O homem est morto?

L'homme est-il mort? (entrevista com C. Bonnefoy), Arts et Loisirs, no 38, 15-21, junho de 1966, pp. 8-9. Traduzido a partir de FOUCAULT, Michel. Dits et crits. Paris: Gallimard, 1994, vol. I., p. 540544, por Marcio Luiz Miotto. Reviso de wanderson flor do nascimento.

[... primeiro pedimos a Michel Foucault que definisse o lugar exato e a significao do humanismo em nossa cultura. ] - Cremos que o humanismo uma noo muito antiga que remonta a Montaigne e bem mais alm. Ora, a palavra "humanismo" no existe nos Ensaios. Na verdade, com essa tentao da iluso retrospectiva qual sucumbimos muito freqentemente, imaginamos de boa vontade que o humanismo sempre foi a grande constante da cultura ocidental. Assim, o que distinguiria esta cultura das outras, das culturas orientais ou islmicas, por exemplo, seria o humanismo. Comovemo-nos quando reconhecemos vestgios deste humanismo noutro lugar, num autor chins ou rabe, e temos ento a impresso de nos comunicar com a universalidade do tipo humano. Ora, no somente o humanismo no existe nas outras culturas, mas est provavelmente na nossa cultura na ordem da miragem. No ensino secundrio, aprendemos que o sculo XVI foi a era do humanismo, que o classicismo desenvolveu os grandes temas da natureza humana, que o sculo XVIII criou as cincias positivas e que chegamos enfim a conhecer o homem de maneira positiva, cientfica e racional com a biologia, a psicologia e a sociologia. Imaginamos que, ao mesmo tempo, o humanismo tem sido a grande fora que animou o nosso desenvolvimento histrico e que finalmente a recompensa desse desenvolvimento, resumidamente, que o princpio e o fim. O que nos admira na nossa cultura atual, que ela possa ter a preocupao com o humano. E se falamos de barbrie contempornea, na medida em que as mquinas, ou certas instituies, nos aparecem como no humanas. Tudo isso da ordem da iluso. Primeiramente, o movimento humanista data do fim sculo XIX. Em segundo lugar, quando se olha ligeiramente as culturas dos sculos XVI, XVII e XVIII, percebe-se que o homem no tem literalmente nenhum lugar. A cultura ento ocupada por Deus, pelo mundo, pela semelhana das coisas, pelas leis do espao, e certamente tambm pelo corpo, pelas paixes, pela imaginao. Mas o homem mesmo completamente ausente. Em As Palavras e as Coisas, quis mostrar de quais peas e quais pedaos o homem foi composto no fim sculo XVIII e incio do XIX. Tentei caracterizar a modernidade dessa figura, e o que me pareceu importante era mostrar isso: no tanto porque se teve um cuidado moral com o ser humano que se teve a idia de conhec-lo cientificamente, mas pelo contrrio porque construiu-se o ser humano como objeto de um saber possvel que em seguida desenvolveram-se todos os temas morais do humanismo contemporneo, temas que so encontrados nos marxismos frouxos, em Saint-Exupry e Camus, em Teilhard Chardin, resumidamente, em todas essas figuras plidas da nossa cultura. - Voc falou aqui de humanismos frouxos. Mas como voc situa algumas formas mais srias de humanismo, o humanismo de Sartre, por exemplo ?

- Se afastamos as formas fceis de humanismo que representam Teilhard e Camus, o problema de Sartre aparece como completamente diferente. Aproximadamente, pode-se dizer isso: o humanismo, a antropologia e o pensamento dialtico esto ligados. O que ignora o homem, a razo analtica contempornea que se viu nascer com Russell, e que aparece em Lvi-Strauss e nos lingistas. Esta razo analtica incompatvel com o humanismo, enquanto que a prpria dialtica se nomeia acessoriamente de humanismo. Ela se nomeia por vrias razes: porque uma filosofia da histria, porque uma filosofia da prtica humana, porque uma filosofia da alienao e da reconciliao. Por todas essas razes e porque continua, no fundo, uma filosofia do retorno a si mesmo, a dialtica promete em certa medida ao ser humano que ele se tornar um homem autntico e verdadeiro. Ela promete o homem ao homem e, nessa medida, no dissocivel de uma moral humanista. Neste sentido, os grandes responsveis do humanismo contemporneo, so evidentemente Hegel e Marx. Ora, parece-me que escrevendo a Crtica da razo dialtica, Sartre ps em certa medida um ponto final, ele fechou novamente o parntese sobre todo este episdio da nossa cultura que comea com Hegel. Ele fez tudo o que pde para integrar a cultura contempornea, isto , as aquisies da psicanlise, da economia poltica, da histria, da sociologia, dialtica. Mas caracterstico que ele no poderia deixar cair tudo o que da competncia da razo analtica e que faz profundamente parte da cultura contempornea: lgica, teoria da informao, lingstica, formalismo. A Crtica da razo dialtica o magnfico e pattico esforo de um homem sculo XIX para pensar o sculo XX. Neste sentido, Sartre o ltimo hegeliano, e eu diria mesmo o ltimo marxista. - Ao humanismo suceder ento uma cultura no dialtica. Como voc a concebe e o que se pode dizer dela agora? - Esta cultura no dialtica que est a caminho de se formar ainda muito balbuciante por diversas razes. Primeiro, porque tem aparecido espontaneamente em regies extremamente diferentes. Ela no tem lugar privilegiado. Tambm no se apresentou, de entrada, como uma inverso total. Ela comeou com Nietzsche quando ele mostrou que a morte de Deus no era o aparecimento, mas o desaparecimento do homem, que o homem e Deus tinham estranhos parentescos, que eram ao mesmo tempo irmos gmeos e pais e filhos um do outro, que Deus estando morto, o homem no poderia no desaparecer, ao mesmo tempo, deixando atrs de si uma monstruosidade. Ela apareceu igualmente em Heidegger, quando tentou retomar a abordagem fundamental do ser em um retorno origem grega. Apareceu igualmente em Russell, quando fez a crtica lgica da filosofia, em Wittgenstein, quando colocou o problema das relaes entre lgica e linguagem, nos lingistas, e nos socilogos como Lvi-Strauss. Resumidamente, para ns mesmos atualmente, as manifestaes da razo analtica ainda so dispersas. aqui que se apresenta a ns uma tentao perigosa, o retorno puro e simples ao sculo XVIII, tentao que ilustra bem o interesse atual pelo sculo XVIII. Mas no se pode ter um tal retorno. No refaremos mais a Enciclopdia ou o Tratado das sensaes de Condillac[1].

