu contedo tambm se modifica, vejo-me obrigado a relacionar a observao do objeto a uma modificao do meu prprio estado subjetivo e falar de minha representao. Eu percebo a representao no mbito do meu sujeito semelhana das percepes que tenho das cores, sons, etc., nos demais objetos. Posso agora tambm estabelecer uma diferena e chamar os objetos que se me contrapem de mundo externo, enquanto designo por mundo interno

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o contedo de minha autopercepao. A confuso sobre a relao entre representao e objeto gerou os maiores equvocos na filosofia atual. A percepo da modificao que o meu sujeito experimenta foi colocada em primeiro plano e se perdeu de vista o objeto que ocasiona tal modificao. Foi dito: no experimentamos os objetos, mas apenas nossas representaes. Da se concluiu que nada podemos saber de uma mesa em si, s da modificao que ela produz em ns enquanto a percebemos. Essa concepo no deve ser confundida com a de Berkeley, mencionada acima. Berkeley afirma a subjetividade do contedo da percepo, mas no que podemos apenas saber das nossas representaes. Ele limita o conhecimento ao mbito das representaes porque defende a opinio de que no existem objetos fora do ato de representar. Uma mesa, percebida por ns, no existiria mais, segundo Berkeley, to logo deixssemos de dirigir-lhe a nossa ateno. Por isso, Berkeley deixa surgir as percepes a partir do poder de Deus. Vejo uma mesa porque Deus suscita em mim tais percepes. Por conseguinte, Berkeley desconhece qualquer outro ser real fora Deus e as mentes humanas, e, conseqentemente, o que nomeamos de mundo s existe dentro das mentes. O que o senso comum chama de mundo externo ou de natureza corprea no existe para Berkeley. A essa concepo se ope a de Kant, atualmente dominante. Esta no reduz o conhecimento do mundo real representao deste no por achar que no existam coisas alm das representaes, mas sim por acreditar que o homem, em virtude de sua organizao intelectual, s pode saber das modificaes da sua organizao subjetiva e no das coisas em si, que so a causa dessas modificaes. A viso kantiana no conclui, portanto, do fato de somente conhecermos as representaes das coisas e no elas prprias, que nada existe alm das representaes, mas sim que o sujeito no tem acesso a elas e que s pode imagin-las, fingi-las, pens-las, reconhecer ou no reconhec-las atravs de seus pensamentos subjetivos (O. Liebmann, Sobre a anlises da realidade).16 Essa concepo acredita constatar algo absolutamente certo, algo que convence de maneira imediata sem qualquer prova.
A primeira proposio fundamental, da qual o filsofo deve tornar-se consciente, consiste em compreender que o nosso conhecimento no se estende inicialrnente a nada alm das nossas representaes. Nossas representaes so as nicas coisas que experienciamos e vivenciamos imediatamente; e, visto que as experienciamos de forma imediata, tampouco a dvida mais radical consegue privar-nos do conhecimento delas. Por outro lado, o conhecimento que vai alm das nossas representaes uso esse termo no sentido mais lato possvel, de sorte que todos os processos psquicos estejam includos no est salvo da dvida. Por isso, preciso considerar como explicitamente duvidoso todo e qualquer conhecimento alm das representaes no incio do filosofar.

Assim Volkelt comea seu livro A teoria do conhecimento de Immanuel Kant17 O que aqui apresentado como se fosse uma verdade absoluta e incontestvel, , na realidade, o resultado de uma argumentao complexa que se desenvolve da seguinte maneira: O homem ingnuo acredita na existncia de objetos fora de sua conscincia e que eles so assim como ele os percebe. Porm a Fsica, a Fisiologia e a Psicologia parecem ensinar que a percepo depende da nossa organizao e que, por conseguinte, no podemos saber de nada seno daquilo que a nossa organizao nos transmite das coisas. Nossas percepes so, portanto, modificaes de nossa organizao e no as coisas em si. A referida argumentao levou Eduard von Hartmann de fato a aceit-la como justificativa da proposio de que s temos conhecimento direto de nossas representaes (compare-se o seu livro: Questes bsicas da teoria do conhecimento18) Como, ao ouvirmos algo, encontramos fora do nosso organismo vibraes dos corpos e do ar, deduz-se que aquilo que chamamos de som nada mais seno a reao subjetiva de nosso organismo aos processos do mundo externo. Da mesma maneira, cor e calor so tidos como meras modificaes do nosso organismo. Professa-se a opinio de que esses dois modos de percepo so evocados no homem em decorrncia de processos no mundo exterior essencialmente distintos daqueles que se apresentam como experincia efetiva de calor, de cor, etc. Quando os processos do mundo externo afetassem os nervos da epiderme, ento teramos a percepo subjetiva do calor; quando atingissem o nervo tico, perceberamos luz e cor. Luz, cor e calor seriam as reaes dos meus nervos ticos s afetaes externas. Tambm o sentido do tato no me transmitiria os objetos do mundo externo, mas sim os estados do meu prprio organismo. De acordo com a Fsica moderna, poder-se-ia pensar

16 Zur Analysis der Wirklichkeit,

p. 28.

17 Immanuel Kants Erkenntnistheorie. 18 Grundproblem der Erkenntnistheorie, pp. 1640.

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que os corpos se compem de elementos infinitamente pequenos, as molculas, e que essas molculas no se tangem diretamente dado distncia existente entre elas. Existe, portanto, entre elas, um espao vazio e, assim, elas atuariam entre si mediante foras de atrao e de repulso. Quando aproximo minha mo de um corpo, as molculas de minha mo no tocam imediatamente as molculas do corpo, pois sempre resta uma certa distncia entre o corpo e a mo, de sorte que o que eu sinto como resistncia do corpo, nada mais seno o efeito das foras repulsivas que as suas molculas exercem sobre as da minha mo. Estou simplesmente fora do corpo em questo e percebo apenas seu efeito (atuao) sobre meu organismo. De maneira complementar, acrescenta-se a essa concepo a doutrina das chamadas energias especficas dos sentidos, defendida por J. Mller (18011858). Ela consiste no fato de que todos os rgos dos sentidos possuem a peculiaridade de responderem a todos os estmulos externos apenas de uma determinada maneira. Quando algo atua sobre o nervo tico, surge uma percepo luminosa, independentemente se provocada por aquilo que chamamos de luz ou por uma presso mecnica ou por uma corrente eltrica. Por outro lado, o mesmo estmulo produz em diferentes sentidos percepes distintas. Assim, conclui-se que nossos sentidos s podem transmitir o que neles prprios acontece e, por conseguinte, nada que pertena ao mundo externo. Os sentidos determinam as percepes conforme a sua natureza. A Fisiologia mostra que no se pode falar de um conhecimento direto daquilo que os objetos produzem em nossos sentidos. Ao acompanhar os processos em nosso corpo, o fisilogo acha que os movimentos externos sofrem alteraes constantes em nossos sentidos. Percebemos isso com maior clareza no olho e no ouvido. Ambos so rgos assaz complicados, que modificam substancalmente o estmulo externo antes de lev-lo ao nervo correspondente. Da extremidade do nervo, o estmulo alterado transmitido para o crebro. Aqui devem ser estimulados os rgos centrais. Disso se deduz que o processo externo sofre uma srie de transformaes antes de se tornar consciente. O que se processa no crebro o resultado de tantos passos intermedirios, que no se pode mais falar em semelhana alguma com o processo real externo. O que o crebro transmite alma no so nem os processos externos e tampouco os processos nos rgos sensorios, mas sim os que se encontram no crebro. Mas nem estes so o que a alma percebe. O que dado afinal conscincia no so os processos cerebrais, mas sensaes. Minha sensao do vermelho no tem semelhana alguma com o processo que se desenrola no meu crebro quando percebo o vermelho. Este ltimo surge apenas como efeito na alma, efetuado atravs do processo cerebral. Por isso Hartmann diz, em Problemas fundamentais da teoria do conhecimento19: O que o sujeito percebe so, por conseguinte, apenas as modificaes dos seus prprios estados psquicos. Porm as sensaes presentes na mente esto ainda longe da combinao que constitui o objeto percebido no mundo. O crebro s pode transmitir sensaes isoladas, sempre. As sensaes de dureza e maciez so transmitidas pelo tato; as sensaes de cor e de luz, atravs da viso. Contudo, estas se encontram reunidas num nico objeto. Essa associaco tem de ser efetuada pela prpria mente. Isto quer dizer que a alma rene as diferentes sensaes que o crebro transmite, configurando os corpos. Meu crebro me transmite isoladamente, por caminhos bastante diversos, as sensaes visuais, tteis e auditivas que a mente afinal rene, por exemplo, na representao trombeta. Esse elemento final (representao da trombeta) do processo o que aparece na conscincia. Nele no se encontra mais nada daquilo que se encontra fora de mim e que originalmente afetou os meus sentidos. O objeto se perdeu por completo no caminho ao crebro e do crebro para a mente. Ser difcil encontrar, na histria da filosofia, uma segunda construo terica elaborada com tanta perspiccia e que, no obstante, desmorona completamente quando submetida a um exame minucioso. Olhemos mais de perto como se constri essa concepo. Parte-se do que dado conscincia ingnua: o objeto percebido. Depois mostra-se que tudo o que se acha no objeto no existiria para a mente se no tivssemos os sentidos. Sem olho, nenhuma cor. Portanto a cor ainda no existe naquilo que atua sobre o olho. Ela surge apenas com a interao entre olho e objeto. Este , por conseguinte, incolor. Contudo tambm no olho no se encontra a cor, visto que a s existe um processo qumico ou fisico que transportado atravs do nervo para o crebro, onde evoca um outro processo. Este ainda no a cor. Esta s evocada na alma por meio do processo cerebral. A ela ainda no se apresenta na conscincia, porque tem de ser transferida pela mente a um corpo que est no mundo externo. Nesse corpo acredito, afinal, perceber a cor. Percorremos um circuito completo. Tornamo-nos conscientes, por exemplo, de um corpo colorido. Eis o primeiro passo. Agora se raciocina da seguinte maneira: se no tivesse um olho, o corpo seria incolor para 19 Grundproblem der Erkenntnistheorie, p. 37

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mim. Portanto no posso atribuir a cor ao corpo. Ponho-me a procur-la: procuro-a no olho: em vo; no nervo: em vo; no crebro: igualmente debalde; na alma: aqui a encontro, porm, desvinculada do corpo. O corpo colorido s encontro no lugar de onde eu parti. O crculo se fechou. Acredito reconhecer como produto de minha alma o que o homem ingnuo supe como de antemo existente fora dele no espao. Enquanto consideramos o processo dessa maneira, tudo parece na mais bela ordem. Porm o assunto precisa ser reavaliado a partir do comeo, pois estamos lidando o tempo todo com um elemento, a percepo externa, da qual se tinha antes, na perspectiva do homem ingnuo, uma acepo totalmente errnea. Partimos do pressuposto de que a percepo teria uma existncia objetiva independente da percepo. Mas, pela reflexo referida, dou-me conta de que ela se perde no caminho representao, ou seja, de que ela no passa de uma mera modificao de meus estados psquicos subjetivos. Ser que ainda tenho o direito de partir dela? Posso ainda dizer que ela exerce um efeito sobre a mente? Com base nas concluses acima, sou agora obrigado a considerar tambm a mesa, que antes pressupunha como algo que exerce um efeito real sobre a mente, como mera representao. Em conseqncia, tambm os meus rgos sensoriais e os processos que neles ocorrem devem ser vistos apenas como dados subjetivos. No tenho mais, supondo a argumentao descrita, o direito de falar de um olho real, mas exclusivamente de minha representao do olho. O mesmo ocorre com os processos de transmisso nos nervos, com o processo cerebral e igualmente com o processos, na prpria mente, que estruturam as coisas a partir do caos das mais variadas sensaes. Ao percorrer de novo os membros do meu ato cognitivo, supondo a correo da primeira argumentao, este ltimo se revela como uma seqncia de meras representaes que, como tais, no podem interagir. No posso dizer: minha representao de objeto exerce um efeito sobre minha representao do olho e dessa atuao recproca resulta a representaco da cor. Mas tambm no necessrio faz-lo. Pois to logo eu compreender que tambm meus rgos sensoriais e os processos que neles ocorrem, bem como o processo nervoso e mental, s podem ser dados por percepo, a argumentao acima descrita se mostrar em sua impossibilidade total. certo dizer: no me dada percepo alguma sem o rgo sensrio correspondente, mas vlido dizer tambm: no se sabe de um rgo sensrio sem percepo. Posso passar da minha percepo da mesa aos processos no olho que a vem e depois aos nervos da ctis que a tateiam, mas o que neles se processa tambm s posso experienciar atravs da percepo. E a se entende: no processo que se realiza no olho no se encontra nenhum vestgio de semelhana com aquilo que eu percebo como cor. No possvel eliminar a percepo imediata da cor, baseando-se no processo tico que se desenrola no olho durante essa percepo. Tampouco possvel achar a cor nos processos nervoso e cerebral; apenas se associariam novas percepes pertencentes ao interior do organismo s primeiras, que o homem ingnuo projeta para fora do seu organismo, passando-se, portanto, de uma percepo para outra. Alm do mais, a argumentao no coerente, pois apresenta uma lacuna. Podemos acompanhar, mediante observao, os processos no organismo at chegarmos aos processos no crebro, mesmo que as afirmaes se tornem cada vez mais hipotticas, quanto mais nos aproximamos dos processos centrais do crebro. O caminho da observao externa cessa com esses processos, isto , com os processos que perceberamos se dispusssemos dos meios fsicos e qumicos adequados para observ-los. O caminho da observaco interna comea, no entanto, com a sensaco e se estende at a constituio do objeto a partir do material bruto da percepo. Na transio do processo cerebral para a sensao, o caminho de observao , pois, interrompido. O modo de pensar que acabo de caracterizar e que se autodenomina de idealismo crtico, em oposio ao ponto de vista da conscincia ingnua, chamado realismo ingnuo, comete o erro de qualificar uma percepo como mera representao, mas de aceitar outras justamente naquele sentido realista prprio ao realismo ingnuo aparentemente contestado por ele. Ele quer provar que as percepes so meras representaes do sujeito, aceitando, porm, de maneira ingnua, as percepes referentes ao prprio organismo como fatos objetivamente vlidos e, alm disso, confunde dois campos de observao entre os quais no encontra qualquer mediao. O idealismo crtico s consegue contestar o realismo ingnuo, admitindo ingenuamente o prprio organismo do homem como objetivamente existente. No momento em que ele entendesse que as percepes referentes ao prprio organismo no so, em princpio, diferentes daquelas aceitas pelo realismo ingnuo como objetivamente existentes, ele no poderia mais se apoiar nelas como numa base segura para a sua argumentao. Ele teria de admitir, ento, tambm a organizao corprea do sujeito como um mero complexo de representaes subjetivas. Assim se perderia, contudo, o fundamento para interpretar o contedo do mundo percebido como produzido

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pela organizao mental. Resultaria na concluso absurda de que a representao cor s uma modificao da representao olho. O chamado idealismo crtico no pode ser, portanto, demonstrado sem se apoiar no realismo ingnuo. Ele tenta contestar os pressupostos ingnuorealistas, fazendo uso deles para a sua prpria argumentao. Chegamos at aqui aos seguintes resultados: atravs da anlise do processo da percepo, no possvel confirmar a hiptese fundamental do idealismo crtico e negar percepo o seu carter objetivo. Menos ainda lcito afirmar que a proposio O mundo percebido mera representao20 e uma verdade absoluta que dispensa qualquer exame. Schopenhauer comea a sua obra principal, O mundo como vontade e representao. com as palavras:
O mundo a minha representao: eis a verdade bsica vlida em relao a qualquer ente vivo e cognoscitivo, no obstante o homem seja o nico ser capaz de elev-la conscincia refletida e abstrata. E quando o faz, a serenidade filosfica se estabelece. Ento, ele ver que no conhece o sol e tampouco a terra, mas somente um olho que v o sol e uma mo que toca a terra, e que o mundo sua volta existe apenas enquanto representao, isto , s em relao a um outro ser, a saber, o ente que representa, ou seja, ele prprio. Se que existe de fato uma verdade a priori, ento essa, visto que ela enuncia a forma fundamental de qualquer experincia possvel e imaginvel e, por isso, mais universal do que qualquer outra; mais do que a do tempo, a do espao ou a da causalidade, pois todas essas a pressupem justamente...

A afirmao de Schopenhauer fracassa por completo, quando confrontada com os argumentos acima referidos, de que o olho e a mo so percepes no mesmo sentido que o sol e a terra. Poder-se-ia objetar, ento, a Schopenhauer, fazendo aluso a seu modo de expresso, o seguinte: Meu olho que v o sol e minha mo que toca a terra so minhas representaes, bem como o prprio sol e a prpria terra, e da se v que assim se suspende a validade da referida assertiva. Apenas o olho e mo reais poderiam levar representao do sol e da terra como modificao do organismo, mas de modo algum o olho e a mo se fossem meras representaces. O idealismo crtico estaria, no entanto, autorizado a falar apenas de tais representaes e no de objetos reais. O idealismo crtico imprprio para fornecer esclarecimentos sobre a relao entre percepo e representao. Ele no consegue levar ao discernimento, exigido neste captulo, referente ao que acontece com a percepo durante o ato de perceber e o que j estava nela antes de ser percebida. Por conseguinte, preciso procurar um outro caminho para solucionar essa questo.

V. Cognio e realidade
Segue das investigaes anteriores a impossibilidade de provar, atravs do exame do contedo da observao, que as percepes so meras representaes. Tentou-se chegar a essa concluso, mostrando-se que, se o processo de percepo decorresse segundo a maneira como ele costuma ser interpretado, com base nas premissas ingnuo-realistas sobre a constituio psicolgica e fisolgica do homem, ento no estaramos lidando com coisas em si, mas apenas com nossas representaes mentais das coisas. Ora, se o realismo ingnuo, levado s suas ltimas conseqncias, nos conduz a resultados que so justamente contrrios s suas premissas, preciso chamar essas premissas de imprprias para a fundamentao de uma cosmoviso e abandon-las, conseqentemente. De todo modo, no lcito rejeitar as premissas e manter os resultados, como faz o idealismo crtico, que, seguindo a demonstrao acima descrita, defende a afirmao: o mundo minha representao mental. (Eduard v. Hartmann desenvolve, em sua obra Problemas bsicos da teoria do conhecimento21, uma exposico detalhada dessa demonstrao). Uma coisa a correo do idealismo crtico e outra a credibilidade dos argumentos usados para sustent-lo. A primeira se mostrar mais tarde no contexto de nossas explanaes. A credibilidade de suas demonstraes, no entanto, 20 Die Welt als Wille and Vorstellung. 21 Das Grundproblem der Erkenntnistkieorie

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igual a zero. Quando se constri uma casa e o andar trreo desmorona, o andar de cima desmorona tambm. O realismo ingnuo se relaciona ao idealismo crtico como o andar trreo ao segundo andar. Para quem defende a opinio de que o mundo percebido completo apenas um mundo existente em nossa representao resultado do efeito produzido pelas coisas em si sobre a minha mente , a questo da cognio propriamente dita no se concentrar nas representaes existentes na mente, mas sim nas coisas independentes e situadas fora de nossa conscincia. Ele perguntar: Quanto posso saber indiretamente das coisas em si, uma vez que no tenho acesso direto a elas? Quem chegar a essa questo no se contentar mais com o nexo de suas percepes conscientes. Procurar entender as causas no conscientes das coisas que tm uma existncia independente dele, ao passo que segundo sua opinio as percepes desaparecem, to logo desviamos os sentidos das coisas. Nossa conscincia funciona, segundo esse ponto de vista, como um espelho, cujas imagens das coisas tambm desaparecem, quando a superficie dele no est mais voltada para elas. Quem, todavia, acredita no poder ver as prprias coisas porque se acha limitado s suas imagens espelhadas, tentar instruir-se, ento, indiretamente sobre elas, inferindo as caractersticas das coisas em si com base no que percebe delas. Nessa situaco encontra-se a cincia natural moderna22, que s em ltimo caso se utiliza das percepes para conseguir esclarecimentos sobre os verdadeiros processos da matria situados fora do horizonte da percepo. Se o filsofo, sendo um idealista crtico, admitir uma realidade, ento a sua busca cognitiva dirigir-se- forosamente a essa realidade transcendente e usar as suas percepes apenas indiretamente. Seu interesse vai alm do mundo subjetivo das representaes mentais para procurar o que efetua tais representaces no mundo real. O idealista crtico pode, no entanto, chegar a dizer: Estou confinado em meu mundo de representaes mentais e no posso sair dele. Se admito uma coisa atrs das minhas representaes, esse pensamento tambm no seria nada mais do que minha representao mental. Um idealista desse gnero negar por completo a coisa em si ou dir, ao menos, que esta no tem a menor importncia para o homem, isto , que praticamente no existe, visto que no se pode saber nada dela. Para um idealista crtico dessa espcie, o mundo inteiro se transforma num sonho diante do qual qualquer busca por conhecimento perde o seu sentido. Para ele, s existem duas espcies de pessoas: as iludidas, que tomam por real o aglomerado de suas representaes mentais, e as sbias, que discernem a nulidade do mundo percebido e que, pouco a pouco, acabam perdendo toda a vontade de se ocupar com ele. Para essa viso das coisas, a prpria personalidade pode se tornar tambm uma mera imagem perceptva igual a um sonho. Assim como no sonho a imagem de ns mesmos pode aparecer, tambm se misturam na conscincia as representaes das coisas e a representao do nosso eu. Teramos, assim, na conscincia, no o nosso eu real, mas apenas a representao mental do nosso eu. Ora, quem negar que existem coisas (reais) ou, pelo menos, que podemos saber delas, ter de negar tambm a existncia, ou seja, o conhecimento da prpria personalidade. O idealista crtico chega, ento, seguinte afirmao: Toda realidade se transforma num sonho maravilhoso, sem uma vida com a qual se sonha e sem uma personalidade que sonha; um sonho concatenado num sonho de si prprio. (Compare-se: Fichte, A destinao do homem.23 No faz diferena se quem acredita reconhecer a vida tal qual a percebemos, como sonho, nada supe por detrs desse sonho ou se tenta relacionar as suas representaes mentais s coisas reais: a vida em si perder todo o interesse cognitivo para ele. Se, para aquele que v nas representaes mentais o universo a ns acessvel, toda e qualquer cincia perde o seu sentido, para o outro, que se acha ainda legitimado a chegar das representaes mentais s coisas reais por meio de inferncias, a cincia se realizar na investigao dessas coisas em si. A primeira cosmoviso pode ser intitulada de Ilusionismo Absoluto; a segunda, o seu representante mais conseqente chama de Realismo Transcendental.24 22 Cabe ressaltar que o autor est se referindo poca em que escreveu este tratado, ou seja, 1892. (N.T.) 23 J. G. Fichte: Die Bestimmung des Menschen.

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De transcendental designa-se, segundo essa cosmovso, uma forma do cognio que se v consciente da impossibilidade de se dizer diretamente alguma coisa sobre as coisas em si e, portanto, s admite inferncias indiretas do desconhecido, sito alm do subjetivo (transcendente), a partir do que subjetivamente conhecido. A coisa em si, segundo essa viso, est alm do campo do mundo que imediatamente cognoscvel, isto , transcendente. Entretanto, o nosso mundo pode ser referido de maneira transcendental ao mundo transcendente. Chama-se de realismo a concepo de Hartmann, visto que vai alm do subjetivo, ideal, e visa a atinrir o transcendente, o real.

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As duas concepes tm em comum com o realismo ingnuo o fato de tentar fincar p no mundo real atravs do exame da percepo. No so capazes, contudo, de encontrar dentro desse campo um ponto firme. A questo crucal para o defensor do realismo transcendental teria que ser: Como que o eu consegue realizar, a partir de si mesmo, o mundo das representaes? Uma busca sria por co nhecimento s poder se interessar, de fato, pelo mundo dado como representao, se este ltimo for o meio para investigar indiretamente o mundo do eu existente em si. Se os contedos de nossa experincia fossem apenas representaes mentais, ento a nossa vida diria equivaleria a um sonho e o reconhecimento do verdadeiro estado de coisas, ao acordar. Tambm as nossas imagens onricas s nos interessam enquanto sonhamos e, por conseguinte, no discernimos a sua natureza onrica. Ao despertarmos, no indagamos mais pela sua correlao interna, mas sim pelos processos fsicos, fisiolgicos e psquicos que, porventura, as evocaram. Tampouco o filsofo que identifica o mundo com as suas representaes pode interessar-se pelas ligaes internas das particularidades do mundo. Se, de fato, admite um eu real, ele no perguntar como uma de suas representaes se relaciona com as outras e sim o que ocorre em sua alma, independente de seu mundo consciente, enquanto sua conscincia contm uma determinada representao. Quando o vinho que estou bebendo num sonho me causa ardor na laringe e, em seguida, acordo tossindo (compare: Weygandt, A origem dos sonhos25) ento, no momento do despertar, o enredo do meu sonho perde sua importncia para mim. Minha ateno se volta aos processos fisiolgico e psicolgico pelos quais a vontade de tossir se expressou sirnbolicamente no sonho. De maneira semelhante, o filsofo, quando se convence de que o mundo percebido apenas sua representao mental, tem de se reportar alma real por detrs das representaes. O problema , entretanto, maior, quando o ilusionista nega, por completo, o eu atrs das representaes ou o considera como incognoscvel. A essa conseqncia pode nos levar facilmente a observao de que, no tocante ao sonho, existe a viglia como estado oposto, mas no possumos um estado semelhante com respeito conscincia acordada. Quem compartilha dessa opinio no se apercebe de que existe, sim, algo que se comporta em relao ao perceber como as vivncias da conscincia acordada em relao ao sonho. Esse algo o pensar. No se pode culpar o realismo ingnuo pela falta de discernimento que estamos apontando aqui. Ele se entrega vida e toma as coisas por reais, assim como elas se lhe apresentam na experincia, O primeiro passo, contudo, para superar esse ponto de vista consiste na pergunta: qual a relao entre pensar e percepo? Se digo: o mundo a minha representao mental, pronunciei o resultado de um processo pensante e, se meu pensar no aplicvel ao mundo, esse resultado um equvoco. Entre a percepo e qualquer tipo de enunciado sobre ela mesma, intercala-se o pensar. J indicamos anteriormente a razo pela qual no percebemos geralmente o pensar. Encontra-se na circunstncia de dirigirmos a nossa ateno s para o objeto sobre o qual pensamos e no, ao mesmo tempo, para o prprio pensar. A conscincia ingnua trata, por isso, o pensar como algo que no tem nada a ver com as coisas e que se situa em suas consideraes totalmente distante delas. A imagem que o pensador elabora do mundo no pertenceria s coisas e existiria apenas em sua cabea. O mundo seria totalmente pronto e acabado em todos os seus aspectos sem o pensar, e desse mundo pronto o homem reproduziria uma imagem em sua mente. Aos que assim pensam, temos que perguntar: com que direito vocs declaram o mundo como pronto, sem o pensar? Ser que o mundo no leva o pensar existncia na cabea do homem com a mesma necessidade como produz a flor na planta? Plantem uma semente na terra. Ela desenvolver razes e caule. Ponham a planta sua frente. Ela se associa na mente de vocs a um determinado conceito. Por que esse conceito pertence menos planta que folha e flor? Diro, talvez: as folhas e as flores j existem sem um sujeito que as perceba; o conceito, porm, s aparece quando o homem se pe diante da planta. Certo! Mas tambm as flores e as folhas s brotam na planta se existe a terra na qual podemos plantar a semente, se existem luz e ar atravs dos quais folhas e flores podem desdobrar-se. Justamente assim surge o conceito da planta, quando uma mente pensante aborda a planta. completamente infundado considerar a soma de nossas percepes como uma totalidade e aquilo que resulta da abordagem pensante como algo acrescentado, que no faz parte do objeto real. Se olho para o boto de uma rosa, a imagem que se apresenta minha percepo apenas aparentemente concluda. Se eu colocar o boto na gua, obterei no dia seguinte uma imagem dele totalmente diversa. Se no desviar o meu olho da rosa, verei como o estado atual se transformar 25 Entstehung der Trume (1893).

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para o estado do dia seguinte, passando por inmeros passos intermedirios. A imagem que se me apresenta num determinado momento apenas um aspecto casual do objeto que se encontra num devir constante. Se eu no puser o boto na gua, ento ele no manifestar uma srie de estados que, em potncia, estavam contidos nele. Outrossim, posso ficar sem oportunidade de continuar a observar a rosa e obter assim uma imagem incompleta. Trata-se de uma opinio pouco adequada e muito dependente de casualidades a que afirma: a imagem (perceptual) recebida num certo momento o objeto real. No tampouco vlido dizer: a soma das peculiaridades percebidas constituem o objeto real. Seria bem possvel imaginar uma mente capaz de receber junto com a percepo o conceito correspondente. A essa mente, jamais ocorreria considerar o conceito como no pertencente ao objeto. Ela teria, ao contrrio, de atribuir-lhe uma existncia inseparavelmente ligada ao objeto. Um exemplo nos ser til para elucidar melhor o assunto. Se eu atirar uma pedra em direo horizontal, verei a pedra em diferentes lugares, sucessivamente. Relaciono esses lugares a ponto de formarem uma linha. Pela geometria, conheo diferentes formas que uma linha pode traar, dentre elas a da parbola. Sei que a parbola uma linha que surge quando um ponto se move conforme uma certa regularidade. Se investigar agora as condies sob as quais a pedra lanada se move, verei que a linha de seu movimento idntica quela que conheo como parbola. O fato de a pedra mover-se, traando uma parbola, uma conseqncia das circunstncias e segue delas como necessidade. A forma da parbola pertence ao fenmeno como um todo, assim como todos os demais fatores que nele percebemos. A mente acima descrita, que no precisaria tomar o caminho indireto da compreenso pensante, no seria dada apenas uma soma de sensaes visuais em diferentes lugares, mas sim, de maneira conjunta ao fenmeno, tambm a forma parablica da trajetria que ns precisamos acrescentar ao fenmeno atravs do pensar. No propriedade dos objetos o fato de eles nos serem dados inicialmente sem os respectivos conceitos. , ao contrrio, uma peculiaridade da nossa organizao mental. A nossa organizao funciona de forma tal, que de todos os objetos da realidade lhe afluem os elementos constitutivos de dois lados: do perceber e do pensar. No tem nada a ver com a natureza das coisas como sou organizado para capt-las. O corte entre perceber e pensar existe apenas no momento em que eu, o observador, me ponho diante das coisas. Quais elementos pertencem s coisas e quais no, no pode depender da maneira como sou organizado para conhec-las. O homem um ser limitado: em primeiro lugar ele um ser entre outros. Sua existncia pertence ao espao e ao tempo e, por isso, sempre lhe dada apenas uma parcela restrita do universo. Esta se relaciona, no entanto, em termos temporal e espacial, com outras ao se redor. Se a nossa existncia fosse de tal modo unificada com o mundo, que todos os acontecimentos dele fossem, ao mesmo tempo, acontecimentos em ns, no existiria a diferena entre ns e as coisas. A tampouco existiriam as coisas particulares para ns, visto que todos os acontecimentos se interpenetrariam constantemente. O cosmo seria simplesmente uma unidade, uma totalidade que se basta a si mesma, sem que o fluxo dos acontecimentos apresentasse uma interrupo. Por causa de nossa limitao, aparece-nos como particularidade o que na verdade no separado. Em lugar nenhum, por exemplo, existe isoladamente a cor vermelha. Ela est sempre inserida no contexto de outras qualidades s quais pertence e sem as quais ela no poderia existir. Ns, porm, somos obrigados, em virtude de nossa organizao, a destacar certas partes do mundo e observ-las como objetos isolados. Nosso sentido tico s pode perceber cor aps cor de um objeto multicolor, nosso intelecto concebe conceito por conceito de um sistema de conceitos. Essa separao um ato subjetivo, que se deve ao fato de no sermos idnticos com o mundo, mas sim um ser entre outros seres. Cabe-nos agora definir a relao do nosso ser para com todos os demais seres; esse ato de autodefinio tem de se distinguir da simples autoconscincia baseada em introspeco, pois esta baseia-se no perceber, assim como a conscientizao de qualquer outra coisa. A introspeco me mostra um conjunto de particularidades que configura, para mim, a minha personalidade, da mesma maneira com que associo as particularidades amarelo. metlico, duro, etc. na unidade ouro. A introspeco no me leva, pois, alm de mim mesmo. Ora, preciso distinguir o que sabemos de ns por introspeco daquilo a que chegamos por meio do pensar. Assim como integro pelo pensar uma percepo isolada do mundo externo ao universo como um todo, integro tambm por meio do pensar as percepes de mim mesmo, obtidas por introspeco, ao mundo como um todo. A minha autopercepo me confina a mim mesmo; o pensar, porm, nada tem a ver com esses limites. Nesse sentido, possumos uma existncia dulica. Sou confinado em mim mesmo pela

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autopercepo, mas sou, ao mesmo tempo, o portador de uma atividade que me relaciona com o universo. O pensar no individual como as sensaes e os sentimentos, mas universal. Ele recebe uma expresso individual em cada homem particular quando associado s sensaes e aos sentimentos. Os homens se distinguem entre si somente em funo desses matizes individuais do pensar universal. S h um nico conceito para tringulo. Para o contedo desse conceito, pouco importa se pensado por uma ou outra pessoa. Mas cada pessoa o pensar individualmente. A viso apresentada, ope-se um preconceito difcil de ser superado. O defensor do subjetivismo no consegue admitir que o conceito do tringulo pensado por mim o mesmo que aquele pensado pela cabea de qualquer outro. O homem ingnuo se considera o criador de seus conceitos. Ele acredita, pois, que todas as pessoas tm os seus prprios conceitos. , no entanto, fundamental para o pensar filosfico superar esse preconceito subjetivista. O conceito unitrio do tringulo no se torna uma multiplicidade porque pensado por diferentes seres humanos, umavezqueo pensar dos diferentes seres humanos constitu uma unidade. No pensar se nos oferece o elemento que vincula a nossa individualidade particular ao universo, integrando-a, assim, ao todo. Enquanto temos sensaes ou sentimentos (e percepes), somos entes particulares; quando pensamos, somos o ser unitrio que faz parte do universo. Eis a razo mais profunda de nossa natureza dulica: vemos emergir em ns uma fora absoluta, uma fora que universal, mas a conhecemos apenas a partir de uma ponto particular na periferia e no quando emana do centro do universo. Caso contrrio, seramos oniscientes no momento em que adquirssemos conscincia. Mas, visto que nos encontramos num ponto da periferia do universo e somos seres limitados, precisamos conhecer as coisas fora de ns passo a passo por meio do pensar, que resplandece em ns como fagulha da essncia universal. Em virtude de o pensar universal que emerge em ns aspirar para alm de nossa existncia particular, surge em ns o desejopela cognio. Seres sem pensar no sentem esse desejo. Quando se defrontam com as coisas, no desenvolvem perguntas. As coisas lhes parecem externas e insignificantes. Nos seres pensantes, porm, manifesta-se interiormente o conceito no contato com as coisas. Ele a parte das coisas que recebemos apenas de dentro e no de fora. A conciliao, ou seja, a copulao de ambas as partes, a interna e a externa, nos leva cognio. A percepo no , portanto, nada pronta e acabada. Ela simplesmente um dos dois lados da realidade total. O outro lado o conceito. O ato cognitivo a copulao de percepo e conceito. Percepo e conceito de uma coisa constituem, por conseguinte, o objeto completo. As reflexes anteriores mostram claramente que o nico contedo em comum das coisas particulares o conceito elaborado pelo pensar. So fadadas ao fracasso todas as tentativas que tentam encontrar a unidade do mundo fora do contedo nomolgico ao qual chegamos atravs da investigao pensante das percepes. Nem um Deus antropomrfico, nem fora e matria e tampouco a vontade isenta de idias (Schopenhauer) podem figurar como unidade universal do mundo. Esses entes so todos oriundos de uma parte restrita da observao. Uma personalidade com limites humanos percebemos apenas em ns mesmos; fora e matria, nas coisas externas. No que diz respeito vontade, esta s pode ser considerada como articulao de nossa personalidade restrita. Schopenhauer quer evitar, no entanto, fazer do pensar abstrato o portador da unidade do mundo e procura, em compensao, algo que se lhe apresenta imediatamente como real. Esse filsofo cr que jamais chegaremos compreenso do mundo se o considerarmos apenas como mundo externo.
Com efeito, no seria possvel encontrar o significado do mundo que me dado na observao, apenas como representao mental do sujeito cognoscitivo, ou a transio deste para o que porventura exista como realidade alm dele, se o investigador nada mais fosse seno o sujeito puramente cognoscitivo (cabea de anjo alada sem corpo). O prprio sujeito cognoscitivo, no entanto, uma parte desse mundo, a saber, encontra-se nele como indivduo, isto , sua capacidade cognitiva, que o fator determinante do mundo enquanto representao , no obstante, mediada por um corpo, cujas afetaes, como foi mostrado, so para o intelecto o ponto de partida da observao das coisas. Esse corpo para o sujeito puramente cognoscitivo uma representao mental como qualquer outra, simplesmente um objeto entre objetos: os movimentos, as aes deles, no lhe so conhecidas de outra maneira que as modificaes de todas as outras coisas e lhe seriam to estranhas e incompreensveis quanto elas, se o significado dos ltimos no se lhe desvendassem de sorte totalmente diversa. [...] O sujeito cognoscitivo, que pela sua identificaco com o seu o corpo se manifesta como indivduo, sabe de seu corpo de duas maneiras bem diversas: primeiro como representao na apreenso do intelecto e, assim, como mero objeto entre objetos e sujeito s suas leis; em seguida e paralelamente, de maneira totalmente diversa, a saber, como aquilo que todos conhecem e que chamado vontade. Cada

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verdadeiro ato de vontade do sujeito imediata e inevitavelmente tambm um movimento de seu corpo: no pode realmente querer o ato sem perceber simultaneamente o movimento do seu corpo. O ato de vontade e a ao do corpo no so duas coisas separadas e unidas apenas pelo nexo da causalidade; no se encontram na relao de causa e efeito, mas so, ao contrrio, uma e a mesma coisa apenas dadas de diferentes maneiras: uma vez como realidade imediata e outra vez na tica do intelecto.

