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Conferncias sobre a Vocao do Sbio

Johann G. Fichte

Tradutor: Artur Moro

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Conferncias sobre a Vocao do Sbio

Johann G. Fichte

ndice

Promio Primeira Conferncia: A vocao do homem em si Segunda Conferncia: A vocao do homem na sociedade Terceira Conferncia: A Diferena das ordens na sociedade Quarta Conferncia: O destino do sbio Quinta Conferncia: Exame das teses de Rousseau acerca da inuncia das artes e das cincias sobre a bondade da humanidade

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Promio
Estas preleces foram feitas no semestre do Vero transacto perante um nmero considervel de jovens estudantes nossos. So o ingresso num todo que o autor quer completar e, a seu tempo, apresentar ao pblico. Uma ocasio externa, que em nada pode contribuir quer para a correcta apreciao, quer para a justa compreenso destas pginas, induziu-o a deixar imprimir parte estas cinco primeiras preleces e, claro est, exactamente como foram pronunciadas, sem nelas alterar uma palavra. Possa isto desculp-lo de alguma negligncia na expresso. Embrenhado noutros trabalhos seus, no podia, logo de incio, dar a estes ensaios aquela perfeio que lhes desejava. A exposio oral subsidiada pela declamao. Modic-los para a impresso opunhase a um propsito secundrio do autor.

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Ocorrem nestas conferncias vrias declaraes que no agradaro a todos os leitores. Disso no h que fazer qualquer censura ao autor, pois, nas suas investigaes, no atendeu a se algo agradaria ou desagradaria, mas se tal poderia ser verdadeiro, e armou, tanto quanto conseguiu, o que tinha por verdadeiro segundo o seu melhor saber. Mas, fora da espcie de leitores que tm as suas razes para se desgostarem com o que dito, poderia ainda haver outros que, pelo menos, o qualicam de intil por no se poder realizar e por nada lhe corresponder no mundo real, tal como agora ; mais ainda, de temer que a maior parte das pessoas, de resto honestas, ordeiras e sensatas, haja assim de julgar. Com efeito, embora em todas as pocas fosse mnimo o nmero dos que foram capazes de se elevar s ideias, no entanto, por motivos que aqui com razo se podem silenciar, esse nmero nunca foi mais pequeno do que justamente agora. Enquanto no crculo que a experincia habitual delineou nossa volta se pensa mais universalmente e se julga com mais correco do que talvez outrora, a maioria ca de todo confusa e cega logo que tem de abandonar esse mbito, ainda que seja s por um instante. Se impossvel acender de novo nestas pessoas a centelha agora extinta do gnio supremo, h que deix-las tranquilas nesse mbito e, na medida em que nele so teis e indispensveis, conceder-lhes o seu valor no e para o mesmo crculo. Mas se pretendem, inclusive, rebaixar a si tudo aquilo a que elas se no podem elevar, se, por exemplo, exigem que toda a publicao se tenha de utilizar como um livro de cozinha, como um livro de contas ou um regulamento de servio, e se desacreditam tudo o que assim se no deixa utilizar, ento esto enganadas quanto a algo de essencial. Que os ideais se no podem apresentar no mundo real sabemo-lo talvez to bem como elas, porventura melhor. Armamos apenas que a realidade efectiva se deve por eles avaliar, e ser modicada por quem para tal em si sentir a fora. Se, por suposio, nem sequer disso se puderem convencer, perdem ento muito pouco, porque so o que so de uma vez por todas; e a humanidade nada a perde. Torna-se simplesmente claro que apenas se no contou com elas no plano do enobreci-

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mento da humanidade. Esta continuar, sem dvida, o seu caminho; oxal a natureza benvola queira sobre elas reinar e proporcionar-lhes, na devida altura, a chuva e o bom tempo, o alimento salutar e a pacata circulao dos humores, e ao mesmo tempo sagazes pensamentos! Iena, na Feira de S. Miguel 1794

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Primeira Conferncia: A vocao do homem em si

O propsito das preleces que hoje inauguro , em parte, de Vs conhecido. Gostaria de responder, ou antes, gostaria, meus Senhores, de Vos incitar a responder s seguintes questes: Qual a vocao do sbio? Qual a sua relao quer com o conjunto da humanidade quer com as ordens singulares nesta? Com que meios pode ele alcanar o seu destino com a mxima segurana? O sbio s sbio enquanto se contrape a outros homens que o no so; o seu conceito surge mediante a comparao e a relao com a sociedade: por esta no se entende apenas o Estado, mas em geral toda a agregao de homens racionais que vivem no espao uns ao lado dos outros e, deste modo, se encontram situados em relaes recprocas. A vocao do douto, enquanto ele tal , s se pode, pois, pensar na sociedade; e, por isso, a resposta pergunta Qual a vocao do sbio? pressupe a resposta a uma outra, a seguinte: Qual o destino do homem na sociedade? A rplica a esta questo pressupe, por seu turno, que se responda a outra ainda mais elevada, a saber: Qual a vocao do homem em si, isto , do homem enquanto pensado apenas como homem, simplesmente segundo o conceito do homem em geral isolado e fora de toda a vinculao que no est necessariamente contida no seu conceito? Posso agora, sem dvida, dizer sem prova o que j h muito est demonstrado para vrios dentre Vs e que outros obscuramente sentem, mas nem por isso com menos fora, a saber, que toda a losoa, todo o humano pensar e ensinar, todo o vosso estudar, tudo o que agora eu poderia em particular expor, nada mais pode ter em vista do que a resposta s questes lanadas e, de modo inteiramente particular, ltima e suprema questo: Qual o destino do homem em geral, e com que meios pode ele, com a mxima segurana, alcan-lo? No decerto para a possibilidade do sentimento desta vocao, mas antes para o seu discernimento ntido, claro e completo, que se pressupe toda a losoa e, como de ver, uma losoa slida e exaustiva. A vocao do homem em si ao mesmo tempo o objecto da miwww.lusosoa.net

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nha preleco de hoje. Estais a ver, Senhores, que o que a tal respeito tenho para dizer se no pode, nesta hora, deduzir inteiramente dos seus fundamentos, se nesta hora no abordar a losoa inteira. Mas posso construir sobre a base do vosso sentimento. Vedes ao mesmo tempo que a questo a que pretendo responder nas minhas preleces pblicas qual o destino do douto, ou o equivalente, como se demonstrar na altura prpria, o destino do homem mais sublime e verdadeiro a tarefa derradeira de toda a indagao losca; tal como a questo qual o destino do homem em geral, cuja resposta tenho em mente fundamentar nos meus cursos privados, mas hoje indicar s de modo breve a primeira tarefa do losofar. Vou agora responder questo proposta. O que ser o genuinamente espiritual no homem, o Eu puro absolutamente em si isolado e fora de toda a referncia a algo de exterior ao mesmo? Tal questo insolvel e, olhada com rigor, encerra uma contradio consigo mesma. No certamente verdade que o Eu puro seja um produto do no Eu assim chamo a tudo o que pensado como fora do Eu, o que do Eu diferente e a ele contraposto que o Eu puro, advirto, seja um produto do no Eu: semelhante proposio expressaria um materialismo transcendental que de todo antagnico razo mas seguramente verdade, e rigorosamente se demonstrar no seu lugar, que o Eu nunca se torna nem se poder tornar consciente de si mesmo excepto nas suas determinaes empricas, e que estas determinaes empricas pressupem necessariamente um algo fora do Eu. J o corpo do homem, que ele chama o seu corpo, algo fora do Eu. Fora desta conexo ele nem sequer seria um homem, mas, para ns, algo de puramente impensvel; se que se pode chamar ainda algo ao que nem sequer uma quimera. Considerar o homem em si e isolado no signica, pois, consider-lo nem aqui nem em parte alguma simplesmente como Eu puro, sem qualquer relao seja a que for fora do seu Eu puro, mas pens-lo fora de toda a referncia a seres racionais iguais a si. E, se assim se pensar, qual a sua misso? Que lhe cabe enquanto