- Como evitar essa tentao ? - necessrio tentar descobrir a forma prpria e absolutamente contempornea desse pensamento no dialtico. A razo analtica sculo XVII era caracterizada essencialmente por sua referncia natureza; a razo dialtica do sculo XIX desenvolveu-se sobretudo em referncia existncia, ou seja, ao problema das relaes do indivduo sociedade, da conscincia histria, da prxis vida, do sentido ao sem sentido, do vivo ao inerte. Parece-me que o pensamento no dialtico que se constitui agora no pe em jogo a natureza ou a existncia, mas isso que o saber. Seu objeto prprio ser o saber, de tal modo que esse pensamento esteja em posio segunda em relao ao conjunto, rede geral dos nossos conhecimentos. Ele ter que se interrogar sobre a relao que pode haver, por um lado, entre os diferentes domnios do saber e, por outro lado, entre saber e nosaber. No se trata de uma empresa enciclopdica. Primeiramente, a Enciclopdia acumulava os conhecimentos e fazia sua justaposio. O pensamento atual deve definir isomorfismos entre os conhecimentos. Em segundo lugar, a Enciclopdia tinha por tarefa de expulsar o no-saber em benefcio do saber, das luzes. A ns, temos a compreender positivamente a relao constante que existe entre o no-saber e o saber, porque um no suprime o outro; eles esto em relao constante, apoiam-se um no outro e podem ser compreendidos apenas um atravs do outro. por isso que a filosofia passa atualmente por uma espcie de crise de austeridade. menos sedutor falar do saber e dos seus isomorfismos que da existncia e o seu destino, menos consolador falar das relaes entre saber e no-saber que falar da reconciliao do homem consigo mesmo numa iluminao total. Mas, depois de tudo, o papel da filosofia no forosamente o de adocicar a existncia dos homens e prometer-lhes algo como uma felicidade. - Voc fala de literatura. Em As Palavras e as Coisas, na margem da arqueologia das cincias humanas, mas no mesmo movimento de pensamento, voc esboa, a propsito de Dom Quixote e Sade sobretudo, isso que poderia ser uma abordagem nova da histria literria. Qual deveria ser esta abordagem? - A literatura pertence mesma trama que todas as outras formas culturais, a todas as outras manifestaes do pensamento de uma poca. Disso ns sabemos, mas o traduzimos comumente em termos de influncias, de mentalidade coletiva, etc. Ora, creio que a maneira mesma de utilizar a linguagem numa cultura dada em um momento dado est ligada intimamente a todas as outras formas de pensamento. Pode-se perfeitamente compreender em um s movimento a literatura clssica e a filosofia de Leibniz, a histria natural de Lineu, e a gramtica de Port-Royal. Parece-me da mesma maneira que a literatura atual faz parte desse mesmo pensamento no dialtico que caracteriza a filosofia. -Como assim? - partir de Igitur[2], a experincia de Mallarm (que era contempornea de Nietzsche) mostra bem como o jogo prprio e autnomo da linguagem vem se alojar precisamente onde o homem acaba de desaparecer. Depois, pode-se dizer que a literatura o lugar onde o homem no cessa de

desaparecer em proveito da linguagem. Onde "isso fala", o homem no existe mais. Desse desaparecimento do homem em benefcio da linguagem, obras to diferentes como as de Robbe-Grillet e de Malcolm Lowry, de Borges e Blanchot o testemunham. Toda a literatura est em uma relao com a linguagem que no fundo a que o pensamento mantm com o saber. A linguagem diz o saber no sabido da literatura. - As Palavras e as Coisas aberto com uma descrio de As Meninas de Vlasquez, que se apresenta como o exemplo perfeito da idia de representao no pensamento clssico. Se voc fosse escolher um quadro contemporneo para ilustrar da mesma maneira o pensamento no dialtico de hoje, qual voc escolheria? - Parece-me que a pintura de Klee que representa melhor, em relao ao nosso sculo, o que pde ser Vlasquez em relao ao seu. Na medida em que Klee faz aparecer em forma visvel todos os gestos, atos, grafismos, vestgios, lineamentos, superfcies que podem constituir a pintura, ele faz o ato mesmo de pintar o saber manifesto e cintilante da prpria pintura. Sua pintura no de arte bruta, mas uma pintura re-significada pelo saber aos seus elementos mais fundamentais. E estes elementos, aparentemente os mais simples e os mais espontneos, os mesmos que no apareciam e que pareciam no dever jamais aparecer, so os que Klee espalha sobre a superfcie do quadro. As Meninas representava todos os elementos da representao, o pintor, os modelos, o pincel, a tela, a imagem no espelho, elas decompunham a pintura mesma nos elementos que faziam uma representao. J a pintura de Klee compe e decompe a pintura nos seus elementos que, por serem simples, no so menos suportados, assombrados, habitados pelo saber da pintura.

___________________________
[1]

Condillac, E. de. Trait des sensations - 1754. Paris: Fayard, 1984. Mallarm, S., Igitur. Paris: Gallimard, 1925.

[2]

Da amizade como modo de vida

De l'amiti comme mode de vie. Entrevista de Michel Foucault a R. de Ceccaty, J. Danet e J. le Bitoux, publicada no jornal Gai Pied, n 25, abril de 1981, pp. 38-39. Traduo de wanderson flor do nascimento.