Atravs dessas explanaes, Schopenhauer cr poder ver no corpo a objetividade da vontade. Ele acha justificado considerar as aes do corpo como uma realidade imediata, ou seja, como a coisa em si concretizada. Contra essas exposies, h de se objetar que sabemos das aes de nosso corpo somente atravs de autopercepo e, assim, estas no tm nenhuma vantagem comparadas s outras percepes. Para compreender a sua essncia, precisamos recorrer ao pensar, isto , procurar a integrao delas no sistema ideal de nossos conceitos e idias. Mais arraigada na conscincia ingnua do homem que qualquer outra coisa a seguinte opinio: o pensar abstrato, sem qualquer contedo prprio. Ele poderia oferecer, no mximo, uma imagem sem realidade concreta da unidade do mundo, mas jamais esta mesma. Quem assim pensa, nunca se deu contado que a percepo sem o conceito. Olhemos para o mundo da percepo sem conceito: ele se nos apresenta como uma mera justaposio no espao e uma sucesso no tempo, um agregado de detalhes desconexos. Nenhuma das coisas que aparecem e desaparecem no palco da conscincia apresenta qualquer relao que possa ser percebida. O mundo simplesmente uma multiplicidade de objetos equivalentes. Nenhum deles desempenha um papel maior no engenho do mundo. Quando queremos saber se este ou aquele fato tem uma importncia maior ou menor que outro, preciso recorrer ao pensar. Se no pensamos sobre o que percebemos, o rgo rudimentar de um animal, sem importncia vital para sua vida, parece-nos ser equivalente aos rgos mais significativo. Os fatos particulares apenas revelam o seu significado interno e externo quando o pensar estabelece relaes entre eles. Essa atividade do pensar saturada e possui um contedo prprio. Em virtude desse contedo determinado e concreto, posso saber por que o caracol um organismo inferior em relao ao leo. O mero olhar, a simples percepo, no me do nenhum contedo capaz de me instruir sobre o grau de perfeio da sua organizao. O pensar leva esse contedo, haurido do mundo de conceitos e idias do homem, ao encontro das percepes dos sentidos. Diferente do contedo perceptual, que vem de fora, o contedo conceitual surge no interior do homem. A forma como se apresenta inicialmente queremos chamar de intuio. A intuio para o pensar o que a observao para a percepo. Intuio e observao so as fontes do conhecimento humano. Um objeto observado permanece estranho e incompreensvel enquanto no descobrimos por intuio o complemento conceitual da realidade que a percepo no nos d. Quem no tem a faculdade de intuir o complemento conceitual, no consegue ver a realidade completa das coisas. Assim como uma pessoa daltnica s dstingue matizes de preto e branco, aquele que s percebe, sem desenvolver a intuio conceitual correspondente, observar apenas fragmentos da realidade sem nexo. Explicar ou entender algo nada mais seno recolocar o objeto percebido no nexo e na ordem concetual dos quais foi arrancado pela propriedade descrita de nossa organizao. Uma coisa separada da totalidade das coisas, na verdade, no existe. Toda separao se deve nossa organizao e tem apenas uma validade subjetiva. Somente para ns, o universo se divide em categorias como: em cima e embaixo, antes e depois, matria e fora, objeto e sujeito, etc. O que na observao se nos apresenta como particularidade isolada, relaciona-se de novo, membro por membro, atravs do coerente e unitrio mundo das intuies conceituais; reintegramos, pois, pelo pensar, o que antes separado pelos sentidos. O carter enigmtico de um objeto reside na sua existncia particular, separada. Essa separao provocada por ns e pode ser superada dentro do nosso mundo de conceitos. O pensar e o perceber so as nicas fontes diretas do conhecimento. preciso, ento, perguntar-se de novo: qual , segundo as nossas explanaes, o significado da percepo? Ora, ns vimos que a prova que o idealismo crtico oferece para demonstrar a natureza subjetiva da percepo no consistente; por outro lado, pela comprovao da falsidade no se resolve automaticamente o assunto como tal. O idealismo crtico no supe, em sua demonstrao, a natureza absoluta do pensar. Ele tenta mostrar que o realismo ingnuo, quando levado s suas ltimas conseqncias, suspende-se a si mesmo. Como essa questo se apresenta, no entanto, aps compreendido o carter absoluto do pensar? Suponhamos que tenhamos uma determinada percepo, por exemplo, a do vermelho. Essa

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percepo se revela, medida que a reflexo progride, em correlao com outras percepes, por exemplo, com uma determinada figura e certas percepes de temperatura e de tato. A esse conjunto de percepes correlacionadas chamo de objeto do mundo sensrio. Posso me perguntar agora: o que se encontra, alm dos fatores assinalados, nessa parcela do espao? Encontrarei, ento, processos mecnicos, qumicos e outros. Prossigo e investigo os processos que encontro no caminho do objeto para os meus rgos sensoriais. Posso encontrar a processos de movimentos num meio elstico que, segundo a sua prpria natureza, no tm absolutamente nada em comum com as percepes originrias. Obtenho o mesmo resultado examinando a transmisso do rgo sensrio para o crebro. Em cada um desses campos, obtenho novas percepes, mas o que abarca todas essas parcelas, concatenando essas percepes separadas no tempo e no espao, o pensar. As vibraes do ar que transmitem o som so percepes como o proprio som. Apenas o pensar concatena as diferentes percepes e as mostra em suas mtuas relaes. S licito constatar que, fora as percepes imediatas, existem apenas as suas correlaes conceituais (a serem descobertas pelo pensar). A relao entre o sujeito e o objeto da percepo uma relao pensada, isto , exprimvel somente por conceitos. Somente se eu pudesse perceber como o objeto da percepo afeta o sujeito da percepo, ou ao contrrio, se eu pudesse observar a constituio da imagem perceptual atravs do sujeito, seria possvel falar como o faz a Fisiologia moderna e o idealismo crtico que nela se baseia. Essa opinio confunde uma relao pensada (do objeto para o sujeito) com um processo do qual apenas se poderia falar se ele fosse percebido. A frase: No existe cor sem um olho que a percebe, no significa que o olho produz a cor, mas sim que existe uma relao inteligvel entre a percepo cor e a percepo olho. A cincia emprica dever investigar como as qualidades do olho e as da cor interagem e quais so as estruturas do rgo visual responsveis pela transmisso da percepo da cor. Posso acompanhar como uma percepo sucede a outra, como ela se relaciona no espao com outras, e depois expressar essa relao atravs de conceitos; mas no possvel observar como uma percepo emerge do imperceptvel. Todas as tentativas de estabelecer relaes no conceituais entre as percepes fracassaro necessariamente. O que , pois, a percepo? Essa pergunta, quando colocada de maneira geral, no faz sentido. A percepo sempre surge como um contedo especfico e concreto. Esse contedo um simples dado e se esgota no que dado. Somente podemos indagar, acerca desse dado, o que ele, porventura, significa alm da percepo, isto , para o pensar. A pergunta relativa ao o qu de uma percepo sempre se refere exclusivamente intuio conceitual que lhe corresponde. Assim sendo, no se pode levantar a pergunta sobre a subjetividade da percepo, no sentido do idealismo crtico, pois subjetivo s pode ser o que se percebe como pertencente ao mbito do sujeito. O nexo entre o sujeito e o objeto no se deve a um processo real, no sentido do realismo ingnuo, isto , a um processo perceptvel, mas unicamente ao pensar. Para ns, objetivo o que se apresenta como situado fora do sujeito da percepo. Meu sujeito de percepo permanece perceptvel para mim, mesmo quando a mesa, que instantes atrs constitua meu objeto de observao, desaparece do horizonte da minha observao. Ademais, a observao de mesa produziu em mim tambm uma modificao permanente, pois conservo a faculdade de reproduzir, doravante, uma imagem da mesa. Essa faculdade de produo de uma imagem permanece em mim. A psicologia designa essa imagem de representao recordativa. Trata-se, no entanto, daquilo que com exclusivo direito podemos denominar representao mental da mesa, uma vez que a modificao realmente perceptvel de meu estado subjetivo pela presena objetiva da mesa no meu horizonte visual. De modo algum significa a modificao de um eu em si hipottico, que se encontraria por detrs do sujeito de percepo, mas sim a modificao do sujeito real e perceptvel. A representao mental , portanto, uma percepo subjetiva diferente da percepo objetiva dada na presena do objeto no horizonte da percepo. A confuso entre a percepo subjetiva e a objetiva leva ao equvoco do idealismo: o mundo a minha representao mental. Precisamos agora definir o conceito da representao mental ainda com mais exatido. O que apresentamos at agora sobre ela no o conceito dela mesma, pois indica s o caminho onde ela pode ser encontrada no campo da observao, O conceito exato da representao nos possibilitar tambm fornecer uma elucidao mais satisfatria da relao entre representao mental e objeto. Assim o nosso tratado chegar ao ponto no qual a investigao da relao entre sujeito humano e objeto real sair do campo puramente conceitual e entrar no campo da vicia individual e concreta. Se entendermos melhor o mundo, ser-nos- mais fcil a ele corresponder melhor. S podemos atuar com todas as foras se conhecemos adequadamente o objeto ao qual dedicamos a nossa atividade.

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Complemento edio nova de 1918


Quando o homem comear a refletir com seriedade sobre a relao entre cognio e realidade, dificilmente escapar das conseqncias das concepes tratadas nas pginas anteriores. Ele fatalmente incorrer num emaranhado de conceitos que se lhe dissolve medida que ele o produz. No basta, porm, contestar apenas teoricamente a referida concepo. preciso vivenci-la e procurar a sada a partir do confronto com a confuso qual conduz. Foi necessrio apresent-la em nosso tratado dedicado relao entre homem e mundo no para simplesmente provar a falsidade de opinies alheias, mas sim porque preciso conhecer a confuso em que toda reflexo inicial sobre essa questo obrigatoriamente incorre. preciso conquistar a clareza sobre o assunto, entendendo como contestar a si mesmo em relao s confuses da reflexo inicial. Eis como as explanaes anteriores querem ser lidas. Quem quer chegar ao esclarecimento sobre a relao cognitiva entre homem e mundo, logo perceber que estabelece pelo menos uma parte dessa relao, formando representaes mentais sobre o mundo e seus processos. Assim, a sua ateno desviada daquilo que est l fora no mundo e se volta para o seu mundo interno, ou seja, para as suas representaes mentais. Comea a achar, ento, que no pode entrar em nenhuma relao com qualquer coisa ou processo do mundo a no ser formando representaes. Pouco falta da para chegar concluso: somente vivencio minhas representaes mentais e sei de um mundo fora de mim apenas mediante elas. Assim se abandona definitivamente a atitude ingnua na qual o homem se encontra antes de refletir sobre a relao entre cognio e realidade. De acordo com a atitude ingnua, ele acreditava estar lidando simplesmente com as coisas reais. A reflexo voltada para a prpria mente desfaz essa atitude, no permitindo mais que o homem acredite numa realidade no sentido da conscincia ingnua. A autoreflexo o obriga a focalizar as suas imagens mentais, que passam a intercalar-se entre ele e o mundo supostamente real, o qual antes admitia ingenuamente. O homem acredita, ento, no poder atravessar as representaces intercaladas para chegar realidade e passa a supor que esta no lhe acessvel. Da nasce a noo de uma coisa em si, situada alm do alcance das faculdades cogntivas do homem. Enquanto se encara apenas dessa maneira a relao entre homem e mundo, no possvel se esquivar das referidas conseqncias. Por outro lado, no podemos nos obrigar artificialmente a permanecer numa atitude ingnua e sem reflexo, sem abolir concomitantemente a busca pela cognico. A existncia do impulso que nos leva a buscar o desenvolvimento cognitivo mostra claramente que a atitude ingnua tem de ser abandonada. Se ela nos desse algo que pudssemos reconhecer como verdade, no sentiramos o anseio por essa busca. No chegamos, porm, a uma atitude mais verdadeira, refutando simplesmente a atitude ingnua, mas conservando, no fundo, a sua maneira de pensar. Esse erro ocorre a quem diz: somente vivencio minhas representaes mentais e, enquanto penso que estou lidando com realidades, s tenho, em verdade, conscincia das minhas representaes mentais da realidade. Tenho de supor, portanto, fora do horizonte de minha conscincia, as verdadeiras realidades, ou seja, as coisas em si das quais, porm, nada posso saber imediatamente; coisas em si que me abordam no sei como, gerando em mim o meu mundo de representaes mentais. Quem assim pensa, apenas acrescenta em pensamentos ao mundo percebido um outro mundo; mas, em relao a esse mundo, teria de comear de novo com o seu trabalho pensante. Pois a coisa em si no concebida de outra maneira em sua relao ao homem que a coisa conhecida no ponto de vista ingnuo-realista. Para no incorrermos nessa confuso, qual a reflexo crtica pode levar com facilidade, preciso descobrir que no mbito das nossas vivncias internas e externas existe algo que no corre o perigo de se apresentar como mera representao apartada da realidade: o pensar. Diante do pensar, o homem pode permanecer na atitude ingnua. Se ele no o faz, porque reconheceu a necessidade de abandonar esse ponto de vista com respeito a outras partes do mundo, porm sem se dar conta de que essa necessidade no se aplica ao pensar. Entendendo isso, compreender tambm que no e atravs do pensar encontra a realidade que aparentemente perde de vista, intercalando entre si e o mundo a vida em representaes mentais. Uma pessoa, a quem o autor deste livro tem em alta estima, objetou que este tratado permanece indevidamente num realismo ingnuo frente ao pensar, semelhante quele que toma por idnticos o mundo real e o mundo representado. Acreditamos, porm, ter demonstrado suficientemente pelas explanaes presentes que a validade desse realismo ingnuo para o pensar se justifica plenamente com base na observao despreconcebida dele, e que o realismo ingnuo, invlido para outras partes do mundo,

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justamente superado atravs do discernimento da verdadeira essncia do pensar.

VI. A individualidade humana


Os filsofos acreditam que o problema principal em relao s representaes mentais reside no fato de que ns no somos idnticos com os objetos exteriores, e que ainda assim as nossas representaes devem ter um aspecto correspondente a eles. Olhando mais de perto, porm, fica evidente que essa dificuldade, em verdade, no existe. Com efeito, no somos as coisas externas, mas pertencemos, juntamente com elas, ao mesmo mundo: o meu sujeito uma parte do mundo e permeado por seu constante devir. Para o meu perceber, estou inicialmente confinado aos limites da derme do meu corpo, mas o que est dentro dessa derme pertence ao universo como um todo. Para que exista uma relao entre o meu organismo e um objeto fora dele, no necessrio que alguma parte do objeto me penetre e cause uma impresso em minha mente, como um sinete na cera. A pergunta como obtenho informaes sobre a rvore que se encontra a dez passos de distncia? totalmente mal colocada. Ela provm da opinio de que os meus limites corpreos constituem uma ciso absoluta e que as notcias sobre as coisas precisam atravessar essa fronteira e migrar para dentro de mim. As foras que atuam dentro da minha derme corprea so as mesmas que existem fora. Portanto, sou realmente as coisas, porm no eu enquanto sujeito da percepo, mas eu enquanto parte do devir geral do mundo. A percepo da rvore e o meu eu pertencem ao mesmo todo. Esse devir geral do mundo suscita l a percepo da rvore e aqui a percepo do meu eu. Se eu no fosse cognitor do mundo e sim o seu criador, ento objeto e sujeito (percepo e eu) surgiriam no mesmo ato, visto que se condicionam mutuamente. Como cognitor do mundo, s posso encontrar o elo entre essas partes atravs do pensar, que as correlaciona por meio do conceito. A dificuldade maior ser eliminar as chamadas provas fisiolgicas da subjetividade da percepo. Quando exero uma presso sobre a derme do meu corpo, ento a percebo como sensaao de presso (tato). A mesma presso posso perceber atravs do olho como luz, atravs do ouvido como tom. Um choque eltrico percebo mediante o olho como luz, pelo ouvido como tom, atravs dos nervos da pele como impacto e atravs do rgo de olfato como cheiro de fsforo. O que segue desse fato? S isso: percebo um choque eltrico (e respectivamente uma presso) e em seguida uma qualidade luminosa ou um tom ou tambm um certo cheiro, etc. Sem a existncia do olho, no se juntaria percepo do impacto mecnico no ambiente a percepo de uma qualidade luminosa; sem a presena de um rgo auditivo, a percepo auditiva, etc. Com que direito se pode afirmar que sem rgo perceptivo todo o processo no existiria? Quem deduz, do fato de que um processo eltrico evoca luz no olho, que a luz apenas um processo mecnico de movimento fora do nosso organismo, esquece que somente est passando de uma percepo para outra e de jeito nenhum est passando para algo fora do mbito da percepo. Da mesma maneira como se pode dizer: o olho percebe um processo mecnico em seu ambiente como luz, assim tambm se pode afirmar: uma modificao ordenada de um objeto percebida por ns como processo de movimento. Se eu pintar num disco doze vezes um cavalo nas diferentes posies que seu corpo adota quando est a galope, ento poderei suscitar, atravs da rotao do disco, a iluso de movimento. Apenas preciso olhar atravs de um orifcio as diferentes posies do cavalo, respeitando os respectivos intervalos. No vejo doze imagens do cavalo, e sim a imagem do cavalo galopando. O mencionado fato fisiolgico no pode, portanto, esclarecer a relao entre percepo e representao. Precisamos nos orientar de outra maneira. No momento em que surge uma percepo no horizonte da observao, aciona-se atravs de mim tambm o pensar. Um membro do meu sistema de pensamentos, uma determinada intuio, um conceito associa-se percepo. Quando a percepo mais tarde desaparece do horizonte da minha vista, o que sobra? Minha intuio associada s percepes dadas pelo meu ato de perceber. O grau de vivacidade com que conseguirei mais tarde tornar presente de novo essa relao, depende da maneira como funciona minha organizao mental e corporal. A representao, contudo, nada mais seno uma intuio relacionada a uma determinada percepo, ou seja, um conceito, que j esteve ligado a uma percepo e que depois conservou tal relao. Meu conceito de leo no tem a sua origem nas percepes de lees. Mas certamente minha representao mental do leo formada com base na percepo. Posso ensinar, a algum que nunca viu um leo,

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o conceito de leo. Ensinar-lhe uma representao viva no conseguirei sem que recorra sua prpria percepo. A representao mental , portanto, um conceito individualizado. E assim se nos torna compreensvel por que as coisas reais podem ser representadas atravs de representaes. A realidade completa de uma coisa resulta para ns da confluncia de conceito e percepo no momento da observao. O conceito universal adquire, no contato com a percepo, uma forma individual, uma referncia a uma percepo particular. Nessa forma individual, que conserva em si a referncia percepo como peculiaridade, ele passa a viver em ns, constituindo a representao do objeto observado. Quando nos deparamos com outro objeto similar, ento o identificamos como pertencente ao mesmo gnero; e, quando observamos o mesmo objeto de novo, no encontramos apenas em nosso sistema conceitual o conceito universal correspondente, mas o conceito individualizado com uma referncia especfica ao mesmo objeto, isto , a sua representao e, por isso, conseguimos reconhecer o objeto. A representao mental se situa, portanto, entre percepo e conceito. Ela o conceito com uma determinada referncia percepo. soma daquilo sobre o qual posso formar representaes posso chamar de minha experincia. Ter uma experincia mais rica aquele que dispuser de um nmero maior de conceitos individualizados. Uma pessoa sem qualquer faculdade de intuico conceitual no capaz de adquirir experincia. Perde os objetos do seu horizonte, dado falta de conceitos para estruturar os objetos. Uma pessoa com capacidade de pensar bem desenvolvida mas dotada de uma capacidade perceptiva atrofiada, em virtude da falta de sensibilidade, tampouco poder se tornar experiente. Ela adquirir de uma ou outra maneira conceitos, mas estes carecero de vivacidade por falta do contato com percepes concretas. Tanto o viajante distrado quanto o erudito mergulhado em sistemas abstratos de pensamentos so incapazes de adquirir uma rica experincia. A realidade se nos revela por meio da percepo e do conceito. A manifestao da realidade no sujeito a representao mental. Se a personalidade humana se articulasse apenas na dimenso cognitiva, ento tudo que nos objetivamente dado se resolveria em percepo, conceito e representao mental. No nos basta, porm, relacionar percepes e conceitos por meio do pensar. Relacionamos o que percebemos tambm ao nosso sujeito particular, ao nosso eu individual. A expresso dessa referncia individual o sentimento, que se manifesta como prazer e desprazer. Pensar e sentir correspondem natureza dulica de nossa entidade, j mencionada anteriormente. O pensar o elemento atravs do qual participamos do universo geral; o sentir o meio pelo qual nos retramos em nosso mundo prprio. Nosso pensar nos une ao mundo, nosso sentir nos reconduz a ns prprios, fazendo de ns um ser individual. Se fssemos apenas seres pensantes e dotados de percepo, a nossa vida transcorreria numa indiferena total. Se apenas nos reconhecssemos como eu, nosso eu nos seria completamente indiferente. Apenas porque, alm de reconhecer a ns mesmos, sentimos tambm o nosso ser, somos entes individuais, cuja existncia no se esgota em estabelecer relaes conceituais entre as coisas, mas possui tambm um valor particular em si mesma. Algum poderia achar que o sentimento um elemento mais rico e saturado de realidade que a abordagem pensante das coisas. preciso replicar, no entanto, que o sentimento tem essa riqueza maior s para o meu indivduo. Dentro do universo como um todo, o meu sentimento somente ter valor quando o que dele percebo na autopercepo, integrado mediante um conceito ao cosmo. Nossa vida uma constante oscilao entre a convivncia com o devir universal e o nosso ser individual. Quanto mais ascendemos natureza universal do pensar, em que o que individual s interessa como exemplo do conceito geral, tanto mais se perde em ns o carter do ser especial, da personalidade determinada e particular. E quanto mais descemos s profundezas de nossa vida pessoal, vibrando em sentimentos com as coisas externas, tanto mais nos separamos do ser universal. Uma verdadeira individualidade ser aquela que com seus sentimentos se elevar o mximo possvel regio das idias. Existem pessoas cujas idias mais gerais ainda apresentam aquele timbre especial que mostra que so a expresso de uma personalidade. Existem outras cujos conceitos so to desprovidos de um timbre peculiar, que parecem ser de algum sem vida prpria. O representar j confere nossa vida conceitual um cunho individual. Cada pessoa tem o seu ponto de vista a partir do qual contempla o mundo. As suas percepes se associam seus conceitos. Pensar de uma maneira particular os conceitos universais. Essa especificao do nosso ser o resultado de nossa localizao na vida, a saber, do horizonte de percepo que o lugar no qual

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vivemos nos oferece. A essa especificao se junta uma outra, dependente de nossa organizao particular. Nossa organizao , com efeito, uma singularidade especial e bem determinada. Cada pessoa relaciona sentimentos, diferentes em qualidade e intensidade, com as suas percepes. Eis o fator individual da nossa personalidade particular. o que sobra aps termos contabilizado todas as determinaes do palco de nossa vida. Uma vida sentimental esvaziada de pensamentos perderia aos poucos toda a relao com o mundo. O desenvolvimento da vida cognitiva ocorrer no homem em busca da personalidade equilibrada, juntamente com a formao e o desenvolvimento da vida dos sentimentos. O sentimento o meio pelo qual o conceito obtm inicialmente vida concreta.

VII. Existem limites da cognio?


Constatamos que os elementos para a explicao da realidade devem ser tirados de dois campos: do perceber e do pensar. devido nossa organizao, como vimos, que a realidade, inclusive o nosso prprio sujeito, se divide para ns em dois aspectos. O ato cognitvo supera essa dualidade, recompondo o objeto total com base na percepo e no conceito elaborado pelo pensar. Se chamamos de mundo fenomnico o mundo dividido em percepo e conceito, anterior ao ato cognitivo que reunifica esses componentes, ento podemos dizer: o mundo nos dado primeiramente como dualidade e no ato cognitivo se transforma em unidade. Uma filosofia que parte desse princpio pode ser considerada uma filosofia monstica ou simplesmente monismo. Ao monismo se contrape a teoria dos dois mundos, ou seja, o dualismo. Este fala no de dois aspectos da realidade total, separados apenas em virtude de nossa organizao, mas sim de dois mundos efetivamente distintos. Ele procura explicar, ento, um mundo, recorrendo a elementos que atribui ao outro. O dualismo resulta de uma viso errnea do que chamamos de ato cognitivo. Ele divide a realidade em dois domnios opostos, com regularidades prprias e distintas e sem mediao. De um dualismo desse gnero. provm a distino, introduzida na cincia por Kant, e que se conservou at hoje, a saber, o objeto da percepo e a coisa em si. Segundo nossas explanaes, a razo pela qual um objeto particular nos dado como percepo reside unicamente na maneira como funciona a nossa organizao mental. O pensar supera essa singularizao inicial, indicando a cada percepo o seu lugar especfico dentro da ordem do todo. Enquanto tomamos as partes separadas do todo como percepes, submetemo-nos, na separao, a uma lei de nossa subjetividade. Se, entretanto, consideramos a soma de todas as percepes como uma parte do mundo e se distinguimos dela uma segunda parte que constitui o mundo das coisas em si, ento passamos a filosofar a bel prazer, lidando com um mero jogo de conceitos. Construmos artificialmente uma dualidade, sem possibilidade de achar um contedo para o segundo membro dela, uma vez que o contedo para um objeto particular s pode ser encontrado na percepo.Qualquer hiptese sobre uma realidade fora dos domnios da percepo e do conceito meramente especulativa e infundada. A coisa em si nada mais seno um exemplo desse tipo de hiptese infundada e, por isso, no de se surpreender que o pensador dualstico no encontre o nexo entre o seu princpio ontolgico hipoteticamente presumido e o mundo emprico. Para o referido princpio ontolgico hipottico, s possvel encontrar um contedo quando este tacitamente emprestado do mundo emprico. Sem esse emprstimo, ele permanece um conceito sem contedo, um no-conceito que apenas possui a forma do conceito. O pensador dualstico tenta uma sada alegando: o contedo desse conceito inacessvel para a nossa cognio; s podemos saber que um tal contedo existe, mas no em que consiste. Em ambos os casos, a superao do dualismo impossvel. Mesmo atribuindo-se ao conceito da coisa em si alguns elementos especulativos, fica impossvel reduzir a rica e concreta vida da experincia a essas poucas caractersticas que foram antes extradas das percepes. Du Bois-Reymond acha que os tomos imperceptveis subjacentes matria produzem, atravs de posio e movimento, a sensao e o sentimento, e afinal conclui que nunca chegaremos a uma explicao satisfatria de como matria e movimento conseguem gerar sensao e sentimento, pois nos para sempre vedado saber por que para os tomos de carbono hidrognio e potssio no seria indiferente como se posicionam e se movem, como se posicionaram e se moveram, como se posicionaro e se