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homem, segundo o seu conceito, que no pertena ao que no homem entre os seres de ns conhecidos? E devido ao qual se distingue de tudo o que no chamamos homem entre os seres que conhecemos? Devo partir de algo de positivo e, visto que aqui no posso partir da proposio positiva absoluta, da proposio Eu sou, devo ao menos pr como hiptese uma proposio que reside inextirpavelmente no sentimento do homem - proposio que o resultado de toda a losoa, que se pode demonstrar de modo estrito e que demonstrarei rigorosamente nos meus cursos privados. Eis a proposio: To certo o homem ter razo como ser o seu prprio m, ou seja, ele no porque deve ser algo de diverso, mas pura e simplesmente porque Ele deve ser: o seu simples ser o m ltimo do seu ser ou, o que vem dar ao mesmo, no pode buscar-se sem contradio um m do seu ser. Ele porque . Este carcter do ser absoluto, do ser por mor de si mesmo, o seu carcter ou a sua vocao, enquanto ele se olha apenas e simplesmente como ser racional. Mas ao homem no cabe somente o ser absoluto, o ser pura e simplesmente; pertencem-lhe tambm ainda determinaes particulares deste ser; ele no simplesmente, mas tambm qualquer coisa; no diz apenas Eu sou, mas acrescenta ainda Sou isto ou aquilo. Enquanto em geral um ser racional; enquanto qualquer coisa, que ele ento? Eis a pergunta a que temos de responder. O que ele no , antes de mais, por ele ser, mas sim porque halgo fora dele. A autoconscincia emprica, isto , a conscincia de qualquer determinao em ns, no possvel sem o pressuposto de um no-Eu, como j acima o dissemos e o demonstraremos no seu lugar. Este no-Eu deve agir sobre a sua faculdade receptiva, que denominamos sensibilidade. Por isso, enquanto algo, o homem um ser sensvel. Ora, segundo o que antes se armou, ele ao mesmo tempo um ser racional e a sua razo no deve ser ab-rogada pela sua sensibilidade, mas ambas devem subsistir lado a lado. Nesta conexo, a proposio supra mencionada O homem porque transforma-se na seguinte: O homem deve ser o que , absolutamente porque , ou seja, tudo o que ele

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deve referir-se ao seu Eu puro, sua simples egoidade. Deve ser pura e simplesmente tudo o que , porque um Eu; e o que ele no pode ser, porque um Eu, no o deve em geral ser. Esta frmula, at agora ainda obscura, vai de imediato ser esclarecida. O Eu puro s negativamente se deixa representar; enquanto contrrio do no-Eu, cujo carcter a diversidade por consequncia, enquanto plena e absoluta unicidade , ele sempre um e o mesmo, e jamais outro. Portanto, a frmula antes citada pode assim expressar-se: O homem deve continuamente estar de acordo consigo mesmo; jamais deve contradizer-se. A saber, o Eu puro nunca pode estar em contradio consigo mesmo, pois no h nele diferena alguma, mas sempre um e o mesmo. O Eu emprico, porm, determinado e determinvel pelas coisas exteriores, pode contradizer-se; e sempre que se contradiz um sinal seguro de que ele no determinado segundo a forma do Eu puro, por si mesmo, mas mediante as coisas exteriores. E no deve ser assim; pois o homem o seu prprio m; deve determinar-se a si mesmo e nunca se deixar determinar por algo de estranho; deve ser o que , porque o quer ser e o deve querer ser. O Eu emprico deve dispor-se de modo como eternamente poderia estar disposto. Por isso, expressarei o que simplesmente acrescento de passagem e para esclarecimento o princpio fundamental da doutrina tica na frmula seguinte: Age de maneira tal que possas pensar a mxima da tua vontade como lei eterna para ti. A vocao ltima de todos os seres racionais e nitos , por conseguinte, a unidade absoluta, a identidade incessante, a consonncia racional consigo mesmo. Esta identidade absoluta a forma do Eu puro e a sua nica forma verdadeira; ou antes, a expresso desta forma reconhece-se na cogitabilidade da identidade. Mas o destino que se pode pensar como eternamente duradoiro o conforme pura forma do Eu. - No se compreenda isto a meias, nem de um modo unilateral. No apenas a vontade que deve estar sempre de acordo consigo mesma desta s se falar na Doutrina tica mas todas as foras do homem, que em si constituem uma s fora, e se tornam diversas

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apenas na sua aplicao a objectos diferentes todas elas se devem harmonizar em perfeita identidade e acordar-se entre si. Ora as determinaes empricas do nosso Eu, pelo menos na sua maior parte, no dependem de ns mesmos, mas de algo a ns exterior. Sem dvida, a vontade, no seu crculo, isto , no mbito dos objectos a que se pode referir, aps eles se terem tornado conhecidos do homem, absolutamente livre, como a seu tempo com rigor se demonstrar. O sentimento e a representao que o pressupe no so, porm, livres, mas dependem das coisas fora do Eu, e cujo carcter no a identidade, mas a diversidade. Se, no entanto, o Eu, sob este ponto de vista, deve estar sempre de acordo consigo prprio, deve ento esforar-se por agir imediatamente sobre as prprias coisas, de que dependem o sentimento e a representao do homem; este deve tentar modicar tais coisas e traz-las consonncia com a pura forma do seu Eu, para que tambm a representao delas, enquanto depende da sua estrutura, se concilie com aquela forma. Ora a modicao das coisas, como elas devem ser segundo os nossos conceitos necessrios a seu respeito, no possvel mediante a simples vontade, mas requer-se para tal igualmente uma certa habilidade, que adquirida e aumentada pelo exerccio. Alm disso, o que ainda mais importante, graas inuncia no obstruda das coisas sobre ele, a que nos abandonamos ingenuamente enquanto a nossa razo ainda no est desperta, o nosso Eu, empiricamente determinvel, admite certas exes que impossvel harmonizar com a forma do nosso Eu puro, j que promanam das coisas a ns exteriores. Para as extirpar e a ns restituir a pura congurao originria no basta igualmente a simples vontade, mas precisamos tambm da habilidade que se adquire e intensica mediante o exerccio. A aquisio da habilidade de em parte suprimir e extirpar as nossas prprias inclinaes decientes, surgidas antes do despertar da razo e do sentimento da nossa auto-actividade, e de em parte modicar as coisas fora de ns e de as alterar segundo os nossos conceitos a aquisio de tal habilidade, digo eu, chama-se cultura; e assim se designa igualmente o grau determinado desta habilidade que se adquiriu. A cultura

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diversa apenas segundo graus; mas susceptvel de graus innitamente numerosos. o derradeiro e supremo meio para o m ltimo do homem, a plena consonncia consigo mesmo se o homem se considerar como ser sensvel racional; ela , inclusive, o derradeiro m, se ele se considerar como ser simplesmente sensvel. A sensibilidade deve cultivar-se: eis o que de mais elevado e de postremo se pode com ela empreender. O resultado nal de tudo o que se disse o seguinte: a perfeita consonncia do homem consigo prprio e para que ele se possa harmonizar consigo mesmo a consonncia de todas as coisas fora dele com os seus conceitos prticos necessrios a seu respeito conceitos que as determinam como elas devem ser - a derradeira e suprema meta do homem. Esta consonncia em geral , para me expressar de acordo com a terminologia da losoa crtica, o que Kant chama o bem supremo: bem supremo que em si, como se depreende do que antes se armou, no tem duas partes, mas plenamente simples: a perfeita consonncia de um ser racional consigo mesmo . Em relao a um ser racional que dependente das coisas a si exteriores, pode o mesmo considerar-se como duplo: - como harmonia da vontade com a ideia de uma vontade eternamente vigente, ou bondade moral, e como consonncia das coisas fora de ns com a nossa vontade (evidentemente, com a nossa vontade racional) ou felicidade. Portanto lembre-se de passagem to pouco verdadeiro que o homem seja determinado bondade moral pela nsia de felicidade que, pelo contrrio, o prprio conceito de felicidade e a nsia dela nascem primeiro da natureza moral do homem. No se diga bom o que torna feliz, mas s torna feliz o que bom. Sem moralidade nenhuma felicidade possvel. So decerto possveis sentimentos agradveis sem ela, e at em oposio a ela, e no seu lugar veremos porqu, mas eles no so a felicidade e, muitas vezes, at com ela esto em contradio Submeter a si tudo o que desprovido de razo, domin-lo livremente e segundo a sua prpria lei, o derradeiro m ltimo do homem; m ltimo que totalmente inacessvel e deve permanecer eternamente inacessvel, se o homem no houver de deixar de ser homem