Voc tem cinquenta anos. um leitor deste jornal que existe h dois anos. O conjunto destes discursos te parece algo de positivo? Que o jornal exista, algo de positivo e importante. Ao seu jornal, o que eu pediria era que, lendo, eu no tivesse que colocar a questo da minha idade. Ora, a leitura me fora a coloc-la. E eu no fiquei muito contente com a maneira que fui levado a faz-lo. Muito simplesmente, eu no teria lugar ali. - Quem sabe o problema seja da faixa etria dos que colaboram e dos que lem: uma maioria entre 25 e 35 anos. claro. Quanto mais escrito por pessoas jovens, mais diz respeito s pessoas jovens. Mas o problema no ceder lugar a uma faixa etria de um lado a outro, mas saber o que se pode fazer em relao quase identificao da homossexualidade com o amor entre jovens. Outra coisa da qual preciso desconfiar a tendncia de levar a questo da homossexualidade para o problema "Quem sou eu? Qual o segredo do meu desejo?" Quem sabe, seria melhor perguntar: "Quais relaes podem ser estabelecidas, inventadas, multiplicadas, moduladas atravs da homossexualidade?" O problema no descobrir em si a verdade sobre seu sexo, mas, para alm disso, usar de sua sexualidade para chegar a uma multiplicidade de relaes. E isso, sem dvida a razo pela qual a homossexualidade no uma forma de desejo, mas algo de desejvel. Temos que nos esforar em nos tornar homossexuais e no nos obstinarmos em reconhecer que o somos. O lugar para onde caminha os desenvolvimentos do problema da homossexualidade o problema da amizade. - Voc pensou isso aos 20 anos ou descobriu no decorrer dos anos? To longe quanto me recordo, desejar rapazes desejar relaes com rapazes. E isso foi sempre, para mim, algo importante. No

forosamente sob a forma do casal, mas como uma questo de existncia: Como possvel para homens estarem juntos? Viver juntos, compartilhar seus tempos, suas refeies, seus quartos, seus lazeres, suas aflies, seu saber, suas confidncias? O que isso de estar entre homens "nus", fora das relaes institucionais, de famlia, de profisso, de companheirismo obrigatrio? um desejo, uma inquietao, um desejo-inquietao que existe em muitas pessoas. - Pode-se dizer que a relao com o desejo, com o prazer e a relao que algum pode ter, seja dependente de sua idade? Sim, muito profundamente. Entre um homem e uma mulher mais jovem, a instituio facilita as diferenas de idade, as aceita e as faz funcionar. Dois homens de idades notavelmente diferentes, que cdigo tm para se comunicar? Esto um em frente ao outro sem armas, sem palavras convencionais, sem nada que os tranquilize sobre o sentido do movimento que os leva um para o outro. Tero que inventar de A a Z uma relao ainda sem forma que a amizade: isto , a soma de todas as coisas por meio das quais um e outro podem se dar prazer. uma das concesses que se fazem aos outros de apenas apresentar a homossexualidade sob a forma de um prazer imediato, de dois jovens que se encontram na rua, se seduzam por um olhar, que pem a mo na bunda um do outro, e devaneando por um quarto de hora. Esta uma imagem comum da homossexualidade que perde toda a sua virtualidade inquietante por duas razes: ela responde a um cnone tranqilizador da beleza e anula o que pode vir a inquietar no afeto, carinho, amizade, fidelidade, coleguismo, companheirismo, aos quais uma sociedade um pouco destrutiva no pode ceder espao sem temer que se formem alianas, que se tracem linhas de fora imprevistas. Penso que isto o que torna "perturbadora" a homossexualidade: o modo de vida homossexual muito mais que o ato sexual mesmo. Imaginar um ato sexual que no esteja conforme a lei ou a natureza, no isso que inquieta as pessoas. Mas que indivduos comecem a se amar, e ai est o problema. A instituio sacudida, intensidades afetivas a atravessam, ao mesmo tempo, a dominam e perturbam. Olhe o exrcito: ali o amor entre homens , incessantemente, convocado e honrado. Os cdigos institucionais no podem validar estas relaes das intensidades mltiplas, das cores variveis, dos movimentos imperceptveis, das formas que se modificam.

Estas relaes instauram um curto-circuito e introduzem o amor onde deveria haver a lei, a regra ou o hbito. - Voc diz a todo momento: "mais que chorar por prazeres esfacelados, me interessa o que podemos fazer de ns mesmos". Poderia explicar melhor? O ascetismo como renncia ao prazer tem m reputao. Porm a ascese outra coisa. o trabalho que se faz sobre si mesmo para transformar-se ou para fazer aparecer esse si que, felizmente, no se alcana jamais. No seria este o nosso problema hoje? Ns colocamos o ascetismo de frias. Temos que avanar sobre uma ascese homossexual que nos faria trabalhar sobre ns mesmos e inventar no digo descobrir uma maneira de ser, ainda improvvel. - Isso quer dizer que um jovem homossexual deveria ser muito prudente em relao imagem homossexual e trabalhar sobre outra coisa? Isso no que devemos trabalhar, me parece, no tanto em liberar nossos desejos, mas em tornar a ns mesmos infinitamente mais suscetveis a prazeres. preciso, insisto, preciso fazer escapar s duas frmulas completamente feitas sobre o puro encontro sexual e sobre a fuso amorosa das identidades. - Podem-se ver premissas de construes relacionais fortes nos EUA, sobretudo, nas cidades onde o problema da misria sexual parece resolvido? O que me parece certo que nos EUA, mesmo se no fundo a misria sexual ainda exista, o interesse pela amizade est se tornando muito importante. No se entra simplesmente na relao para poder chegar consumao sexual, o que se faz muito facilmente; mas aquilo para o que as pessoas so polarizadas a amizade. Como chegar, por meio das prticas sexuais, a um sistema relacional? possvel criar um modo de vida homossexual? Esta noo de modo de vida me parece importante. No seria preciso introduzir uma diversificao outra que no aquela devida s classes sociais, diferenas de profisso, de nveis culturais, uma diversificao que seria tambm uma forma de relao e que seria "o modo de vida"? Um modo de vida pode ser partilhado por indivduos de idade, estatuto e atividade sociais diferentes. Pode dar lugar a relaes intensas que no se paream com nenhuma daquelas que so institucionalizadas e me parece