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movero. Simplesmente no inteligvel como se produz a conscincia atravs de sua interao. A referida deduo caracterstica desse tipo de pensamentos. Do rico e saturado mundo das percepes se extrai: posio e movimento. Estes so atribudos ao hipottico mundo dos tomos, para depois se manifestar surpresa sobre a impossibilidade de se deduzir a vida em todos os seus aspectos, desse princpio artificial antes emprestado do mundo das percepes. Segue, da definio do princpio acima mencionada, que o dualista, dado a seu conceito totalmente vazio da coisa em si, no consegue chegar a explicao algiima do mundo. De todo modo, o dualista se v obrigado a instituir limites intransponveis para a nossa capacidade cognitiva. O seguidor da cosmoviso monstica sabe, no entanto, que tudo o que precisa para a explicao de um dado fenmeno imanente ao prprio fenmeno. O que pode impedi-lo de chegar explicao, so apenas limites e defeitos casuais ou especficos de sua organizao subjetiva. De modo algum se trata da organizao humana em geral, mas sim de sua prpria organizao individual. Segue, do conceito de cognio acima descrito, que no possvel falar de limites definitivos da cognio. O ato cognitivo no um assunto pertencente ao mundo em geral, mas sim algo que o homem deve tratar consigo mesmo. As coisas no exigem nenhuma explicao. Elas existem e se influenciam mutuamente, segundo leis a serem encontradas pelo pensar. Essas leis lhes so inerentes. Ao observarmos, ento, os objetos, o sujeito (eu) a eles se ope e percebe inicialmente somente a parcela da realidade que denominamos de percepo. Mas, no interior da mente humana, encontra-se a fora capaz de encontrar tambm a outra parte da realidade. Quando, afinal, a mente tiver reunido os dois elementos da realidade, que no mundo esto inseparavelmente unidos, atinge-se a satisfao cognitiva: o eu voltou realidade. As condies para o surgimento do ato cognitivo so geradas, portanto, atravs e para o eu. O eu suscita as perguntas que exigem respostas na cognio. As perguntas tm a sua origem no transparente e lcido mundo do pensar. Perguntas que no conseguimos responder, resultam de sua prpria falta de transparncia parcial ou total. No o mundo que nos faz perguntas, somos ns mesmos. possvel que no tenha condies de responder uma pergunta que encontro anotada numa folha de papel em algum lugar, sem conhecer o contexto do qual foi tirado o contedo da pergunta. No caso da cognio humana, trata-se de perguntas que surgem em virtude de um mundo universal de conceitos que se defronta com um campo de percepo, limitado no espao e no tempo, e por uma organizao subjetiva. Nossa tarefa consiste, ento, em conciliar essas duas esferas bem conhecidas por ns. No lcito falar aqui de limites da cognio. Pode acontecer que em determinado momento no consigamos esclarecer e entender este ou aquele fenmeno, visto que o lugar em que estamos no nos permite observar os fatores decisivos para a questo, mas o que no conseguimos observar hoje podemos consegui-lo amanh. Os limites com os quais nos deparamos so apenas transitrios e sero superados com o progresso da percepo e do pensar. O filsofo dualista comete o erro de projetar a diferena entre objeto e sujeito, que s tem importncia dentro do campo da percepo, para entidades que se situam fora deste. Dado que as coisas separadas dentro do horizonte da percepo s permanecem separadas enquanto o perceptor se abstm do pensar, que capaz de superar toda separao e revel-la como mera condio subjetiva, o dualista atribui caractersticas a entidades atrs das percepes que para estas somente possuem validade relativa e no absoluta. Destarte, ele divide os dois fatores participantes do processo cognitivo em quatro: 1) o objeto em si; 2) a percepo que o sujeito tem do objeto; 3) o sujeito; 4) o conceito, que relaciona a percepo com o objeto em si. A relao entre o objeto e o sujeito real; o sujeito realmente (dinamicamente) condicionado pelo objeto. Esse processo real no se manifestaria na conscincia no obstante supor-se que ele evoca no sujeito uma reao que seria o efeito do estmulo proveniente do objeto. O resultado dessa modificao seria a percepo. O objeto teria uma realidade objetiva (independente do sujeito); a percepo, uma realidade subjetiva. Essa realidade subjetiva o sujeito reportaria ao objeto. Essa ltima relao seria apenas ideativa. O dualismo desagrega assim o processo cognitivo em duas partes: uma delas, a gerao do objeto de percepo a partir da coisa em si, ele deixa acontecer fora da conscincia; a outra, a conexo da percepo com o conceito e a relao desse ltimo com o objeto, dentro da conscincia. O processo efetivo-real no sujeito atravs do qual a percepo surge e, mais ainda, a relao objetiva das coisas em si permanecem, portanto, completamente incognoscveis para um dualista desse gnero. Segundo sua opinio, o homem s capaz de formar representaes mentais da realidade objetiva, O nexo das coisas, que conecta as coisas entre si e objetivamente com nossa mente individual (enquanto coisa em si), encontra-se fora da conscincia

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num ente transcendente em si, do qual ns podemos formar somente uma imagem conceitual. O dualismo acredita diluir o mundo num conjunto de conceitos especulativos, se ele no estabelece, alm do nexo conceitual dos objetos, tambm um nexo real. Com outras palavras: para o dualista, os princpios ideais, que podem ser achados pelo pensar, parecem areos demais e por isso ele procura princpios reais para apoi-los. Analisaremos com mais ateno esses princpios reais. O homem ingnuo (realista ingnuo) considera os objetos da percepo como realidades. O fato de ele poder pegar as coisas com as mos e v-las com os seus olhos lhe vale como testemunho da realidade. Nada existe que no possa ser percebido o axioma fundamental do homem ingnuo, valendo tambm em sua forma invertida: Tudo que pode ser percebido, existe. O que melhor prova essa afirmao a sua crena na imortalidade e em fantasmas. Ele imagina a alma sob forma de matria sublime, que sob certas condies pode at ser vista com os olhos (crena ingnua nos fantasmas). Comparado com esse seu mundo real, qualquer outra coisa, em particular as idias, so irreais, ou meras idias. O que acrescentamos, pensando, s coisas, so somente pensamentos sobre as coisas. O pensamento no acrescenta nada real percepo. No somente em relao existncia das coisas que o homem ingnuo confia nas percepes sensrias como nico testemunho da realidade, mas tambm com respeito aos processos. Conforme o realismo ingnuo, um objeto s atua sobre um outro quando uma fora visvel se transmite de um objeto para outro. A Fsica antiga acreditava que substncias muito sublimes irradiam dos corpos e penetram a alma, atravessando os nossos rgos sensrios. No enxergamos essas substncias porque so tnues demais para nossos rgos. Em princpio, atribua-se o estatuto de realidade a essas substncias, pela mesma razo que se concede realidade aos objetos do mundo sensrio, ou seja, por se imagin-las anlogas realidade dada aos sentidos. A essncia independente do que se experimenta nas idias no possui para a conscincia ingnua o mesmo grau de realidade que a experincia sensria. Um objeto apenas concebido como idia vale como mera iluso, at se chegar por meio da percepo prova de sua realidade. O homem ingnuo exige, em suma, o testemunho dos sentidos para fundamentar a realidade das idias. Nessa necessidade do homem ingnuo, reside a razo para o surgimento das formas primitivas de crenas baseadas em revelaco. O Deus dado ao pensar permanece sempre para a conscincia ingnua somente um Deus pensado. A conscincia ingnua exige provas atravs de meios acessveis percepo sensria. O Deus precisa se manifestar fisicamente. Por no se confiar no testemunho do pensar, procura-se, em compensao, a prova de sua realidade, por exemplo, na transformao da gua em vinho. Tambm o processo cognitivo para o homem ingnuo algo anlogo aos processos dos sentidos: as coisas produziriam uma impresso na alma, ou elas emitiriam imagens que a penetram atravs dos sentidos, etc. Aquilo que o homem ingnuo percebe com os sentidos ele considera como real e do que no tem percepo (Deus, alma, a cognio, etc.) ele concebe como se fosse anlogo ao mundo sensvel. Quando o realista ingnuo se prope a fundar uma cincia s pode faz-lo almejando a descri co exata do contedo da percepo. Os conceitos lhe so apenas instrumentos para alcanar seus fins. Sua funo consiste em reproduzir imagens das percepes. Eles no tm a menor importncia para as prprias coisas. Para o realista ingnuo, so reais apenas os exemplares individuais de uma tulipa, que podem ser vistos com os olhos; a idia unitria da tulipa, porm, lhe vale como algo abstrato, como mera imagem conceitual, que a alma extraiu das particularidades comuns s tulipas perceptveis. O realismo ingnuo e seu princpio, que reza a realidade de tudo que percebido, contestado pela experincia, que nos ensina que o contedo da percepo de natureza transitria. A tulipa que vejo, real hoje; no decorrer do ano, ela ter desaparecido. O que se conservou foi a espcie tulipa. Essa espcie, porm, , para o realismo ingnuo, apenas uma idia e no uma realidade. Assim a realidade aparece e desaparece para o realista ingnuo, ao passo que o que ele considera irreal se conserva perante o real. O realismo ingnuo precisa, pois, admitir, ao lado das percepes, tambm um fator ideativo. Ele tem de incluir em sua concepo tambm entidades que no consegue perceber com os sentidos. Ele se conforma consigo mesmo, admitindo a manifestao dessas entidades anlogas s dos objetos sensrios. Tais realidades hipoteticamente supostas so as foras invisveis, atravs das quais as coisas sensorialmente perceptveis atuariam entre si. Tal coisa , por exemplo, a hereditariedade, que se projeta para alm do indivduo e que a razo pela qual se desenvolve a partir de um indivduo um exemplar novo e semelhante, conser-

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vando-se, assim, a espcie. Tal coisa tambm o princpio de vitalidade que permeia o corpo orgnico, ou seja, a alma, para o qual a conscincia ingnua cria um conceito anlogo s realidades dos sentidos e , por ltimo, o Deus do homem ingnuo. Esse deus, ele concebe de uma maneira que corresponde totalmente ao modo de ser e agir do prprio homem e por isso manifesta-se antropomorficamente. A Fsica moderna reduz as sensaes sensrias a processos de carter molecular ou a uma substncia infinitamente pequena, o ter, ou a algo semelhante. O que ns percebemos, por exemplo, como calor, seria, dentro do espao que o corpo ocupa, um movimento de suas partes. Tambm aqui se pressupe algo imperceptvel em analogia ao que perceptvel. O anlogo sensrio do conceito corpo seria nesse sentido o interior de um espao fechado por todos os lados, no qual se movimentam em todas as direces esferas elsticas que se chocam entre si e com as paredes, etc. Sem suposies como essas, o mundo desagregar-se-ia para o realismo ingnuo, tornando-se um conglomerado de percepes sem relaes mtuas e sem unidade alguma. claro que ele s chega a essa suposio por inconseqncia. Se fosse fiel a seu princpio de que somente o que perceptvel real, ento ele no poderia admitir realidades onde nada percebe. As foras imperceptveis, que atuam a partir das coisas perceptveis, so, em verdade, hipteses injustiflcadas do ponto de vista do realismo ingnuo. E, dado que no conhece outras realidades, atribui s suas foras hipotticas um contedo perceptvel. Ele recorre, portanto, a uma forma de existncia (a existncia perceptvel) para caracterizar um domnio do qual justamente nada percebe e sobre o qual, portanto, no tem legitimidade de afirmar algo. Essa inconsistente e contraditria cosmoviso leva ao realismo metafsico. Este constri, ao lado da realidade perceptvel, uma outra imperceptvel, que representa, porm, como se fosse anloga primeira. O realismo metafsico , pois, necessariamente, um dualismo. Onde o realismo metafsico percebe uma relao entre as coisas perceptveis (aproximao atravs de movimento, conscincia de um objeto), ali ele coloca uma realidade. A relao que ele observa no pode ser percebida, apenas pode ser articulada atravs do pensar. A relao ideativa concebida arbitrariamente conforme o mundo perceptvel. Assim, o mundo se compe, para essa cosmoviso, de objetos de percepo num constante devir, que ora aparecem, ora desaparecem, e de foras imperceptveis permanentes, engendradoras dos referidos objetos da percepo. O realismo metafsico uma mistura incoerente do realismo ingnuo e do idealismo. Suas foras hipotticas so entidades imperceptveis com qualidades perceptveis. Ele se decide a admitir, ao lado daquela parte do mundo para cuja forma de existncia ele possui na percepo um meio adequado de cognio, mais um outro domnio no qual esse meio fracassa e que s pode ser investigado pelo pensar. Porm ele no quer admitir, ao mesmo tempo, na forma de existncia transmitida pelo pensar, ou seja, no conceito (na idia), um fator da realidade equipolente percepo. A fim de se evitar o conceito contraditrio da percepo imperceptvel, preciso admitir que, para as relaes entre as percepes, detectadas pelo pensar, no existe para ns outra forma de existncia a no ser a do conceito. O mundo se nos apresenta como a soma das percepes e suas respectivas correlaes conceituais (ideativas), quando eliminamos do realismo metafsico os seus componentes injustificados. Destarte, o realismo metafsico desemboca numa cosmoviso que exige, para a percepo, o princpio da perceptibilidade e, para as correlaes, a cogitabilidade. Essa cosmoviso no pode admitir um terceiro domnio ontolgico ao lado dos mundos da percepo e do conceito, para o qual valeriam ao mesmo tempo os dois princpios, os chamados princpio real e princpio ideal. Quando o realismo metafsico alega que, alm da relao ideativa entre o objeto da percepo e seu sujeito de percepo, existe ainda uma relao real entre a coisa em si da percepo e a coisa em si do sujeito perceptor (o chamado esprito individual), ele se baseia numa suposio errnea de um processo ontolgico imperceptvel anlogo aos processos do mundo sensrio. Quando, alm disso, o realismo metafsico diz: com o meu mundo de percepo eu me relaciono conscientemente por meio das idias; com o mundo real, porm, posso apenas entrar num contato dinmico de foras ele comete de novo o erro j criticado. S se pode falar de uma relao de foras dentro de determinado campo da percepo (no mbito do sentido do tato), mas no fora dele. Queremos chamar de monismo a cosmoviso acima caracterizada, na qual o realismo metafsico desemboca quando se livra dos seus elementos contraditrios, visto que une o realismo unilateral e o idealismo numa harmonia superior. Para o realismo ingnuo, o mundo real a soma dos objetos perceptveis; o realismo

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metafsico atribui realidade no s s percepes, mas tambm s foras imperceptveis; o monismo coloca no lugar das foras as relaes ideativas s quais ele chega atravs do pensar. Tais relaes ideativas so, pois, as leis da natureza. Uma lei da natureza nada mais seno a expresso conceitual para o nexo entre determinadas percepes. O monismo no v nenhuma necessidade para procurar outros princpios de explicao da realidade alm da percepo e do conceito. Ele sabe que em nenhum lugar da realidade se encontra uma razo para fazer isto. Ele v no mundo da percepo, como dado aos sentidos, apenas uma metade da realidade; na juno da percepo com o conceito, a realidade total. O realista metafsico pode, obviamente, objetar ao defensor do monismo: Pode bem ser que, dentro dos limites de tua organizao, tua cognio seja perfeita e no lhe falte nenhum elemento; contudo tu no sabes como o mundo espelhar-se-ia numa inteligncia organizada diferentemente da tua. A resposta do monismo ser: Se existissem outras inteligncias alm da humana e se as suas percepes tivessem uma forma diferente da do homem, s teria importncia para mim o que delas sei atravs da percepo e do conceito. Em funo da minha capacidade de percepo, isto , atravs dessa percepo especfica humana, encontro-me como sujeito diante de objetos. O nexo das coisas , assim, interrompido. O sujeito restabelece atravs do pensar esse nexo. Destarte, ele se integra de novo totalidade do mundo. Dado que a realidade total aparece dividida em percepo e conceito, em funo de nossa organizao subjetiva, ento a unio desses dois elementos nos d tambm uma verdadeira cognio. Para seres com um outro mundo de percepes (por exemplo, em virtude de um nmero duplo de rgos sensrios), o nexo da realidade seria interrompido diferentemente, e a recomposio teria, por conseguinte, tambm uma forma especfica. Somente para o realismo ingnuo e para o realismo metafsico, que vem no contedo da mente apenas uma representao do mundo, surge a pergunta dos limites da cognio. Para eles, aquilo que se situa fora do sujeito algo absoluto, algo que se basta a si mesmo, e o contedo na mente do sujeito, somente uma imagem fora da realidade. A perfeio da cognio se baseia na maior ou menor semelhana da imagem com o objeto externo. Um ente que possui um nmero menor de sentidos que os homens, perceber menos, e aquele que possuir maior quantidade de sentidos perceber mais do mundo. O primeiro ter, portanto, uma cognio menos perfeita que o ltimo. Para o monismo, a questo diferente. A organizao do ente perceptor determina a forma como o nexo do mundo aparece dividido em sujeito e objeto. O objeto no possui uma realidade independente, mas sim relativa a cada sujeito. A conciliaco dos dois opostos s pode, pois, acontecer de maneira especfica e particular para o sujeito humano. To logo o eu, que no ato de perceber est separado do mundo, se reintegra ao nexo das coisas pela abordagem pensante, todas as perguntas acabam, visto que eram apenas conseqncia da separao. Um ser diferentemente organizado teria tambm uma outra forma de cognio. A nossa capacidade cognitiva suficiente para responder s perguntas provocadas por nossa organizao. O realista metafsico precisa perguntar-se: como dado aquilo que dado na percepo? como o sujeito afetado pelo objeto? Para o monismo, a percepo determinada pelo sujeito. Este possui no pensar o meio adequado para superar essa determinao. O realismo metafsico se encontra diante de outra dificuldade, quando deve explicar a semelhana da viso do mundo de diferentes indivduos humanos. Ele tem de perguntar: Como que a imagem do mundo que eu construo, a partir da minha percepo subjetivamente determinada e dos meus conceitos, se assemelha que um outro indivduo humano edifica, baseado em dois fatores subjetivos? Como que eu posso transpor a minha imagem subjetiva do mundo e chegar de outrem? Visto que os homens se entendem na vida prtica relativamente bem, o realista metafsico acredita poder deduzir a semelhana de suas cosmovises subjetivas. A partir da semelhana das imagens do mundo, ele prossegue deduzindo a semelhana dos espritos individuais que subjazem aos diferentes sujeitos perceptores humanos, ou seja, aos eu em si que subjazem aos sujeitos. Essa inferncia se baseia em determinado nmero de efeitos e pretende alcanar o carter das causas subjacentes. Acreditamos que, a partir de um nmero suficientemente grande de casos, podemos conhecer o assunto de forma tal, que sabemos como as coisas inferidas se comportaro em outros casos. A uma tal inferncia, chamemos de inferncia indutiva. Seremos impelidos a modificar os resultados quando em outras observaes aparecer algo inesperado, dado que o carter dos resultados determinado pela forma individual das observaes. Essa cognio parcial das causas seria, no entanto, suficiente para a vida prtica, afirma o realista metafsico.

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A inferncia indutiva o fundamento metodolgico do realismo metafsico moderno. Houve uma poca em que se acreditava poder tirar dos conceitos, por deduo, algo que no mais conceito. Acreditava-se na possibilidade de reconhecer, a partir de conceitos, as entidades metafsicas das quais o realismo metafsico precisa. Essa concepo de filosofia hoje superada. Em compensao, acredita-se poder inferir o conceito da coisa em si subjacente aos fatos observados, a partir de um nmero suficientemente grande de fatos perceptveis. Como antes se procurava desdobrar o fator metafsico de conceitos, procura-se hoje deduzi-lo a partir das percepes. Como os conceitos esto diante de ns em claridade difana, cr-se na possibilidade de inferir deles algo metafsico com segurana absoluta. As percepes no nos so dadas com a mesma clareza. Cada percepo posterior se apresenta diferentemente s anteriores. Por isso, o que inferido a partir de percepes anteriores sempre, em verdade, se modifica um pouco a cada percepo subseqente. A imagem que assim se obtm do fator metafisico , pois, somente relativamente correta; est sujeita correo por casos futuros. A metafsica de Eduard von Hartmann possui um carter determinado por esse princpio metodolgico. Ele adotou, para a sua primeira obra principal, o lema: Resultados especulativos segundo o mtodo indutivo da cincia natural. A feio que o realista metafsico atualmente confere s suas coisas em si construda por inferncias indutivas. Com base em reflexes sobre o processo cognitivo, ele se convenceu da existncia de um nexo objetivamente real do mundo ao lado do mundo subjetivo, reconhecvel por percepo e conceito. Ele acredita, outrossim, poder alcanar essa realidade objetiva recorrendo a inferncias indutivas a partir de suas percepes.

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Algumas concepes provenientes da cincia natural obstruiro sempre de novo a abordagem da realidade livre de preconceitos, baseada em percepo e pensar. Alega-se nesse contexto, por exemplo, que o olho consegue perceber, dentro da gama dos raios luminosos possveis, as cores entre vermelho e azul. Mas alm do azul existem raios que no produzem uma impresso luminosa, apenas uma modificao qumica, e igualmente existem, aqum do vermelho, freqncias que no so vistas, mas que podem ser sentidas como calor. Consideraes como essas levam opinio de que o horizonte da percepo humana determinado pelo nmero e pelo carter de seus sentidos e que ele se defrontaria com outra realidade se tivesse outros sentidos. Quem se sente inclinado para esse tipo de especulao, muitas vezes sustentada por brilhantes e sedutoras pesquisas no campo das cincias naturais, pode chegar at seguinte concluso: os sentidos do homem somente percebem o que conforme configurao de seus rgos e, portanto, no se tem direito nenhum de achar que aquilo que o homem percebe tenha importncia para a realidade. Com cada sentido novo, a imagem da realidade mudaria. Essas concluses so, pensadas dentro de certos limites, justificadas. Mas se algum se deixa perturbar por consideraes como essas e no pondera sem preconceito o que foi dito nesta obra sobre a relao entre percepo e pensar, priva-se facilmente do acesso a uma viso do mundo e do homem fundamentada na realidade. A experincia da essncia do pensar, ou seja, a elaborao ativa do mundo dos conceitos algo completamente diferente da experincia de um objeto dado por percepo aos sentidos. Qualquer que seja o sentido que o homem ainda possa adquirir, nenhum deles lhe fornece uma realidade se no permeamos o que ele transmite como percepo com conceitos elaborados pelo pensar; e qualquer desses sentidos nos proporciona a possibilidade de viver na realidade quando permeado com os conceitos correspondentes. As especulaes sobre possveis outros sentidos e sobre um eventual outro horizonte perceptual no tem nada a ver com a questo de como o homem se situa na realidade. preciso entender que qualquer percepo recebe a sua feio da organizao do homem que a transmite, mas que, por outro lado, a imagem perceptual permeada com os respectivos conceitos reconduz o homem realidade. No so as fantasias de quo diferente o mundo seria para outros sentidos de percepo que geram no homem a busca pelo conhecimento sobre a sua relao com a realidade, mas sim a compreenso de que toda e qualquer percepo apenas fornece uma parte da realidade nela contida, ou seja, que ela no fundo o afasta da prpria realidade. A esse esclarecimento se acrescenta, ento, o outro, que nos mostra como o pensar nos introduz aquela parte da realidade que o perceber oculta. A questo aqui tratada sofre tambm complicaes, quando no campo da fisica se chega necessidade de se

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falar de fatores no mais diretamente perceptveis, como eletricidade e magnetismo, etc. Pode parecer que os elementos da realidade dos quais fala a fsica estejam fora do alcance do pensar e do perceber. Mas ilude a si mesmo quem assim pensa. Primeiramente cabe ressaltar que tudo que faz parte da fisica e que no pertence ao campo de hipteses infundadas dado atravs de percepo e conceito. O que aparentemente uma realidade no perceptvel apenas projetado por corretos instintos cognitivos do fisico para o campo de percepo e recorre-se aqui aos conceitos que so praticveis nesse domnio da realidade. As foras e as energias no campo da fsica so dadas, em princpio, como toda realidade que se desdobra em percepo e pensar. O aumento do nmero dos rgos de percepo ou a sua ampliao resultaria numa imagem perceptual diferente, mas uma verdadeira compreenso teria que ser adquirida tambm nesse caso pela interao de percepo e conceito. O aprofundamento cognitivo depende das foras que se articulam na intuio. A intuio pode, na experincia que se desdobra no pensar, imergir mais ou menos nas profundezas da realidade. Pela ampliao da imagem perceptual, essa imerso pode ser estimulada e propiciada. Nunca se deve, no entanto, confundir a imerso nas profundezas com um horizonte de percepo maior ou menor, no qual sempre dada apenas a metade da realidade dependente do funcionamento da nossa organizao cogiiitiva. Quem no quer se perder em abstraes, entender que preciso levar em considerao que no campo da fsica precisam ser includos elementos para os quais no existem, j prefigurados, rgos de percepo como para cor e som. A essncia concreta do homem no apenas determinada por aquilo lhe dado por percepo imediata, mas tambm pelo fato de ele excluir outros fatores dessa percepao imediata. Como a vida acordada e consciente necessita do estado inconsciente, assim a experincia do homem precisa tambm, ao lado das percepes conscientes, de um campo ainda bem maior de elementos no sensrios. Tudo isso j foi dito na entrelinhas na verso original deste texto. O autor acrescenta aqui este complemento porque teve de constatar que alguns no lem com a exatido necessria. preciso ressaltar tambm que a idia da percepo desenvolvida neste livro no deve ser confundida com a da percepo externa, que apenas um caso especial daquela. possvel depreender, das partes anteriores do texto, mas tambm das explanaes seguintes, que tudo o que aborda o homem fsica ou espiritualmente e que anterior elaborao pensante, chamado de percepo. Para se obter percepes mentais ou espirituais, no bastam rgos de percepo comuns. Poder-se-ia objetar que tal ampliao do uso comum da linguagem no lcito. Mas ela imprescindvel para no se restringir o horizonte do conhecimento pelo uso comum da linguagem. Quem apenas fala de percepo no sentido de percepo sensorial, no consegue chegar a outro conceito da cognio alm daquele que serve para a realidade material. s vezes necessrio ampliar um conceito para ele receber num determinado campo seu significado correto. s vezes tambm preciso acrescentar algo a um conceito, para que este se torne justificvel ou seja corrigido. Nesse sentido, usei a expresso: A representao um conceito individualizado. Foi-me objetado que se trata de uma maneira pouco comum de usar certos termos. Esse uso se faz, porm, necessrio, quando se pretende descobrir o que a representao. O que ser do progresso da cincia se, sempre que algum precisar ampliar o uso de um termo, ouvir-se a objeo: Isso um uso incomum dos termos?

A realidade da liberdade
VIII. Os fatores da vida
Recapitulemos os resultados que obtivemos nos captulos anteriores. O mundo se apresenta ao homem como uma multiplicidade, como uma soma de singularidades. Uma delas, um ente dentre outros, ele prprio. Essa forma sob a qual o mundo se manifesta inicialmente, ns a identificamos como dada e a chamamos de percepo, enquanto no a elaboramos atravs de atividade consciente, mas a encontramos diante de ns. Dentro do mundo das percepes, percebemos tambm a ns mesmos. Essa autopercepo permaneceria simplesmente uma entre muitas outras percepes, se no encontrssemos algo, no meio do seu campo, capaz de associar as percepes entre si e tambm a soma de todas as percepes externas com a nossa prpria personalidade. Esse

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algo que emerge no campo da autopercepo no simplesmente percepo, pois no nos deparamos com ele passivamente como no caso das outras percepes. produzido por atividade e, por isso, parece inicialmente depender da nossa prpria personalidade. Em relao a seu significado intrnseco, porm, independe dela, pois acrescenta ao mltiplo das percepes relaes ideativas logicamente relacionadas entre si e baseadas num todo coerente. E, alm disso, tambm o contedo da autopercepo definido por esse fator da mesma maneira como todas as demais percepes. O que dado autopercepo assim posto como sujeito ou eu diante dos objetos. Esse algo que define as coisas o pensar, e as relaes ideativas que ele produz so os conceitos e as idias. Em suma, o pensar expressa-se, pois, nicialmente no mbito da autopercepo, mas ele no subjetivo, porque a personalidade apenas se define como sujeito com base no pensar. Essa reflexo de si mesmo um fator da nossa existncia pessoal. Atravs dela, somos seres pensantes e vivemos no campo das idias. A nossa vida seria puramente conceitual (lgica) se no abrangssemos outras dimenses em nossa personalidade. Seramos, nesse caso, entes cuja existncia se limitaria a tecer relaes ideais entre as percepes e ns mesmos. Se denominarmos a efetuao dessa relao concetual de ato cognitivo e o estado obtido atravs dela de conhecimento, ento, partindo do pressuposto acima referido, teremos que considerar-nos como entes meramente pensantes ou cognosctivos. Essa suposio, porm, evidentemente falsa, pois no relacionamos as percepes conosco apenas atravs do conceito, e sim tambm atravs do sentimento, como j vimos [cap.VI]. O realismo ingnuo considera inclusive a vida dos sentimentos como mais real para a personalidade que o elemento pensante e ideal do conhecimento. E ele tem toda a razo, olhando de seu ponto de vista, de fazer essa alegao. O sentimento , inicialmente, no mbito do sujeito, a mesma coisa que a percepo no mbito do objeto. Segundo a mxima do realista ingnuo, somente real o que pode ser percebido, o sentimento a garantia da realidade da prpria personalidade. Mas a viso monista aqui defendida tem de salientar que o sentimento tambm revela a sua realidade completa apenas por meio da mesma complementao conceitual que ele considera necessria para as percepes em geral. Para a nossa viso monista, o sentimento no deixa de ser uma realidade incompleta que, em sua primeira forma de manifestao, ainda no contm o seu segundo fator, o conceito ou a idia. Por isso, o sentimento, bem como a percepo, apresentam-se na vida antes da cognio. Primeiramente ns nos sentimos como entes existentes; e, somente no decorrer de uma evoluo gradativa, chegamos, atravs de esforo interno, ao ponto onde a sensao vaga de nossa prpria existncia se transforma em conceito claro do nosso eu. O que, pois, para ns se manifesta apenas posteriormente, est originalmente atrelado de maneira inseparvel ao sentimento. A conscincia ingnua compelida por essas circunstncias crena de que, no sentir, a realidade se lhe manifesta diretamente e, no pensar, apenas indiretamente. O cultivo da vida afetiva lhe parecer, portanto, ser o mais importante. O homem ingnuo acredita que s conseguir compreender o nexo inerente ao mundo quando o abordar com seu sentir. Ele procura fazer do sentir e no do pensar o meio da cognio. Mas, visto que o sentimento algo bem individual, algo correspondente percepo, o filsofo do sentimento converte em princpio ontolgco algo que somente possui validade no mbito de sua personalidade. Ele tenta abarcar o mundo inteiro com o seu eu. Destarte, aquilo que o monismo aqui descrito procura compreender atravs do conceito, o filsofo do sentimento tenciona alcanar com o sentimento, considerando essa comunho com os objetos como a mais autntica. A postura acima descrita, a que chamamos de filosofia do sentimento, muitas vezes intitulada de mstica. O erro de uma concepao mstica baseada apenas no sentimento que ela quer substituir o conhecimento pela vivncia, transformando algo individual, o sentimento, em algo universal. O sentir um ato totalmente individual, a relao do mundo externo para com o nosso sujeito, na medida em que essa relao se expressa numa vivncia meramente subjetiva. Existe ainda uma outra expresso da personalidade humana. Pensando, o eu participa da vida universal; ele relaciona, atravs do pensar, de maneira puramente ideal (conceitual), as percepes consigo, e a si mesmo com as percepes. No sentir, ele vivencia uma relao dos objetos para com o seu sujeito; no querer, acontece o contrrio. No querer, tambm temos uma percepo diante de ns, a saber, a referncia de nosso eu ao mundo objetivo. O que no querer no um fator puramente ideal apenas objeto da percepo como qualquer outro objeto do mundo externo. No obstante, o realismo ingnuo acredita ter algo mais real diante de si que aquilo que pode ser alcanado atravs do pensar. Ele acredita poder ver no querer um elemento no qual se aperce-

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be imediatamente de um processo, de uma causalidade efetiva, diferentemente do pensar, que antes precisa transformar o processo em conceitos. O que o eu realiza atravs do seu querer significa para tal concepo um processo que vivenciado sem mediao. O adepto dessa filosofia cr, por isso, que no querer ele tem em mos uma ponta da realidade em si. Enquanto que pode acompanhar os demais processos do mundo somente atravs de percepo, ele acredita vivenciar no querer um processo real sem mediao. O modo de ser no qual lhe aparece o querer no mbito do seu eu para ele um caso excepcional no mundo, ou seja, o mundo se manifesta no homem como querer universal. O querer se torna assim princpio do mundo, assim como, no caso do misticismo sentimental, o sentimento princpio de cogno. Essa concepo a filosofia do querer (telismo). O que apenas uma vivncia individual para ela um fator constitutivo do mundo. Assim como o misticismo do sentimento no pode ser chamado de cincia, tampouco o pode a filosofia do querer, pois tais cosmovises alegam que no lhes basta permear o mundo com conceitos. Ambas reivindicam, ao lado do princpio ontolgico ideal, ainda um princpio real. Isso , em parte, justificado. Mas como ns apenas temos a percepo como meio para observar o chamado princpio real, ento a afirmao da mstica do sentimento e da filosofia do querer equivale opinio: temos duas fontes de cognio, isto , a do pensar e a da percepo; a ltima se expressa no sentimento e no querer (vontade) como vivncia individual. Como o contedo de uma dessas fontes, as vivncias, no pode ser integrado pelas referidas concepes no mbito da outra fonte, a do pensar, ento as duas partes da cognio, percepo e pensar, permanecem separadas sem conciliao superior. Alm do princpio ideal alcanado pelo pensar, presume-se ainda a existncia de um outro, no acessvel ao pensar, a ser vivenciado como processo real do mundo. Em outras palavras: a mstica do sentimento e a filosofia do querer so concepes ingnuo-realistas, pois defendem a proposio: real o que percebido. Confrontadas com a forma originria do realismo ingnuo, elas cometem ainda a inconseqncia de fazerem de um determinado campo especial da percepo (o sentir ou o querer) o meio exclusivo da cognio, sendo isso s possvel admitindo o princpio: o percebido real. Portanto, elas teriam de atribuir ao perceber externo o mesmo valor cognitivo. A filosofia da vontade torna-se realismo metafsico quando transfere o querer a domnios onde este no diretamente vivencivel tal como o no mbito do sujeito. Ela supe ento hipoteticamente um princpio fora do sujeito, para o qual a vivncia subjetiva o critrio exclusivo de realidade. Como realismo metafsico, a filosofia da vontade est sujeita crtica levantada no captulo anterior, a de que toda forma de realismo metafsico precisa superar o seu ponto contraditrio, reconhecendo que o querer s processo universal do mundo quando relacionado com os outros aspectos do mundo atravs das idias.