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e tornar-se Deus. O conceito de homem implica que o seu postremo to inatingvel, que o seu caminho para o mesmo deve ser innito. Por conseguinte, o destino do homem no atingir semelhante meta. Mas ele pode e deve aproximar-se sempre mais deste to e, por isso, acercar-se indenidamente desta meta constitui a sua verdadeira vocao como homem , isto , como ser racional mas nito, sensvel mas livre. Se agora plena consonncia consigo mesmo se der o nome de perfeio, no sentido mais elevado da palavra, como certamente se pode denominar, ento a perfeio a meta suprema e inacessvel do homem; mas o aperfeioamento at ao innito a sua vocao. Ele est a para se tornar sempre moralmente melhor, e tornar tudo melhor, sua volta, do ponto de vista sensvel, e se ele se olhar na sociedade, tambm moralmente melhor, tornando-se deste modo a si mesmo cada vez mais feliz. Tal o destino do homem, enquanto se considera como isolado, isto , fora de toda a referncia a seres racionais seus iguais. No estamos isolados, e embora eu no possa hoje orientar as minhas consideraes para a conexo universal dos seres racionais entre si, devo, contudo, lanar um olhar para o nexo em que convosco, meus Senhores, hoje ingresso. A sublime vocao que hoje com brevidade Vos assinalei a que devo elevar ao claro discernimento em muitos e esperanosos homens jovens; a que, para Vs, desejo transformar no m mais premeditado e no o condutor incessante de toda a vossa vida em homens jovens destinados a ter, por seu turno, no seu domnio, uma poderosa aco sobre a humanidade, a propagar um dia amplamente, em mbitos mais restritos ou mais espaosos, pelo ensino ou pela aco, ou por ambos, a formao que eles prprios receberam e a elevar, por m, benecamente a nossa comum fraternidade humana a um estdio superior da cultura em homens jovens, em cuja formao educo muito provavelmente milhes de homens ainda por nascer. Se alguns dentre Vs houvessem de ter o preconceito, para mim benvolo, de que sinto a dignidade desta minha particular vocao, que dela farei o m supremo na minha reexo e ensino, de contribuir para o fomento da cultura e a

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elevao da humanidade em Vs, meus Senhores, e em todos aqueles com que algum dia tereis em comum um ponto de contacto; e que tenho por nula toda a losoa e toda a cincia que no vise semelhante meta se assim julgardes a meu respeito, julgais posso porventura armar de um modo inteiramente correcto acerca da minha vontade. At que ponto as minhas foras devem corresponder a este desejo no depende totalmente de mim prprio; depende, em parte, de circunstncias que no esto em nosso poder. Depende em parte tambm de Vs, meus Senhores, da vossa ateno, que solicito, do vosso zelo pessoal, com que conto em plena e alegre ousadia, da Vossa conana em mim, a que presto homenagem e que pela aco procurarei honrar.

Segunda Conferncia: A vocao do homem na sociedade

H uma mole de questes a que a losoa tem de responder, antes de se poder tornar cincia e doutrina da cincia: questes esquecidas pelos dogmticos que tudo decidem, e que o cptico, s com o risco de ser acusado de insensatez ou de maldade, se atreve a insinuar. destino meu, a no ser que queira ser supercial e tratar com futilidade aquilo a cujo respeito julgo saber algo de fundamental a no ser que queira ocultar e passar em silncio as diculdades que muito bem vejo destino meu, armo, nestas preleces pblicas, ter de aludir a vrias destas questes ainda quase de todo no aoradas, sem as poder inteiramente esgotar com o risco de ser mal compreendido ou mal interpretado, podendo fornecer apenas indicaes para uma ulterior reexo, somente instrues para um ensino alterior, em que gostaria de esgotar o assunto desde o fundamento. Se entre vs, meus Senhores, pressentisse muitos lsofos populares que, sem qualquer esforo e sem nenhuma reexo, resolvem facilmente todas as diculdades graas apenas ao seu senso comum, que eles apelidam de so, ento no me instalaria amide nesta ctedra sem tremor. Entre estas questes h em particular as duas seguintes, antes de
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cuja resposta entre outras, tambm no pode ser possvel nenhum direito natural slido. Em primeiro lugar, esta: com que autorizao chama o homem a uma determinada parte do mundo corpreo o seu corpo? De que modo chega ele a olhar este seu corpo como pertencente ao seu Eu, j que ele justamente oposto ao mesmo? E, em seguida, a segunda questo: como que o homem chega a admitir e a reconhecer, fora de si, seres racionais seus iguais, j que semelhantes seres no so imediatamente dados na sua pura autoconscincia? Devo, hoje, estabelecer o destino do homem na sociedade, e a soluo deste problema pressupe a resposta ltima questo. Chamo sociedade relao dos seres racionais entre si. O conceito da sociedade no possvel sem o pressuposto de que h efectivamente fora de ns seres racionais, e sem notas caractersticas pelas quais conseguimos distinguir os mesmos de todos os outros seres que no so racionais e, por conseguinte, no pertencem sociedade. Como chegamos a tal pressuposto? E quais so essas notas? Eis a questo a que, antes de mais, responderei. Fomos experincia buscar estes dois [dados]: a existncia, fora de ns, de seres racionais da nossa espcie, e os sinais que os distinguem dos seres desprovidos de razo assim poderiam decerto responder os que ainda se no habituaram indagao losca rigorosa; semelhante rplica, porm, seria ftil e insatisfatria, no constituiria resposta alguma nossa questo, mas pertenceria a uma questo de todo diversa. As experincias a que eles se reportariam foram tambm feitas pelos egostas que, por isso, ainda no foram at agora fundamentalmente refutadas. A experincia ensina apenas que a representao de seres racionais fora de ns est contida na nossa conscincia emprica; a este respeito no h qualquer discusso, e ainda nenhum egosta a contestou. A questo : corresponde a esta representao algo fora dela prpria? Haver, independentemente da nossa representao e mesmo se no os representarmos seres racionais fora de ns? E a este propsito nada nos pode ensinar a experincia, to seguramente como ela experincia, isto , o sistema das nossas representaes.

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Quando muito, a experincia pode ensinar que se produzem efeitos, os quais so semelhantes aos efeitos das causas racionais; mas jamais pode ensinar que as causas desses efeitos existam em si realmente como seres racionais, pois um ser em si mesmo no constitui objecto algum da experincia. Ns prprios que introduzimos semelhantes seres na experincia; somos ns que explicamos certas experincias a partir da existncia de seres racionais fora de ns. Mas com que competncia propomos tal explicao ? Importa, antes de fazer uso dessa competncia, comear por demonstr-la, porque a sua validade assenta nesta demonstrao, e no pode fundar-se simplesmente no uso efectivo. E assim no teramos avanado um passo e encontrar-nos-amos de novo em face da questo que acima levantmos: como chegamos a admitir e a reconhecer, fora de ns, seres racionais? O mbito terico da losoa foi indiscutivelmente esgotado pelas inquiries fundamentais dos crticos; todas as questes at agora ainda sem resposta devem ser respondidas a partir de princpios prticos, como, entretanto, aqui indico apenas no plano histrico. Devemos indagar se, a partir de semelhantes princpios, podemos realmente responder questo lanada. O impulso mais elevado no homem , segundo a nossa ltima conferncia, o impulso para a identidade, para a perfeita consonncia consigo mesmo; e para poder acordar-se continuamente consigo, para a consonncia de tudo o que lhe exterior com os conceitos necessrios que ele a tal respeito faz. No s importa que no haja contradio relativamente aos seus conceitos, de modo que a existncia ou a noexistncia de um objecto correspondente fosse, alis, indiferente ao homem, mas deve tambm proporcionar-se efectivamente algo que ao mesmo corresponda. A todos os conceitos que residem no seu Eu se deve dar, no no-Eu, uma expresso, uma contrapartida. assim que o seu impulso determinado. O conceito de razo, do agir conforme razo e do pensar tambm dado no homem, e ele quer necessariamente no s realizar este