que um modo de vida pode dar lugar a uma cultura e a uma tica. Acredito que ser gay no seja se identificar aos traos psicolgicos e s mscaras visveis do homossexual, mas buscar definir e desenvolver um modo de vida. - No uma mitologia dizer: "A estejam, talvez, as premissas de uma socializao entre os seres, que inter-classes, inter-idades, internacionais?" Sim, um grande mito como dizer: no haver mais diferenas entre a homossexualidade e a heterossexualidade. Por outro lado, penso que uma das razes pelas quais a homossexualidade se torna um problema atualmente. Acontece que a afirmao de que ser homossexual ser um homem e que este se ama, esta busca de um modo de vida vai ao encontro desta ideologia dos movimentos de liberao sexual dos anos sessenta. Nesse sentido os "clones" bigodudos tm uma significao. um modo de responder: "No receiem nada, quanto mais se seja liberado, menos se amar as mulheres, menos se fundir nesta polissexualidade onde no h mais diferena entre uns e outros." E no se trata, de modo algum, da idia de uma grande fuso comunitria. A homossexualidade uma ocasio histrica de reabrir virtualidades relacionais e afetivas, no tanto pelas qualidades intrnsecas do homossexual, mas pela posio de "enviesado", em qualquer forma, as linhas diagonais que se podem traar no tecido social, as quais permitem fazer aparecerem essas virtualidades. - As mulheres poderiam objetar: "O que que os homens ganham entre eles e ganham em relao s relaes possveis entre um homem e uma mulher ou entre duas mulheres? H um livro que apareceu nos EUA sobre a amizade entre as mulheres (Faderman, L. Surpassing the Love of Men. New York: William Marrow, 1980). muito bem documentado a partir de testemunhos de relaes de afeio e paixo entre mulheres. No prefcio, a autora diz que ela havia partido da idia de detectar as relaes homossexuais e se deu por conta de que essas relaes no somente no estavam sempre presentes, mas que no era interessante saber se se poderia chamar a isso de homossexualidade ou no. E que, deixando a relao desdobrar-se tal como ela aparece nas palavras e nos gestos, apareceriam outras coisas bastante essenciais: amores, afetos densos, maravilhosos, ensolarados ou mesmo, muito tristes, muito obscuros. Este livro mostra tambm em que

ponto o corpo da mulher desempenhou um grande papel e os contatos entre os corpos femininos: uma mulher penteia outra mulher, ela se deixa maquiar e vestir. As mulheres teriam direito ao corpo de outras mulheres, segurar pela cintura, abraar-se. O corpo do homem estava proibido ao homem de maneira mais drstica. Se verdade que a vida entre mulheres era tolerada, somente em certos perodos e a partir do sc. XIX que a vida entre homens foi, no somente tolerada, mas rigorosamente obrigatria: simplesmente durante as guerras. Igualmente nos campos de prisioneiros. Havia soldados, jovens oficiais que passaram meses, anos juntos. Durante a guerra de 1914, os homens viviam completamente juntos, uns sobre aos outros, e, para eles isso no era nada, na medida em que a morte estava ali; e de onde finalmente a devoo de um ao outro, o servio feito era sancionado por um jogo de vida e morte. Fora algumas frases sobre o coleguismo, sobre a fraternidade da alma, de alguns testemunhos muito parciais, o que se sabe sobre furaces afetivos, sobre essas tempestades do corao que puderam haver ali nesses momentos? E algum pode perguntar o faz que nessas guerras absurdas, grotescas, nesses massacres infernais, que as pessoas, apesar de tudo, tenham se sustentado? Sem dvida, um tecido afetivo. No quero dizer que era porque eles estavam amando uns aos outros que continuavam combatendo. Mas a honra, a coragem, a dignidade, o sacrifcio, sair da trincheira com o companheiro, diante do companheiro, isso implicava uma trama afetiva muito intensa. Isto no quer dizer: "Ah, est ai a homossexualidade!" Detesto este tipo de raciocnio. Mas sem dvida se tem ai uma das condies, no a nica, que permitiu suportar essa vida infernal em que as pessoas, durante semanas, rolassem no barro, entre os cadveres, a merda, se arrebentassem de fome; e estivessem bbadas na manh do ataque. Eu queria dizer, enfim, que qualquer coisa refletida e voluntria, como uma publicao, deveria tornar possvel uma cultura homossexual, isto , possibilitar os instrumentos para relaes polimorfas, variveis, individualmente moduladas. Mas a idia de um programa e de proposies perigosa. Desde que um programa se apresenta, ele faz lei, uma proibio de inventar. Deveria haver uma inventividade prpria de uma situao como a nossa e que estas vontades disso que os americanos chamam de comming out, isto , de se manifestar. O programa deve ser vazio. preciso cavar para mostrar como as coisas foram historicamente

contingentes, por tal ou qual razo inteligveis, mas no necessrias. preciso fazer aparecer o inteligvel sob o fundo da vacuidade e negar uma necessidade; e pensar o que existe est longe de preencher todos os espaos possveis. Fazer um verdadeiro desafio inevitvel da questo: o que se pode jogar e como inventar um jogo? - Obrigado, Michel Foucault.