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A dificuldade de compreender o pensar em sua essncia, por meio de observao, reside no fato de que essa essncia escapa facilmente mente quando esta a ele pretende voltar a ateno. Ento lhe resta algo abstrato, os cadveres do pensar vivo. Quando olhamos apenas para esse lado abstrato, facilmente nos sentimos compelidos a favorecer o elemento pleno de vida do misticismo sentimental e igualmente da metafsica da vontade. Parece muito estranho quando algum pretende apreender a essncia da realidade em meros pensamentos. Mas quem chegar verdadeiramente vida no pensar, compreender que a sua riqueza interna e a experincia baseada em si mesma e simultaneamente ativa no pode ser nem sequer comparada s vivncias em meros sentimentos ou percepo da vontade. Seria realmente absurdo querer rebaixar o pensar diante do sentir e do querer. justamente devido a essa riqueza e plenitude interna do pensar que a sua imagem aparece morta e abstrata na conscincia comum. Nenhuma outra atividade mental do homem est sujeita a ser to facilmente mal entendida como o pensar. O querer e o sentir aquecem a alma humana ainda depois do evento que os originou. O pensar, no entanto, facilmente causar uma impresso posterior de frieza; parece at ressecar a alma. Mas trata-se aqui apenas da forte sombra de sua essncia, que interiormente permeada de luz e que com calor submerge nas coisas que nos rodeiam. Essa submerso acontece com uma fora inerente prpria atividade pensante, e que pode ser chamada de amor espiritual. No se deveria objetar que, quem v assim o amor no pensar, projeta um sentimento, o amor, para o pensar, pois essa objeo , em verdade, uma confirmao do que foi dito. Quem investigar o pensar em suas profundezas descobrir nele tambm o sentimento e o querer em sua manifestao essencial. E, por outro lado, quem

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menospreza o pensar para se voltar ao mero sentir e querer, perder a verdadeira essncia deles. Quem se elevar experincia intuitiva no pensar, corresponder tambm a seus lados emotivo e volitvo. O sentimentalismo e o volitismo no conseguem entender devidamente o significado e a importncia da submerso do pensar intuitivo na essncia da realidade. Eles facilmente sucumbiro ao preconceito de que eles mesmos estariam com os dois ps no cho da realidade, ao passo que o pensador intuitivo estaria perdido num devaneio vazio e frio distante da realidade.

IX. A idia da liberdade


No momento da cognio, o conceito rvore determinado pela percepo da rvore. Em face das percepes, somente possvel ativar um determinado conceito do conjunto geral de meus conceitos. A associao de conceito e percepo determinada objetivamente pelo pensar, mas exige o contato com a percepo. A correspondncia da percepo e de seu conceito , portanto, reconhecida aps o ato de percepo, porm est fundamentada no objeto. A situao diferente ao olharmos para o processo cognitivo, ou seja, quando observamos a relao entre ser humano e mundo, que nesse processo se estabelece. Na primeira parte deste livro, tentamos mostrar como a elucidao da relao em questo possvel com base na observao objetiva. Ora, uma abordagem adequada mostra que o pensar pode ser intuitivamente compreendido, sem mediao de outra instncia, como uma essncia fundamentada em si mesma. Quem julga necessrio, para entender o pensar, recorrer a fatores externos como, por exemplo, processos cerebrais e fsicos, ou admitir processos inconscientes situados por trs do pensar consciente, no v o que a observao objetiva do pensar lhe fornece. Pois, ao observarmos o pensar, vivemos durante a observao numa realidade numnica que sustenta a si mesma. E mais: poder-se-ia dizer que, observando o pensar, podemos chegar compreenso dos aspectos espirituais da realidade como estes inicialmente se apresentam ao homem. O que na observao de qualquer outro objeto sempre se apresenta separadamente conceito e percepo coincide no caso da observao do pensar. Quem no entender isso, ver, nos conceitos elaborados no contato com os percepes, somente reprodues destas, sem realidade prpria, sendo que as percepes constituiro para ele a verdadeira realidade. Construir, ento, tambm um mundo metafsico segundo o modelo do mundo perceptivo e o chamar de mundo de tomos, mundo volitivo ou de mundo espiritual inconsciente, etc., dependendo de sua tendncia filosfica. E assim no se dar conta de que apenas fabricou um mundo hipottico e metafsico de acordo com o modelo do seu mundo de percepes. Quem, em contrapartida, compreender a natureza do pensar, reconhecer que a percepo apenas um lado da realidade e que seu lado complementar se encontra no aprofundamento pensante das percepes. Conseqentemente, quem assim se aproximar do problema, tampouco ver nos produtos do pensar uma mera imagem sem realidade, mas sim algo real, ou seja, uma realidade espiritual fundamentada em si mesma. E sobre essa realidade poder afirmar que ela se lhe presentifica por intuio. Intuio a experincia consciente de um contedo puramente espiritual, que transcorre na esfera puramente numnica. Somente atravs de uma intuio possvel entender a essncia do pensar. preciso chegar com toda a imparcialidade possvel ao reconhecimento dessa verdade sobre a natureza intuitiva do pensar, a fim de se preparar para a compreenso da organizao psicofisica do homem. Entender-se-, ento, que a referida organizao no influi na essncia do pensar. Parece, no entanto, que fatos bvios contradizem essa afirmao, uma vez que o pensar humano se apresenta para a experincia comum apenas atravs da organizao. Esse modo pelo qual o pensar surge to marcante que s pode ser avaliado devidamente quando se reconhece que na essncia do pensar nada da organizao interfere. A se mostra quo peculiar esta relao entre a organizao humana e o pensar. A organizao no influi na essncia do pensar, porque, ao contrrio, recua to logo a atividade pensante se manifesta. Ela suspende, portanto, a prpria atividade, cedendo espao, e, nesse espao surge, ento, o pensar. Cabe assim essncia do pensar uma dupla tarefa: primeiro fazer recuar a interferncia da organizao e depois ocupar esse espao com seu prprio contedo. Pois tambm a primeira tarefa, a de fazer recuar a organizao somtica, efeito da atividade do pensar e, alis, da parte que prepara a manifestao do pensar. Destarte, evidencia-se em que sentido o pensar produz na organizao somtica uma contraimagem. E, uma vez esclarecido esse fato, no haver mais confuso sobre o significado dessa

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contra-imagem. Quem caminha sobre solo macio imprimir neste suas pisadas. Ningum interpretar as pisadas como decorrentes da atuao de foras do prprio solo. No faz sentido atribuir s foras do solo a causa do aparecimento das pisadas. Igualmente, quem observar corretamente o pensar, no atribuir aos vestigios na organizao somtica uma participao na essncia dele, uma vez que os referidos vestgios surgem apenas pelo fato de o pensar preparar sua manifestao atravs do corpo.26 Por outro lado, impe-se aqui uma questo significativa: se a organizao humana no influi na essncia do pensar, qual a funo dela para a vida do homem? Ora, o que acontece na organizao atravs do pensar no tem nada a ver com a essncia do pensar, mas decisivo para a manifestao da conscincia de si mesmo a partir do pensar. O pensar abarca em sua totalidade tambm a realidade do eu, mas no a conscincia dele. Isso bvio para quem observa sem preconceitos o pensar. O eu se encontra no pensar; a conscincia do eu, porm, surge de tal forma, que os vestgios do pensar se imprimem na conscincia universal da maneira acima caracterizada. (Atravs da organizao fsica surge, portanto, a conscincia do eu, porm no se confunda isso com a afirmao de que a conscincia do eu, uma vez nascida, permanecer dependente da organizao. Quando despertada, ela includa no pensar e compartilha, doravante, de sua essncia espiritual.) A conscincia se baseia na organizao humana. Desta provm os atos de vontade. Para entendermos a relao entre pensar, eu consciente e ato de vontade, no sentido das exposies precedentes, preciso observar como o ato de vontade emana da organizao humana. Para a compreenso dos atos de vontade, temos de levar em considerao dois fatores: o motivo e a fora motriz. O motivo um fator conceitual ou figurativo, o fora motriz o fator da vontade localizado na organizao humana. O fator conceitual ou o motivo a causa determinante momentnea do agir; a fora motriz, a causa determinante permanente no indivduo. Pode converter-se em motivo do querer um conceito puro ou um conceito com referncia determinada ao perceber, isto , uma representao mental. Conceitos gerais e individuais (representaes mentais) tornam-se motivos do querer pelo fato de exercerem uma influncia sobre o indivduo e o levarem a agir em certa direo. O mesmo conceito, ou seja, a mesma representao mental influi diferentemente em diferentes indivduos, ou seja, motivam diferentes pessoas para aes diversas. O querer no , portanto, apenas o resultado do conceito ou da representao, mas sim tambm da constituio particular do ser humano. Chamaremos essa constituio particular podemos seguir aqui Eduard von Hartmann de disposio caracterolgica. A maneira como conceitos e representaes influem na disposio caracterolgica do ser humano proporciona sua vida um determinado cunho moral ou tico. A disposio caracterolgca se configura pelo contedo mais ou menos estvel de nossa vida pessoal, isto , das representaes mentais e de sentimentos costumeiros. Se um objetivo me leva ou no ao, depende de como e se ele se relaciona com o meu mundo intelectual e com minhas particularidades emocionais. O horizonte das minhas representaes depende, no entanto, da soma dos conceitos universais que no curso de minha vida entraram em contato com percepes concretas, ou seja, que se converteram em representaes mentais. Estas dependem, por sua vez, da minha capacidade de desenvolver intuies e do permetro de minhas observaes, isto , do fator subjetivo e objetivo da experincia, da determinaco interna e do campo externo de vida. Minha disposio caracterolgica particularmente determinada por meus sentimentos. Depender do sentimento de agrado ou desagrado em relao a uma determinada representao ou um conceito, se dela ou dele farei o motivo de meu querer ou no. Eis os elementos a serem levados em considerao para a compreenso dos atos de vontade: a representao ou o conceito que, em determinado momento, viram motivo e constituem a meta, a finalidade de meu agir, e a minha disposio caracterolgica que me leva a dirigir a minha vontade para tal fim. A idia de dar uma volta daqui a meia hora constitui uma finalidade possvel de meu agir. Esse objetivo somente se tornar motivo do querer se atingir uma disposio caracterolgico adequada, isto , se em virtude de minha vida j transcorrida existir em mim a idia da utilidade de dar passeios, do valor da sade e, ademais, se se associar representao do passeio o sentimento de prazer. Precisamos, pois, distinguir: primeiro, as possveis disposies subjetivas, capazes de 26 O autor exps, em textos posteriores a este livro, como a mencionada concepo tratada na Psicologia,
na Fisiologia, etc., atuais. Aqui interessa somente assinalar o que se mostra observao despreconceituosa do pensar.

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converter determinadas representaes e conceitos em motivos; e, segundo, as possveis representaes e conceitos, capazes de influenciar minha disposio caracterolgica de tal forma que disso resulte um ato de vontade. No primeiro caso, trata-se das foras motrizes e, no segundo, das metas da moralidade. Podemos discriminar as foras motrizes das nossas aes, investigando de quais elementos se compe a vida individual. O primeiro degrau da vida individual o perceber, isto , o perceber dos sentidos. Lidamos aqui com uma regio de nossa vida individual onde o perceber se converte em vontade sem qualquer interferncia do sentimento ou do conceito. Essa fora motriz pode ser designada simplesmente de impulso. A satisfao de nossas necessidades inferiores e puramente animalescas (alimentao, relao sexual, etc.) acontece por esse caminho. O caracterstico da ao movida por impulso consiste na imediatez com que a percepo desperta o querer. Essa caracterstica existe tambm em relao s percepes de nossos sentidos mais sutis. Fazemos algo em determinada situao simplesmente em virtude do que percebemos, sem mediao de sentimentos ou outras foras, o que acontece em particular no contato social habitual. A fora motriz desse tipo de comportamento pode ser chamada de tato ou gosto moral. Quanto mais freqente a repetio de aes despertadas por mera percepo, tanto mais uma pessoa adquire a capacidade de agir seguindo o seu tato moral, ou seja, o tato moral se transforma assim em disposio caracterolgica. O segundo aspecto da vida humana individual o sentir. As percepes do mundo externo podem despertar determinados sentimentos. Esses sentimentos podem, por sua vez, transformar-se em foras motrizes. Quando vejo um homem faminto, minha compaixo para com ele pode tornarse a fora motriz da minha ao. Tais sentimentos so, por exemplo: a vergonha, o orgulho, o sentimento de honra, a devoo, o arrependimento, a compaixo, a vingana, a piedade, a fidelidade, o sentimento de amor ou de obrigao.27 O terceiro degrau so o pensar e o intelecto (capacidade de formar representaes). Por meio de reflexo, um conceito ou uma representao mental podem virar objetivo ou motivo de minha ao. Representaes se transformam em motivos pelo fato de ns associarmos sempre de novo certas metas de nossas aes com determinadas percepes variadas. Por isso, pessoas com experincia de vida relacionam imediatamente com determinada situao tambm possveis aes que em casos semelhantes j viram ou executaram no passado. Essas aes se tornam modelos para decises futuras e se incorporam assim disposio caracterolgica. Podemos cham-las de experincia prtica. A experincia prtica se funde aos poucos com o tato moral, o que o caso quando certos modelos de aes se associaram em nossa mente de tal maneira com certas situaes, que no momento da ao passamos a agir sem mediaco da reflexo. O supremo grau da vida individual a capacidade de pensarmos conceitos universais livres da influncia do mundo dos sentidos. Chegamos ao contedo de um conceito por pura intuio conceitual, a partir da esfera das idias. Tal conceito inicialmente no possui relao nenhuma com o campo das percepoes. Quando agimos sob a influncia de um conceito determinado por percepes, isto , uma representao mental, somos influenciados indiretamente pela percepo. Quando agimos seguindo apenas a intuio conceitual, exclusivamente o pensar puro que constitui a fora motriz do agir. Como habitual na filosofia chamar de razo a capacidade de pensar, parece-nos lcito aplicar o nome de razo prtica para esse tipo de fora motriz. O filsofo Kreyenbhl (Cadernos filosficos mensais, volume XVIII, caderno 3) foi quem melhor descreveu recentemente esta fora motriz. Seu ensaio para mim a publicao mais notvel da filosofia atual. Kreyenbhl designa a fora motriz em questo, isto , a fora que impulsiona a ao diretamente a partir da intuio conceitual, de apriori prtico. claro que essa fora motriz no pertence em sentido estrito disposio caracterolgica, pois o que aqui funciona como mbil da ao no apenas algo individual em mim,mas o contedo ideal e, conseqentemente, universal da minha intuio conceitual. Assim que eu reconheo tal contedo como base e ponto de partida do meu agir, entro em ao, independentemente de o conceito j ser meu antes, ou de ele se me tornar consciente no momento da minha ao, ou seja, independentemente de ele j fazer parte da minha disposio caracterolgica ou no. Um ato de vontade real somente se concretiza se um mbil momentneo, sob a forma de um 27 Uma lista completa, de acordo com a teoria do realismo metafsico, encontra se em Eduard von Hartmann,
Fenomenologia da conscincia moral [v. nota 6].

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conceito ou uma representaco mental, exercer uma influncia sobre a disposio caracterolgica. Tal mbil se converte ento em motivo do querer. Os motivos da tica so representao e conceitos gerais. Existem tericos da tica que alegam que tambm o sentimento pode servir como motivo da ao. Dizem, por exemplo, que o motivo das nossas aes o aumento de prazer no indivduo que age. Afirmo, porm, que o prazer no pode ser o motivo do querer, e sim apenas o prazer imaginado. A representao do prazer futuro, mas no o prprio prazer, pode influenciar minha disposio caracterolgica, pois o prazer ainda no existe no momento da ao, ao contrrio, deve ser produzido por ela. A meta do bem-estar pessoal ou alheio figura, no entanto, com razo, dentre os possveis motivos da ao. O objetivo de produzir o mximo de prazer para si mesmo chama-se de egosmo. Quando se aspira ao bem-estar prprio sem o menor respeito pelo outro ou at contando com o prejuzo alheio, trata-se do egosmo radical. O fomento do bem-estar alheio, tendo em vista o bem-estar da prpria pessoa, ou seja, quando se apia outra pessoa porque se espera uma recompensa ou quando se protege outros porque se teme o prejuzo para si mesmo, oportunismo ou moralidade por motivos de prudncia. O contedo concreto dos objetivos egostas depender da idia que se tem do que bem-estar. O que para algum constitui um bem, a saber, mordomias, felicidade futura, superao de diferentes males, etc., direcionar o seu empenho egosta. Um outro motivo se encontra no contedo puramente conceitual de uma ao. Esse contedo no se refere, como a ao egosta, a uma ao particular, mas sim fundamentao do agir num sistema de princpios morais. Esses princpios podem regular abstratamente a vida moral sem que o indivduo se preocupe com a origem deles. Sentimos, ento, a necessidade de obedecer ao princpio moral que paira sobre ns como um mandamento. A justificao do princpio fica por parte de quem exige obedincia e a quem nos submetemos, ou seja, o cabea da famlia (patriarca), o Estado, convenes sociais, autoridade da Igreja, revelao divina. Um caso especial desse tipo de motivo aquele em que o princpio moral no externo, mas sim interno (autonomia moral). Percebemos em ns uma voz interna e nos submetemos a ela. A expresso dessa voz a conscincia moral. Trata-se de um progresso tico quando algum no executa mais cegamente um mandamento externo ou interno, mas deseja entender a razo pela qual deve fazer isto ou aquilo. Esse progresso o passo da moral autoritria para a moral baseada em entendimento tico. O homem tentar, a essa altura, analisar e entender as necessidades ticas da vida e agir conforme a sua compreenso daquilo que eticamente necessrio. Tais necessidade so: primeiro, o bem-estar da humanidade por si mesmo segundo, o progresso cultural e moral, tendo em vista o crescimento e o aprimoramento da humanidade; terceiro, a realizao de fins morais com base em intuies puras. O bem-estar da humanidade ser interpretado por diferente pessoas de modo diferente. Essa mxima no se refere a uma determinada interpretao desse bem-estar. O que importa que quem adota esse princpio tratar simplesmente de fazer o possvel para o bem-estar geral segundo a sua interpretao. O progresso cultural , para aquele que sente prazer em face de bens culturais, um caso especial do princpio anterior. Ele ter que aceitar tambm o fim e a destruio de certas instituies como s vezes inevitveis para tal progresso. possvel que algum veja no progresso cultural, alm do aumento do prazer, uma exigncia tica. Nesse caso, tal princpio se torna um princpio parte, com valor particular. Tanto a mxima do bem-estar geral como aquela do progresso cultural baseiam-se nas representaes que formamos, vale dizer, depende da relao do contedo das idias com determinadas vivncias, ou seja, com percepes concretas. O supremo princpio moral , no entanto, aquele que no possui de antemo tal relao com as percepes dos sentidos, mas se origina na intuio pura e desenvolve a relao com a vida apenas posteriormente. A concluso acerca do que para ser feito no resulta da vida transcorrida, mas acontece com base em outra instncia. Quem abraou o princpio do bem-estar geral perguntar sempre no que seus ideais podem contribuir para atingi-lo. Do mesmo jeito o far quem adotou o princpio do progresso cultural. Existe, porm, um ponto de vista superior que no se prende, de antemo, a um determinado princpio, mas atribui a cada um deles um certo valor e se indaga de novo, em cada situao, qual deles mais importante. Assim sendo, pode acontecer que algum julgue como mais importante em determinada situao o bem geral; em outra, o progresso cultural ou o prprio bemestar. Quando todas outras possveis determinaes do agir vo para o segundo plano, o que decide em cada caso a intuio conceitual, ou seja, o contedo ideal figura como motivo. Quando tratamos dos degraus da disposio caracterolgica, designamos o pensar puro ou a

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razo prtica como a suprema fora motriz. No caso dos motivos, encontramos a intuio conceitual como a mais alta. Olhando mais de perto, percebe-se que, nesse nvel da moral, motivo e fora motriz passam a coincidir, isto , nenhuma disposio precedente e nenhum princpio moral externo normativo determinam o nosso agir. A ao no segue um padro e tampouco a mera conseqncia de um estmulo externo, pois se determina por seu contedo ideal. O pr-requisito desse agir a capacidade para intuies morais. Quem carece dessa faculdade no alcanar um agir verdadeiramente individual. O oposto desse princpio a viso kantiana: Aja de tal forma que possas querer que os princpios de tuas aes valham para todos. Essa frase a morte de todo mpeto individual para a ao. No me interessa o que todos fazem, mas sim o que eu devo fazer em determinada situao. Um juzo superficial poderia objetar s explanaes precedentes: como o agir pode ser individual e se adaptar a uma situao e caso especficos e ainda assim se basear unicamente em intuio conceitual? Essa objeo provm de uma confuso entre motivo tico e contedo perceptvel de uma ao. O ltimo pode ser motivo e o no caso das aes em prol do progresso cultural, nas aes egostas, etc., mas no no caso de aes baseadas em intuies morais. Obviamente o eu dirige o seu olhar para o lado perceptivo da realidade, porm sem deixar se determinar por ele. Tal contedo somente serve para compreender a situao; o conceito moral ele no recebe do objeto. O conceito cognitivo de uma situao tambm conceito moral, quando estou atrelado a um determinado princpio moral. Quando me baseio exclusivamente no princpio do progresso cultural, ando de mos atadas pelo mundo, pois toda e qualquer situao me obriga a contribuir com a minha parte para tal progresso. Alm do conceito cognitivo que me revela do que se trata, as coisas me impem determinado conceito moral, ditando-me assim o meu comportamento. Tal conceito moral dado pelas coisas e situaes tem a sua validade, mas num nvel superior ele coincide com a idia qual chego por intuio. Os homens so diferentes no que diz respeito sua capacidade moral. Para um, existem idias em abundncia; outro precisa se esforar muito para elaborar apenas uma. Tambm as circunstncias e as situaes de vida so muito diversas. Como um humano age depender de como a sua capacidade intuitiva funcionar diante de determinada situao. A soma das idias relevantes para ns, o contedo real de nossas intuies ceituais, constitui o que diferencia, apesar de toda unversalidade das idias, um homem do outro. Na medida em que tal contedo determina as aes, ele constitu o teor moral do indivduo. A articulao desse teor a suprema fora motriz e igualmente o supremo motivo para quem entende que todos os outros princpios morais convergem em ltima instncia para esse teor. Podemos chamar essa postura de individualismo tico. Decisiva para uma ao intuitiva a descoberta da intuico totalmente particular e individual. Nesse nvel da tica, podemos falar de regras gerais (normas, leis), apenas se elas so generalizaes das aes particulares. Normas gerais sempre pressupem fatos concretos dos quais podem ser deduzidas. O agir humano, no entanto, tem que criar primeiramente esses fatos. Ao analisarmos as normas (aspecto racional no agir dos indivduos, povos e pocas da Histria), chegamos a uma tica, mas no como cincia das normas morais, e sim como cincia descritiva da moralidade. Apenas essas leis se relacionam s aes humanas como as leis da natureza a determinados fenmenos. Por outro lado, elas no so idnticas s foras que impulsionam, na realidade, nossas aes. Se quisermos entender como uma ao homem se origina de sua vontade tica, preciso olhar para a relao entre a ao e a vontade. Precisamos focalizar aes nas quais tal relao determinante. Se algum pensar mais tarde sobre tal ao, pode ficar claro qual mxima moral foi decisiva no caso em questo. Enquanto atuo, sou interiormente movido pela mxima de minha ao; ela est vinculada ao amor pelo objetivo que pretendo realizar. No consulto uma outra pessoa ou uma regra sobre se devo ou no agir. Ajo to logo capto a idia dessa ao. Somente assim ela minha ao. Quem apenas age porque reconhece certos princpios morais, age em virtude de um cdigo moral, apenas um executor ou um autmato. Apresentemlhe um ensejo para ele agir, e em seguida a engrenagem de seus princpios morais comea a trabalhar para realizar uma ao crist, humana ou altrusta ou ainda uma ao de progresso cultural. Apenas seguindo o meu amor ao sou eu quem age. Nesse nvel da moralidade, no ajo por obedincia a uma autoridade e tampouco em decorrncia de uma voz interna. No reconheo nenhum princpio externo para meu agir, porque achei em mim mesmo a razo para minhas aes, o amor ao. No analiso racionalmente se minha aco boa ou m; eu a realizo porque a amo. Ela ser boa se a minha intuio mergulhada em amor estiver devidamente contextualizada no ambiente a ser por sua vez entendido intuitivamente; m, se no for o caso. Tampouco me pergunto como outra pessoa agiria no meu caso. Fao o que eu, esta pessoa individual, acha que

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deve fazer nessa situaco. No me interesso pelo que todo mundo faz, pelo que se costuma fazer ou por uma norma; sou guiado simplesmente por meu amor aco. No me sinto coagido por meus instintos naturais e tampouco pelos mandamentos morais, quero fazer o que est em mim. Os defensores das normais gerais do agir poderiam facilmente objetar: se todo mundo se preocupar somente em fazer o que quer, ento no haver mais diferena entre qualquer picaretagem e o objetivo de servir ao bem geral. O que importa para ponderar o valor moral de uma ao no se eu a idealizei, mas sim a anlise criteriosa sobre se ela boa ou m. Apenas se a julgar boa, eu a executarei. Minha objeo a essa dvida compreensvel mas, no obstante, infundada, a seguinte: quem entende a essncia do agir humano precisa diferenciar o caminho que conduz o querer at determinado ponto de sua evoluo das peculiardades que o agir adquire ao aproximar-se de sua meta. Normas possuem, sem dvida, seu valor ao longo do caminho, para tal objetivo. A meta consiste, no entanto, na realizao de objetivos morais intuitivos. O ser humano alcana tais objetivos medida que consegue elevar-se ao contedo intuitivo da realidade. Nas aes particulares, sempre existir uma mistura de motivos e foras motrizes. Intuies podem, porm, determinar ou pelo menos influenciar as aes. O que dever se faz por exigncia; uma ao pessoal aquela que emana da prpria personalidade. A fora motriz s pode ser individual. Na verdade, somente pode ser individual a ao que tem o seu fundamento na intuio conceitual. Quem alega que o ato criminoso ou o mal uma expresso da individualidade no mesmo sentido das intuies puras, supe que os instintos cegos fazem parte da individualidade. Mas o impulso cego que leva ao crime no vem da intuio e no pertence individualidade do ser humano. Faz parte do mais geral, daquilo que todo mundo tem e que precisa ser superado para se tornar uma individualidade. A minha individualidade no o meu organismo com seus instintos e impulsos, mas sim o mundo das idias que resplandece nele. Em funo dos meus instintos e impulsos, somente perteno espcie homem; o fato de se expressar na minha organizao uma fora ideativa o que possibilita a minha individualidade. Por meus instinto e impulsos, sou um homem igual aos outros; pela fora ideativa, que me capacita a ser um eu no meio dos outros, sou uma individualidade. Pelas diferenas do meu organismo, somente outra pessoa me distingue de outros; por minha fora pensante, isto , pela elaborao ativa de idias que se expressam no meu organismo, eu me distingo dos outros. No possvel dizer que o ato criminoso se origina na idia. Ao contrrio, a est o caracterstico da ao do criminoso: ela tem sua origem em fatores extra-ideais. Temos a sensao de liberdade quando uma ao provm da parte ideativa do nosso ser. As outras partes de uma ao, independentemente se tm origem em necessidades naturais ou em normas morais, proporcionam-nos a sensao contraria. O homem livre se consegue seguir em todos os momentos de sua vida apenas a si mesmo. Uma ao moral minha ao, apenas se pode ser chamada de livre no sentido acima descrito. Aqui se trata de indicar apenas sob quais condies uma ao nos proporciona o sentimento de liberdade. Como essa idia da liberdade concebida como conceito tico se concretiza na entidade humana tentaremos mostrar em seguida. A ao livre no exclui, mas inclui, as leis morais. Ela , no entanto, superior ao que apenas obedece s leis. Por que uma ao teria menos valor para a comunidade se realizada por amor e no por dever? O conceito de dever no permite a liberdade, pois no reconhece a individualidade e exige apenas submisso a normas gerais. A liberdade do agir s pensvel do ponto de vista do individualismo tico. Como possvel uma vida em comunidade se cada um quer realizar apenas a sua individualidade? Essa a objeo do moralismo equivocado. Este acredita que uma comunidade ou sociedade somente possvel se seus membros esto sujeitos a um cdigo comum de comportamento. Tal moralismo no entende a unicidade do mundo das idias. Ele no v que o mundo das idias que est em mim o mesmo das outras pessoas. Essa unicidade , porm, o resultado da vida real e precisa ser assim, porque se no fosse resultado da observao, ento no haveria vivncia individual, apenas normas gerais. Individualidade somente possvel se cada individualidade sabe da outra por meio da observao individual. A diferena entre mim e outra pessoa no reside no fato de ns vivermos em mundos de idias totalmente distintos, mas no fato de ela receber outras intuies do mundo das idias que nos comum. Ela quer realizar suas intuies e eu as minhas. Se ns dois realmente agirmos a partir de idias, ento nos encontraremos e nos harmonizaremos necessariamente em nosso empenho e em nossas intenes. Um desentendimento moral, uma hostilidade tica, no possvel entre pessoas eticamente livres. O nolivre rejeita o outro quando este no age conforme o mesmo impulso ou de acordo com as mesmas

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normas. Viver em amor com as prprias aes e deixar viver em plena compreenso da vontade alheia a mxima dos homens livres. Eles no conhecem outro dever a no ser aquele com o qual esto em sintonia intuitiva; o que faro em determinada situao, isso lhes dir a sua capacidade de intuir idias. Se no existisse no homem a base para o entendimento, no seria possvel inculc-la por meio nenhum. Somente porque vivem no mesmo mundo espiritual, os homens podem existir um ao lado do outro. O homem livre vive na confiana de que o outro homem livre pertence ao mesmo mundo numnico e, por isso, se encontrar com ele em suas intenes. Ele tampouco exige concordncia do outro, mas a espera, porque ela pertence natureza humana. No estamos falando aqui de eventuais necessidades para esta ou aquela instituio, mas sim de uma postura, de uma atitude interna fundamental para se fazer jus dignidade humana em relao a si mesmo e aos outros. Muitos diro com certeza: a tua idia do homem livre no passa de uma iluso. Na vida lidamos com pessoas reais que somente cumpriro sua misso se obedecerem a seus deveres e no seguirem suas inclinaes e seu amor. No ponho em dvida essa questo, seria tolice! Mas se essa a concluso final em termos de tica, ento deveramos acabar com a hipocrisia chamada moralidade. Da seria melhor dizer: o homem precisa ser obrigado a agir enquanto no livre. No importa se combatemos essa falta de liberdade por meios fsicos ou por normas morais. No faz muita diferena se o homem dependente porque segue sem restrio a seus apetites sexuais ou se pressionado por convenes morais. No podemos mais dizer, nesse caso, que a ao seja individual, pois ela simplesmente o resultado de uma presso ou obrigao externa. Os espritos livres, porm, no se conformam com tal escravido. Eles se levantam a partir do momento em que encontram a si mesmos para seguirem os seus caminhos em meio ao caos das convenes, obrigaes e exerccios religiosos. Eles so livres quando seguem apenas a si mesmos, no-livres quando se submetem. Quem pode dizer que livre em todas as suas aes? Mas em cada um existe uma essncia profunda na qual se expressa o homem livre. Nossa vida se compe de aes livres e no-livres. No possvel formar por completo a idia do homem sem pensar no esprito livre como a expresso mais pura do homem. Verdadeiramente homens somos apenas como seres livres. Muitos diro que isso um ideal. Sem dvida! Mas um ideal com fundamento em nossa essncia e que est vindo tona. No um ideal abstrato ou sonhado, mas um ideal que possui vida prpria e se anuncia claramente mesmo em suas manifestaes pouco perfeitas. Se o homem fosse um mero ser natural, a tentativa de elaborar idias a serem realizadas no futuro seria completamente v. No que diz respeito s coisas do mundo externo a idia determinada pela percepo. Fizemos a nossa parte quando reconhecemos a ligao entre conceito e percepo. Em relao ao homem, a situao diferente. A sua existncia no se conclui sem a sua participao; seu verdadeiro conceito como homem tico (esprito livre) no coincide de antemo com o objeto de percepo homem. O homem precisa unir, mediante atividade prpria, seu conceito com o objeto de percepo homem. Conceito e percepo apenas coincidem se essa coincidncia efetuada pelo prprio homem. Ele a alcana se elaborar de fato o conceito do esprito livre, ou seja, o conceito de sua personalidade. No mundo objetivo, existe uma linha divisria entre percepo e conceito; o ato cogntivo supera essa linha. Na organizao subjetiva, essa linha tambm existe; o homem a supera no decorrer de sua evoluo, transformando a sua existncia natural de acordo com o ideal. Assim se confirma, tanto no lado terico quanto no lado moral, a natureza dupla do homem: a percepo (vivncia imediata) e o pensar. O processo cognitivo supera a duplicidade pelo conhecimento; a vida moral, pela realizao do esprito livre. Todo ser possui seu conceito inato (a sua lei de ser e de evoluir); nos objetos do mundo, ela inerente ao que percebemos das coisas; apenas para a nossa organizao mental ela aparece separada. No caso do homem, conceito e percepo so de fato separados para serem efetivamente unidos no decorrer da vida. possvel objetar: em cada momento da vida corresponde ao objeto de percepo homem um conceito, como no caso de qualquer outro objeto. Posso imaginar o conceito de um homempadro e encontr-lo realmente na observaco; se eu pensar agora tambm no esprito livre, chegarei a dois conceitos para o mesmo objeto. A referida objeo no procede. Enquanto objeto de percepo, estou sujeito a transformaes contnuas. Como criana era um, como adolescente outro, e como adulto tambm. Em qualquer momento da vida, o aspecto perceptual muda. Essas mudanas podem indicar a manifestao do homem-padro ou podem ser a expresso do esprito livre. O agente, enquanto objeto de percepo, est sujeito a essas modificaes. Existe no objeto de percepo homem a possibilidade de se transformar, assim como a

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semente da planta contm em si a possibilidade de evoluir para uma planta completa. A planta se desenvolver em funo da lei que lhe inerente; o homem permanece em seu estado imperfeito, a menos que assuma a si mesmo como uma matria a ser transformada por fora prpria. A natureza faz do homem um mero ser natural; a sociedade, um ser que age conforme leis; um ser livre somente ele pode fazer de si mesmo. A natureza abandona o homem em determinado estado de sua evoluo; a sociedade o conduz alguns passos adiante; o ltimo aperfeioamento somente ele pode dar a si mesmo. A concepo da tica da liberdade no alega, pois, que o esprito livre a nica forma de existncia do homem. Ela v na liberdade a derradeira meta da evoluo do homem. Assim no se nega que a ao em conformidade a normas possua valor no caminho para tal meta. A ao conforme normas somente no pode ser aceita como auge da evoluo tica humana. O esprito livre supera as normas na medida em que ele no aceita como motivo apenas o que deve fazer, mas age conforme as suas intuies. Quando Kant diz do dever: Dever! Nome excelso e grande, que no aceita nada que apenas subjetivo e agradvel, porque exiges submisso (...) e que estabeleces uma lei diante da qual todas as inclinaes e desejos se calam, embora continuem se rebelando, o homem ciente da liberdade responde: Liberdade! Nome querido e humano, que abarcas tudo o que bom para a humanidade e que me conferes plena dignidade. Tu no admites que eu seja o escravo de ningum, tu no estabeleces simplesmente uma norma, tu esperas o que meu amor ao descobrir como eticamente correto, protegendo assim minha autonomia. Eis a diferena entre moral normativa e tica da liberdade. O filisteu que identifica a moralidade com instituies pode at achar que o esprito livre seja perigoso. A razo para tal opinio reside, no entanto, no fato de ele no conseguir olhar alm dos limites do seu tempo. Se ele o fizesse, logo entenderia que o esprito livre no tem, igual ao filisteu, razo alguma de transgredir as leis ou de se colocar em oposio a elas. Porque as leis dos Estados tm, todas elas, a sua origem nas intuices conceituais humanas, assim como todas as normas morais. Nenhuma autoridade de famlia exerce uma norma tica que no tenha sido intuda por algum; tambm as convenes morais e as leis do Estado nascem na cabea de algum. Essas pessoas impuseram as leis aos outros, e perde a sua liberdade apenas quem no v a origem delas, o que acontece quando so tratadas como mandamentos meta-humanos, como deveres independentes do homem ou como voz interna mstica que manda fazer isto ou aquilo. Quem olha, porm, para a referida origem, aceita-as como um membro do mesmo mundo das idias do qual ele mesmo capta as sua intuies. Se acredita ter intuies melhores, tenta substituir as velhas; se as reconhece em sua validade, age em conformidade com elas como se fossem as suas prprias. No podemos aceitar o lema de que o homem existe para cumprir uma ordem moral independente dele. Quem assim pensa est, em relao ao homem, no mesmo patamar da cincia natural antiga, que alegava que o touro tem chifres para dar chifradas. Os cientistas superaram com proveito esse conceito equivocado de finalidade; a reflexo sobre a tica ainda no conseguiu se livrar de tais preconceitos. Como os chifres no existem para aplicar chifradas, mas, ao contrrio, o touro pode dar chifradas porque tem chifres, tampouco o homem existe para cumprir uma ordem moral, mas a moralidade existe em virtude do homem. O homem tico age porque tem uma idia tica, mas ele no age para que a moralidade exista. Os indivduos humanos e suas idias morais so o pressuposto da ordem moral do mundo. O indivduo humano a fonte da moralidade e o centro do mundo. O Estado e a sociedade existem apenas como conseqncia da vida individual. O fato de Estado e sociedade, uma vez criados, exercerem tambm uma influncia sobre o indivduo to compreensvel como o fato de as chifradas do touro influenciarem o crescimento dos chifres, que atrofiariam se no fossem usados. Igualmente o indivduo atrofiaria se tivesse que viver fora da comunidade humana. Para isso existe uma ordem social: ela deve propiciar o desenvolvimento do indivduo.