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conceito em si mesmo, mas v-lo de igual modo realizado fora de si. Uma das suas necessidades a de que, fora dele, existam seres racionais da sua espcie. Ele no pode produzir tais seres; mas pe o conceito dos mesmos na base da sua observao do no-Eu, e espera encontrar algo que lhe corresponda. O primeiro carcter, que antes de mais se oferece, mas simplesmente negativo, da racionalidade a eccia segundo conceitos, a actividade segundo ns. O que apresenta o carcter da nalidade pode ter um autor racional; aquilo a que o conceito da nalidade se no pode aplicar no tem nenhum autor racional. Mas esta caracterstica ambgua; a consonncia do mltiplo desembocando na unidade o carcter da nalidade; mas h vrias espcies desta consonncia, que podem explicar-se a partir de simples leis da natureza no justamente de leis mecnicas , mas sim orgnicas; por conseguinte, precisamos de um indcio para, de uma experincia certa, podermos inferir com convico para uma sua causa racional. A natureza, mesmo onde actua em conformidade com um m, age segundo leis necessrias; a razo age sempre com liberdade. Por consequncia, a consonncia do mltiplo em prol da unidade, que seria operada pela liberdade, seria o carcter seguro e infalvel da racionalidade no fenmeno. Unicamente se pergunta: como que na experincia um efeito produzido mediante a necessidade se h-de distinguir de outro igualmente dado na experincia, suscitado pela liberdade? No posso em geral tornar-me imediatamente consciente de uma liberdade fora de mim; no posso sequer tornar-me consciente de uma liberdade em mim ou da minha prpria liberdade; com efeito, a liberdade em si o ltimo princpio de explicao de toda a conscincia e, por isso, no pode pertencer ao mbito da conscincia. Mas posso tornar-me consciente de que, numa certa determinao do meu Eu emprico mediante a minha vontade, no sou consciente de nenhuma outra causa alm desta prpria vontade; e a no-conscincia da causa poderia, sem dvida, denominar-se tambm uma conscincia da liberdade, contanto que antes se tenha fornecido uma explicao conveniente; e

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queremos aqui dar-lhe tal nome. possvel, neste sentido, tornar-se consciente de uma aco prpria mediante a liberdade. Ora, se pela nossa livre aco, de que somos conscientes no sentido apontado, o modo de aco da substncia que nos dada no fenmeno to alterado que esta aco no mais se deve j explicar pela lei segundo a qual antes se regulava, mas apenas por aquilo que colocmos na base da nossa livre aco, e que se ope lei precedente, ento no podemos elucidar de outro modo semelhante determinao modicada a no ser pelo pressuposto de que a causa daquele efeito igualmente racional e livre. Daqui brota, apoderando-me da terminologia kantiana, uma aco recproca segundo conceitos; uma comunidade em vista de um m; e tal o que denomino sociedade. O conceito de sociedade est agora inteiramente determinado. Entre os impulsos fundamentais do homem, depara-se com a exigncia de admitir, fora de si, seres racionais da sua espcie; s pode admiti-los sob a condio de com eles ingressar em sociedade, segundo o signicado da palavra acima denido. O impulso social pertence, pois, s tendncias fundamentais do homem. Este est destinado a viver na sociedade; deve viver na sociedade; no um homem inteiro e perfeito e contradiz-se a si prprio, se viver isolado. Vedes, meus Senhores, como importante no confundir a sociedade em geral com o tipo particular de sociedade empiricamente condicionado, que se chama Estado. A vida no Estado no se conta entre os ns absolutos do homem, diga l o que disser a tal respeito um homem muito notvel; mas um meio, que s tem lugar em certas condies, para a fundao de uma sociedade perfeita. O Estado, bem como todas as instituies humanas que so simples meios, visa a sua prpria aniquilao: o m de todo o governo tornar supruo o governo. Ainda no certamente agora o momento e no sei quantas mirades de anos ou mirades de mirades de anos haver at ento e no se fala aqui em geral de uma aplicao na vida, mas da justicao de uma proposio especulativa esse momento ainda no agora; mas certo que, no decurso do gnero humano prescrito a priori, se encontra semelhante

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ponto em que todos os laos estatais sero supruos. o ponto em que em vez da fora ou da astcia se reconhecer universalmente a simples razo como juiz supremo. Se reconhecer, digo eu, pois os homens tambm ainda ento podem errar e, em virtude do erro, lesar os seus prximos; mas devem todos apenas ter a boa vontade de se deixar convencer do seu erro e, como dele so persuadidos, o revogam e reparam o dano. Antes de tal momento chegar, ainda no somos sequer, em geral, homens verdadeiros. De acordo com o que se disse, a interaco pela liberdade o carcter positivo da sociedade. Esta o prprio m; e, portanto, age-se pura e simplesmente por se agir. Mas mediante a armao de que a sociedade o seu m peculiar no se nega que o tipo da actuao possa ter ainda uma lei particular, que prope aco uma meta ainda mais determinada. O impulso bsico era descobrir seres racionais a ns idnticos, ou homens. O conceito de homem um conceito ideal, porque o m do homem, enquanto tal, inatingvel. Cada indivduo tem o seu ideal particular do homem em geral, ideais que so diversos, no decerto na matria, mas nos graus; cada qual examina segundo o seu ideal prprio o que ele reconhece como um homem. Cada qual deseja, em virtude daquele impulso fundamental, achar todo o outro a si semelhante; investiga-o, observa-o de todos os modos e, ao descobri-lo abaixo de semelhante ideal, procura elev-lo a ele. Nesta luta dos espritos com os espritos, vence sempre quem o homem superior e melhor; assim desponta, graas sociedade, o aperfeioamento da espcie, e ao mesmo tempo descobrimos assim tambm o destino de toda a sociedade enquanto tal. Embora se agure que o homem superior e melhor no tem qualquer inuncia sobre os inferiores e incultos, contudo, o nosso juzo engana-nos aqui, em parte porque, muitas vezes, aguardamos sem demora o fruto antes de a semente poder germinar e desenvolver-se; em parte porque o melhor se encontra talvez muitos graus acima do inculto; que tenham entre si escassssimos pontos de contacto, que possam demasiado pouco actuar um sobre o outro eis uma situao que trava a

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cultura de um modo inacreditvel, e cujo antdoto mostraremos a seu tempo. Mas, em conjunto, vence certamente o melhor; uma consolao apaziguadora para o amigo dos homens e da verdade, quando assiste luta aberta da luz com as trevas. A luz acaba por vencer no pode determinar-se o tempo, mas j um penhor da vitria, e da vitria prxima, se a obscuridade forada a travar um combate pblico. Esta gosta da escurido; j perdeu, se for compelida a entrar na luz. Por isso eis o resultado de toda a nossa considerao at agora feita o homem est destinado sociedade; entre as habilidades que, na sua vocao, analisada na conferncia anterior, em si deve aperfeioar, encontra-se tambm a sociabilidade. Esta determinao para a sociedade em geral, embora dimane igualmente do mais ntimo e do mais puro do ser humano, contudo, enquanto simples impulso, est sujeita suprema lei da incessante concordncia connosco prprios, ou lei moral, e deve por esta mesma ser ulteriormente determinada e sujeita a uma regra rme; ao descobrirmos esta regra, deparamos com a vocao do homem na sociedade, que o m da nossa presente indagao e de todas as consideraes at agora encetadas. Em primeiro lugar, o impulso social negativamente determinado por meio da lei da consonncia absoluta; no deve contradizer-se a si mesmo. O impulso leva interaco, inuncia recproca, ao dar e ao receber mtuos, mtua aco e paixo: no simples causalidade nem simples actividade, a cujo respeito o outro s passivamente se poderia comportar. O impulso leva a encontrar seres livres racionais fora de ns e a entrar com eles em comunidade; no leva subordinao, como no mundo dos corpos, mas coordenao. Se algum no quer deixar ser livres os seres racionais procurados fora de si porque, porventura, conta somente com a sua habilidade teortica, e no com a sua livre racionalidade prtica: no se quer com eles entrar em sociedade, mas domin-los como animais mais lestos e, em seguida, faz-se entrar a sua tendncia social em contradio consigo prpria. No entanto, que digo eu, faz-se entrar esta tendncia em contradio