[i] Plato, Alcibades (trad. M. Croisset), Paris, Les Belles Lettres, <Collection des universits de France>, 1985. Chamado Primeiro Alcibades para distinguir do dilogo Sobre a orao (Sur la Prire), ou Segundo Alcibades. [ii] Ibid., p. 157. [iii] Gregrio de Nysse, Trait de la virginit (371), (trad. M. Aubineau), Paris, d.du Cerf, coll, "Sources chrtiennes", n 119, cap. XII, 3, pp. 411-417. [iv] Epicuro, Lettre Mnce, in Lettres et Maximes (trad. M.Conche), Villes-sur-Mer, d. De Mgare, 1977, pp. 215-227 (ver tambm Diogne Larce, Vie doctrines et sentences des philosophes illustres, trad. R. Genaille, Paris, Garnier-Flammarion, t. II, 1965, pp. 258-269). [v] Philon de Alexandria, La Vie contemplative (trad. P. Miquel), Paris, d. Du Cerf, 1963, p. 105. [vi] arch: princpio. (N. da T) [vii] Albinus, Prologos, 5 (citado in Festugire,A.)., tudes de philosophie grecque, Paris, Vrin, 1971, p. 536). [viii] Luciano, Hemotime Works (trad. K. Kilburn), Cambridge, Loeb Classical Library, t. IV, 1959, p. 65. [ix] Agostinho redige suas Confisses entre 397 e 401. In Oeuvres (trad. G. Bouissou et E. Trhorel), Paris, Descle de Brouwer, t. XIII-XIV, 1962. [x] Marc Aurle, Lettres Fonoton, in Penses (trad. A. Cassan), Paris, Charpentier et Fasquelle, s.d., lettre XXIX, pp. 391-393. [xi] Plutarco, Comment couter. In: Oeuvres morales (trad. R. Klaerr, Philippon et J. Sirinelli), Paris, Les Belles Lettres, "Collection des universits de France", 1989, t. I, 2e. partie, chap. III, pp. 39 40. [xii] Sneca, De la tranquilit de lme in Dialogues (trad. R. Waltz), Paris, Les Belles Lettres, "Collection des universits de France", 1927, t. IV, livre 6 , par. 1-8, pp 84-86. [xiii] Marc Aurle, Penses (trad. Trannoy),Paris, Les Belles Lettres, "Collection des universits de France", 1925, livre IV, par. 3, pp. 27-29. [xiv] Sneca, De la colre, in Dialogues (trad. Bourgery), Paris, Les Belles Lettres, "collection des universits de France", t. I, livre III, par. 36, pp. 102-103. [xv] Lucrce, De la nature des choses (trad. Ernout), Paris, Les Belles Lettres, "Collection des universits de France", 5a ed., 1984, t. I, 1984, e t. II, 1985. [xvi] Plutarco, Le Dmon de Socrate in Oeuvres morales (trad. J. Hani), Paris, Les Belles Lettres, "Collection des universits de France", 1980, t. VIII, par. 585a, p. 95. [xvii] Sneca, Lettres Luiclius (trad. H. Noblot), Paris, Les Belles Lettres, "Collection des univerits de France", 1945, Carta 18, par. 1-8, pp. 71-76. [xviii] pictte, Entretiens (trad. J. Souilh), Paris, Les Belles Lettres, "Collection des universits de France", 1963, livro III, cap. XII, par. 15, p.45. [xix] pictte, op.cit., pp. 76-77. [xx] Jean Cassiano, "Premire confrence de labb Mose", in Confrences (trad. Dom E. Pichery), Paris, Ed. Du Cerf, Col. "Sources chrtiennes", n 42, 1955, t. I, cap. XX, pp. 101-105. [xxi] pictte, op. Cit., pp. 32-33. [xxii] pictte,op.cit., p.18.

[xxiii] Artmidore, La Clef des songes. Onirocriticon (trad. A. J. Festugire), Paris, Vrin, 1975. [xxiv] Sybsius de Cyrne, Sur les rves (404) in Oeuvres, trad. H. Druon, Paris, Hachette, 1878, pp. 346-376. [xxv] Aelius Aristide, Discours sacrs (trad. A.J. Festugire), Paris, Macula, 1986. [xxvi] Tertullien, La Penitnce (trad. C. Munier), Paris, Ed. Du Cerf, col. "Sources chrtiennes", n 316, 1984, cap. IX, p. 181. [xxvii] Jrme, Correspondence, (trad. J. Labourt), Les Belles Lettres, "Collection des universits de France", 1954, t. IV, carta LXXVII, pp. 42-44. [xxviii] Cyprien de Carthage, De ceus que ont faili, in Textes (trad. D. Gorce), Namur, Ed. Du Soleil levant, 1958, pp. 89-92. [xxix] Jean Chrysostome, Homlie: "que perigoso para o orador e para o ouvinte falar pelo prazer, muito mais til como de mais rigorosa justia acusar seus pecados". In: Oeuvres compltes (trad. M. Jeannin), Nancy, Thomas er Pierron, 1864, t. III, p. 401. [xxx] Jean Cassiano, Institutions cnobitiques (trad. J. Cl. Guy), Paris, Ed. Du Cerf, col. "Sources chrtiennes", n 109, 1965, livro IV, cap. X-XII, pp. 133-137, e cap. XXIII-XXXII, pp. 153-171. [xxxi] Jean Cassiano, Premire Confrence de labb Serenus, "Da mobilidade da alma e dos espritos do mal" ("De la mobilit de lme er des esprits du mal"), par. 4, in Confrences (trad. E. Pichery), Paris, Ed. Du Cerf, col. "Sources chrtiennes", n 42, 1955, p. 248. [xxxii] Jean Cassiano, Premire Confrence de labb Nesterus, op. Cit., 1958, t. II, par. 13, pp. 199-201. [xxxiii] Jean Cassiano, Premire Confrence de labb Mose, op. Cit., 1955, t. I, par. 18, p. 99.

[xxxiv] Op. Cit., pp. 249-252. [xxxv] Op. Cit., pp. 101-107. [xxxvi] Op. Cit., pp. 121-123.

Uma esttica da existncia

Entrevista com Michel Foucault

FOUCAULT, Michel. Dits et crits. Paris: Gallimard, 1994, Vol. IV, pp. 730-735.
Traduo: Wanderson F. Nascimento <Une esthtique de lexistence> (entretien avec A. Fontana), Le monde, 15-16 juillet 1984, p. XI.

Sete anos se passaram aps A vontade de Saber. Sei que seus ltimos livros tm trazido muitos problemas e que voc tem encontrado dificuldades. Eu gostaria que voc me falasse dessas dificuldades e sobre essa viagem ao mundo grecoromano, que, ainda que no fosse ignorado por voc, no era tambm muito conhecido. - As dificuldades derivaram do projeto mesmo, este que, justamente, queria evit-las. Ao programar meu trabalho para vrios volumes, de acordo com um plano preestabelecido, eu havia dito a mim mesmo que havia chegado o momento de escrever sem dificuldade e, simplesmente desenvolver o que eu tinha em minha mente, confirmando-o com o trabalho de investigao emprica. Quase morro de aborrecimento ao escrever esses livros: eles se pareciam muito com os precedentes. Por certo, escrever um livro sempre correr um risco qualquer. Por exemplo, de no ter sucesso em escrev-lo. Quando se sabe de antemo onde se vai terminar ou se vai chegar, h uma dimenso da experincia que falta, aquela que consiste precisamente em escrever um livro arriscado de no chegar parte final. Tive, deste modo, de mudar o projeto geral: no lugar de estudar a sexualidade nos limites do saber e do poder, ensaiei uma pesquisa mais alta: como era constitudo, para o sujeito mesmo, a experincia de sua sexualidade como desejo. Para clarear esta problemtica, fui levado a considerar textos gregos e latinos muito antigos, o que demandou de mim muita preparao, muito esforo, fato que me causou, at o fim, incertezas e hesitaes. - H sempre uma certa "intencionalidade" nos seus trabalhos que, frequentemente, escapa aos leitores. A Histria da