X. Filosofia da liberdade e monismo


O homem ingnuo, que s aceita como real o que pode ver com os olhos e apalpar com as mos, exige tambm para a sua vida moral foras motrizes perceptveis para os sentidos. Ele exige um ente que lhe comunique essas foras motrizes de uma maneira compreensvel a seus sentidos. Precisa que os seus motivos sejam ditados como mandamento por um ser humano que considere

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mais sbio e potente ou, por um motivo qualquer, uma potncia acima de si. Destarte, resultam os princpios morais j antes denominados: a autoridade do Estado, da sociedade, da Igreja ou de Deus. O homem pouco esclarecido ainda cr na autoridade de outra pessoa; aquele um pouco mais adiantado se submete em seu comportamento moral a uma maioria abstrata (Estado, sociedade). Sempre se trata de instncias perceptveis aquilo no qual ele se apia. Quem afinal se d conta de que os outros so simplesmente homens, to sujeitos a fraquezas como ele mesmo, procurar se refugiar numa potncia superior, isto , num ente divino ao qual confere, porm, qualidades sensoriais. Ele imagina a transmisso do contedo conceitual de sua vida moral como proveniente de um ser superior, contudo de maneira perceptvel, por exemplo, sob forma do deus aparecendo na sara ardente ou caminhando fisicamente entre os homens, dizendo-lhes o que devem e o que no devem fazer. O grau mais elevado do realismo ingnuo no domnio da tica aquele no qual o mandamento moral (idia moral) concebido como independente de qualquer instncia externa e passa a ser uma fora absoluta no prprio interior. O que o homem inicialmente imaginava como voz externa de Deus, converte-se agora em potncia autnoma no seu prprio interior. Ele se refere a essa voz interna como a sua conscincia moral. Assim abandonamos a postura ingnua e adentramos o campo onde as leis morais so vistas como normas independentes. Elas no tm, de acordo com essa viso, suporte algum e so interpretadas como entidades metafsicas existentes por si s. So anlogas s foras visveisinvisveis do realismo metafsico, que no procura a realidade naquilo que provm da participao pensante do homem na realidade, mas acrescenta algo hipoteticamente ao que pode ser observado. Os mandamentos morais extra-humanos sempre acompanharo como efeito colateral o realismo metafsico. Esse realismo metafsico tem de procurar tambm a origem da moralidade em realidades extra-humanas. Existem a diferentes possibilidades: se o ente hipottico visto como sendo privado de conceitos e atuando segundo leis totalmente mecnicas, como o concebe o materialismo, ento tambm o indivduo humano em todos os seus aspectos ser para ele um ser meramente mecnico. A conscincia da liberdade s pode ser, nessa hiptese, uma iluso, pois, enquanto acredito ser eu o criador de minhas aes, atuam em mim os processos e movimentos da matria que me compe. Acredito ser livre, mas, em verdade, todas as minhas aes resultam de processos materiais do meu organismo fsico e mental. Somente por no conhecermos os motivos coercitivos temos a falsa sensao de liberdade, diz essa opinio. Temos de ressaltar aqui, de novo, que o sentimento da liberdade se deve apenas ausncia de motivos que coagern exteriormente. (Ziehen, Manual da Psicologia Fisiolgica.)28 Uma outra possibilidade quando algum alega a existncia de um ente espiritual por trs dos fenmenos como sendo o ser absoluto extra-humano. Procurar, ento, tambm as foras motrizes para suas aes em tal fora espiritual. Considerar os princpios morais que encontra pelo uso de sua razo corno emanao desse ente absoluto, que quer instrumentalizar o homem. As leis morais so para o tal dualista ditadas pelo ser absoluto e ao homem cabe investigar e realizar essas resolues. A ordem moral do mundo equivale, para o dualista em questo, ao reflexo perceptvel da ordem superior por detrs dos fenmenos visveis. A moralidade terrena para ele a manifestao da ordem moral extra-humana. No o homem que importa dentro dessa ordem moral, mas sim o ser em si, ou seja, a essncia extra-humana. O homem deve apenas fazer o que esse ser absoluto quer. Eduard v. Hartmann, que concebe esse ente em si como divindade para a qual a prpria existncia sofrimento, acredita que esse ente divino tenha criado o mundo para se redimir, atravs dele, de seu sofrimento infinitamente grande. Esse filsofo considera a evoluo moral da humanidade como um processo de redeno de Deus.
S pela construo de uma ordem moral a partir de indivduos sensatos e autoconscientes, o mundo pode chegar a seu objetivo. [...] A existncia real a encarnao de Deus, e a evoluo a histria da redeno de Deus crucificado na carne; a moralidade humana a contribuio para encurtar o caminho de sofrimento e redeno. [Hartmann, Fenomenologia da conscincia moral.] 29

Aqui o homem no age porque ele quer, mas ele deve agir, porque Deus quer ser redimido. Como o dualista materialista transforma o homem num autmato cujo agir apenas o resultado de uma ordem puramente mecnica, assim o dualista espiritualista (aquele que v o absoluto, o ser
28 Leifaden der physiologischen Psychologie, p. 207. 29 Phnomenologie des sittlichen Bewusstseins, p. 871.

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em si, como um ente espiritual do qual o homem no participa com suas vivncias conscientes) converte o homem num escravo da vontade do ser absoluto. Impossvel admitir a liberdade, tanto no materialismo quanto no espiritualismo descrito, ou seja, dentro do realismo metafsico que supe entidades extra-humanas nao vivenciadas como verdadeira realidade. Tanto o realista ingnuo quanto o metafsico tm de negar a liberdade pela mesma razo, visto que consideram o homem o mero executor de princpios compulsivos. O realista ingnuo destri a liberdade pela submisso autoridade de um ser perceptvel ou concebido em analogia ao mundo perceptvel ou mesmo abstrata voz interna, que interpreta como conscincia moral. O metafsico, que pressupe hipoteticamente uma realidade extra-humana, no pode aceitar a liberdade, porque o homem se torna para ele uma decorrncia do ser em si que o condiciona mecnica ou moralmente. O monismo defendido neste livro reconhece a validade parcial do realismo ingnuo, porque reconhece a validade do mundo dos sentidos. Quem no consegue produzir as idias morais por intuio precisa receb-las de outrem. Enquanto o homem precisa receber os seus princpios morais de uma instncia externa, ele de fato no livre. Mas o monismo considera a idia to importante quanto a percepo dos sentidos; e a idia pode se manifestar no indivduo humano. Ao seguir em suas aes os impulsos oriundos da regio das idias, o homem se sente livre, O monismo nega, porm, qualquer validade da metafsica especulativa e conseqentemente dos impulsos do agir provenientes dos chamados entes em si. Segundo o monismo, o homem pode agir de forma nolivre quando segue uma coao externa perceptvel; ele pode agir livremente ao obedecer apenas a si mesmo. A idia de uma coao inconsciente, situada por detrs do campo da percepo e do conceito, rejeitada pelo monismo. Quando algum alega que uma ao de outra pessoa foi praticada de maneira no-livre, ento ele tem de mostrar a coisa, o homem ou a instituio dentro do mundo perceptvel que condicionou a ao; qualquer aluso a causas do agir situadas fora do mundo real, sensorial ou espiritualmente, inadmissvel para o monismo. Conforme a convico monista, o homem age parcialmente condicionado e parcialmente livre. Na vida real, ele se encontra inicialmente condicionado e, evoluindo, realiza o esprito livre. Os mandamentos morais, que o metafsico especulativo considera como expresso de uma potncia superior, so, para o monista, simplesmente pensamentos dos homens; a ordem moral do universo no para ele nem o efeito de um mecanismo natural nem a emanao de uma ordem universal extra-humana, mas sim obra livre dos homens. O homem no tem de realizar a vontade de um ser que se encontra fora de si mesmo, mas a sua prpria vontade. Ele no realiza as decises e intenes de outro ser, mas as suas prprias. O monismo no v atrs do homem as finalidades de uma deciso csmica estranha que determina os homens segundo a sua vontade. Os homens perseguem, enquanto realizam idias intuitivas, apenas as suas prprias finalidades humanas. E cada indivduo persegue suas prprias finalidades. Pois o mundo das idias no se expressa numa comunidade de homens, mas somente nos indivduos humanos. O que resulta como meta conjunta de diferentes homens a conseqncia dos atos de vontade individuais e, muitas vezes, de alguns poucos distintos a quem os outros seguem, aceitando-os como autoridade. Todos ns temos a vocao para sermos espritos livres, como cada semente de rosa tem a vocao de vir a ser uma rosa. O monismo , portanto, no mbito da verdadeira ao moral, filosofia da liberdade. Por ser tambm filosofia da realidade, ele rejeita tanto as limitaes metafsicas e irreais do esprito livre como reconhece, por outro lado, as limitaces fsicas e histricas (ingnuo-realistas) do homem ingnuo. Dado que no considera o homem como produto acabado, que expressa sua essncia completa em cada momento de sua vida, a disputa sobre se o homem como tal livre ou no, parece-lhe v. Considera o homem como um ser em evoluo e pergunta se nesse processo evolutivo pode ser alcanado tambm o grau do esprito livre. O monismo sabe que a natureza no entrega o homem como esprito pronto e acabado. Ela apenas o conduz at determinado grau de evoluo, a partir do qual ele mesmo continua se desenvolvendo ainda como ente no-livre, at chegar ao ponto onde encontra a si mesmo. Para o monismo, totalmente claro que um ente que age sob uma presso fsica ou moral no pode ser verdadeiramente tico. O monista considera a passagem pelo agir automtico (seguindo os impulsos e instintos naturais) e atravs do agir obediente (seguindo normas morais) como passos preliminares da moralidade. Ele compreende, porm, a possibilidade de superar esses estados de transio, alcanando o estado do esprito livre. O monismo liberta a concepo verdadeiramente tica do homem das amarras imanentes s mximas morais ingnuas e s mximas morais transcendentes da metafsica especulativa. A primeira ele no consegue eliminar, como tampouco a

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prpria percepo; a segunda ele rejeita porque procura todos os princpios para o esclarecimento dos fenmenos dentro e no fora do mundo. Assim como o monismo se recusa a pensar em outros princpios cognitivos seno aqueles do homem, ele igualmente rejeita decididamente qualquer mxima moral alm das humanas. A moralidade humana , como a cognico humana, condicionada pela natureza do homem. E, assim como outros seres tero da cognio um conceito diferente do que o do homem, assim tero tambm uma outra forma de moralidade. A moralidade para o monismo uma propriedade especificamente humana, e a liberdade a forma humana de ser tico.

Primeiro complemento edico nova de 1918


possvel que surja uma dificuldade na avaliao do contedo das pginas anteriores. Parece existir uma contradio. Por um lado, fala-se do pensar vivenciado, que tem validade igual para qualquer mente humana; por outro lado, aponta-se para o fato de que as idias morais, que so do mesmo gnero das idias cognitivas, expressam-se de forma individual no homem. Quem se sentir obrigado a ver nessa polaridade uma contradio e no reconhecer que, para uma anlise profunda, revela-se aqui de fato um aspecto da essncia do homem, no compreender devidamente nem o que cogno e nem o que liberdade. Ademais, quem considerar os seus conceitos como extrados (abstrados) do mundo sensrio e a intuico sem valor e realidade, a referida questo permanecer uma mera contradio. Para o discernimento que compreende que idias so vivncias intuitivas que possuem essncia e realidade prprias, fica claro como o homem se movimenta aqui num ambiente com validade universal. Ao extrair do mundo das idias as intuies, fazendo delas os impulsos para suas aes individuais, ele individualiza um membro desse mundo de idias, recorrendo mesma atividade que no caso da cogno se desdobrou em algo universal. O que parece ser uma contradio lgica, o carter universal das idias cognitivas e o carter individual das idias morais, , na realidade, um conceito vivo. Aqui reside de fato uma caracterstica da constituico humana. O que faz parte da essncia intuitiva do homem oscila constantemente entre o contedo universal da cognio e a vivncia individual desta. Para quem no consegue ver o primeiro lado, o pensar se torna uma atividade subjetiva humana; para quem no consegue ver o outro, a vida individual parece se extinguir no pensar. Para um pensador do primeiro gnero, a cognio acaba sendo um fenmeno incompreensvel; para o segundo, incompreensivel o fenmeno da vida moral. Ambos aduziro todo tipo de argumentos, que so, no entanto, incorretos, porque negam ou nao reconhecem o pensar vivenciado.

Segundo complemento edio nova de 1918


Nas pginas anteriores falou-se do materialismo. Sei que existem pensadores como o j mencionado Theodor Ziehen que no se consideram materialistas, mas que, no obstante, devem ser designados assim, segundo o ponto de vista deste livro. No importa se algum diz que o mundo no apenas matria, para no ser materialista. O que importa , sobretudo, se somente capaz de formar conceitos aplicveis aos aspectos materiais da realidade. Quem diz: nosso agir coagido como nosso pensar, recorreu a um conceito que se serve apenas para explicar processos materiais, mas que no se aplica nem ao agir humano, nem ao ser em geral. Se essa pessoa pensasse seu conceito at o fim, perceberia que pensou de maneira materialista. O fato de no faz-lo somente fruto da inconseqncia comum. Hoje podemos ouvir com freqncia que o materialismo do sculo XIX foi cientificamente superado. Em verdade, ele no o foi. No se percebe que continuamos operando com conceitos que somente servem para o mundo material. Assim o materialismo se disfara, enquanto no sculo XIX se revelava abertamente. O materialismo disfarado to intolerante contra uma cosmoviso espiritual quanto o materialismo explcito do sculo passado. Ele apenas ilude a muitos, que acreditam dever recusar uma cosmoviso espiritualmente ampliada, porque a cincia natural j abandonou o materialismo h muito tempo.

XI. Finalidade do mundo e da vida


(Determinao do homem)

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Dentre as mltiplas tendncias na cincia e filosofia, podemos destacar a importncia de se superar o conceito de finalidade em domnios onde ele no se aplica. A conformidade com uma finalidade uma determinada forma de sucesso de fenmenos. Ela existe realmente quando ao contrrio da relao de causa e efeito, em que um acontecimento anterior determina um acontecimento posterior o acontecimento posterior determina o acontecimento anterior. Isso ocorre somente nas aes humanas. O homem realiza uma ao que ele antes projeta numa representao mental e orienta sua ao por tal imagem antecipada. O evento posterior, a ao, conduz o homem em ao, o evento anterior, via a representao mental. O caminho via a representaco essencial para que se possa falar de uma relao finalstica. Num processo que se desdobra em causa e efeito, precisamos distinguir a percepo do conceito. A percepo da causa precede a percepo do efeito; causa e efeito permaneceriam separados em nossa mente, se no pudssemos correlacion-los atravs de seus respectivos conceitos. A percepo do efeito obrigatoriamente segue a percepo da causa. Para que o efeito possa obter uma influncia real sobre a causa, preciso o j mencionado fator conceitual, pois o fator perceptual do efeito simplesmente inexste antes do da causa. Quem alega que a flor a finalidade da raiz, isto , a primeira tem influncia sobre a ltima, s pode faz-lo com respeito ao fator da flor que ele constata por meio do pensar. O fator perceptual da flor no tem nenhuma existncia no momento em que a raiz nasce. Para que haja um nexo finalstico real, no basta apenas falar do nexo ideal. preciso mostrar como o conceito (a ordem inerente ao objeto) influencia efetivamente a causa atravs de um processo observvel. Uma influncia observvel de um conceito s existe nas aes humanas. Este o nico campo no qual se pode aplicar o conceito de finalidade. A conscincia ingnua, que acredita apenas no palpvel, tem a tendncia como j foi observado repetidas vezes de projetar algo perceptvel onde s h algo conceitual. Tenta ver nos processos perceptveis tambm correlaes perceptveis e onde no as encontra as inventa. O conceito de finalidade, vlido apenas no campo do agir subjetivo, um elemento propcio para tais projees. O homem ingnuo sabe como ele prprio realiza suas aes e deduz que a natureza o faz do mesmo jeito. Nas relaes puramente ideais da natureza, ele no v apenas foras invisveis, mas tambm reais finalidades. O homem manufatura suas ferramentas conforme finalidades. A conscincia ingnua acredita que o Criador procede da mesma maneira ao fazer os organismos. Esse conceito falso de finalidade demora para desaparecer do campo das cincias. Na filosofia, ainda hoje, ele continua atuando perniciosamente. Ainda existem filsofos que perguntam pela finalidade metafsica do mundo, pela tarefa meta-humana (e, conseqentemente, pela finalidade) do homem e assim por diante. O monismo rejeita o conceito de finalidade em todos os domnios, exceto no do agir humano. Ele procura encontrar leis da natureza mas no finalidades da natureza. Finalidades da natureza so hipteses infundadas iguais s foras imperceptveis do realismo metafsico. Mas tambm as finalidades da vida humana que no provm do prprio homem so, segundo o monismo, hipteses injustificadas. Em conformidade com uma finalidade somente pode ser o que o homem fez, visto que apenas mediante a realizao de uma idia surge algo com caracterstica finalstica. Uma idia atua de modo real somente no homem. Por isso, a vida humana tem a finalidade e a destinao que o homem lhe confere. Se algum perguntar: qual a meta do homem na vida? A resposta do monismo : aquela que ele d a si mesmo. Minha misso na vida no previamente determinada, mas aquela que eu escolho. No entro na vida com um caminho j traado. Idias so realizadas pelo homem. No lcito falar da materializao de idias atravs da Histria. Frases como A Histria a evoluo do homem rumo liberdade ou a realizao da ordem moral universal so insustentveis segundo a viso do monismo. Os defensores do conceito de finalidade acham que, com a rejeio desta, acabariam tambm com toda a ordem e a coerncia do mundo. Veja-se, por exemplo, Robert Hamerling (Atomstica da vontade [v. nota 7], vol. II, p. 201):
Enquanto existem impulsos na natureza tolice negar finalidades. Assim como a estruturao de um membro do corpo humano no determinado por uma idia que paira no ar, mas sim por sua correlao com o todo maior ao qual pertence como membro, ou seja, o corpo, assim a estruturao de qualquer ente natural, seja planta, animal ou homem, no determinada e condicionada por uma idia que paira no ar, mas sim pelo princpio formativo do todo maior e da natureza que nele se articula e se expressa finalisticamente.

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E na pgina 191 do mesmo volume:


A teoria da finalidade s afirma que apesar dos mil incmodos e sofrimentos da vida da criatura, impossvel no admitir uma alta conformidade com finalidades e um plano nas configuraes e na evoluo da natureza. Trata-se, porm, de uma conformidade com um plano e com uma finalidade que se realiza somente no mbito das leis naturais e que no deve ser confundida com um mundo paradisaco, no qual a morte no se ope vida e a decomposio ao devir, com todos os degraus intermedirios mais ou menos agradveis. [...] Quando os adversrios do conceito de finalidade conseguem juntar com muito esforo um montinho ridculo de exemplos parcial ou integralmente contrrios, para us-lo ento como objeo a um mundo maravilhosamente repleto de finalidades, s posso achar isso muito divertido.

O que aqui chamado de conformidade com uma finalidade? simplesmente a sintonia das percepes com um todo. Dado que s percepes subjazem leis (idias), que descobrimos ao pensarmos sobre elas, ento a sintonia das partes (membros de um todo perceptual) apenas a sintonia ideativa das partes contidas na idia do todo. Quando Hamerling diz: O animal ou o homem no so determinados por uma idia que paira no ar, ele encara mal a questo. A viso criticada perde por si prpria o carter absurdo, quando devidamente retificada. O animal no , com efeito, determinado por uma idia que paira no ar, mas sim por uma idia inata que constitui a sua essncia ordenadora. Justamente porque essa idia no se encontra fora dele, mas atua dentro dele mesmo, no se pode alegar conformidade com uma finalidade. Quem nega que os entes da natureza so determinados por fora (por uma idia que paira no ar ou por uma idia existente fora da criatura, no esprito de um criador, isto no faz diferena nesse contexto) tem de admitir que esses entes no so determinados de acordo com uma finalidade e um plano, mas sim de maneira causal e conforme leis que pertencem a esses entes. Uma mquina, por exemplo, finalisticamente estruturada, porque suas partes so colocadas numa correlao conforme leis que elas no possuem por natureza. A conformidade com uma finalidade consiste na conformidade com a idia do funcionamento segundo o qual projetei a mquina. A mquina se tornou, assim, um objeto de percepo com uma idia correspondente. Os entes naturais so tambm seres desse gnero. Quem alegar sobre um objeto conformidade com uma finalidade porque ele estruturado de acordo com uma lei, poder, se quiser, tambm atribuir aos seres naturais esse carter. Ele s no deveria confundir essa conformidade a uma lei com a finalidade do agir subjetivo do ser humano. Para que haja uma relao finalstica , efetivamente, necessrio que a causa esteja no conceito, a saber, o conceito do efeito ao qual se pretende chegar. Na natureza, no observamos em lugar nenhum conceitos como causas atuantes. O conceito somente se revela como correlao ideal entre causa e efeito observados. Causas existem na natureza apenas como dados da percepo. O dualismo pode falar de finalidade do mundo e da natureza. Onde, para a nossa percepo, existe apenas uma relao de causa e efeito, o dualista tende a pressupor o reflexo duma relao na qual o ser absoluto materializa suas finalidades. Para o monismo, desaparece, com a pressuposio de um ser absoluto metafsico, tambm a conjetura de finalidades da natureza.

Complemento edio nova de 1918


Quem acompanhar objetivamente os pensamentos aqui expostos certamente no concluir que o autor, em virtude de sua rejeio do conceito de finalidade para fenmenos fora do agir humano, esteja tambm defendendo uma visao reducionista que nega qualquer realidade alm do homem e que considera tambm o homem apenas num sentido materialista. O fato de o processo pensante ter sido descrito como processo espiritual j pode desfazer esse equvoco. A rejeio do conceito de finalidade em relao ao mundo espiritual fora do agir humano acontece porque nesse mundo se expressa uma finalidade superior finalidade que se realiza na humanidade. E, quando se recusa tambm a idia de uma destinao finalstica da espcie humana segundo o modelo de finalidade que se aplica s aes humanas individuais, isso significa que o homem individual se prope finalidades e dessas se compe como resultado a atuao total da humanidade. Esse resultado superior a seus membros, ou seja, s finalidades individuais dos homens.

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XII. A fantasia moral


(Darwinismo e tica) O esprito livre age de acordo com os seus impulsos, isto , suas intuies conceituais que so extradas, por sua capacidade pensante, das idias que lhe so acessveis. Para o esprito no-livre, a razo para escolher uma idia est no mundo de suas percepes, ou seja, no que ele vivenciou at hoje. Ele se lembra, antes de se decidir e de agir, do que outra pessoa em caso semelhante j fez ou recomendou, ou bem quais so os mandamentos de Deus para esse caso, etc. Para o esprito livre, tais pressupostos no so os nicos impulsos para uma ao. Ele toma decises genunas. Ele no se interessa por aquilo que outros j fizeram ou mandaram fazer. Segue critrios puramente ideativos para escolher determinado conceito e nele basear sua ao. Esta pertencer, no entanto, ao mundo visvel. O que ele fizer ser idntico a uma realidade observvel. O conceito ter de ser realizado no contexto de uma situao concreta. O conceito universal no contm em si o caso especial da ao particular. Ele se relacionar com um campo de percepes do mesmo modo como conceitos gerais se associam com percepes como, por exemplo, o conceito geral do leo com o leo particular. O elo mediador entre conceito e percepo a representao mental. O homem no-livre j tem sempre em mente a representao. Os motivos de suas aes j so de antemo representaes. Quando quer fazer alguma coisa, faz o que ele viu ou o que lhe foi imposto. A autoridade funciona, por isso, da melhor maneira, quando fornece ao homem no-livre exemplos concretos, pela descrio de aes j prontas. O cristo age melhor seguindo os exemplos do que os ensinamentos do Redentor. Regras so mais eficazes para a proibio do que para a produo de aes. Leis adquirem uma forma universal quando probem, mas no quando mandam fazer alguma coisa. Leis sobre o que se deve fazer precisam ser dadas ao esprito no-livre por exemplos concretos: Limpe a rua na frente de sua casa!, Pague os impostos na prefeitura tal!, etc. A forma conceitual universal caracterstica para leis proibitivas: No roubes! No cometas adultrio! Essas leis somente influenciam o esprito no-livre porque esto atreladas a representaes concretas de castigos temporrios, remorsos ou danao eterna, etc. Quando o impulso para uma ao dado sob forma de conceito geral (Propicie o bem estar de outros! Viva de modo que seu bem-estar seja promovido!), preciso que se encontre para cada caso a representao especfica da ao (relao do conceito geral com o lado perceptual da situao). A fantasia a fora pela qual o homem produz representaes concretas a partir de suas idias gerais. O que o esprito livre precisa para realizar suas idias de fantasia moral. Ela a fonte das aes do esprito livre. Por isso, somente homens com fantasia moral so eticamente produtivos. Os moralistas, que inventam regras morais gerais sem serem capazes de transform-las em representaes concretas, so moralmente improdutivos. So semelhantes aos crticos da arte que se pem a analisar minuciosamente uma obra, mas so incapazes de realizar a menor obra artstica. A fantasia moral precisa relacionar-se com um determinado campo de percepes para realizar seus objetivos. As aes humanas no produzem percepes novas, e sim transformam as percepesj existentes e conferem-lhes uma manifestao nova. Para se conseguir transformar um objeto de percepo conforme uma representao moral, preciso conhecer a ordem interna, as caractersticas intrnsecas do objeto que se pretende mudar. E preciso tambm entender o procedimento que possibilita transformar o estado antigo do objeto para a feio nova. Essa parte da atuao tica tem a ver com o conhecimento das coisas nossa volta. Equivale, portanto, ao conhecimento cientfico em geral. A ao moral pressupe, assim, ao lado da intuio e da fantasia morais, tambm a capacidade de transformar o mundo real sem violar a ordem interna dos objetos aos quais as aes se dirigem. Tal capacidade chama-se tcnica moral. Ela pode ser aprendida, como a cincia em geral pode ser aprendida. De modo geral, os homens so mais capazes de encontrar os conceitos para uma situao existente do que desenvolver com fantasia as aes futuras. Por isso tambm possvel que pessoas sem fantasia moral recebam as representaes morais de outras pessoas para depois realiz-las com habilidade tcnica. O caso inverso tambm existe: uma pessoa pode ter fantasia moral, mas ser, quanto tcnica, totalmente incapaz. Ento ela precisa recorrer a outros para realizar seus projetos. Na medida em que precisamos de conhecimento dos objetos para realizar nossas aes, o agir

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se baseia em tal conhecimento. O que aqui importa a ordem das coisas. Trata-se de cincia natural e no de tica. A fantasia moral e a intuio moral somente podem ser analisadas depois que produzidas pelo indivduo. Nessa altura, no regulam a vida, mas j a regularam. Passam a ser agentes no mundo como qualquer outra coisa (finalidade, elas so apenas para o sujeito). Seu estudo configura-se como uma cincia descritiva das idias morais. Uma tica como cincia normativa no faz sentido ao lado dela. Tentou-se salvar o carter normativo da tica, concebendo-a como uma diettica que deduz, das condies gerais da vida do organismo, regras para manipular em particular o comportamento em relao ao corpo (Paulsen: Sistema da tica30). A analogia errada, pois nossa vida moral no pode ser comparada vida do organismo. A atuao do organismo existe sem a nossa contribuio. Deparamo-nos com a sua ordem como algo j existente no mundo. Podemos procur-la e depois utiliz-la. As leis morais so, no entanto, criadas por ns. No podemos utiliz-las antes de sua criao. O equvoco surge pelo fato de que os costumes no so criados a cada momento de novo. Aqueles que herdamos das geraes anteriores parecem estar simplesmente a. Mas eles no podem ser encarados como regras dietticas por uma gerao posterior, porque se referem a indivduos e no a exemplares de uma espcie. Enquanto organismo, sou um exemplar da espcie e vivo conforme a natureza, se aplico as leis naturais da espcie a meu caso especial. Como ser moral, sou um indivduo e sigo as minhas regras particulares.31 Nossa opinio parece contradizer a idia bsica da cincia natural, a Teoria da Evoluo. Parece, apenas. Por evoluo, entende-se a descendncia natural de um ente posterior de um ente anterior. Evoluo no mundo orgnico a descendncia natural de organismos mais perfeitos de organismos anteriores menos perfeitos. Os defensores da Teoria da Evoluo precisam admitir que um observador, se vivesse tanto tempo, poderia ter acompanhado com os seus olhos a transformao paulatina dos amniotas originais em rpteis. Do mesmo modo, precisam admitir que um observador, se dispusesse de vida para se manter no ter vazio do universo, poderia ter observado o nascimento do sistema solar a partir da nebulosa de Kant-Laplace. No vamos falar aqui da necessidade de se pensar essas teorias diferentemente dos pensadores materialistas. Nenhum pensador deveria alegar, no entanto, que consegue desdobrar a imagem um rptil, com todas as suas caractersticas, a partir do seu conceito do amniota primordial, sem ter visto antes um rptil concreto. Tampouco se deveria querer desenvolver o sistema solar a partir do conceito da nebulosa de Kant-Laplace, se esse conceito pensado como determinado pela percepo. Em suma: o terico da evoluo deveria apenas alegar, se pensasse de modo consistente, que estados posteriores mais perfeitos se desenvolvem de estados anteriores menos perfeitos e que podemos entender tal relao, mas no que o conceito adquirido a partir da observao de um estado menos perfeito suficiente para se desenvolver a partir dele o estado posterior e mais perfeito. Da resulta para a tica: possvel entender a relao de uma ao moral anterior e uma posterior, mas no deduzir a posterior da anterior. Enquanto ser moral, o indivduo produz o seu contedo moral. Esse contedo produzido , para o terico da tica, algo dado no mesmo sentido que so os rpteis para o bilogo. Os rpteis se desenvolveram a partir dos amniotas, mas o cientista no consegue deduzir o conceitos dos rpteis a partir do conceito do seu antecedente menos evoludo. Idias morais posteriores se desenvolvem a partir de anteriores; o filsofo no capaz de deduzir de uma poca cultural anterior os conceitos morais posteriores. A confuso surge porque, como cientistas, temos os fatos prontos diante da observao; nas aes morais, precisamos criar primeiro tais fatos e depois entend-los. Na evoluo moral, realizamos o que a natureza realiza em nvel inferior: modificamos o mundo das percepes. A norma tica no pode ser inicialmente reconhecida, como no caso das leis da natureza, pois ela precisa ser inventada. Somente quando existente pode se tornar objeto da cognio. Mas ser que no podemos avaliar o novo pelo velho? Ser que o homem no obrigado a avaliar o que produz atravs da fantasia moral a partir daquilo que j existe? Para a inovao moral, tal postura to refutvel como aquela que rejeitasse o rptil porque no corresponde ao amniota. O individualismo tico no contradiz, portanto, uma verdadeira teoria da evoluo. Ao 30 System der Ethik.