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consigo prpria? Pelo contrrio, ela ainda no se tem esta tendncia mais nobre: a humanidade ainda no se formou em ns de modo to amplo, encontramo-nos ainda no estdio inferior da semi-humanidade, ou da escravido. Ainda no nos encontramos amadurecidos para o sentimento da nossa liberdade e auto-actividade; pois, de outro modo, deveramos necessariamente querer contemplar nossa volta seres a ns semelhantes, i. e., seres livres. Somos escravos e queremos permanecer escravos. Rousseau arma: muitos consideram-se senhores de outros, mas so mais escravos do que eles; teria podido dizer ainda mais correctamente: todo o que se considera senhor de outros ele prprio um escravo. Se ele nem sempre assim de facto, tem, contudo, uma alma de escravo e, perante o primeiro mais forte que o subjuga, rastejar na vileza. Livre somente aquele que tudo quer tornar livre sua volta, e torna-o efectivamente livre mediante uma certa inuncia cuja causa nem sempre se assinalou. Sob o seu olhar, respiramos mais livremente; por nada nos sentimos forados, reprimidos e constrangidos; sentimos um prazer inabitual em ser e fazer tudo o que o respeito por ns prprios nos no probe. O homem utilizar as coisas desprovidas de razo como meios para os seus ns, mas no os seres racionais: nem sequer deve utilizar os mesmos como meio para os seus ns prprios; no deve agir sobre eles como sobre a matria inerte ou o animal, de modo a realizar com eles somente o seu m, sem ter em conta a sua liberdade. No tem o direito de tornar um ser racional virtuoso, sbio ou feliz, contra a sua vontade. Alm de que tal esforo seria em vo, e que ningum se pode tornar virtuoso, sbio ou feliz a no ser pelo seu trabalho e esforo prprio alm de que, igualmente, o homem nem sequer o pode, e deve querer ainda que pudesse ou julgasse poder; com efeito, ilegtimo, e ele pe-se assim em contradio consigo prprio. Pela lei da consonncia formal e plena consigo mesma, o impulso social tambm positivamente determinado, e obtemos assim a destinao genuna do homem na sociedade. Todos os indivduos que pertencem ao gnero humano so entre si diferentes; h apenas uma

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coisa em que eles de todo concordam, a sua meta ltima, a perfeio. S de um modo que a perfeio determinada: totalmente idntica a si mesma; se todos os homens pudessem tornar-se perfeitos, poderiam alcanar o seu objectivo supremo e ltimo, e seriam assim plenamente idnticos entre si, seriam apenas um s, um nico sujeito. Mas, na sociedade, cada um esfora-se por fazer o outro mais perfeito, pelo menos segundo os seus conceitos; por elev-lo ao seu ideal, que ele do homem para si estabeleceu. Por conseguinte, a meta derradeira e suprema da sociedade a plena unidade e unanimidade com todos os membros possveis da mesma sociedade. Mas a consecuo de tal meta, a consecuo da vocao do homem em geral impossvel pressupe a obteno da perfeio absoluta: meta igualmente inatingvel enquanto o homem no tiver de deixar de ser homem, e no houver de se tornar Deus. Por conseguinte, a plena unio entre todos os indivduos , sem dvida, a meta derradeira, mas no a vocao do homem na sociedade. Acercar-se e aproximar-se indenidamente desta meta eis o que ele pode e deve. A este acercamento da unio plena e da unanimidade entre todos os indivduos podemos chamar associao. Por conseguinte, a verdadeira vocao do homem na sociedade uma associao que, quanto intimidade, se torna sempre mais slida e, quanto extenso, mais ampla: mas esta associao s possvel mediante o aperfeioamento pois os homens s so concordes e podem unir-se a propsito da sua destinao ltima. Por conseguinte, poderamos igualmente dizer: aperfeioamento comum, aperfeioamento de si mesmo por meio da inuncia livremente utilizada dos outros sobre ns, e aperfeioamento dos outros por efeito retroactivo sobre eles enquanto seres livres eis a nossa vocao na sociedade. Para alcanar tal destino, e o alcanar cada vez mais, precisamos de uma habilidade que s pela cultura obtida e intensicada e, claro est, de uma habilidade de duplo carcter: habilidade para dar, ou para agir sobre os outros enquanto seres livres, e capacidade para receber, ou tirar o melhor partido das aces dos outros sobre ns. Falaremos de ambas em particular no seu lugar. Importa sobretudo tentar preservar em si

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a ltima, mesmo ao lado de um elevado grau da primeira; ou se est parado e, deste modo, se recua. Raramente algum to perfeito que no possa ser cultivado quase por todos os outros, pelo menos numa vertente talvez ftil na aparncia ou passada por alto. Conheo poucas ideias mais sublimes, meus senhores, do que a ideia desta inuncia universal de todo o gnero humano sobre si mesmo, desta vida e deste esforo incessantes, desta emulao ardente para dar e receber o que de mais nobre pode caber ao homem, desta engrenagem universal de inmeras rodas entre si, cuja mola comum a liberdade, e da bela harmonia que da promana. Quem quer que sejas, pode cada um dizer, tu, que tens apenas um rosto humano, s no entanto um membro desta grande comunidade; por inumerveis que sejam os membros atravs dos quais se propague a aco tambm eu ajo sobre ti, e tu ages igualmente sobre mim; ningum que traga no seu rosto apenas a marca da razo, ainda que grosseiramente expressa, est a em vo para mim. Mas no te conheo, nem tu me conheces: Oh, to seguramente temos o apelo recproco para sermos bons e nos tornarmos sempre melhores to seguramente e isso duraria milhes e bilies de anos, pois que o tempo? to seguramente vir um dia em que te transportarei para a minha esfera de aco, onde tambm te farei bem e de ti poderei receber benefcios, onde tambm o teu corao estar ligado ao meu pelo mais belo vnculo do livre dar e receber recproco.

Terceira Conferncia: A Diferena das ordens na sociedade

Exps-se j a vocao do homem em si, bem como a vocao do homem na sociedade. O sbio s sbio enquanto se considera na sociedade. Poderamos, pois, passar agora a indagar a questo seguinte: qual em particular a vocao do homem na sociedade? Mas o sbio no apenas um membro na sociedade; ao mesmo tempo membro de uma sua classe particular. Pelo menos, fala-se de uma ordem dos sbios; com que direito ou no, a seu tempo se mostrar.
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A nossa principal inquirio sobre a vocao do sbio pressupe, pois, alm das duas j terminadas, ainda uma terceira, o exame da importante questo: qual a origem em geral da diferena das classes entre os homens? Ou ainda, donde provm a desigualdade entre os homens? Mesmo sem a investigao antes realizada, percebe-se j que a palavra classe no pode signicar algo originado por acaso e sem a nossa ajuda, mas algo estabelecido e ordenado por livre escolha segundo um conceito de m. Pela igualdade que nasceu do acaso e sem a nossa interveno, a desigualdade fsica, pode a natureza responder: a desigualdade das classes parece ser uma desigualdade moral; a seu respeito surge, pois, a questo inteiramente natural: com que direito h classes diferentes? J muitas vezes se tentou responder a esta questo; partiu-se dos princpios da experincia, enumeraram-se rapsodicamente, tal como se apreenderam, os vrios ns que se podem alcanar por meio de semelhante diferena as vantagens de toda a espcie que assim se podem ganhar; mas deste modo respondia-se antes a uma outra questo, e no proposta. A vantagem de uma certa instituio para estes ou aqueles no prova a sua legitimidade; e a questo proposta no a histrica que m se pode ter tido nesta instituio? mas a moral, se foi permitido deparar com semelhante instituio, e qual poder ter sido tambm sempre o seu m. A questo deveria ser respondida a partir dos princpios da razo pura, sobretudo da razo prtica, e semelhante resposta, tanto quanto sei, ainda nem sequer alguma vez foi tentada. Devo apresentar, antes de tal rplica, algumas proposies gerais tiradas da Doutrina da Cincia. Todas as leis da razo esto fundadas na essncia do nosso esprito; mas s atravs de uma experincia, a que elas so aplicveis, chegam conscincia emprica, e quanto mais vezes tem lugar a sua aplicao tanto mais intimamente elas se entrosam com esta conscincia. Assim acontece com todas as leis da razo assim ocorre em particular tambm com as leis da razo prtica que no visam um simples juzo,

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como as leis teorticas, mas uma actividade fora de ns, e que se anunciam conscincia sob a forma de impulsos. O fundamento de todos os impulsos reside no nosso ser; mas tambm nada mais do que como fundamento. Cada impulso tem de ser despertado pela experincia, se houver de chegar conscincia. E deve desenvolver-se graas a frequentes experincias do mesmo gnero, se houver de se transformar em inclinao e a sua satisfao em necessidade. Mas a experincia no depende de ns mesmos, por conseguinte, tambm no o despertar e o desenvolvimento dos nossos impulsos em geral. O no-Eu independente, como fundamento da experincia, ou a natureza, mltiplo; nenhuma parte sua perfeitamente igual a outra, proposio esta que tambm asserida na losoa kantiana e nela se pode rigorosamente demonstrar; depreende-se assim que a natureza actua de modos muitos diversos no esprito humano, e que em nenhum lado desdobra da mesma maneira as suas capacidades e disposies. Graas a este diverso modo de aco da natureza so determinados os indivduos e o que se denomina a sua particular natureza individual emprica; e podemos a este respeito dizer: nenhum indivduo perfeitamente idntico a outro sob o ponto de vista do despertar e do desdobramento das suas capacidades. Daqui promana uma desigualdade fsica, para a qual no s nada contribuimos, mas que tambm no podemos suprimir por meio da nossa liberdade: pois, antes de nos podermos opor pela liberdade ao inuxo da natureza sobre ns, devemos ter chegado conscincia e ao uso desta liberdade; mas a tal no podemos chegar de outro modo a no ser por meio do despertar e do desenvolvimento dos nossos impulsos, que no dependem de ns. Mas a lei suprema da humanidade e de todos os seres racionais, a lei da plena consonncia connosco mesmos, da absoluta identidade, na medida em que se torna positiva e material pela aplicao a uma natureza, exige que no indivduo todas as disposies se desenvolvam uniformemente, que todas as capacidades sejam cultivadas at mxima perfeio possvel exigncia cujo objecto a simples lei no consegue realizar, porque o seu cumprimento, de acordo com o que agora se