Loucura tinha ao fundo a histria da constituio desse saber ao qual se chama psicologia; As Palavras e as Coisas era a arqueologia das cincias humanas; Vigiar e Punir coloca em jogo as disciplinas do corpo e da alma. Parece que o que esta no centro de seus ltimos livros o que voc chama de os "jogos de verdade". - Eu no creio que exista uma grande diferena entre estes livros e os precedentes. Deseja-se muito, quando se escreve livros como estes, modificar tudo o que se pensa e se encontrar novamente, ao final, diferente do que era ao comeo. Ento se percebe que se tem mudado relativamente pouco. Talvez se tenha mudado de perspectiva, se tenha girado em torno do problema, que sempre o mesmo, digamos, as relaes entre o sujeito, a verdade e a constituio da experincia. Tenho tratado de analisar como reas tais quais as da loucura, da sexualidade e da delinqncia podem entrar em um certo jogo da verdade e como, por outro lado, o sujeito mesmo afetado por meio dessa insero da prtica humana, do comportamento no jogo da verdade. Este era o problema da histria da loucura, da sexualidade. Isto no , no fundo, uma nova genealogia da moral? Sem a solenidade do ttulo e sem a grandeza que Nietzsche lhe imps, eu diria que sim. Em um texto publicado em O Debate de novembro de 1983, voc fala, em respeito da Antigidade, de morais voltadas para a tica e de morais voltadas para o cdigo. esta mesma distino entre a moral greco-romana e a que vai nascer com o cristianismo? Com o cristianismo, veio a se instaurar lentamente, progressivamente uma mudana em relao s morais antigas, que eram, essencialmente, uma prtica, um estilo de liberdade. Naturalmente, havia tambm certas normas de comportamento que regulavam a conduta de cada um. Porm, a vontade de ser um sujeito moral e a procura de uma tica da existncia era principalmente, na Antiguidade, um esforo para afirmar a prpria liberdade e dar a sua prpria vida uma certa forma na qual podia se reconhecer e ser reconhecido por outros e onde a posteridade mesma poderia encontrar como exemplo.

Esta elaborao da prpria vida como uma obra de arte pessoal, ainda que obedecendo certos cnones coletivos, estava ao centro, me parece, da experincia moral, da vontade moral na Antigidade, enquanto que, no cristianismo, com a religio do texto, a idia de uma vontade de Deus, o princpio de uma obedincia, a moral assume muito mais a forma de um cdigo de regras (somente certas prticas ascticas estavam mais ligadas ao exerccio de uma liberdade pessoal). Da Antigidade ao cristianismo, passou-se de uma moral que era essencialmente uma busca de uma tica pessoal a uma moral como obedincia a um sistema de regras. E se eu sei me interessar pela Antigidade, que, por toda uma srie de razes a idia de uma moral como obedincia a um cdigo de regras est em processo, presentemente, de desaparecimento; j desapareceu. E essa ausncia de moral, responde, deve responder, uma busca de uma esttica da existncia. - Todo o saber acumulado nos ltimos anos sobre o corpo, a sexualidade, as disciplinas, tem melhorado nossos relacionamentos com os outros, nosso ser no mundo? - No posso parar de pensar que toda uma srie de coisas postas em discusso, mesmo independentemente de coisas polticas, acerca de certas formas de existncia, regras de comportamento, etc., tem sido profundamente benfica: relaes entre os corpos, entre homem e mulher, com a sexualidade. - Ento esses saberes tm nos ajudado a viver melhor? - No existe simplesmente uma mudana nas preocupaes, mas nos discursos filosfico, terico e crtico: com efeito, na maior parte das anlises feitas, no se sugere s pessoas o que elas devem ser, o que elas devem fazer, o que elas devem crer e pensar. Faz-se aparecer, como at o presente, os mecanismos sociais que tem podido jogar como as formas de represso e constrangimento tem atuado; e ento, a partir disto, penso que se pode passar s pessoas a possibilidade de se determinar, de fazer, sabendo tudo isso, a escolha de sua existncia. - H cinco anos, se comeou a ler, em seu seminrio do Colgio de Frana, Hayek e von Mises. Disse-se ento: atravs de uma reflexo sobre o liberalismo, Foucault vai nos

dar um livro sobre a poltica. O liberalismo parece tambm como um desvio para recuperar o indivduo, alm dos mecanismos do poder. conhecida sua oposio ao sujeito fenomenolgico. Nesta poca, comeou-se a falar de um sujeito de prticas, e a releitura foi feita em torno desta tica. No mistrio para ningum o que vem sendo dito a algum tempo: no h sujeito na obra de Foucault. Os sujeitos so sempre sujeitados, so pontos de aplicao de tcnicas, de disciplinas normativas, mas no so nunca sujeitos soberanos. - necessrio fazer uma distino. Em primeiro lugar, creio, efetivamente, que no h um sujeito soberano, fundador, uma forma universal de sujeito que se encontrar em qualquer lugar. Eu sou muito ctico e muito hostil para com esta concepo de sujeito. Penso, ao contrrio, que o sujeito se constitui por meio das prticas de assujeitamento, ou de uma maneira mais autnoma, atravs das prticas de liberao, de liberdade, como na Antigidade, desde (bem entendido!) de um certo nmero de regras, estilos, convenes que se encontra no meio cultural. - Isso nos leva poltica atual. Os tempos so difceis: no plano internacional, a chantagem de Yalta e o afrontamento dos blocos. No plano interno, o espectro da crise. Em relao a tudo isso, parece que entre a esquerda e a direita no h mais que uma diferena de estilo. Como se determinar, ento, em face desta realidade e de seus ditados, se ela est, aparentemente, sem alternativa possvel? - Parece-me que sua questo ao mesmo tempo correta e um pouco estreita. Deveria ser decomposta em duas ordens de questes: em primeiro lugar, se necessrio aceitar ou no aceitar? Em segundo lugar, se no se aceita, o que se pode fazer? primeira questo, deve-se responder sem qualquer ambigidade: no se pode aceitar nem os resduos de guerra, nem uma certa situao estratgica na Europa, nem o fato de que a metade da Europa est escravizada. Ento se coloca a outra questo: "o que se pode fazer contra um poder como este da Unio Sovitica, em relao ao nosso governo e com as pessoas que, dos dois lados da Cortina de Ferro, decidem questionar a diviso tal qual est estabelecida?" Em relao com a Unio Sovitica no h muita coisa a se fazer, exceto ajudar o mais eficazmente possvel aqueles que l lutam. Com relao s duas outras tarefas, temos muito a fazer, h muito trabalho.