31 Quando Paulsen alega no livro referido: Diferentes condies de vida exigem, como uma dieta do corpo,

tambm uma dieta do esprito, ele est prximo do ponto de vista essencial, mas, no obstante, no o atinge. Enquanto indivduo, no preciso de dieta. Diettica arte de harmonizar o exemplar particular com as leis gerais da espcie. Como indivduo, no sou exemplar de uma espcie.

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contrrio, ele deriva dela. A rvore genealgica de Haeckel, comeando com os amniotas e indo at o homem enquanto ser orgnico, pode ser acompanhada sem intervalos na sucesso natural, at o indivduo como ser moral original. Em nenhum momento seria possvel deduzir a essncia do descendente da essncia do ascendente. Por mais verdadeiro que seja que as idias morais do indivduo nascem perceptivelmente dos seus ascendentes, verdade tambm que o indivduo moralmente improdutivo se no produzir a suas prprias idias morais. O mesmo individualismo tico que desenvolvi a partir das reflexes dos captulos anteriores poderia ser deduzido tambm da Teoria da Evoluo. A convico final seria a mesma, apenas o caminho se distinguiria. O surgimento de idias morais novas a partir da fantasia moral to livre de mistrios como o aparecimento de uma nova espcie de animal a partir de uma outra. Como monista, o filsofo tem apenas que refutar todos os elementos metafsicos que recorrem a instncias no vivenciveis no mbito das idias. Ele segue aqui o mesmo princpio que o impele quando procura novas formas orgnicas, sem admitir que sejam criadas por influncia sobrenatural a partir de conceitos criacionistas. Como o monismo no aceita conceitos criacionistas sobrenaturais, ele tambm se recusa a deduzir a ordem moral a partir de princpios fora da experincia. Ele no se contenta em definir a sua vontade moral como oriunda de uma influncia natural permanente (reinado de deus metafisico) ou de uma proclamao nica (dez mandamentos) ou da apario de Deus na terra (cristianismo). O que acontece, mediante essas influncias, no homem, adquire um valor tico somente quando se transforma, atravs da vivncia humana, em algo prprio. Os processos morais so produtos do mundo como todas as outras coisas, para o monismo. As suas foras motoras precisam ser procuradas no mundo e, como o homem o portador da moralidade no mundo, elas precisam ser encontradas nele. O individualismo tico o coroamento do edifcio que Darwin e Haeckel tentaram construir nas cincias naturais. evolucionismo espiritualizado transferido para o campo da ao moral. Quem de antemo limitar o conceito do que natural, no ter lugar nele para as aes livres e individuais, O terico da evoluo que pensa rigorosamente no tem razo para tal limitao. No pode concluir a evoluo natural com o macaco, para depois atribuir ao homem uma origem sobrenatural. Ele precisa, quando investiga os ascendentes naturais do homem, procurar tambm o esprito na natureza. Tampouco deve parar na anlise dos processos orgnicos do homem e considerar s estes naturais. Cumpre-lhe entender que a vida moral do indivduo livre uma continuao espiritual da vida orgnica. O terico evolucionista, se est conforme a seu prprio princpio, s pode alegar que as aes morais atuais tm a sua origem em outros aspectos da realidade. A caracterstica da ao, isto , sua determinao como ao livre, tem que ser tirada da observao direta do agir. O evolucionista apenas afirma que os homens se desenvolveram com base em seres ainda no humanos. As caractersticas do homem no podem ser deduzidas e precisam ser observadas no homem tal qual existe. Os resultados dessa observao no sero contrrios a uma teoria evolucionista devidamente aplicada. Apenas a afirmao de que os resultados excluem uma ordem natural poderia entrar em conflito com a direo inovadora da cincia atual.32 O individualismo tico no precisa temer uma cincia natural coerente. A observao leva liberdade como forma mais perfeita da aco. A liberdade tem que ser atribuda ao agir humano desde que ele realize puras intuies ideais, pois estas no so o resultado de uma influncia externa, mas algo baseado em si mesmo. Sendo uma ao a imagem de uma intuio ideal, ela sentida como livre. Eis o que caracteriza a ao livre. Como devemos avaliar, a essa altura, a distino de Hamerling citada anteriormente: Liberdade existe quando podemos fazer o que queremos ou O dogma do livre arbtrio reside na convico de ser possvel desejar ou no desejar a bel prazer? Hamerling defende a sua idia do agir livre, aceitando a primeira premissa e recusando a segunda. Ele diz: posso fazer o que eu quero, mas dizer eu posso querer o que eu quero uma tautologia vazia. Se consigo fazer o que eu quero, ou seja, se consigo realizar a minha idia de ao, depende das circunstncias externas e de minhas habilidades tcnicas (vide incio do captulo). Ser livre significa poder determinar de maneira autnoma as representaes que subjazem s aes (foras motrizes) a partir da fantasia moral. Liberdade impossvel se algo exterior a mim (processos mecnicos ou um deus situado fora da experincia) condiciona minhas representaes

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justificado que chamemos pensamentos de objetos de observao. Porque se de uma lado as estruturas do pensar no entram durante o ato pensante no campo de observao, elas podem se tornar depois objetos dela msma. Foi seguindo esse mtodo que chegamos caracterstica do agir.

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morais. Sou livre se eu mesmo produzo o mbil da minha ao e no se executo apenas o que outro ser me inculcou. Livre quem consegue querer o que ele mesmo intui como verdadeiro. Quem faz algo diferente daquilo que quer, precisa ser impelido para tal aes por motivos que no so dele. Ele , portanto, no-livre. Querer ou no querer a bel-prazer o que verdadeiro significa ser livre ou no a bel-prazer. Isso to absurdo quanto a afirmao de que a liberdade consiste em executar o que nos foi imposto. Hamerling afirma justamente isso quando diz: correto dizer que o querer sempre condicionado por motivos, mas absurdo dizer que o homem no seja livre por essa razo, haja vista que uma liberdade maior que a de realizar seus motivos com fora e deciso no nem pensvel nem desejvel. possvel, sim, pensar uma liberdade maior e esta seria a verdadeira liberdade: definir as foras motrizes de suas aes por si mesmo. bem possvel convencer algum de no executar as suas intenes. Deixar que algum dite o que devo fazer, isto , querer o que outra pessoa e no eu considera correto, isso acontece quando no me sinto livre. As circunstncias externas podem impedir que eu faa o que quero. Nesse caso, elas me condenam no-ao ou no-liberdade. Apenas quando comeam a manipular meu esprito, tentando tirar os meus prprios motivos, elas atacam a minha liberdade. Por essa razo, a Igreja no se volta apenas contra as aes, mas sim em primeiro lugar contra os pensamentos no puros, ou seja, contra as foras motoras do meu agir. Ela impede a liberdade quando condena como imprprios todos os motivos que no esto de acordo com ela. Uma igreja ou outra comunidade de pessoas produz escravido quando seus pastores ou professores se comportam como instncias moralizantes e os seus seguidores so obrigados a pedir autorizao deles para as foras motrizes de suas aoes.

Complemento edico nova de 1918


Nestas explanaes sobre o querer humano, foi exposto o que o homem pode vivenciar no seu agir para despertar a conscincia de que seu agir livre. E de especial importncia que a justificativa para se chamar urna ao de livre seja dada pela vivncia: no querer se realiza urna intuico ideal. Tal vivncia somente pode ser resultado de observaco e o de fato a medida que o homem se observe com partcipe de um processo evolutivo cuja meta alcanar a possibilidade de agir com base em intuies ideais. Ela pode ser alcanada porque na intuio ideal no atua nada alm de sua prpria essncia. Uma intuio ideal presente na mente humana no tem a sua origem nos processos orgnicos, uma vez que estes cederam espao quela. Ao observarmos uma ao como conseqncia de uma intuio, a influncia do organismo tambm se retirou dela. O querer livre. Essa liberdade no ser observada por quem no v como o fator intuitivo no querer livre suspende e faz recuar a atuao do organismo, sendo esse espao ento preenchido pela atividade espiritual do querer baseado em idia. Somente quem no consegue acompanhar tal duplicidade do querer livre acreditar na no-liberdade de qualquer ato de vontade. Quem a percebe, entende tambm que de fato no-livre enquanto no consegue fazer recuar as influncias de seu organismo, mas que essa no-liberdade est a caminho da liberdade, porque a liberdade no um ideal abstrato mas sim um norte que tem suas razes na essncia do homem. O homem livre quando consegue realizar em seus atos de vontade o mesmo estado mental que atinge na elaborao de intuies puramente ideais (numnicas).
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XIII. O valor da vida


(Pessimismo e otimismo) Um outro aspecto da pergunta pela finalidade ou pela destinao da vida (compare cap.XI) a questo do valor da vida. Existem a esse respeito duas opinies opostas e, entre os dois extremos, inmeras tentativas de mediao. Um dos extremos : o mundo existente o melhor possvel, e a vida e a atividade nele, um bem de valor inestimvel. Tudo constitui uma grande harmonia que merece a nossa admirao. Tambm o aparentemente mau e ruim pode se revelar, para um ponto de vista superior, como um bem. Serve inclusive como anttese benfazeja diante do bem no mundo; podemos apreciar melhor o bem quando este se destaca do mal. Ademais, o mal no

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verdadeiramente um mal; apenas sentimos um grau menor do bem como mal. O mal ausncia do bem e nada real por si prprio. O outro extremo alega: a vida est repleta de sofrimento e de misria, o desprazer prevalece em relao ao prazer, a dor em relao alegria. A existncia um nus e a no-existncia prefervel existncia. Os mais importantes representantes da primeira postura, o otimismo, so Shaftesbury e Leibniz; da segunda corrente, o pessimismo, Schopenhauer e Eduard vou Hartmann. Leibniz acha que o mundo o melhor possvel. Um mundo melhor seria impossvel, visto que Deus bom e sbio. Um Deus bom quer criar o melhor dentre os mundos possveis; um sbio o conhece e consegue distingui-lo de possveis mundos piores. S um Deus ruim e ignorante poderia criar um mundo pior que o melhor possvel. Para quem parte desse critrio, ser fcil traar o caminho correto para o agir humano, de sorte que consiga contribuir com seu quinho para o bem do mundo. O homem apenas ter de desvendar as resolues divinas e se comportar de acordo com elas. Sabendo quais so as intenes de Deus para com o homem, saber tambm o que deve fazer. E ele se sentir feliz em acrescentar ao bem j existente a sua parte. Do ponto de vista otimista, a vida merece ser vivida. Ela nos estimula a participar dela ativamente. Schopenhauer v diferentemente essa questo. Para ele, o universo no , em seus fundamentos, sbio e bom, mas sim uma fora ou vontade cega. Sofrimento e aspirao incessante por satisfao inalcanvel tendncia geral de toda vontade. Assim que se atinge uma determinada meta, logo surgir um desejo novo e assim por diante. A satisfao sempre de pequenssima durao. O resto da vida desejo sem satisfao, isto , descontentamento e sofrimento. Quando os desejos se acalmam, finalmente, um tdio interminvel sobrevm e preenche a nossa existncia. Por conseguinte, a melhor soluo sufocar desejos e necessidades, erradicar a vontade. O pessimismo de Schopenhauer conduz indolncia universal. De maneira essencialmente diferente, Hartmann procura fundamentar o pessimismo e defend-lo como tica. Hartmann tenta, seguindo a aspirao predileta de nosso tempo, fundamentar a sua cosmoviso na experincia. Com base na observao, ele pretende chegar empiricamente ao esclarecimento da questo sobre se predomina na vida o prazer ou o desprazer. Ele submete ao exame da razo o que para o homem parece ser bem, para mostrar, ento, que toda pretensa satisfao , na verdade, uma iluso, quando devidamente analisada. Trata-se de iluses quando acreditamos ter fontes de felicidade e satisfao em: sade, juventude, liberdade, existncia abastada, amor (prazer sexual), compaixo, amizade e vida familiar, honra, celebridade, religio, cincia e arte, esperana por uma vida aps a morte, participao no progresso cultural. Diante de uma ponderao fria, qualquer tipo de gozo nos traz mais mal-estar do que bem-estar. O incmodo da ressaca sempre maior que o encanto da embriaguez. O desagrado prepondera claramente no mundo. Nenhum ser humano, tampouco o relativamente feliz, aceitaria, se inquerido, viver uma segunda vez esta vida miservel. Entretanto, dado que Hartmann no nega a realidade de ideais (da sabedoria) no mundo e atribui-lhes, ao contrrio, um valor igual ao mpeto cego (vontade), ele admite a criao do mundo por um ente sbio, somente supondo que a dor do mundo desembocar numa finalidade sbia. A dor do mundo para ele a dor da prpria divindade, pois que a vida do mundo como um todo a vida de Deus. Um ente todo-sapiente s pode ver a sua meta na libertao do sofrimento e, visto que toda existncia sofrimento, na libertao da existncia. A transformao da existncia em no-existncia a finalidade da criaco do universo. A evoluo a luta constante contra a dor divina e finalmente terminar com a extino de toda e qualquer existncia. A vida moral dos homens ser, por conseguinte: participao na destruio da existncia. Deus criou o mundo para atravs dele se livrar de sua dor infinita. O mundo qual um eczema do absoluto, que causa comicho. Atravs de sua fora curativa profunda, ele serve a Deus para se livrar de uma doena interna. Outra metfora a de um emplastro custico que o ser absoluto aplica a si mesmo, para dirigir uma dor interna para fora e extingui-la, conseqentemente. Os homens so membros do mundo. Neles Deus sofre. Ele os criou para dispersar a sua dor infinita. A dor que cada um de ns sofre apenas uma gota no mar infinito da dor divina. (Hartmann. Fenomenologia da conscincia moral [v. nota 6], p. 866). O homem precisa entender que a caa por satisfaco individual (egosmo) uma tolice e que ele precisa dedicar-se altruisticamente tarefa da redeno de Deus. Em contraposio ao pessimismo de Schopenhauer, o de Hartmann nos conduz a uma dedicaco calorosa em prol de uma causa nobre. Mas o que pensar do fundamento emprico dessa viso?

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A procura por satisfao significa que a funo vital se estende para alm de si, em busca de um contedo. Um ente sente fome, quer dizer, ele aspira a saciar-se quando suas funes vitais precisam, para seu funcionamento sadio, de novo contedo vital em forma de gneros alimentcios. A aspirao honra significa que o homem s atribui valor s suas aes quando estas so reconhecidas pelos outros. A aspirao ao conhecimento surge quando o homem no se contenta com o que v, ouve, etc. no mundo, e exige a compreenso. A satisfao da aspirao ou do desejo gera no indivduo o prazer; a no-satisfao, o desprazer. importante observar que prazer e desprazer dependem da satisfao ou no-satisfao de minha aspirao ou desejos. A aspirao por si s no de forma alguma desprazerosa. Por isso, quando se mostra que, no momento da satisfao de um apetite, em seguida surge um desejo novo, no lcito dizer: o prazer me rendeu desprazer, dado que o gozo gerou a vontade de repeti-lo, ou seja, de renovar o prazer. Somente quando o apetite se depara com a impossibilidade de sua satisfao posso falar de desprazer. Mesmo no caso em que um prazer vivenciado gera em mim o apetite por um prazer maior, s posso alegar que o prazer produzir desprazer quando estiver privado dos meios de alcanar o prazer maior ou mais requintado. Somente quando o desprazer surge como conseqncia necessria do prazer, como, no caso do prazer sexual, os sofrimentos subseqentes ao parto e os incmodos da educao dos filhos, posso aduzir o gozo como causa da dor. Se o apetite ou a aspirao causassem por si s desprazer, ento a eliminao destes resultaria forosamente em prazer. Porm o contrrio o caso: a falta de aspirao em nossa vida produz tdio e este acompanhado de desprazer. Contudo, visto que a aspirao, por sua prpria natureza, pode precisar muito tempo para ser satisfeita e, por conseguinte, obrigada a contentar-se com a esperana, h de se admitir que o desprazer no tem nada a ver com a aspirao em si, mas sim apenas com a sua no-satisfao. Schopenhauer de forma alguma tem razo quando acha que a aspirao, o apetite (a vontade) seja a fonte da dor. Em verdade, o contrrio certo. Aspirao (apetite) por si s gera prazer. Quem no conhece o prazer que acompanha a esperana de alcanar uma meta distante, mas fortemente cobiada? Esse prazer acompanha o trabalho cujos frutos gozaremos s no futuro. Esse prazer completamente independente de se alcanar a meta. Quando se alcana finalmente a meta, ento, ao prazer da aspirao, acrescenta-se o da satisfao de ter logrado xito. Algum pode objetar: ao desprazer da no-satisfao de uma aspirao acrescenta-se o desprazer da esperana enganada, tornando, assim, o desprazer da insatisfao maior que o eventual prazer da satisfao. Nesse caso, temos que replicar: pode ocorrer tambm o contrrio: a lembrana do prazer nos tempos de apetite ainda no satisfeito tem um efeito amenizador sobre o desprazer do malogro. Quem exclama, no momento de esperana fracassada: Fiz o que me foi possvel fazer, comprova essa afirmao. O sentimento consolador de ter procurado com todas as foras o melhor resultado possvel no levado em considerao por aqueles que afirmam que, com o desprazer da nosatisfao, destri-se tambm o gozo da aspirao. Satisfao de um apetite produz prazer; a no-satisfao, desprazer! No se pode inferir: prazer satisfao do apetite (desejo), desprazer a no-satisfao. Tanto o prazer quanto o desprazer podem realizar-se num ente sem ser a conseqncia de um desejo. Doena um desprazer no precedido por um desejo. Quem afirmasse que a doena seria um desejo insatisfeito por sade, cometeria o erro de confundir o desejo bvio e inconsciente de no adoecer com uma vontade explcita. Quando algum obtm de um parente rico, cuja existncia ele ignorava, uma herana, esta lhe dar, sem desejo antecedente, prazer. Quem pretende examinar se existe um superavit de prazer ou de desprazer, tem de levar em considerao: o prazer do prprio desejo, o da satisfao deste e aquele prazer que obtemos inesperadamente. No outro lado do livro contbil, ele ter de anotar: o desprazer por tdio, o da no-satisfao das aspiraes e, afinal, aquele que nos proporcionado sem desejo antecedente. O desprazer em virtude de trabalhos que nos foram impostos e que no escolhemos livremente um exemplo para o ltimo caso. Surge agora a pergunta: como obter desses dbitos e crditos o balancete? Para Eduard v. Hartmann, ponderao racional. Ele diz, por um lado (Filosofia do inconsciente33): Dor e prazer s o so enquanto realmente sentidos. Resulta disso que para o prazer no existe nenhum outro padro seno o subjetivo do sentimento. Tenho que sentir se a soma de meus sentimentos de desprazer comparada com a dos sentimentos de prazer produz em mim um excesso de prazer ou de dor. A despeito desse fato, Hartmann alega, porm: 33 Philosophie des Unbewussten (7. ed.), vol. II, p. 290.

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Se [...] por um lado o valor de vida de algum s medido atravs de seu parmetro subjetivo, [...] isso no significa por outro lado que todos saibam calcular adequadamente a soma algbrica correta das afeies de sua vida, ou seja, que ajuizo sobre a sua vida particular seja adequado em relao s suas vivncias subjetivas.

Assim, a ponderao racional que volta a avaliar o sentimento.34 Quem adere a pensamentos como os de Eduard v. Hartmann, chega facilmente concluso de que, para uma correta avaliao da vida, preciso eliminar os fatores que falsificam nosso juzo sobre o balancete do prazer e do desprazer. Pode tentar chegar a esse fim seguindo dois caminhos. Primeiramente, demonstrando que os nosso apetites (impulso, vontade) interferem em nossa ponderao sbria do valor dos sentimentos. Quando teramos que admitir, por exemplo, que o prazer sexual uma fonte para diversos males, somos seduzidos, em virtude da fora do instinto sexual, a imaginar uma quantidade de prazer que na realidade inexiste. Queremos gozar e por isso no admitimos que sofremos com tal gozo. Em segundo lugar, submetendo os sentimentos a uma crtica racional, para demonstrar que os objetos aos quais os sentimentos se prendem so iluses que sero destrudas medida que a nossa inteligncia descobrir as iluses. Pode imaginar-se a coisa da seguinte maneira: quando uma pessoa ambiciosa pretende avaliar se at o seu momento atual de vida preponderou o prazer ou o desprazer, ela tem de livrar-se de duas fontes de erros possveis. Visto que ambiciosa, a ambio ampliar, qual uma lupa, as alegrias sobre o reconhecimento de suas aes. As ofensas provocadas pelas recusas lhe aparecero, entretanto, reduzidas. No momento em que sofria as recusas, sentia a ofensa precisamente por causa da sua ambio orgulhosa; na recordao, porm, elas aparecem sob uma luz amenizadora, ao passo que as alegrias do reconhecimento se imprimem com mais profundidade. Ora, para o ambicioso, trata-se, de fato, de algo muito agradvel. A iluso reduz seu desprazer no momento da auto-observaco. Todavia a sua avaliao errnea. Os sofrimentos, disfarados por um vu, foram realmente vivenciados e, portanto, so colocado no lugar errado no balancete de sua vida. Para chegar a um juzo adequado, o ambicioso teria que livrar-se de sua ambio no momento da observao. Teria que contemplar sem filtros a sua vida decorrida. Seno seria igual ao comerciante que, na concluso da contabilidade, registrasse tambm como crdito o seu empenho. O adepto de Hartmann pode ir ainda alm desse ponto de vista e dizer: o ambicioso entender que os reconhecimentos que procura so coisas sem valor. Chegar ele mesmo concluso ou ser convencido por outros de que, em no se tratando de perguntas existenciais, da evoluo ou de perguntas j resolvidas uma vez por todas pela cincia, sempre as maiorias erram e as minorias tm razo. A tal juzo entrega a felicidade de sua vida quem escolhe a ambio como guia de sua vida (op. ct., vol. II, p. 332). Quando o ambicioso chega a tais concluses, deve confessar o carter ilusrio daquilo que seu carter lhe representa como realidade e, por conseguinte, tambm os sentimentos que se acoplam s respectivas iluses de sua ambio. Por esse motivo, poder-se-ia dizer: preciso extinguir da conta dos crditos dos valores vitais o que resulta como sentimento de prazer das iluses. O restante constitui a soma de prazeres da vida livre de iluses e esta to pequena, em comparao soma de desprazeres, que a vida resulta no-prazerosa e, por isso, a no-existncia prefervel existncia. Se por um lado necessrio admitir que a interferncia da ambio leva a um resultado errneo no balancete dos prazeres, por outro lado tem de ser negado o que foi dito sobre o carter ilusrio dos objetos do prazer. Uma excluso de todos os sentimentos de prazer do balancete dos prazeres despertados por objetos reais ou ilusrios falsifica a conta. Pois o ambicioso realmente sente o prazer do reconhecimento pela multido, mesmo se mais tarde reconhecer a iluso. O gozo da sensao agradvel no se reduz de forma alguma. A extino dos sentimentos pretensamente ilusrios do balancete dos prazeres no retifica o nosso juzo, visto que elimina sentimentos realmente existentes. E por que, afinal, excluir esses sentimentos? Quem os tem, sente realmente prazer; quem os superou vivencia o prazer da superao que confere um gozo espiritualizado, porm no menos significativo (no se trata da sensao soberba que diz: que homem formidvel eu sou!, mas da fonte objetiva de prazer que reside na superao). Quando se eliminam sentimentos do balancete

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Quem quer calcular se a soma total de prazer ou de desprazer o que predomina, no se apercebe de que faz um clculo de algo que em lugar algum vivenciado. O sentimento no calcula e, para a avaliao real da vida, o que importa a experincia real e no o resultado de um clculo ilusrio.

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do prazer, dado que se revelam como iluses, ento no se est medindo o valor da vida pela quantidade de prazer, mas pela qualidade do prazer e esta, por sua vez, pelo valor das coisas que o ocasionam. Se o projeto consiste, porm, em determinar o valor da vida segundo a quantidade de prazer ou desprazer que esta me proporciona, no lcito mudar o parmetro no meio do caminho. Ao dizer: quero comparar a quantidade de prazer e de desprazer para ver qual delas maior, ento tenho de levar em considerao todos os prazeres e todos os desprazeres em sua quantidade real, independentemente se so originados por ilu ses ou no. Quem atribui a um prazer que se baseia numa iluso um valor menor para a vida que a um prazer que se justifica diante da razo, mede o valor da vida ainda com outros fatores alm do prazer. Quem menospreza o prazer porque se prende a um objeto vazio , assemelha-se ao comerciante que reduz um quarto da soma real do ganho de uma fbrica de brinquedos, visto que nela se produzem brinquedos para a distrao intil de crianas. Quando se trata de apreciar apenas a quantidade de prazer e desprazer, no necessrio levar em considerao o carter ilusrio dos objetos de certos sentimentos de prazer. O caminho proposto por Hartmann para avaliar racionalmente as quantidades de prazer e desprazer na vida nos levou ao ponto de saber como encaminhar o clculo, ou seja, o que temos de colocar num e noutro lado de nosso livro contbil. Porm como devemos efetuar o clculo? Ser que a razo capaz de fazer o balancete? O comerciante, sem dvida, cometeu um erro quando o ganho calculado no corresponde aos bens efetivamente consumidos ou a serem consumidos pela empresa. Igualmente o filsofo cometeu um erro quando o excesso de prazer ou desprazer calculado no corresponde ao excesso de prazer ou desprazer efetivamente vivenciado. Por enquanto, no pretendo verificar o clculo dos pessimistas que se baseiam na avaliao racional do mundo; porm, quem quiser decidir se deve ou no continuar com o empreendimento de sua vida, exigir primeiro a prova que demonstra de fato onde se encontra o excedente calculado dos desprazeres. Assim atingimos o ponto em que a razo no consegue por si s determinar o excedente do prazer ou do desprazer, sendo que esse excedente tem que se mostrar efetivamente na vida como percepo. A realidade no apenas conceitual, mas consiste, sim, na inter-relao mediada pelo pensar entre conceito e percepo (e o sentimento percepo). assim que o homem pode alcanar a realidade (compare cap. V). O comerciante s abandonar a sua empresa quando a perda de bens calculado por seu contador se comprovar atravs dos fatos. Se isso no acontecer, ele exigir que o contador refaa os clculos. Precisamente dessa maneira proceder o homem que est na vida. Quando o filsofo procurar mostrar-lhe que o desprazer bem maior que o prazer e ele no o sentir, ento dir: voc errou em suas cogitaes, pense a questo de novo. Por outro lado, quando numa empresa as perdas so to elevadas que nenhum emprstimo suficiente para satisfazer os credores, sobrevir a falncia, mesmo que o contador evite esclarecer esse fato atravs de sua contabilidade. Da mesma maneira, quando a quantidade de desprazer de um homem em um dado momento de sua vida supera todas as esperanas (emprstimos) por prazeres futuros, de sorte que no possa agentar as dores, a falncia de sua existncia certa. No entanto, o nmero de suicidas relativamente pequeno comparado com a quantidade de pessoas que corajosamente continuam vivendo. A minoria deixa de viver em virtude da quantidade de desprazer existente. O que segue disso? Ou que a quantidade de desprazer no maior que a do prazer, ou que ns, em nossa deciso de viver, no nos apoiamos na quantidade de prazer ou desprazer vivenciada. De uma maneira realmente estranha, o pessimismo de Eduard von Hartmann declara a vida como isenta de valor, visto que nela predomina a dor, mas, no obstante, exige que a suportemos. A obrigao de persistir na vida reside no fato de que a finalidade do mundo acima mencionada (incio do captulo) s pode ser atingida pela atividade incessante e dedicada do ser humano. Porm, enquanto os homens viverem as suas vontades egostas, no prestaro para tal trabalho altrusta. S aps se convencerem, atravs de experincia e raciocnio, que os prazeres almejados pelo egosmo no podem ser alcanados, eles se dedicam sua verdadeira tarefa. Dessa maneira, a convico pessimista deve tornar-se a fonte do altrusmo. Uma educao baseada em pessimismo deveria erradicar o egosmo, demonstrando a sua inviabilidade. Segundo essa viso, a aspirao ao prazer reside originariamente na natureza do homem. S quando compreende a impossibilidade de sua realizao, a aspirao abdica em prol de metas superiores da existncia humana. A concepo moral que espera da aceitao do pessimismo uma dedicao maior a metas

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altrustas no supera, de fato, o egosmo. Segundo ela, os ideais morais seriam suficientemente fortes para direcionar a vontade, apenas quando o homem reconhecesse que a aspirao egosta ao prazer no leva a satisfao alguma. O homem que cobia os prazeres, renuncia somente porque no consegue alcan-los. Ele os abandona para se dedicar ento a uma vida altrusta. Os ideais morais so, segundo o pessimismo, por si s fracos demais para superar o egosmo. Eles edificam, porm, o seu imprio, no solo preparado pelo reconhecimento da inviabilidade do egosmo. Se os homens realmente aspirassem, conforme sua natureza, ao prazer, porm no o conseguissem alcanar sob hiptese alguma, a eliminao da existncia e a redeno atravs da no-existncia seriam de fato os nicos objetivos sensatos. E, ao se pressupor que o verdadeiro portador da dor do mundo Deus, os homens deveriam almejar a redeno de Deus. Atravs do suicdio dos indivduos, essa meta no ser alcanada. Deus s pode ter criado os homens para propiciar, atravs de suas aes, a sua prpria redeno. Seno a criao seria sem sentido. E essa cosmoviso pensa efetivamente em finalidades extra-humanas. Todos devem contribuir com seu trabalho para o plano geral da redeno. Quem se subtrai da dor e da vida por meio do suicdio, obriga outros a cumprir o trabalho que deveria ser feito por ele. Os outros devem, ento, suportar em seu lugar a pena da existncia. E como em cada homem individual se encontra Deus como portador da dor, o suicida no diminui em nada a quantidade da dor divina; ao contrrio, suscita novas dificuldades, obrigando Deus a criar um substituto. Essa argumentao inteira pressupe que o prazer realmente um parmetro para medir o valor da vida. A vida expressa-se atravs de uma srie de impulsos (necessidades). Se o valor da vida depende do excedente de prazer, o impulso que proporciona ao seu portador um excedente de desprazer deve ser visto como desprovido de valor. Investiguemos, ora, se impulso e prazer podem ser avaliados um pelo outro. Para no levantarmos a suspeita de que restringimos a vida s esferas da aristocracia espiritual, comecemos com um impulso puramente fsico, a fome. A fome surge quando os nossos rgos no conseguem continuar funcionando de acordo com a sua natureza sem acrscimo de matria alimentcia nova. O faminto aspira satisfao de sua fome. Assim que a alimentao acontece e a fome saciada, o impulso da alimentao se acalma. O prazer que se acopla satisfao da fome, inicialmente a eliminao da dor em virtude da fome. Ao mero impulso da alimentao, ajunta-se ainda um outro desejo. Ingerindo os alimentos, o homem no quer apenas restabelecer o funcionamento de seus rgos ou eliminar a dor da fome, mas ter paralelamente sensaes agradveis ao paladar. Ele inclusive consegue, quando est com fome, evitar comer algo de menos valor para aguardar uma refeio mais saborosa que poder ter em trinta minutos. Precisa da fome para poder sentir o prazer integral no ato da refeio. Destarte, a fome torna-se-lhe a fonte do prazer. Se fosse possvel saciar toda a fome no mundo, ento se adquiriria a quantidade total possvel de prazer que se deve existncia da necessidade da alimentao. Deve-se somar a essa quantidade de prazer o prazer especial que os gourmets conseguem, dedicando-se alm do normal ao cultivo dos nervos do paladar. Essa quantidade de prazer teria o maior valor imaginvel se nenhum dos desejos afins permanecesse insatisfeito e se com o gozo no se precisasse admitir tambm uma certa quantidade de desprazer. A cincia natural moderna defende a opinio de que a natureza produz mais vida do que consegue sustentar, isto , que produz mais fome do que consegue saciar. O excedente de vida tem de sucumbir necessariamente na luta pela sobrevivncia. Admitamos que as necessidades orgnicas sejam sempre maiores que os meios existentes para a satisfao e que, portanto, o gozo da vida seja prejudicado. O gozo individual existente, no entanto, no sofre a menor reduo. Onde a satisfao do desejo acontece, existe realmente uma certa quantidade de gozo, mesmo se sobra nesse indivduo ou em outros um nmero alto de impulsos insatisfeitos. O que de fato sofre uma reduo , no entanto, o valor do gozo para a vida. Quando apenas uma parte dos desejos de um ser vivo satisfeito, o gozo correspondente. O valor do prazer se reduz quanto mais desejos afins insatisfeitos sobrarem. Podemos representar esse valor como uma frao cujo numerador o prazer realmente existente e cujo denominador equivale soma dos apetites. Ora, a frao tem o valor 1 quando numerador e denominador so iguais, a saber, quando todas as necessidades so satisfeitas. Ela ser maior que 1, quando num ser vivo existir mais prazer do que os apetites exigem; e ser menor que 1, quando o prazer for menor que a quantidade de apetites. A frao, no entanto, nunca ser igual a zero enquanto o numerador tiver o menor valor. Se um homem fizesse, antes de sua morte, uma ponderao final e se imaginasse a quantidade de prazer obtido em relao a um determinado impulso (por exemplo, a fome) repartido entre todas as exigncias desse impulso durante a sua vida, o prazer vivenciado teria