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disse, no depende da simples lei, nem da nossa vontade por ela decerto determinvel, mas da livre operao da natureza . Se esta lei se referir sociedade, se se pressupuser que existem vrios seres racionais, ento encontra-se ao mesmo tempo implicada na exigncia de que todas as disposies se devem uniformemente cultivar em cada qual, a exigncia de que todos os diferentes seres racionais se devem igualmente educar entre si de modo uniforme. Se as disposies de todos so em si semelhantes, como so, pois se fundam apenas na razo pura, se devem cultivar-se em todos de modo anlogo o que constitui o contedo daquela exigncia , ento o resultado de semelhante formao de disposies semelhantes ser em toda a parte similar; e de novo chegamos aqui, por outro caminho, ao m ltimo de toda a sociedade, proposto na conferncia precedente: a igualdade plena de todos os membros . A simples lei, como j se mostrou por uma outra via na conferncia anterior, to pouco pode realizar o objecto desta exigncia como o da precedente, na qual esta agora se funda. Mas a liberdade da vontade deve e pode esforar-se por se aproximar sempre mais de tal m. E aqui intervm ento a actividade do impulso social, que visa o mesmo m e se torna o meio para o acercamento exigido at ao innito. O impulso social, ou o impulso para estabelecer uma interaco com seres racionais livres enquanto tais , compreende em si os dois impulsos seguintes: o impulso para a comunicao , isto , o impulso a cultivar cada um no domnio em que ns prprios somos em especial educados, o impulso a tornar cada um dos outros semelhante a ns mesmos, ao melhor Si mesmo em ns, tanto quanto possvel; e, em seguida, o impulso a receber, isto , o impulso para se deixar educar por cada qual no domnio em que ele de preferncia cultivado e ns incultos. O defeito que a natureza suscitou assim compensado pela razo e pela liberdade; o treino unilateral que a natureza deu ao indivduo torna-se propriedade de toda a espcie e, em contrapartida, a espcie inteira d a sua cultura ao indivduo; faculta-lhe, se pressupusermos que todos os indivduos possveis existem em condies naturais determinadas, toda

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a cultura possvel nestas determinaes. A natureza formou cada qual apenas de um modo unilateral, mas formou-o, no entanto, em todos os pontos em que ela se encontrava em contacto com seres racionais. A razo une estes pontos, oferece natureza um lado solidamente condensado e extenso, e fora a mesma a educar pelo menos a espcie em todas as suas disposies singulares, j que assim no quis cultivar o indivduo. A prpria razo, graas a tais impulsos, providenciou a repartio igual da cultura entre os membros individuais da sociedade, e de igual modo ela por tal ulteriormente velar; pois o domnio da natureza no chega a. Providenciar que todo o indivduo receba mediatamente das mos da sociedade toda a cultura na sua integralidade, que da natureza no conseguiu imediatamente obter. A sociedade acumular as vantagens de todos os particulares, como um bem comum, para livre uso de todos, a m de assim multiplicar o nmero dos indivduos; suportar em comum a decincia dos singulares e reduzi-la- deste modo a uma soma innitamente pequena. Ou, como expresso isto numa outra frmula mais cmoda para a aplicao a vrios objectos, o m de toda a educao da habilidade submeter a natureza tal como justamente determinei esta expresso razo, harmonizar a experincia, porquanto ela no depende das leis da nossa faculdade de representao, com os nossos conceitos prticos e necessrios. Por conseguinte, a razo encontrase sempre numa luta perptua com a natureza; esta guerra jamais pode acabar, se que havemos de nos tornar deuses; mas a inuncia da natureza deve e pode tornar-se cada vez mais fraca, e a dominao da razo sempre mais poderosa; a ltima deve, sobre a primeira, alcanar vitria aps vitria. Ora um nico indivduo talvez consiga, com xito, guerrear a natureza nos seus particulares pontos de contacto; mas, em contrapartida, ele irresistivelmente dominado por ela em todos os outros pontos. Agora, porm, a sociedade est reunida, surge como um s homem; o que o indivduo no conseguia, conseguem-no todos pela unio das foras. Cada qual, sem dvida, combate sozinho, mas o enfraquecimento da natureza graas luta comum e a vitria, que cada

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qual por seu lado sozinho obtm, cabe a todos. Surge assim, precisamente graas desigualdade fsica dos indivduos, uma nova solidez para o vnculo que os une a todos num s corpo; a presso da necessidade e a presso ainda muito mais doce de satisfazer as necessidades congrega-os reciprocamente de um modo mais ntimo, e a natureza reforou o poder da razo, ao pretender enfraquec-la. At aqui, tudo segue o seu curso natural: temos caracteres altamente diferentes, diversos segundo a ndole e o grau da sua formao, mas ainda no pudemos mostrar nenhuma vocao particular mediante a liberdade, nenhuma escolha facultativa de um tipo particular de formao. Armei: no pudemos ainda mostrar nenhuma vocao particular atravs da liberdade; e no se entenda tal de um modo incorrecto ou a meias. - O impulso social em geral refere-se decerto liberdade; apenas impele, no fora. possvel resistir-lhe e oprimi-lo. possvel, por egosmo misantrpico, dele separar-se, recusar-se a receber algo da sociedade para nada ter de lhe dar; pode, por animalidade grosseira, esquecer-se a liberdade da sociedade e olh-la como algo que est sujeito ao nosso simples arbtrio; porque algum de nenhum outro modo se considera a no ser como sujeito ao arbtrio da natureza. Mas no de tal que aqui se trata. Se, por suposio, se obedecer apenas geralmente ao impulso social, ento necessrio, sob a sua direco, comunicar o que se tem de bom quele que dele precisa e receber o que nos falta daquele que dele dispe; e para tal no se carece de nenhuma determinao ou modicao particular do impulso social mediante um novo acto da liberdade: foi apenas isto que quis dizer. A diferena caracterstica esta: sob as condies at agora analisadas que eu, como indivduo, me entrego natureza para um desdobramento unilateral de qualquer disposio particular em mim, porque devo; no tenho aqui qualquer escolha, mas sigo involuntariamente a direco da natureza; acato tudo o que ela me d, mas no posso tomar o que no me quer dar; no descuro nenhuma ocasio de me educar de um modo to multilateral como puder; apenas no crio ocasio alguma, porque no consigo. Se, pelo contrrio, escolho uma classe,

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se que somente uma classe ser algo escolhido pelo livre arbtrio, como decerto tem de ser, segundo o uso lingustico se escolho uma classe, ento devo antes entregar-me natureza para unicamente poder escolher pois importa que diferentes impulsos j em mim suscitados, diversas disposies, sejam em mim elevados conscincia; mas, na prpria escolha, decido no ter doravante em considerao alguma certas instigaes que a natureza gostaria porventura de me propor, a m de aplicar exclusivamente todas as minhas foras e todos os apoios da natureza ao desenvolvimento de uma nica ou de vrias aptides determinadas; e pela aptido particular a cujo desenvolvimento me consagro por livre escolha que a minha classe determinada. Surge a questo: devo escolher uma determinada classe ou, se no devo, ser-me- permitido votar-me exclusivamente a uma classe determinada, isto , a uma educao unilateral? Se devo, se dever incondicionado escolher uma determinada ordem, devo ento derivar da suprema lei da razo um impulso que induza escolha de uma classe; importa que semelhante impulso se possa depreender no propsito da sociedade em geral; mas se tal me for somente permitido, ento no se poder deduzir desta lei semelhante impulso, mas apenas uma permisso; e para a determinao da vontade escolha efectiva do que simplesmente permitido pela lei deve desvendar-se um dado emprico pelo qual se determina, no uma lei, mas simplesmente uma regra de prudncia. A inquirio mostrar que isso acontece. Diz a lei: cultiva todas as tuas disposies integral e uniformemente apenas tanto quanto puderes; mas, a tal respeito, ela nada determina se devo exerc-las imediatamente na natureza ou, mediatamente, em comunho com outros. Por conseguinte, a escolha, quanto a este ponto, inteiramente deixada minha prpria prudncia. Arma a lei: submete a natureza aos teus ns; mas no diz que, se eu a viesse a encontrar j sucientemente cultivada por outros em vista de certos ns, a deveria cultivar ainda mais para todos os ns possveis da humanidade. Por conseguinte, a lei no probe escolher uma posio social particular; tambm no o ordena, justamente porque no o probe. Encontro-me