- No necessrio assumir uma posio, por assim dizer, hegeliana, que consista em aceitar a realidade tal qual ela e como se nos apresenta. Resta uma interrogao: "Existe uma verdade na poltica?" - Eu creio por demais na verdade para no supor que existam diferentes verdades e diferentes modos de diz-la. Certamente, no podemos exigir de um governo que ele diga a verdade, toda a verdade e s a verdade. Em contrapartida, possvel exigir dos governantes uma certa verdade quanto aos projetos finais, s escolhas gerais de sua ttica, um certo nmero de pontos particulares de seu programa: a parrhesia (a livre palavra) do governado, que pode, que deve interpelar o governo sobre o que ele faz, sobre o sentido de sua ao, sobre as decises que ele toma, em nome do saber, da experincia que ele tem, do fato de que ele seja um cidado. preciso, contudo, evitar as armadilhas nas quais os governantes querem fazer tombar os intelectuais e nas quais estes frequentemente caem: "Coloquem-se em nosso lugar e digam o que fariam." Esta no uma questo qual se tenha de responder. Tomar uma deciso sobre um assunto qualquer implica um conhecimento das evidncias que nos negado, uma anlise da situao que no se tem a possibilidade de fazer. Esta uma armadilha. Permanece ainda, enquanto governados, perfeitamente o direito de perguntar sobre a verdade*: "O que vocs tm feito, por exemplo, quando se hostil com os euro-msseis, ou quando, ao contrrio, os apoiam quando se reestrutura a indstria do ao de Lorraine, ou quando abrem os arquivos da educao pblica?" - Nesta descida aos infernos que uma longa meditao, uma longa busca uma descida em que se tem de trilhar na busca de uma verdade , que tipo de leitor se busca encontrar? um fato que, se se tem podido encontrar bons autores, no entanto, h menos e menos bons leitores. - Eu diria leitores. verdade que no somos mais lidos. O primeiro livro que se escreve lido, porque no se conhecido, por que no se sabe quem somos e se l na desordem e na confuso, o que para mim est muito bem. No h razo para que se elabore no somente o livro, mas tambm a leitura do livro. A nica lei a de todas as leituras possveis. Eu no vejo inconvenientes maiores se um livro, enquanto lido, lido de diferentes maneiras. O que grave, que na medida em que so escritos os livros, no so mais

lidos de todo e, de deformao em deformao, lendo uns sobre os ombros dos outros, se chega a dar ao livro uma imagem absolutamente grotesca. Aqui se pe efetivamente um problema: deve-se entrar na polmica e responder a cada uma dessas deformaes e, por conseqncia, fazer leis [de leitura] aos leitores, o que me repugna; ou deixar, o que me repugna igualmente, que o livro seja deformado at que ele venha a se tornar uma caricatura de si mesmo? H uma soluo: a nica lei sobre a imprensa, a nica lei sobre o livro que eu gostaria de ver instaurada seria a proibio de utilizar duas vezes o nome do autor, alm do direito do anonimato e ao pseudnimo, de modo que cada livro poderia ser lido por si mesmo. H livros, para os quais o conhecimento do autor uma chave para a inteligibilidade. Mas, aparte de qualquer grande autor, para a maior parte dos outros, este conhecimento no serve rigorosamente para nada. Ele serve somente de barreira. Para qualquer um, como eu, que no sou um grande autor, mas somente algum que fabrica livros, seria mais conveniente que os livros fossem lidos por eles mesmos com suas imperfeies e qualidades eventuais.

Introduo vida no fascista

Preface in: Gilles Deleuze e Flix Guattari. Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, New York, Viking Press, 1977, pp. XI-XIV. Traduzido por wanderson flor do nascimento.

Durante os anos 1945-1965 (falo da Europa), existia uma certa forma correta de pensar, um certo estilo de discurso poltico, uma certa tica do intelectual. Era preciso ser unha e carne com Marx, no deixar seus sonhos vagabundearem muito longe de Freud e tratar os sistemas de signos - e significantes - com o maior respeito. Tais eram as trs condies que tornavam aceitvel essa singular ocupao que era a de escrever e de enunciar uma parte da verdade sobre si mesmo e sobre sua poca. Depois, vieram cinco anos breves, apaixonados, cinco anos de jbilo e de enigma. s portas de nosso mundo, o Vietn, o primeiro golpe em direo aos poderes constitudos. Mas aqui, no interior de nossos muros, o que exatamente se passa? Um amlgama de poltica revolucionria e antirepressiva? Uma guerra levada por dois frontes - a explorao social e a represso psquica? Uma escalada da libido modulada pelo conflito de classes? possvel. De todo modo, por esta interpretao familiar e dualista que se pretendeu explicar os acontecimentos destes anos. O sonho que, entre a Primeira Guerra Mundial e o acontecimento do fascismo, teve sob seus encantos as fraes mais utopistas da Europa - a Alemanha de Wilhem Reich e a Frana dos surrealistas - retornou para abraar a realidade mesma: Marx e Freud esclarecidos pela mesma incandescncia. Mas isso mesmo o que se passou? Era uma retomada do projeto utpico dos anos trinta, desta vez, na escala da prtica social? Ou, pelo contrrio, houve um movimento para lutas polticas que no se conformavam mais ao modelo prescrito pela tradio marxista? Para uma experincia e uma tecnologia do desejo que no eram mais freudianas?