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apenas um valor reduzido, porm nunca seria sem valor. No caso de uma quantidade de gozo constante, o valor do prazer para a vida se reduz quando as necessidades aumentam. A mesma coisa vale para a soma de toda a vida na natureza. Quanto maior for o nmero de entes vivos em relao ao nmero daqueles que encontram plena satisfao de seus apetites, tanto menor ser a mdia do valor do gozo da vida. As letras de cmbio sobre o gozo da vida baseado em nossos desejos tornam-se mais baratas quando no possvel troc-las por seu valor total. Se tenho o suficiente para comer para trs dias e, em compensao, teria de passar fome em seguida durante outros trs dias, o gozo dos trs dias de comida no se reduz. Tenho, porm, de dividi-lo por seis dias, e assim o seu valor para o meu impulso de alimentao se reduz pela metade. A mesma relao existe entre o tamanho do prazer e o grau de minhas necessidades. Se tenho fome para comer duas fatias de po e contudo s disponho de uma, o gozo obtido por aquela fatia tem a metade do valor que teria, se estivesse satisfeito aps o consumo. Assim a vida real mede o valor do prazer. Ele medido pelas reais necessidades da vida. Nossos apetites so o parmetro da medio; o prazer o fator medido. O prazer de saciar a fome s possui valor se precedido da necessidade correspondente, e o seu valor depende da relao que tem para com a quantidade da fome. Exigncias insatisfeitas da nossa vida lanam as suas sombras tambm sobre as necessidades satisfeitas e prejudicam o valor dos momentos de gozo. Pode-se, porm, falar tambm do valor presente de um sentimento de prazer. Esse valor se reduzir quanto menor for o prazer em relao durao e intensidade de nossos apetites. Pleno valor tem para ns uma quantidade de prazer que coincide exatamente, em durao e grau, com os nossos apetites. Uma quantidade menor de satisfao em relao ao apetite reduz o valor do prazer; uma quantidade maior gera um excedente no desejado, que s sentido como prazer na medida em que conseguimos aumentar o nosso apetite durante o gozo. Quando no somos capazes de aumentar nosso desejo, acompanhando o crescimento do prazer, o prazer transforma-se em desprazer. O objeto que sob condies normais nos satisfaria, agora nos invade sem que o queiramos e, assim, passamos a sofrer. Isso uma prova de que o prazer s tem valor para ns enquanto podemos medi-lo perante os nossos apetites. Um excesso de sentimento agradvel torna-se dor. Podemos observar isso especialmente em pessoas cujo apetite por qualquer tipo de prazer muito pequeno. Pessoas que sentem pouca fome facilmente sentiro nojo diante da comida. Ora, tambm assim fica claro que o apetite o parmetro de medida do prazer. No entanto, o pessimismo pode ainda objetar: o instinto da fome no traz apenas o desprazer do gozo no alcanado, mas tambm dores reais, como sofrimento e misria para o mundo. Pode apontar, nesse contexto, para a misria incrvel das pessoas atormentadas pela fome, para a soma de desprazer que essas pessoas sofrem em virtude da falta de alimentos. E, quando quer estender a sua afirmao para outros campos da natureza, pode indicar os tormentos dos animais que, em certas estaes, morrem de fome. O pessimismo alega, pois, que esses males superam em muito a quantidade de prazer resultante do desejo de comer. No resta dvida de que podemos comparar prazer e desprazer para determinar o superavit de um ou de outro, como acontece no clculo de lucro e perda. Porm, se o pessimismo acredita que no lado do desprazer h um excedente e que, por isso, a vida no tem valor, ele se engana j pelo fato de fazer uma conta que na vida real ningum faz. Nosso apetite dirige-se em cada caso particular a um determinado objeto. O valor do prazer da satisfao ser, como vimos, tanto maior quanto maior for a quantidade de prazer em relao ao tamanho do nosso apetite.35 Do tamanho do nosso apetite depender tambm quanto desprazer conseguimos agentar at alcanarmos o prazer. Com efeito, comparamos a quantidade de desprazer no com a quantidade de prazer, mas com o tamanho do apetite. Quem gosta de comer, ter menos dificuldades de agentar a fome do que quem no gosta, tendo em vista o gozo possvel em tempos melhores. A mulher que deseja um filho no compara o prazer que resultar da posse do filho com a quantidade de desprazer resultante da gestao, parto e educao dos filhos, e sim com a sua vontade de querer ter um filho. Nunca aspiramos a um prazer abstrato de determinado tamanho, mas satisfao concreta de determinada maneira. Quando aspiramos a um prazer que tem de ser satisfeito por um determinado objeto ou por uma determinada sensao, no chegamos satisfao por meio de outro objeto ou outra sensao que nos proporcione um prazer de intensidade (tamanho) igual. Quem 35 No consideremos agora o caso no qual o prazer se converte em desprazer por uma intensificao
exagerada dele mesmo.

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exige saciar a sua fome, no pode ser satisfeito por um sentimento de prazer de tamanho igual gerado por um passeio. Se o nosso apetite aspirasse de forma geral a uma quantidade abstrata de prazer, ele teria de cessar imediatamente se esse prazer somente pudesse ser alcanado enfrentando uma quantidade de desprazer superior ao prazer. Porm, dado que aspiramos a uma forma especfica de satisfao, o prazer com a sua realizaco acontece mesmo que se tenha que enfrentar uma quantidade de desprazer superior ao prazer. Visto que os impulsos dos seres vivos se dirigem sempre a uma determinada direo e a uma meta concreta, no podemos dar o mesmo valor quantidade de desprazer que a eles se contrape. Sendo o apetite suficientemente forte para, aps ter superado o desprazer, mesmo que este seja grande, ainda existir de alguma forma, o gozo poder ser saboreado integralmente. O apetite no relaciona o desprazer diretamente com o prazer alcanado, mas sim indiretamente, comparando a prpria intensidade com o desprazer. No importante se maior o prazer ou o desprazer a serem alcanados, mas sim se maior o desejo pelo fim almejado ou o obstculo do desprazer. Se o obstculo maior, o desejo se resigna, perde a sua fora e se desfaz. Pelo fato de exigirmos sempre a satisfao de uma determinada maneira, o prazer a ela relacionado recebe uma importncia que possibilita contabilizar o desprazer que surgiu ao longo do caminho s na proporo em que diminuiu o nosso desejo. Se sou um aficionado de vistas panormcas, jamais calcularei quanto prazer a vista do cume do monte vai me causar, comparando diretamente com o desprazer da subida e descida fatigantes. Vou pensar, no entanto, se o meu desejo pela viso panormica, aps a superao das dificuldades, ainda ser suficientemente forte. Prazer e o desprazer podem ser avaliados apenas indiretamente em relao ao tamanho do apetite. No perguntamos, portanto, pelo excedente de prazer ou desprazer, mas se a vontade suficientemente forte para superar o desprazer. Um argumento que comprova essa afirmao o fato de que o prazer, quando teve de ser conquistado arduamente ao invs de ser recebido qual um presente sem esforo algum, mais valioso para ns. Quando sofrimentos e tormento reduziram o nosso desejo e, no obstante, a meta alcanada, o prazer maior em relao poro de desejo que sobrou. Essa relao constitui, no entanto, como j demonstrei anteriormente, o valor do prazer. Uma outra prova encontra-se no fato de que os seres vivos (inclusive o homem) continuam manifestando os seus apetites enquanto conseguem agentar as dores e os tormentos adversos. A luta pela sobrevivncia apenas a conseqncia desse fato. A vida existente aspira a manifestar-se e s se rende aquela parte da vida cujos apetites so sufocados pelas dificuldades encontradas. Os seres vivos procuram alimentos, at a falta de alimentos destruir a sua vida. E tambm o homem s decide suicidar-se quando (com razo ou sem razo) acredita no poder atingir os objetivos que lhe so valiosos. Enquanto, porm, acreditar na possibilidade de alcanar o que considera de valor, ele lutar contra todos os tormentos e dores. A filosofia teria de inculcar no homem a opinio de que a vontade s tem sentido quando o prazer maior que o desprazer. Conforme a sua natureza, o homem quer alcanar os objetos de seus desejos, contanto que consiga agentar o desprazer necessrio, por maior que ele seja. Uma tal filosofia seria, contudo, equivocada, porque atrela o querer humano a um fato (excedente de prazer ou desprazer) originalmente alheio ao homem. O parmetro de medida original do querer o apetite, e este persiste enquanto puder. Pode-se comparar o clculo que a vida real e no uma filosofia cerebral faz em relao a prazer ou desprazer com o seguinte: se sou obrigado, para poder comprar uma determinada quantia de mas, a levar tambm o dobro dessa quantia de mas podres, visto que o vendedor quer livrar-se do estoque, no hesito em levar as mas podres, se considero a quantia de mas boas to valiosa para mim, que me disponho a despender, alm do dinheiro da compra, os gastos com o transporte e a eliminao das mercadorias ruins. Esse exemplo ilustra a relao entre a quantidade de prazer e a de desprazer proporcionadas por um impulso. No defino o valor das mas boas subtraindo o seu valor das frutas estragadas, mas avaliando se as primeiras possuem valor, no obstante a existncia das segundas. Assim como pouco me importam as mas ruins ao fruir das mas boas, entrego-me satisfao de um desejo aps me livrar dos tormentos inevitveis. Mesmo que o pessimismo tivesse razo com a sua afirmao, a de que existiria mais desprazer que prazer no mundo, isso no teria a menor influncia sobre o querer, uma vez que os seres vivos aspiram sempre ao prazer que sobra. A demonstrao emprica de que a dor supera o prazer seria apropriada para mostrar a falsidade daquela direo filosfica que v o valor da vida no excedente de prazer (eudemonismo). Ela, porm, no serviria para assegurar que o querer em si no faz sentido, uma vez que este no procura o excedente de prazer, e sim a quantidade de prazer que sobra aps a subtrao do desprazer. Essa quantidade ainda se apresenta como uma meta digna de aspirao.

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Alguns tentaram contestar o pessimismo, alegando que seria impossvel calcular o excedente de prazer ou desprazer no mundo. A viabilidade de qualquer clculo baseia-se no fato de que as coisas a serem consideradas podem ser comparadas quantitativamente. Ora, qualquer desprazer e qualquer prazer tm uma determinada grandeza (intensidade e durao). Tambm os diversos sentimentos de prazer podemos comparar em termos quantitativos. Sabemos se um bom charuto nos diverte mais que uma boa piada. Por conseguinte, nada se pode objetar, em princpio, contra a comparabilidade de vrias espcies de prazer ou desprazer segundo a sua grandeza. E o cientista que se prope a avaliar o excedente de prazer ou desprazer parte, sem dvida, de pressupostos vlidos. Pode-se afirmar que os resultados do pessimismo so equivocados, porm no se deve negar a possibilidade de ponderar cientificamente as quantidades de prazer e desprazer. Contudo errado alegar que desses clculos resulte alguma coisa para o querer humano. O valor de nossas aes depende realmente de um eventual excedente de prazer ou desprazer nos casos em que os objetos nos so indiferentes. Quando se trata de relaxar, aps o meu expediente de trabalho, atravs de um jogo ou de um entretenimento superficial, sendo que essas atividades me so completamente indiferentes, ento me perguntarei de fato: o que me proporcionar a maior quantidade de prazer? Desisto da atividade quando a balana se inclina para o lado do desprazer. Ao comprarmos um brinquedo para uma criana, refletimos sobre o que lhe dar o maior prazer. Em todos os outros casos, no nos orientamos pelo balancete do prazer e do desprazer. As ticas pessimistas acham que preparam o solo para a dedicao altrusta cultural, mostrando que o desprazer maior que o prazer; elas no levam em considerao que o querer humano, por sua prpria natureza, no se deixa influenciar por tal resultado. A aspirao do homem mede-se pela satisfao possvel aps a superao de todas as dificuldades. A esperana por essa satisfaco a razo da atuao humana. O trabalho de cada indivduo e o trabalho cultural em geral tm a sua origem nessa esperana. A tica pessimista acredita precisar demonstrar ao homem a impossibilidade da busca pela felicidade para que ele se dedique, ento, s suas verdadeiras tarefas morais. Porm essas tarefas morais no so seno os concretos impulsos naturais e espirituais e a sua satisfao, no obstante todos os desprazeres. A caa pela felicidade, que o pessimismo pretende extirpar, portanto, no existe. As tarefas, contudo, que o homem tem de realizar, ele realiza, uma vez bem entendidas quanto sua essncia, porque as quer realizar em virtude de sua prpria natureza. A tica pessimista alega que o homem s pode dedicar-se s tarefas morais de sua vida quando abandonou a busca pelo prazer. No entanto, nenhuma tica capaz de excogitar outras metas para a vida, fora a satisfao dos apetites humanos e a realizao de seus ideais morais. Nenhuma tica pode priv-lo do prazer que ele sente na realizao daquilo que cobia. Quando o pessimismo diz: no aspirars ao prazer, pois no o alcanars, deve-se replicar que essa a maneira de ser do homem, e trata-se da inveno de uma filosofia que se desencaminhou quando se alega que o homem aspira meramente felicidade. Ele procura satisfazer aquilo que sua prpria entidade exige e, assim sendo, sempre tem em mira os objetos concretos de seus apetites e nunca uma felicidade abstrata. A satisfao destes significa. Para ele, prazer. Quando a tica pessimista exige: no aspires ao prazer, mas sim realizao daquilo que compreendes como tua tarefa de vida, ela atinge precisamente o que o homem quer segundo a sua prpria essncia. O homem no precisa ser completamente alterado, no precisa livrar-se da sua natureza para se tornar tico. Moralidade encontra-se na busca pela realizao de uma meta que foi compreendida como justificada. Seguir essa busca, enquanto no for paralisada por um sentimento de desprazer, faz parte da essncia humana. E essa a essncia do verdadeiro querer. A tica no se baseia na extirpao da aspirao ao prazer, para que plidas idias abstratas estabeleam o seu governo onde so contrariadas por uma forte vontade pelo gozo da vida, mas sim no querer forte sustentado por intuies ideativas, mesmo o caminho sendo espinhoso. Os ideais morais tm sua origem na fantasia moral do homem. Sua realizao depende de eles serem desejados com fora suficiente para superarem as dores e os tormentos. Eles so suas intuies, as foras motrizes que geram a tenso em seu esprito; ele os quer, pois sua realizaco a sua suprema felicidade. O homem no precisa da proibio do prazer pela tica, para depois se deixar ditar o que deve querer. Ele aspirar a ideais morais, se a sua fantasia moral suficientemente ativa para proporcionar-lhe intuies que conferem sua vontade a fora para vencer os obstculos de sua organizao, o que invariavelmente suscita tambm desprazer. Quem aspira a elevados ideais morais o faz, porque estes constituem o contedo de seu ser, e a sua realizao lhe dar uma felicidade diante da qual o prazer conseguido pela satisfao dos impulsos cotidianos uma pobre ninharia. Os idealistas se deleitam espiritualmente ao realizarem os seus ideais.

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Quem quiser extinguir o prazer pela satisfao do apetecer humano, tem de converter o homem primeiro num escravo, que nao age porque quer, mas sim porque deve, pois alcanar o objeto de seu apetite gera prazer. O que se chama bem no aquilo que o homem deve, mas o que ele quer quando desenvolve a plena e verdadeira natureza humana. Quem no reconhece isso, tem de eliminar no homem o que ele quer, para prescrever-lhe depois o que ele tem de querer. O homem confere valor realizaco de um desejo, porque este resulta de sua essncia. O objeto alcanado tem o seu valor porque querido. Quando se nega o valor s metas do querer humano, deve-se emprestar, de algo que o homem no quer, as metas consideradas valiosas. A tica baseada no pessimismo resulta da no consideraco da fantasia moral. S quem acha o esprito individual do homem incapaz de dar a si mesmo o contedo do seu querer, pode alegar que o querer como um todo aspirao ao prazer. O homem sem fantasia no produz ideal moral algum. Precisa receb-los. O fato de ele aspirar satisfao de seus desejos inferiores, porm, obra da natureza fsica. realizao do homem integral pertencem tambm impulsos provenientes do esprito. S quem acha que o homem no possui tais impulsos afirma tambm que ele deve receb-los de fora. No entanto, estaramos nesse caso legitimados a dizer que ele obrigado a querer algo que ele prprio no quer. Qualquer tica que exige do homem que ele renuncie sua vontade para cumprir tarefas no conta com o homem integral. S conhece o homem que carece da faculdade de ter anseios espirituais. Para o homem inteiramente desenvolvido, as chamadas idias do bem no se encontram fora, mas sim dentro de sua natureza. A evoluo moral no reside na anulaco unilateral da vontade prpria. Ela se encontra no desenvolvimento integral do ser humano. Quem acredita que os ideais morais s podem ser alcanados se o homem matar a sua vontade prpria, no sabe que os ideais fazem parte do querer, no mesmo sentido que os chamados instintos animalescos. No resta dvida de que a concepo aqui caracterizada est sujeita a ser facilmente mal entendida. Homens imaturos, sem fantasia moral, gostam de considerar os instintos de sua natureza parcialmente desenvolvida como o contedo integral do homem e rejeitam, conseqentemente, todos os ideais morais que no so produzidos por eles, para poderem se realizar sem serem incomodados por outros. claro que no vale para a natureza humana parcialmente desenvolvida o que vale para o homem integral. Quem ainda precisa ser levado atravs da educao ao ponto onde a sua natureza moral ultrapasse as limitaes de suas paixes inferiores, no pode reclamar para si o que vale para o homem amadurecido. Ora, aqui no se tratava de descrever o que precisa ser transformado no homem no-desenvolvido, mas sim de ressaltar o que se encontra na essncia do homem amadurecido. Tentou-se demonstrar a possibilidade da liberdade. No entanto, a liberdade no se encontra em aes executadas por coao fsica ou psquica. Ela se mostra to somente em aes sustentadas por intuio moral. O homem amadurecido d a si mesmo o seu valor. Ele no aspira ao prazer que recebe como ddiva da natureza ou do Criador; mas tampouco cumpre um dever abstrato que reconhece aps se livrar da aspirao ao prazer. Ele age como ele quer, isto , de acordo com suas intuies ticas, e vivencia a realizao de seu querer como a verdadeira felicidade da vida. O valor da vida ele determina na relao entre aquilo que deveria ser alcanado e o que queria alcanar. A tica que coloca no lugar do querer o mero dever e no lugar da paixo a mera obrigao, define coerentemente o valor do homem conforme o que ele consegue cumprir em relao ao dever. Avalia o homem segundo um princpio situado fora de sua prpria entidade. A concepo aqui desenvolvida entrega o homem a si mesmo e s considera como verdadeiro valor da vida o que de acordo com o seu querer individual. Ela ignora tanto um valor da vida no reconhecido pelo indivduo quanto uma finalidade extra-humana. Ela considera, na individualidade esclarecida em todos os seus aspectos, a sua prpria dona e sua prpria apreciadora.

Complemento edio nova de 1918


possvel entender mal o que foi exposto nesta parte, quando se insiste na objeo: o querer do homem como tal insensato; preciso demonstrar-lhe essa falta de sensatez para ele compreender que a meta de sua realizao tica est na derradeira anulao de sua vontade prpria. Justamente essa objeo me foi apresentada por pessoas instrudas, com o seguinte argumento aparente: precisamente a tarefa do filsofo resgatar o que a falta de raciocnio dos animais e da maioria das pessoas deixou de fazer: um verdadeiro balancete da vida. Porm quem levantar essa

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objeo, no ver o ponto principal. Para que a liberdade possa se realizar, o querer na natureza humana tem que basear-se no pensar intuitivo. Por outro lado, claro que o querer humano tambm pode ser determinado por outros fatores alm da intuio. Mas s da livre realizao da intuio que resulta a tica e seu valor. O individualismo tico apto para demonstrar a moralidade em sua plena dignidade. Ele no acha que a verdadeira moralidade se encontra na concordncia da vontade humana com uma norma externa. A verdadeira moralidade, ao contrrio, s surge a partir do homem quando este compreende o agir moral como membro de sua entidade integral. Cometer algo imoral lhe aparecer, por isso, como mutilao e atrofiamento de sua prpria natureza.

XIV. Individualidade e espcie


A idia de que o homem destinado a constituir uma individualidade livre e auto-suficiente aparentemente contestada pelo fato de que ele vive como parte de instncias genricas naturais como: raa, tribo, povo, famlia, sexo masculino e feminino, etc. Alm disso, ele vive inserido em Estado, Igreja, etc. Assim ele portador de caractersticas gerais da sociedade e seu agir determinado pelo lugar que ocupa dentro de uma maioria. Tais realidades no impossibilitam, porventura, a sua individualidade? possvel encarar o ser humano individual como um ser autnomo, tendo em vista a sua insero num coletivo? O membro de um todo determinado em suas propriedades e funes pelo todo ao qual pertence. Uma tribo, por exemplo, um todo e os seus membros compartilham as propriedades tpicas da tribo da qual fazem parte. As caractersticas da vida do indivduo e o modo de ele agir so, pois, influenciados pelo carter da tribo. Destarte, a fisionomia e o agir do indivduo recebem algo genrico. Ao perguntarmos pelo porqu de certas peculiaridades de um indivduo, somos remetidos sua espcie. Esta nos d a explicao de sua caractersticas. O homem se liberta, porm, desses fatores genricos. Os fatores genricos humanos no limitam, quando corretamente encarados, a sua liberdade, e tampouco necessrio querer ver neles obstculos artificiais. O homem capaz de desenvolver, em si, propriedades e funes cuja origem esto nele mesmo. Os seus atributos genricos lhe servem, ento, como meio para exprimir a sua entidade individual. Ele se utiliza das propriedades recebidas pela natureza e lhes proporciona uma forma de acordo com a sua prpria essncia. Para tal homem, procuramos em vo a razo de seu modo de ser nas leis da espcie, porque estamos lidando com um indivduo explicvel apenas por si mesmo. Quando um ser humano evolui at o ponto de libertar-se do genrico, no podemos mais explicar as sua peculiaridades a partir de caractersticas genricas. impossvel compreender um ser humano em toda sua abrangncia, com base no conceito de espcie. Os mais arraigados preconceitos so os referentes ao sexo. O homem v na mulher e a mulher no homem, quase sempre, demais do carter genrico do sexo e muito pouco da individualidade. Na vida prtica, isso prejudica menos os homens que as mulheres. A posio social da mulher geralmente to indigna, porque depende demais de preconceitos referente s pretensas tarefas e necessidades naturais da mulher e muito pouco do carter individual. As atividades do homem baseiam-se em suas faculdades e inclinaes individuais, as da mulher devem ser exclusivamente julgadas pelo fato de ela ser mulher. A mulher deve ser, segundo essa viso, escrava do carter genrico, ou do feminino em geral. Enquanto os homens continuarem debatendo se a mulher serve ou no, em funo de sua disposio natural, para esta ou aquela profisso, o problema da igualdade da mulher no vai progredir. O que a mulher pode querer de acordo com a sua disposio natural, tem de ser decidido por ela. Se fosse verdade que as mulheres s servem para as profisses atualmente exercidas por elas, ento dificilmente conseguiriam exercer outras por fora prpria. Porm elas devem poder decidir livremente o que lhes convm, segundo a sua natureza. Quem teme o abalo da ordem social em virtude de se atribuir mulher direitos individuais, no entende que uma ordem social na qual a metade leva uma vida indigna precisa, sim. e muito, de melhoramentos.36 36 Imediatamente aps a publicao do presente livro (1894), foi-me objetado que a mulher j pode
atualmente, dentro dos limites genricos, realizar-se como deseja. O homem, ao contrrio, est muito mais condicionado, pois sofre um processo de des-individualizao, comeando com a escola e, mais tarde, pela servio militar ou na profisso. Sei que levantaro hoje mais ainda essa objeo. Porm continuo sustentando o que foi dito e espero que haja tambm leitores que compreendam o quanto uma tal objeo contradiz o

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Quem insistir em julgar os homens baseando-se apenas nas caractersticas da espcie, s chega at o ponto onde comeam as caractersticas de um ser individual. O genrico pode ser, naturalmente, objeto da anlise cientfica: as propriedades das raas, das tribos, dos povos e do sexo formam o contedo dessas cincias. A imagem geral do homem serve, no entanto, apenas para identificar pessoas de acordo com as caractersticas da espcie a que pertencem. Mas esses conhecimentos so imprprios para a compreenso do que especfico de uma pessoa. Onde comea o domnio da liberdade (do pensar e do agir), acaba a possibilidade de determinar o indivduo conforme leis da espcie. O contedo conceitual que o homem tem que relacionar s percepes a fim de chegar realidade completa (comp. cap. V) ningum consegue estipular definitivamente para todos e leg-lo depois posteridade. O indivduo tem que chegar a seus conceitos por meio de intuio prpria. Como deve pensar o homem em particular no se pode deduzir de um conceito geral da espcie. Trata-se de um processo que depende exclusivamente do indivduo. Tampouco no faz sentido querer deduzir, de caractersticas gerais do homem, as metas concretas das aes de um indivduo. Para entender o indivduo, preciso dedicar-se sua entidade especial e no adianta deter-se em propriedades tpicas. Nesse sentido, cada homem um problema. A cincia, que se ocupa com aspectos abstratos e com conceitos genricos, anterior compreenso de uma individualidade humana qual chegamos quando esta nos comunica a sua maneira de ver as coisas e agir no mundo. Quando temos a sensao de que aqui h algo que no se encaixa em pensamentos tpicos e num querer genrico, temos de deixar de recorrer a conceitos cuja origem se encontra em nossa mente. O ato cognitivo consiste na associao pensante do conceito e das percepes. Para a compreenso dos objetos comuns, o observador precisa descobrir os conceitos correspondentes por meio de sua intuio prpria. Quando se trata de compreender uma individualidade livre, precisamos acolher em nossa mente os conceitos pelos quais ela mesma se expressa (sem interferncia dos nossos conceitos). Homens que sempre interferem com seus conceitos no julgamento dos outros, nunca chegaro compreenso de uma individualidade. Assim como a individualidade livre se liberta das propriedades da espcie, tambm o discernimento precisa se libertar dos modelos genricos. O homem, medida que se liberta do genrico da maneira descrita, passa a desempenhar um papel como esprito livre dentro de uma comunidade. Ningum completamente espcie e ningum totalmente individualidade. Mas uma parcela maior ou menor de qualquer homem supera aos poucos a influncia genrica dos impulsos animalescos e dos mandamentos autoritrios. A parte do seu ser para qual o homem no consegue conquistar tal liberdade constitui simplesmente um membro dentro do organismo natural e espiritual. Ele vive, em relao a esses aspectos de seu ser, imitando outros ou executando as suas ordens. Um valor realmente tico, porm, s possui aquela parte de seu agir que se origina de suas intuies. O que ele possui de impulsos morais em funo de instintos sociais herdados, torna-se tico assim que acolhido em suas intuies. A atuao tica da humanidade resulta de intuies ticas individuais e de seu acolhimento em comunidades humanas. Pode-se dizer tambm: a vida moral da humanidade a soma das produes da fantasia moral dos seres humanos individuais e livres. Eis o resultado do monismo.

Questes finais
As conseqncias do monismo
A forma unicista de viso do mundo, ou seja, o monismo aqui exposto, empresta da experincia os princpios dos quais necessita para a explicao do mundo. As fontes do agir ele tambm procura dentro do mundo da observao: na natureza do homem acessvel nossa autocogno, a saber, na fantasia moral. O monismo se recusa a procurar fora do mundo, atravs de dedues abstratas, as causas ltimas da realidade dada percepo e ao pensar. Para o monismo, a unidade que a observao pensante vivenciada acrescenta multiplicidade das percepes tambm aquela que o desejo humano por conhecimento exige e aquela por meio da qual procura a entrada para as regies fsicas e espirituais do mundo. Quem procura ainda, por trs
conceito de liberdade desenvolvido neste livro e que consigam avaliar as frases acima sob outros critrios que no o da des-individualizao do homem pela escola e pela profisso.