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no campo do livre arbtrio; posso escolher uma classe e tenho de buscar motivos de determinao de todo diversos dos que so imediatamente derivados da lei para decidir, no se devo escolher esta ou aquela classe especca disso falaremos ainda outra vez , mas se em geral devo ou no escolher uma classe. O homem, tal como as coisas agora esto, nasceu na sociedade; no mais depara com uma natureza grosseira, mas preparada j de mltiplos modos para os seus ns possveis. Encontra uma multido de homens ocupados, em ramos diversos, a trabalhar esta natureza, segundo todas as suas vertentes, para o uso de seres racionais. Encontra j feito muito do que, ademais, ele prprio deveria ter de fazer. Poderia talvez ter uma existncia muito agradvel sem, em geral, aplicar imediatamente as suas prprias foras natureza; poderia porventura conseguir uma certa perfeio, com a simples fruio do que a sociedade j fez e do que ela em particular realizou para a sua formao peculiar. Mas tal no lhe permitido: ele deve ao menos tentar pagar a sua dvida sociedade; deve ocupar o seu lugar; deve ao menos esforar-se por elevar de qualquer modo a perfeio da espcie, que tanto fez por ele. Para aqui tem dois caminhos: ou se prope trabalhar a natureza segundo todas as vertentes; mas ento deveria talvez aplicar toda a sua vida, e vrias vidas, se as tivesse, a adquirir apenas o conhecimento do que antes dele j foi obtido por outros e do que resta fazer; e a sua vida perder-se-ia para o gnero humano, no decerto por culpa da sua m vontade, mas por lapso da sua imprudncia. Ou pega em qualquer ramo particular cuja plena exausto provisria tem mais a peito: para a sua elaborao, j estava, sem dvida, antes mais cultivado pela natureza e pela sociedade, e dedica-se exclusivamente ao mesmo. A sua cultura peculiar para as restantes disposies deixa-a sociedade, que ele tem o propsito, a aspirao e a vontade de cultivar no ramo que escolheu. Optou assim por uma classe, e esta escolha em si de todo legtima. Todavia, o acto de liberdade, como todos os outros, est submetido lei moral em geral, na medida em que ela a regra das nossas aces ou, se se quiser, ao imperativo categrico que eu expresso assim: nunca

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estejas em contradio contigo, mesmo no tocante s determinaes da tua vontade lei que, expressa nesta frmula, pode ser satisfeita por cada qual, pois a determinao da nossa vontade no depende da natureza, mas somente de ns mesmos. A escolha de uma classe levada a cabo pela liberdade; por conseguinte, no permitido que um homem qualquer seja constrangido a uma posio ou excludo de qualquer outra. Toda a aco particular, como toda a organizao universal, que deriva de semelhante constrangimento ilegtima; sem contar que imprudente forar um homem a uma posio social e exclu-lo de outra, porque ningum pode conhecer perfeitamente os talentos particulares do outro, perdendo-se assim, muitas vezes, para a sociedade um membro, em virtude de ele estar colocado num lugar injusto. Mesmo sem a tal atender, este constrangimento ilegtimo em si, porque pe a nossa aco em contradio com o nosso conceito prtico de tal aco. Pretendamos um membro da sociedade, e fazemos um utenslio seu; desejvamos um livre colaborador no nosso grande plano, e fazemos um instrumento passivo e servil deste plano; atravs da nossa instituio matamos nele o homem, tanto quanto isso de ns depende e somos culpados para com ele e para com a sociedade. Escolheu-se uma classe determinada, a cultura mais ampla de um talento determinado, para poder retribuir sociedade o que ela por ns fez; por conseguinte, cada um obrigado a aplicar efectivamente tambm a sua formao em prol da sociedade. Ningum tem o direito de trabalhar s para seu gozo pessoal, de se separar dos seus semelhantes e de para eles tornar intil a sua formao; pois foi justamente pelos trabalhos da sociedade que ele se capacitou para adquirir esta formao, ela , num certo sentido, o produto, a propriedade da sociedade; e ele priva-a da sua propriedade, se no quiser dela servir-se para tal efeito. Cada um tem a obrigao, no s de querer ser til em geral sociedade, mas ainda de dirigir todos os seus esforos, segundo o que melhor souber, para o m ltimo da sociedade, m que consiste em melhorar cada vez mais o gnero humano, isto , em libert-lo cada vez

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mais do constrangimento da natureza, em dar-lhe cada vez mais autonomia e actividade independente e assim surge efectivamente, graas a esta nova desigualdade, uma nova igualdade, ou seja, um progresso uniforme da cultura em todos os indivduos. No digo que as coisas se passem sempre assim, como agora descrevi; mas assim deveria ser, segundo os nossos conceitos prticos da sociedade e das diferentes classes nesta; podemos e devemos trabalhar para fazer que tal assim acontea. Veremos na altura prpria qual pode ser a fora de aco da classe sbia em vista deste m, e quais os meios que para tal esto em seu poder. Se considerarmos a ideia analisada s em si, sem a referncia a ns prprios, apercebemos pelo menos fora de ns um lao que faz que ningum possa trabalhar para si mesmo, sem trabalhar para todos os outros, nem trabalhar para todos os outros sem, ao mesmo tempo, trabalhar para si mesmo pois o progresso de um s membro um progresso para todos, e a perda de um s uma perda para todos: perspectiva que nos faz j um bem profundo e nos eleva o esprito, graas harmonia que todos percebemos na mais extrema diversidade. O interesse aumenta quando algum lana um olhar sobre si mesmo e se considera como um membro desta vasto e ntimo nexo. O sentimento da nossa dignidade e da nossa fora cresce, se a ns dissermos o que cada qual dentre ns a si mesmo pode dizer: A minha existncia no v e sem objectivo; sou um elo necessrio da grande cadeia que se estende desde a chegada do primeiro homem plena conscincia da sua existncia at eternidade; tudo o que alguma vez existiu de grande, de sbio e de nobre entre os homens os benfeitores do gnero humano cujos nomes leio gravados na histria do mundo, e os homens mais numerosos que prestaram servios reais sem deixar nome - todos eles trabalharam para mim; vim para recolher os seus frutos; na terra que habitaram, piso os vestgios dos seus passos que espalham as suas bnos. Posso, logo que quiser, abraar a sublime tarefa que tomaram a seu cargo: tornar cada vez mais sbia e feliz a nossa comum raa de irmos; posso prosseguir na construo onde eles se detiveram;

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posso aproximar do seu termo o templo sagrado que tiveram de deixar inacabado. Mas poderia algum dizer tambm eu, como eles, terei de me deter! Ah, eis o mais sublime de todos os pensamentos: se empreendo esta tarefa sublime, jamais acabarei; se meu destino certo empreendla, jamais poderei cessar de agir e, por conseguinte, jamais cessarei de ser. O que se denomina morte no pode interromper a minha obra; pois a minha obra deve ser acabada, e como nunca em tempo algum pode ser acabada, no h tempo xo para a minha existncia e sou eterno. Ao empreender esta grande tarefa, obtive ao mesmo tempo para mim a eternidade. Levanto ousadamente a minha cabea para os cumes ameaadores, para as tempestades devastadoras, para as nuvens que trovejam e vogam num mar de fogo, e digo, sou eterno, e desao o vosso poder! Derrubai tudo sobre mim, e tu, Terra, e tu, Cu, misturai-vos num tumulto selvagem, e vs, elementos todos, espumai, devastai e triturai num combate selvagem a ltima partcula do corpo que digo meu; sozinha, a minha vontade, com o seu plano determinado, utuar, ousada e fria, sobre as runas do universo; pois alcancei o meu destino, e este mais duradoiro do que vs; eterno, e eu, como ele, sou eterno.