Brandiram-se os velhos estandartes, mas o combate se deslocou e ganhou novas zonas. O Anti-dipo mostra, pra comear, a extenso do terreno ocupado. Porm, ele faz muito mais. Ele no se dissipa no denegrimento dos velhos dolos, mesmo se divertindo muito com Freud. E, sobretudo, nos incita a ir mais longe. Seria um erro ler o Anti-dipo como a nova referncia terica (vocs sabem, essa famosa teoria que se nos costuma anunciar: essa que vai englobar tudo, essa que absolutamente totalizante e tranquilizadora, essa, nos afirmam, que tanto precisamos nesta poca de disperso e de especializao, onde a esperana desapareceu). No preciso buscar uma filosofia nesta extraordinria profuso de novas noes e de conceitos-surpresa. O Anti-dipo no um Hegel pomposo. Penso que a melhor maneira de ler o Anti-dipo abord-lo como uma arte, no sentido em que se fala de arte ertica, por exemplo. Apoiando-se sobre noes aparentemente abstratas de multiplicidades, de fluxo, de dispositivos e de acoplamentos, a anlise da relao do desejo com a realidade e com a mquina capitalista contribui para responder a questes concretas. Questes que surgem menos do porque das coisas do que de seu como. Como introduzir o desejo no pensamento, no discurso, na ao? Como o desejo pode e deve desdobrar suas foras na esfera do poltico e se intensificar no processo de reverso da ordem estabelecida? Ars erotica, ars theoretica, ars politica. Da os trs adversrios aos quais o Anti-dipo se encontra confrontado. Trs adversrios que no tm a mesma fora, que representam graus diversos de ameaa, e que o livro combate por meios diferentes. 1) Os ascetas polticos, os militantes sombrios, os terroristas da teoria, esses que gostariam de preservar a ordem pura da poltica e do discurso poltico. Os burocratas da revoluo e os funcionrios da verdade. 2) Os lastimveis tcnicos do desejo - os psicanalistas e os semilogos que registram cada signo e cada sintoma, e que gostariam de

reduzir a organizao mltipla do desejo lei binria da estrutura e da falta. 3) Enfim, o inimigo maior, o adversrio estratgico (embora a oposio do Anti-dipo a seus outros inimigos constituam mais um engajamento poltico): o fascismo. E no somente o fascismo histrico de Hitler e de Mussolini - que to bem souberam mobilizar e utilizar o desejo das massas -, mas o fascismo que est em ns todos, que martela nossos espritos e nossas condutas cotidianas, o fascismo que nos faz amar o poder, desejar esta coisa que nos domina e nos explora. Eu diria que o Anti-dipo (que seus autores me perdoem) um livro de tica, o primeiro livro de tica que se escreveu na Frana depois de muito tempo ( talvez a razo pela qual seu sucesso no limitado a um leitorado [lectorat] particular: ser anti-dipo tornou-se um estilo de vida, um modo de pensar e de vida). Como fazer para no se tornar fascista mesmo quando (sobretudo quando) se acredita ser um militante revolucionrio? Como liberar nosso discurso e nossos atos, nossos coraes e nossos prazeres do fascismo? Como expulsar o fascismo que est incrustado em nosso comportamento? Os moralistas cristos buscavam os traos da carne que estariam alojados nas redobras da alma. Deleuze e Guattari, por sua parte, espreitam os traos mais nfimos do fascismo nos corpos. Prestando uma modesta homenagem a So Francisco de Sales, se poderia dizer que o Anti-dipo uma Introduo vida no fascista.[1] Essa arte de viver contrria a todas as formas de fascismo, que sejam elas j instaladas ou prximas de ser, acompanhada de um certo nmero de princpios essenciais, que eu resumiria da seguinte maneira se eu devesse fazer desse grande livro um manual ou um guia da vida cotidiana: - Libere a ao poltica de toda forma de parania unitria e totalizante; - Faa crescer a ao, o pensamento e os desejos por proliferao, justaposio e disjuno, mais do que por subdiviso e hierarquizao piramidal;

- Libere-se das velhas categorias do Negativo (a lei, o limite, a castrao, a falta, a lacuna), que o pensamento ocidental, por um longo tempo, sacralizou como forma do poder e modo de acesso realidade. Prefira o que positivo e mltiplo; a diferena uniformidade; o fluxo s unidades; os agenciamentos mveis aos sistemas. Considere que o que produtivo, no sedentrio, mas nmade; - No imagine que seja preciso ser triste para ser militante, mesmo que a coisa que se combata seja abominvel. a ligao do desejo com a realidade (e no sua fuga, nas formas da representao) que possui uma fora revolucionria; - No utilize o pensamento para dar a uma prtica poltica um valor de verdade; nem a ao poltica, para desacreditar um pensamento, como se ele fosse apenas pura especulao. Utilize a prtica poltica como um intensificador do pensamento, e a anlise como um multiplicador das formas e dos domnios de interveno da ao poltica; - No exija da ao poltica que ela restabelea os direitos do indivduo, tal como a filosofia os definiu. O indivduo o produto do poder. O que preciso desindividualizar pela multiplicao, o deslocamento e os diversos agenciamentos. O grupo no deve ser o lao orgnico que une os indivduos hierarquizados, mas um constante gerador de desindividualizao; - No caia de amores pelo poder. Poder-se-ia dizer que Deleuze e Guattari amam to pouco o poder que eles buscaram neutralizar os efeitos de poder ligados a seu prprio discurso. Por isso os jogos e as armadilhas que se encontram espalhados em todo o livro, que fazem de sua traduo uma verdadeira faanha. Mas no so as armadilhas familiares da retrica, essas que buscam seduzir o leitor, sem que ele esteja consciente da manipulao, e que finda por assumir a causa dos autores contra sua vontade. As armadilhas do Antidipo so as do humor: tanto os convites a se deixar expulsar, a despedirse do texto batendo a porta. O livro faz pensar que apenas o humor e o jogo a onde, contudo, alguma coisa de essencial se passa, alguma coisa que da maior seriedade: a perseguio a todas as formas de fascismo,

desde aquelas, colossais, que nos rodeiam e nos esmagam at aquelas formas pequenas que fazem a amena tirania de nossas vidas cotidianas.