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dessa unidade a ser buscada conforme o modo descrito, uma outra, apenas comprova que no compreende a concordncia daquilo que o pensar encontra com aquilo que o impulso cognitivo exige. O indivduo humano particular no realmente separado do mundo. Ele uma parte do mundo. Existe uma conexo dele com o todo do cosmo, interrompida s para a percepo dos sentidos e no na realidade. Enxergamos, primeiramente, s essa parte como realidade independente, porque no vemos as cordas e os fios atravs dos quais as foras fundamentais do cosmo movem a roda de nossa vida. Quem permanecer nesse ponto de vista, interpretar a parte do todo como uma entidade realmente independente, uma mnada que, de alguma forma, recebe as mensagens do mundo restante de fora. O monismo aqui exposto mostra que essa existncia independente das percepes s pode ser presumida enquanto elas no forem includas, por meio do pensar, no conjunto do mundo dos conceitos. Quando isso acontece, a existncia parcial se revela como uma mera apario da percepo. O homem encontra a sua incluso total no universo somente pela vivncia intuitiva dopensar. O pensar destri a iluso da separao e reintegra o nosso ser na totalidade do universo. A unicidade do mundo conceitual, que contm em si tambm as percepes objetivas, acolhe tambm o contedo da personalidade subjetiva, O pensar nos fornece a viso real da realidade como uma unidade baseada em si mesma, enquanto que a multiplicidade da percepo apenas uma iluso provocada por nossa organizao (vide cap. X). A compreenso da realidade e a distino entre esta e as aparncias sempre constituram a meta do pensar humano. As cincias procuram entender as percepes em sua realidade, descobrindo as relaes conceituais correspondentes. Os pensadores que acharam que as conexes descobertas pelo pensar humano tm apenas validade subjetiva, tentaram encontrar a unidade do mundo em objetos no empricos e metafsicos (deus deduzido, vontade, esprito absoluto, etc.). Com base nessa opinio, procuram acrescentar, ao conhecimento do nexo das coisas empricas, um outro conhecimento que ultrapassaria a experincia e que visa a chegar ao nexo dos objetos das experincia como instncias metafsicas no vivenciveis. A razo para se admitir que a especulao lgica consegue alcanar tais instncias metafsicas estaria na criao do universo, segundo leis lgicas, por um ser primordial, e a razo para as aes dos homens estaria conseqentemente na vontade desse ser. Mas quem defende essa viso, no entende que o pensar abarca em si o sujeito e o objeto e que, na unio de percepo e conceito, encontra-se a realidade total. Somente ao considerarmos a ordem lgica que permeia as percepes, em sua forma abstrada do conceito, estaremos de fato lidando com algo meramente subjetivo. O contedo do conceito que o pensar acrescenta percepo no , no entanto, subjetivo. Esse contedo tirado da realidade e no do sujeito. a parte da realidade que o perceber no alcana. Ele experincia, mas no uma experincia dada percepo. Quem no consegue admitir que o conceito algo real, somente v a sua manifestao isolada em sua prpria mente. Nesse isolamento, tanto o conceito como a percepo existem de fato apenas em virtude da nossa organizao. Tampouco a rvore que vemos, existe separada das outras coisas. Ela um membro dentro da grande engrenagem da natureza e somente existe como um membro inserido nela. Um conceito abstrato no real, visto isoladamente, existe to pouco como a percepo. A percepo a parte da realidade que dada objetivamente; o conceito, a parte que dada subjetivamente, por meio da intuio. Nossa organizao mental divide esses dois aspectos da realidade em duas partes. Uma parte a percepo, outra o conceito. A realidade total consiste na integrao das percepes na ordem do universo por meio do pensar. Olhando para a percepo isoladamente, estamos lidando com um caos sem nexo; ao olharmos isoladamente para a ordem lgica das percepes dada ao pensar, estamos lidando com conceitos abstratos. O conceito abstrato no abarca a realidade, mas sim a observao pensante, que olha para a relao existente entre conceito e percepo, evitando, assim, enfocar apenas um dos dois aspectos. Nem o idealista mais subjetivo negar o fato de ns vivermos na realidade (de fazermos parte dela com a nossa existncia real). Ele s questionar se atingimos conceitualmente o que vivemos na realidade. O monismo mostra, em contrapartida, que o pensar no nem subjetivo e nem objetivo, mas abrange esses dois lados. Quando observamos e pensamos, executamos um processo que, por sua vez, faz parte da realidade. Pensando, superamos efetivamente a viso parcial da percepo. Atravs de mera especulao conceitual, tampouco conseguimos chegar realidade. Mas, achando as idias correspondentes s percepes, vivemos na realidade. O monismo no tenta achar algo metafsico situado alm da realidade, porque encontra a realidade no conceito e na percepo. No tenta construir uma realidade transcendente a partir de meros conceitos, porque o conceito para ele apenas o lado da realidade inacessvel percepo e que faz sentido somente em conjunto com a percepo. Ele suscita no homem, porm, a convico de que ele, de fato,

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mora na realidade e no precisa partir em busca de um mundo fora do campo da experincia. O monismo elimina a vontade de buscar a realidade absoluta num mundo alm, porque reconhece o contedo da experincia como realidade. E ele se sente satisfeito por tal realidade, porque sabe que o pensar tem a fora de testemunh-la. A realidade que o dualismo procura por detrs do mundo emprico, o monismo encontra dentro deste. O monismo mostra que no ato cognitivo nos unimos realidade e que no vivemos apartados dela, num mundo de representaes mentais subjetivas. Para ele, o contedo conceitual do mundo o mesmo para todos os indivduos. Segundo a convico do monismo, um homem considera o outro seu semelhante, porque o mesmo contedo ideal que se expressa nele. No existem no mundo das idias tantos conceitos do leo quanto indivduos pensantes, mas sim apenas um nico. O conceito que A acrescenta percepo o mesmo de B, com a nica diferena de ser captado por um outro sujeito de percepo (vide cap. V). O pensar conduz todos os sujeitos da percepo unidade ideativa da variedade dos sentidos. O mundo ideativo unitrio se expressa na multiplicidade dos indivduos. Enquanto o homem apenas se conhece por meio de autopercepo, ele constitui um ente diferente dos outros. Quando, porm percebe o mundo das idias que tudo abarca resplandecer em si, ele se depara com a manifestao da realidade absoluta. O dualismo define a essncia divina como aquilo que vive em todos os homens e os permeia. O monismo encontra tal vida divina comum na prpria realidade. O contedo ideativo do outro tambm o que vive em mim. Somente na percepo ele me parece diferente, mas no no pensar. Todo indivduo abarca apenas um determinado aspecto do mundo das idias e, nesse sentido, ele se diferencia efetivamente do outro. Esses contedos que ele abarca, porm, fazem parte de um todo que abrange o contedo ideativo de todos os homens. O homem se apodera, com seu pensar, do ser absoluto que tudo permeia. A vida plena de pensamentos a vida na realidade e, ao mesmo tempo, a vida em Deus. O pretenso mundo alm, acessvel especulao e inacessvel real vivncia, um mero equvoco resultante da crena de que a realidade no contm em si a causa de sua existncia. Essa crena no quer ver que no pensar se encontra de fato o que preciso para a explicao das percepes. Por isso, nenhuma especulao conseguiu produzir at hoje alguma coisa que no tivesse sido tirada do mundo emprico. O deus hipottico construdo por especulaes apenas uma projeo metafsica e antropomrfica; a vontade de Schopenhauer, apenas a vontade do homem tida como realidade absoluta; o ser primordial composto de idias e vontade de Hartmann, uma compilao de componentes tirados da realidade emprica. O mesmo vale para todos os outros elementos que no se baseiam em princpios tirados do pensar vivenciado. A mente humana jamais consegue ultrapassar a realidade na qual vivemos e tambm no precisa disso, porque encontra nela tudo o que precisamos para a sua compreenso. Se os filsofos se satisfazem com princpios que emprestam da experincia, mas projetam para um mundo alm, ento deve ser possvel se satisfazer tambm com uma explicao tirada do mundo das experincias e acessvel ao pensar vivenciado. Toda tentativa de alcanar um alm ilusria, e os princpios metafsicos no explicam o mundo mais satisfatoriamente que os princpios imanentes. O pensar esclarecido tambm no exige essa transcendncia, uma vez que o contedo de pensamentos apenas precisa de um complemento no mundo das percepes para formar uma realidade completa. Tambm os objetos da fantasia somente se justificam quando constituem representaes que se referem a elementos perceptivos. Atravs desse complemento perceptivo, integram-se na realidade. Um conceito que precisa de um contedo metafsico uma abstrao qual no corresponde realidade alguma. Conseguimos pensar apenas conceitos que fazem parte da realidade. Para encontrar a realidade, precisamos tambm da percepo. Um ser primordial, cujo teor apenas resultado de especulao, , para o pensar esclarecido, uma hiptese vazia. O monismo no nega o mundo das idias; ele inclusive considera a realidade perceptiva sem o complemento conceitual como incompleta. Por outro lado, ele no encontra nada no mundo do pensar que o obrigue a negar e transcender a realidade numnica do pensar. Para o monismo, uma cincia que se limita a descrever a percepo sem chegar aos respectivos complementos conceituais insatisfatria. Mas insatisfatrios so tambm os conceitos abstratos que no correspondem a complementos perceptivos e que no se integram no sistema de conceitos que abarca o mundo das percepes. O monismo desconsidera, portanto, idias que se referem a pretensas realidades transcendentes e que constituem o teor de uma cincia metafsica hipottica. Todas as concepes desse gnero so meramente construes hipotticas, plagiadas da experincia, sem que seus autores se dem conta disso. Igualmente impossvel , segundo os princpios do monismo, querer deduzir as metas do agir humano a partir de instncias metafsicas. Enquanto pensadas, elas originam-se nas intuies humanas. O homem no segue as metas de um ser primordial metafsico, mas apenas as suas

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prprias, oriundas de sua fantasia moral. A idia que norteia a ao humana tirada do mundo coeso das idias. No se trata de mandamentos provenientes de um mundo alm, mas sim da realizao de intuies humanas que fazem parte deste mundo. O monismo desconhece um regente do mundo que determina as nossas aes de fora. O homem no encontra uma realidade metafsica cujas resolues precisa investigar para receber delas as metas de suas aes. Ele precisa recorrer a si mesmo. Ele mesmo precisa produzir o contedo de suas aes. Se procurar metas do agir fora do mundo, ele as procurar em vo. Ele precisa se basear na sua fantasia moral quando se trata de ir alm da satisfao das necessidades naturais das quais a natureza cuida, a no ser que prefira, por comodidade, seguir os ditames de outrem, isto , ou deixa de agir, ou segue as metas que ele mesmo se d a partir do mundo das idias, ou segue as instrues de outros. Quando consegue ir alm da satisfaco das necessidade ou da execuo de instrues de outros, ele segue apenas a si mesmo. Precisa ento agir a partir de um impulso que ele mesmo produz independentemente de qualquer outra instncia. Tal impulso tirado do mundo ideativo. No entanto, ele s pode ser extrado e realizado pelo homem. A razo para a realizao de tal idia est, para o monismo, exclusivamente no homem. Para que uma idia se torne ao, preciso da vontade do homem. Tal ao tem o seu fundamento somente no homem. Ele a ltima instncia determinante do agir. Ele livre.

Primeiro complemento edio nova de 1918


Na segunda parte deste livro, tentou-se mostrar que liberdade pode ser encontrada na vida real das aes humanas. Para isso, foi necessrio dissecar aquelas partes do agir humano que permitem, para uma avaliao despreconceituosa, a atribuico da liberdade. So as aes que se revelam como realizaes de intuies conceituais. Outras aes no podem ser consideradas realmente livres. O homem pode, mediante uma auto-observao imparcial, achar-se capaz de progredir no caminho da realizao de intuies ticas. Tal observao da essncia tica do ser humano , em si, insuficiente para a concluso definitiva sobre o carter livre das aes humanas, pois, se o pensar intuitivo tivesse a sua origem em outra instncia, se ele no constitusse uma essncia baseada em si mesma, ento a conscincia da liberdade seria uma mera iluso. A segunda parte deste livro tem, no entanto, seu fundamento na primeira parte dele mesmo. Nela se descreve o pensar intutivo como atividade espiritual vivenciada do homem. A compreenso vivenciada da essncia do pensar equivale ao entendimento da liberdade do pensar intuitivo. E, quando se reconhece esse modo de pensar como sendo livre, percebe-se tambm o permetro das aes que podem ser consideradas livres. Considerar o homem livre em suas aes aquele que consegue atribuir, com base na experincia, vivncia do pensar intuitivo o estatuto de uma essncia baseada em si mesma. Quem no chegar a essa concluso no encontrar uma base para atribuir ao homem, de modo irrefutvel, a liberdade. A experincia aqui em questo encontra na mente humana o pensar intuitivo, cuja realidade no se restringe ao mbito da mente, e chega assim idia da liberdade como caracterstica das aes que emanam das intuices.

Segundo complemento edico nova de 1918


A exposio feita neste livro baseia-se na vivncia espiritual do pensar intuitivo, que integra qualquer percepo no todo da realidade. Nada se apresentou que no possa ser entendido por meio do pensar intuitivo. Tentou-se enfatizar tambm que tipo de atuao o pensar vivenciado exige. Ela exige que o pensar, como elemento do processo cognitivo, seja reconhecido como vivncia baseada em si mesma e que no lhe seja negada a capacidade de vivenciar junto vom a percepo a realidade, para ento se presumir um mundo alm, diante do qual a atividade pensante seria vista como meramente subjetiva. Assim se caracterizou o pensar como elemento pelo qual o homem se integra espiritualmente na realidade (ningum deveria confundir tal concepo baseada no pensar vivenciado com um mero racionalismo). Por outro lado, ficou claro que a percepo adquire o estatuto de realidade para o processo cognitivo apenas quando permeada pelo pensar. Fora do mbito do pensar, no possvel a identificao de algo como realidade. Por isso, no lcito opinar que a percepo dos sentidos seja a nica realidade. O que se apresenta ao homem como percepo, ele precisa aguardar,

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simplesmente, no decorrer de sua vida. Pode-se perguntar, porm, se justificvel, de acordo com o pensar intuitivo, que o homem possa tambm obter percepes espirituais. A nossa resposta sim. Pois, se por um lado o pensar intuitivo um processo ativo que se desenrola na mente humana, ele , por outro lado, uma percepo espiritual que se d sem a participao de rgos fsicos. Trata-se de uma percepo na qual o perceptor exerce uma atividade e de uma atividade que , ao mesmo tempo, percebida. No pensar intuitivo, o homem se encontra como perceptor no mundo espiritual. O que, nesse mbito. se lhe apresenta tal como o mundo espiritual de seus prprios pensamentos, ele reconhece como mundo de percepes espirituais, O mundo espiritual no nada estranho para o homem que conheceu antes a experincia do pensar intuitivo. Os meus livros publicados aps esta obra falam de tal mundo de percepes espirituais. Esta filosofia da liberdade a fundamentao filosfica das minhas obras posteriores, pois tentou-se mostrar neste livro que o pensar devidamente vivenciadoj uma experincia espiritual. O autor acredita que quem adotar realmente o ponto de vista da filosofia da liberdade no hesitar em entrar tambm no mbito das percepes espirituais. No se chega aos resultados das minhas obras noolgicas atravs de especulaes e dedues lgicas. A partir da compreenso viva do teor deste livro, abrir-se-, porm, um caminho natural para a experincia espiritual.

(Complemento edio nova de 1918)


Certas objees que me foram feitas aps a publicao do presente livro, induziram-me a acrescentar as seguintes explanaes. Posso bem imaginar que existam leitores que, embora interessados no que foi tratado neste livro, achem completamente suprfluo o que ser dito a seguir. Podem tranqilamente ignorar esta passagem do texto. Existem, porm, no terreno da filosofia acadmica, questes que no resultam do desdobramento natural dos raciocnio sobre as questes aqui tratadas, mas sim de certos preconceitos de certos filsofos. O que foi tratado neste livro me parece ser uma questo que tem a ver com todo e qualquer ser humano em busca de clareza com respeito essncia do homem e a sua relao com a realidade. O que vem seguir , no entanto, mais uma questo cuja anlise exigida por certos filsofos em virtude de problemas que surgiram dentro de seu modo de encarar as perguntas aqui tratadas. Se ignorssemos por completo tais objees, facilmente seramos tratados como diletantes que no se ocuparam antes de contrapor os prprios resultados com a discusso j existente sobre o assunto. O problema que tenho em mira o seguinte: existem pensadores que acreditam que surge um problema considervel quando tentamos compreender como a vida mental de outra pessoa se comunica qom a nossa prpria mente. Eles alegam: O meu mundo mental consciente isolado dos outros e conseqentemente o dos outros tambm. No posso ver a vida interior de outra pessoa. Como posso admitir que vivemos no mesmo mundo? A cosmoviso que tenta conhecer por inferncia o mundo alheio inconsciente a partir do prprio mundo consciente procede da seguinte maneira: o mundo presente em minha conscincia a representao do mundo em si real inacessvel para mim. Nesse mundo, encontram-se os estmulos inconscientes para as minhas representaes. Nesse mundo, encontra-se tambm a minha verdadeira essncia, da qual possuo apenas uma mera representao e, igualmente, a essncia das outras pessoas. O que o outro vivencia em si, possui uma realidade independente da conscincia em seu ser real. Essa realidade influi na minha essncia real, inconsciente para mim, e assim surge em minha conscincia uma representao daquilo que possui realidade independente de minha conscincia. Deparamo-nos aqui com a necessidade de se pressupor um mundo hipottico alm do mundo real, porque, sem ele, surgiria o absurdo de se dizer que toda realidade e, conseqentemente, tambm a outra pessoa, so apenas realidades de minha conscincia. possvel chegar clareza sobre essa e outras questes semelhantes, suscitadas pelas correntes filosficas atuais, adotando-se um ponto de vista de acordo com a observao espiritual praticada neste livro. O que est diante de mim quando estou lidando com outra pessoa? Olhemos por ora para o mais prximo. Primeiramente se trata do aspecto corpreo da outra pessoa presente percepo sensorial, depois percepes acsticas daquilo que ela fala, etc. No apenas olho para esses aspectos, mas me ocupo tambm pensando sobre eles. A medida que penso a aparncia sensorial da pessoa, ela se torna mentalmente transparente. Sou obrigado a admitir, ento, que a

Primeiro adendo

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pessoa no , diante do pensamento, o que ela aparenta ser inicialmente para a mera percepo. A manifestao para os sentidos revela algo diferente do que para a tica conceitual. O estar-diantede-mim mental da outra pessoa acontece paralelamente sua anulao como mera aparncia sensorial, e o que ela expressa no momento dessa anulao me obriga a suspender o meu pensar enquanto ela se expressa, cedendo assim o espao da minha ateno para a articulao do pensar dela. O pensar da outra pessoa se torna vivnca para mim no mbito do meu pensar, como se fosse o meu prprio pensar. A, eu efetivamente percebi o pensar alheio, pois a manifestao aos sentidos, que se anula diante da minha observao, permeada por meu pensar no mbito da minha mente. Nesse processo, o pensar do outro se coloca no lugar do meu prprio pensar. Pela referida anulao da percepo sensorial, a diferena entre as duas conscincias realmente suspensa. Isso se manifesta de forma tal que, ao vivenciar o contedo da conscincia alheia, deixo de vivencar a minha prpria conscincia, de modo semelhante ao processo do sono profundo. Assim como no sono a minha conscincia diurna dorme, durante a percepo da conscincia alheia, dorme tambm a autoconscincia. O equvoco surge apenas porque, ao invs de dormir, vivencio a conscincia alheia e porque existe, entre conscincia prpria e conscincia alheia, uma oscilao rpida demais para ser percebida. O problema aqui tratado no pode ser resolvido por especulaes conceituais sobre elementos externos conscincia, mas pela vivncia daquilo que se revela na interao entre pensar e percepo. O que foi dito vale para muitas questes da filosofia acadmica. Ao invs de procurarem observar sem preconceitos o processo real, os filsofos colocam um tecido artificial de construes conceituais diante da realidade. Num tratado de Eduard von Hartmann, As ltimas questes da teoria do conhecimento e da metafsica37, a minha Filosofia da liberdade tratada como uma concepo que pretende se apoiar num monismo gnosiolgco. Esse ponto de vista rejeitado por Eduard von Hartmann, que o considera insustentvel. Sua argumentao se fundamenta da seguinte maneira: segundo Hartmann, existem apenas trs posicionamentos gnosiolgicos sustentveis. O primeiro consiste em tomar a realidade sensorial como realidade independente da conscincia humana, o que resulta numa acepo ingnua da questo e indica uma falta de raciocnio crtico. Nesse caso, no entenderamos que o que vvenciamos se restringe conscincia subjetiva, sendo que no experimentaramos, por exemplo, a mesa em si, mas sim apenas a representao dela em nossa mente. Quem permanece nesse ponto de vista ou por uma razo qualquer retorna a ele, definitivamente um realista ingnuo Essa viso seria, no entanto, insustentvel, por no entender que a mente sempre lida apenas com o seu prprio contedo. Segundo, quem compreende a argumentao referida se converte em idealista transcendental. preciso aceitar, nesse caso, que jamais algo pertencente coisa em si penetraria a nossa conscincia, o que desemboca num ilusionismo absoluto para quem pensa at o fim a questo aqui tratada. A realidade com a qual nos defrontamos se transforma em mero mundo da conscincia subjetiva. Tambm as outras pessoas se reduziriam, assim, a meros contedos da nossa conscincia subjetiva. O ponto de vista sustentvel somente o terceiro, ou seja, o do realismo transcendental. Este acredita que existem de fato coisas em si sem que a conscincia tenha a possibilidade de saber delas. Elas so as causas exter nas que atuam sobre a mente e provocam nela, de modo inconsciente, o surgimento das representaes dos objetos. Podemos nos referir s coisas em si apenas por inferncia, a partir das representaes mentais que constituem o contedo da conscincia. Eduard von Hartmann alega, porm, em seu ensaio acima mencionado, que um monismo gnosiolgico como o meu precisa se encaixar numa das trs concepes. Se no o faz, porque no devidamente conseqente em seu modo de pensar. Ele prossegue dizendo: Se queremos descobrir a qual postura gnosiolgica um monista pertence, precisamos confront-lo com trs perguntas e obrig-lo a responder. Sem ser obrigado, ele jamais se disporia a responder, porque, qualquer que fosse a resposta, ela mostraria a impossibilidade de se adotar uma postura diferente das trs mencionadas e anularia, por conseguinte, a possibilidade do chamado monismo gnosiolgico. As perguntas so as seguintes: 1) Os objetos do mundo real so contnuos ou intermitentes, no que diz respeito a sua existncia? Se a resposta contnuos, ento se trata de algum tipo de realismo ingnuo. Se a resposta intermitentes, ento se trata de idealismo transcendental. Se a resposta : eles so, por um lado, contnuos (como contedo da conscincia absoluta ou como representaes inconscientes ou bem como possibilidades de percepo) e, por outro, intermitentes (enquanto contedo da conscincia factual), trata-se de realismo transcendental. 37 Die letzten Fragen der Erkenntnistheorie und Metaphysik

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2) Se trs pessoas esto sentadas em volta de uma mesa quantos exemplares da mesas existem? Quem responder um, realista ingnuo; quem responder trs, idealista transcendental; quem responder quatro, realista transcendental. Pressupe-se aqui que lcito considerar a mesa enquanto coisa em si e mesa enquanto objeto das trs conscincias subjetivas, como exemplares da mesma mesa. Quem no aceitar tal identificao, ter que responder um ou trs, ao invs de quatro. 3) Se duas pessoas esto sozinhas num quarto, quantos exemplares de pessoas existem? Quem responder duas, realista ingnuo; quem responder quatro (a saber, em cada conscincia um eu e um outro), idealista transcendental; quem, no entanto, responder seis, (duas pessoas enquanto coisas em si, quatro enquanto objeto da representao em duas conscincias), realista transcendental. Quem quiser tentar mostrar que o monismo gnosiolgico diferente desses trs pontos de vista, ter que responder diferentemente s questes referidas, porm eu no sei qual seria a resposta. As respostas da Filosofia da liberdade seriam as seguintes: 1) Quem considera real apenas o aspecto perceptual das coisas, o realista ingnuo, que no entende que tal manifestao das coisas existe somente durante o ato da percepo e que, conseqentemente, precisa pensar as coisas como intermitentes enquanto objetos de percepo. Ao entender que a realidade se encontra apenas na percepo permeada por conceitos, compreender tambm que o que para a percepo intermitente, revela-se como sendo contnuo na tica do pensar. Contnua a percepo permeada por conceitos, enquanto que a percepo, se existisse isoladamente, seria apenas intermitente. 2) Se trs pessoas esto sentadas em volta de uma mesa, quantos exemplares da mesa existem? Existe apenas um exemplar da mesa, mas se as pessoas apenas levassem em considerao o aspecto perceptual da mesa, teriam que dizer: tais manifestaces aos sentidos no so por si s reais. A partir do momento que olham para a mesa tal qual se mostra ao pensar, elas se deparam com a realidade da mesa e nesta se acham unidas com as suas trs conscincias diferentes. 3) Se duas pessoas esto sozinhas numa sala, quantos exemplares de pessoas existem? De forma alguma existem seis exemplares nem mesmo de acordo com o realismo transcendental mas apenas dois. Primeiramente cada uma das pessoas apenas possui da outra a imagem perceptual irreal. Existem quatro dessa imagem. Na presena delas, a atividade pensante capta a realidade. Na atividade pensante, cada uma das pessoas transcende a esfera de sua conscincia subjetiva, e ento a prpria personalidade e a da outra pessoa revelam a sua essncia. No decorrer da atividade pensante, as pessoas no esto apenas em si, pois igualmente ao que ocorre no sono profundo, a conscincia ultrapassa os limites pessoais. Nos outros momentos, a conscincia dessa comunho com o outro ressurge, de sorte que a conscincia de cada uma das duas pessoas abarca a si mesma e a outra no decorrer do vivenciar pensante. Eu sei que o realismo transcendental considera isso uma recada para o realismo ingnuo. Mas j mostrei neste livro que o realismo ingnuo de fato vlido para o pensar vivenciado. O realista transcendental no enxerga o ponto central do processo cognitivo. Ele se isola da realidade, perdendo-se em especulaes artificias. No me parece, alis, bem sucedido chamar a concepo aqui apresentada de monismo gnosiolgico. Mais adequada a denominao monismo conceitual. Tudo isso Eduard von Hartmann no entendeu. Ele no enxergou o enfoque especfico da Filosofia da liberdade e alegou, ao contrrio, que tentei combinar o panlogismo universal de Hegel com fenomenalismo individualista de Hume (Jornal de Filosofia)38, enquanto a Filosofia da liberdade no tem nada a ver com essas duas concepes que supostamente pretende reunir. (Aqui se encontra tambm a razo pela qual no me confrontei com o monismo gnosiolgico de Johannes Rehmke. O ponto de vista da Filosofia da liberdade , com efeito, diferente do que Eduard von Hartmann e outros chamam de monismo gnosiolgico.)
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Segundo adendo
A seguir, reproduziremos uma parte do livro, que foi o prefcio da primeira edio. Como descreve mais a atmosfera mental em que me encontrava quando escrevi o livro h mais de 25 anos do que o contedo propriamente dito, ela aparece aqui, nesta segunda edio, no final da obra. No quero eliminar este trecho porque sempre de novo me defronto com a crtica de que, em virtude de minhas obras noolgicas posteriores, teria que esconder o que publiquei no incio da minha 38 Zeitschrift fr Philosophie, vol. 108, p. 71, observao final.

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vida. Nossa poca somente pode encontrar a verdade nas profundezas da essncia humana.39 Dos dois caminhos traados por Friedrich Schiller citados a seguir , o segundo certamente mais adequado nossa poca:
Ambos procuramos verdade. Tu l fora na vida, eu dentro

no corao e, assim, com certeza, podemos ach-la. Se o olho sadio, ele encontra l fora o criador. Se o o corao, ele espelha em si o universo. Uma verdade que nos dada de fora sempre nos parecer incerta. Apenas conseguimos acreditar naquilo que se revela no interior de cada um de ns. Apenas a verdade nos pode proporcionar a segurana no desenvolvimento de nossas foras individuais. Quem atormentado por dvidas, sente-se tambm paralisado em suas aes. Num mundo que lhe estranho, no consegue definir as metas de seu agir. No queremos mais apenas crer, queremos saber. A crena exige a aceitao de verdades que no entendemos realmente, e o que no entendemos contrrio ao indivduo que pretende permear todas as coisas com a sua essncia interna. Apenas nos satisfaz o saber que no se subordina a qualquer instncia externa e que emana da vida interna da personalidade. Tampouco queremos um tipo de conhecimento que se cristalizou em frmulas acadmicas e conservado como algo vlido para sempre. Achamos justificado quando cada um de ns parte de sua experincia pessoal e tenta ascender assim aos poucos compreenso do universo. Procuramos um conhecimento seguro, mas cada qual seguindo o seu caminho. Tampouco admitimos que os ensinamentos cientficos se apresentem de forma tal que o seu reconhecimento seja uma questo de aceitao obrigatria. Ningum aceitaria mais como ttulo de um livro o que J. G. Fichte deu a uma de suas publicaes: Exposio clara como o sol sobre a verdadeira essncia da mais recente filosofia. Uma tentativa de forar o leitor compreenso. Hoje ningum deve ser obrigado a compreender. No exigimos aceitao de quem no sente uma necessidade pessoal para adotar uma determinada convico. Igualmente no queremos inculcar conhecimentos crianca, mas queremos desenvolver suas faculdades para que ela queira compreender por conta prpria e no precise ser obrigada a compreender. No me iludo, no entanto, no que diz respeito a essa caracterstica da nossa poca. Sei muito bem como prepondera justamente a tendncia massificao sem individualidade nenhuma. Mas sei, por outro lado, que existem contemporneos que aspiram a organizar suas vidas no sentido acima referido. A essas pessoas dedico a presente obra. Ela no pretende falar do nico caminho para a verdade, mas contar de um caminho que algum que est procura dela encetou. O texto nos conduz primeiro a domnios que exigem abstrao, onde o pensamento precisa traar contornos ntidos para chegar a certezas. Depois o leitor conduzido das abstraes conceituais vida concreta. Acredito seriamente que preciso elevar-se ao reino etrico dos conceitos para se poder viver com plenitude. Quem apenas consegue usufruir com os sentidos, no conhece os prazeres da vida. Os sbios orientais exigem de seus alunos que passem anos de vida asctica antes de comunicar-lhes o que sabem. O Ocidente no exige mais tais exerccios ascticos para a cincia, mas exige a boa vontade para se distanciar por alguns instantes da vida diria para imergir no reino dos pensamentos. Os domnios da vida so variados. Para cada um deles se estabeleceram diferentes cincias. A vida como tal , porm, uma unidade, e quanto mais as cincias se dedicam a diferentes aspectos da realidade, tanto mais se distanciam da vida como um todo. preciso desenvolver um tipo de conhecimento que procura nas diferentes cincias os elementos que reconduzem vida plena. O especialista cientifico almeja chegar, atravs de sua cincia, ao conhecimento de determinadas causalidades no mundo. Nesta obra, a meta filosfica. A cincia deve se transformar num organismo vivo. As cincia particulares so formas preliminares da cincia que aqui se procura. Uma situao semelhante existe nas artes. O compositor trabalha com base nos princpios da composiao. Estes constituem uma soma de conhecimentos que servem de base para o processo da composio. Ao se compor, as leis da composio servem vida real. Nesse mesmo sentido, a filosofia uma arte. Todos os verdadeiros filsofos foram artistas dos conceitos. Para eles, as

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Aqui foram omitidas apenas as sentenas iniciais (da primeira edio) dessas explicaes, as quais me parecem hoje totalmente desnecessrias. Contudo, o que dito a seguir me parece ainda hoje, apesar da mentalidade cientfica de nossos contemporneos alis, justamente por causa dela , necessrio dizer.

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idias cientficas se tornam a matria artstica, e o mtodo cientfico a tcnica artstica. O pensamento abstrato adquire, assim, vida individual e concreta. As idias se tornam potncias da vida. No temos, ento, apenas um conhecimento sobre as coisas, porque transformamos o conhecimento num organismo que governa a si mesmo. Nossa mente real e ativa supera, desse modo, a recepo passiva de verdades. A relao entre filosofia e liberdade humana, o que esta ltima e se podemos adquiri-la realmente so as questes principais deste livro. Todas as referncias a conhecimentos cientficos encontram-se neste contexto, apenas porque ajudam a esclarecer as questes que, a meu ver, so as mais ntimas do homem. Destarte, queremos apresentar nesta obra uma filosofia da liberdade. A cincia seria mera satisfao da curiosidade se no atinasse elevao do valor da personalidade humana. As cincias adquirem seu valor real somente pela exposio do significado de seus resultados para a vida humana. No podemos considerar o aprimoramento de uma nica faculdade como meta da existncia humana, mas sim o desenvolvimento de todas as suas faculdades latentes. O conhecimento possu valor quando contribui para o desenvolvimento integral do homem. O presente texto no v a relao entre vida e cincia no sentido de que o homem precisa se curvar diante das idias para pr a sua vida a servio delas, mas, ao contrrio, de que ele se apodera do mundo das idias, para utiliz-las a servio de suas metas humanas, que vo alm das metas meramente cientficas. preciso aprender a colocar-se diante das idias para no se tornar um escravo delas.

Posfcio40 do tradutor
A modernidade substituiu a crena em contedos revelados em tempos passados e garantidos por tradio e autoridades eclesisticas, pela aspirao ao saber autnomo. O saber fruto do empenho individual, ao passo que a mera crena expressa uma postura ainda amarrada a instncias externas ao ato cognitvo. O presente livro de Rudolf Steiner, publicado pela primeira vez em 1894, tenta traar um caminho para converter em realidade o ideal de autonomia cognitiva da modernidade, ideal que acompanha o homem como possibilidade desde o sculo XV. Para o autor, que, em suas obras posteriores ao presente livro, se dedicou a uma cincia que consiste em investigar e descrever tambm os aspectos no materiais da realidade, foi preciso primeiramente edificar as bases filosficas para tal noocincia. O seu ponto de partida est no pensar que supera a passividade do intelecto comum e que passa a se articular e vivenciar como atividade genuna. A partir dessa vivncia central, consegue, ento, impulsionar com calor e clareza os sentimentos e, com metas ticas e autenticamente individuais, a vontade. O mundo atual, no entanto, conhece geralmente o pensar ou em sua dimenso como racionalidade a servio do progresso tecnolgico ou como intelecto crtico, capaz de desmistificar e destruir, mas inca paz de construir. Quando se trata de encontrar novos caminhos, tende, portanto, a fugir do labor pensante. Acha que a vida intelectual desemboca necessariamente num reducionismo, materialismo ou atesmo, que aniquila o entusiasmo e os valores ticos. Mas quem abdica do pensar, abdica tambm da individualidade e da autonomia humanas e se entrega aos ditames dos cegos instintos e emoes ou de autoridades dogmticas. Na conscincia individual, pode ser cultivada, porm, uma outra dimenso do pensar: o pensar intuitivo. O pensar intuitivo capaz de mergulhar nas profundezas da realidade e unir o homem de novo com a natureza. Ele , por um lado, um ato individual, mas, por outro, um rgo para perceber o vnculo espiritual entre o homem e as coisas, porque descobre que a ordem lgica e a ordem inerente s coisas so idnticas. 40 Uma reflexo mais aprofundada sobre esse tema encontra-se em: Marcelo da Veiga, Experincia, pensar e
intuio (So Paulo: Cone Sul, 1998).

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Tal experincia meditativa no mbito do pensar intuitivo nos ensina tambm que a realidade no algo disponvel aos meros sentidos. Para a compreenso da realidade, preciso que as percepes passivamente recebidas pelos sentidos sejam permeadas com conceitos e idias (fatores nomolgieos) a serem ativamente apreendidos pelo pensar. Vivemos na realidade que somos capazes de compreender. A realidade possui, portanto, uma caracterstica plstica e artstica, porque precisa ser constantemente reconstruda pela interao entre pensar e percepo. Capacidade artstica (criadora) e cientfica colaboram e confluem na apreenso da realidade. A viso realmente artstica da realidade no menos objetiva que a viso verdadeiramente cientfica. Essa dimenso do pensar, que a racionalidade amarrada aos interesses materiais desconhece, abre o caminho para um horizonte novo. A individualidade que se cultiva com base no pensar intuitivo vivencado reconfirma a dignidade humana, que se baseia justamente na capacidade de fazer confluir a autonomia da conscincia acordada com a integrao espiritual nas profundezas da realidade. O caminho de reflexo filosfica traado por Rudolf Stener tenta mostrar que o pensar humano mais do qe aparenta ser primeira vista. A racionalidade intelectual que somente disseca e explora, constitui apenas sua superfcie. A essncia profunda do pensar ordenadora e integradora. Seu poder ordenador e integrador mostra-se ao pensar interiormente vivencado como atividade mental. Esse pensar intuitivo um rgo que capta de modo ativo as idias e conceitos, que so as foras formativas da natureza. Nesse sentido, ele o incio de uma espiritualidade moderna que no rejeita a individuao do homem atual, mas a eleva a uma forma sob a qual ela entra em sintonia com as foras constitutivas do universo. O individualismo que assim se constri tico, porque tica a capacidade de agir em sintonia com a essncia das coisas. A filosofia da liberdade um livro para exercitar o pensar vivenciado. Somente essa vivncia, e no a doutrina filosfica que dela se pode deduzir, abre o horizonte para uma noocincia, semelhante atual cincia natural no campo material da realidade. Essa noocincia capaz de investigar objetivamente tambm os aspectos no-materiais da realidade e ampliar assim as artes tcnicas a partir de uma viso pluridimensonal do universo. A noocincia , apesar da teimosia de muitos intelectuais contemporneos, que no querem admitir uma realidade mais profunda e complexa que aquela que eles mesmos conseguem imaginar, um passo necessrio para a evoluo do homem atual, porque somente uma ampliao espiritual objetiva do horizonte cognitivo pode dar, de novo, contedo, sentido e dignidade ao homem. Sem ela, continuamos certamente no caminho do esvaziamento interno e da banalizao da vida em geral. Rudolf Steiner lanou, no incio do nosso sculo, uma semente para um caminho antidogmtico em direo a uma espiritualidade moderna. A partir dela, o conhecimento incitico pode voltar a nortear a civilizao externa.

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