Quarta Conferncia: O destino do sbio

Devo, hoje, falar do destino do sbio. Com este tema, acho-me numa situao particular. Todos vs, meus Senhores, ou pelo menos a maioria dentre vs, escolhestes as cincias como ocupao da vossa vida, e como vs tambm eu. Todos pode admitir-se - aplicais toda a vossa fora para, com honra, poderdes ser contados na ordem dos sbios; e eu z, e fao, a mesma coisa. Como sbio, e perante os que o comeam a ser, falarei do destino do douto. Devo a este respeito fazer uma indagao sria, e se de tal for capaz, que a leve a bom termo; nada devo descurar na apresentao da verdade. E, se para esta classe descubro um destino muito honroso, muito sublime, com toda a clareza situada acima de todas as outras or-

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dens, como poderia eu claric-la sem ofender a modstia, desprezar as outras ordens e parecer cego pela vaidade? Falo, porm, como lsofo, a quem incumbe determinar com acuidade cada conceito. Que posso eu contra o facto de tambm este conceito existir justamente no sistema? Nada posso omitir da verdade reconhecida. Ela sempre a verdade, e at a modstia lhe est subordinada, e uma falsa modstia, onde ela age contra a verdade. Pesquisemos, pois, este objecto permanecendo, primeiro, frios e como se ele no tivesse relao connosco; estudemo-lo como um conceito de um mundo que nos inteiramente estranho. Apuremos tanto mais as nossas provas. No esqueamos o que tenciono apresentar a seu tempo com a mais forte insistncia: que cada classe necessria; que cada qual merece o nosso respeito; que no a classe, mas o modo como se cumpre que honra o indivduo, e que cada uma s digna de honra na medida em que, por sua vez, mais se aproxima do perfeito cumprimento do seu papel; que, justamente por este motivo, o sbio tem razes para ser o mais modesto de todos, porque lhe est assinalado uma meta da qual permanecer sempre muito afastado, porque deve alcanar um ideal muito elevado do qual, s a uma grande distncia, dele habitualmente se acerca. H no homem tendncias e disposies vrias, e o destino de cada indivduo cultivar todas as suas disposies apenas o mais que puder. H nele, entre outros, o impulso para a sociedade; esta proporciona-lhe uma cultura nova e particular a cultura social e uma extraordinria facilidade da cultura em geral. Nada h, a este respeito, prescrito ao homem queira ele cultivar todas as suas disposies conjuntamente e de imediato na natureza, ou queira cultiv-las com a mediao da sociedade. A primeira [alternativa] difcil e no faz progredir a sociedade; por isso, cada indivduo tem razo em escolher para si um ramo determinado da instruo geral, em deixar os outros ramos aos membros da sociedade, e em esperar que eles lhe permitiro ter parte no benefcio da formao deles, como ele os fez participar na sua; tal a origem e o argumento legal da diferena das ordens na sociedade. Tais so os resultados das minhas conferncias anteriores. Uma

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diviso das diferentes ordens segundo conceitos puros da razo, que justamente possvel, deveria ter por fundamento uma enumerao exaustiva de todas as disposies e necessidades naturais do homem (no, decerto, das suas necessidades articiais). Uma classe particular pode votar-se cultura de cada disposio ou o que a mesma coisa satisfao de cada preciso natural que se baseia num impulso originariamente inscrito no homem. Reservamos esta inquirio para outra altura, a m de empreender uma mais prxima de ns, na hora presente. Se se levantasse a questo da perfeio ou da imperfeio de uma sociedade instituda segundo os princpios que acabmos de indicar e cada sociedade institui-se, graas aos impulsos naturais do homem, sem qualquer guia e inteiramente por ela mesma, como se depreende da nossa investigao sobre a origem da sociedade se, digo eu, se levantasse tal questo, seria preciso, para lhe responder, examinar primeiro a questo seguinte: em que sociedade determinada h a preocupao pelo desenvolvimento e pela satisfao de todas as necessidades, e sobretudo do desenvolvimento e da satisfao uniforme de todas elas? Se com elas se preocupasse, a sociedade seria perfeita enquanto sociedade, isto , no que ela alcanasse o seu m, coisa impossvel, segundo as nossas precedentes consideraes; mas estaria de tal modo instituda que se aproximaria necessariamente, cada vez mais, desse objectivo; se no se preocupasse, poderia decerto, por um acaso feliz, progredir na senda da cultura, mas, com toda a certeza, no se poderia a tal respeito conar; um acaso infeliz poderia tambm faz-la regredir. A preocupao por este desenvolvimento uniforme de todas as disposies do homem supe, em primeiro lugar, o conhecimento do conjunto das suas disposies, a cincia de todos os seus impulsos e de todas as suas necessidades, o rastreio de todo o seu ser. Mas o conhecimento completo do homem inteiro baseia-se numa disposio que se deve desenvolver; que existe no homem uma tendncia para o saber, e para saber em particular o que lhe necessrio. Mas o desenvolvimento desta disposio exige todo o tempo e todas as foras de um homem; se

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h uma necessidade comum que exige com insistncia que uma classe particular se vote sua satisfao esta. Ora o simples conhecimento das disposies e necessidades do homem, sem a cincia de as desenvolver e satisfazer, no seria apenas um conhecimento extremamente triste e acabrunhante, seria ao mesmo tempo um conhecimento vazio e de todo intil. Age contra mim de um modo muito malvolo quem me mostra a minha decincia sem, ao mesmo tempo, me revelar o meio de poder suprir essa minha carncia; quem me induz ao sentimento das minhas necessidades, sem me pr na situao de as satisfazer. Teria feito melhor em deixar-me na minha ignorncia animal! Em suma, tal conhecimento no seria o conhecimento que a sociedade exigia e por causa da qual ela deveria ter uma classe particular, que estivesse na posse dos conhecimentos; com efeito, no intentaria o aperfeioamento da espcie e, graas a tal aperfeioamento, a sua unio como no entanto era seu dever. A este conhecimento das necessidades deve, pois, estar ao mesmo tempo associado o conhecimento dos meios necessrios para a sua satisfao; e este conhecimento incumbe com razo mesma classe, porque nenhum sem o outro pode ser perfeito e menos ainda tornar-se activo e vivo. O conhecimento do primeiro tipo funda-se em princpios puros da razo, e losco; o do segundo tipo baseia-se em parte na experincia e nesta medida losco-histrico (no simplesmente histrico); tenho, pois, de referir os ns que se podem reconhecer s losocamente aos objectos dados na experincia para poder julgar os ltimos como meios de alcanar os primeiros). Este conhecimento deve tornar-se til sociedade; por conseguinte, no basta a este respeito saber em geral que disposies o homem em si tem e por que meios as poder desenvolver; semelhante conhecimento permaneceria ainda inteiramente estril. Terei ainda de avanar mais um passo para garantir realmente a utilidade desejada. Importa saber em que estdio denido da cultura, num instante preciso, se encontra a sociedade de que se membro que graus determinados, a partir deste, tem ela de subir e de que meios para tal se deve servir. Pode agora, a partir de princpios da razo, sob o

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pressuposto de uma experincia em geral, antes de toda a experincia determinada, calcular-se o curso do gnero humano; podem, sem correr risco, indicar-se os estdios singulares pelos quais ele tem de passar para, num estdio determinado, chegar cultura; mas indicar o estdio em que efectivamente se encontra num instante preciso, de todo impossvel a partir de simples princpios da razo; h que interrogar a este respeito a experincia; importa indagar os acontecimentos do mundo antecedente mas com um olhar puricado pela losoa; h que olhar sua volta e observar os seus contemporneos. Esta ltima parte do conhecimento necessrio sociedade , pois, simplesmente histrico. Os trs tipos de conhecimento mencionados, unidos pelo pensamento e fora desta unio proporcionam apenas escassa utilidade constituem o que se chama, ou pelo menos se deveria exclusivamente chamar, erudio, e quem devota a sua vida aquisio de tal conhecimento diz-se um sbio. Cada um no deve, segundo os trs tipos de conhecimento, abraar o inteiro mbito do saber humano - seria quase sempre impossvel e, justamente porque impossvel, o esforo seria infrutfero, e a vida inteira de um membro que se poderia ter tornado til sociedade dispender-se-ia sem proveito algum. Os indivduos podem delimitar para si partes singulares daquele domnio; mas cada um deveria trabalhar a sua parte, segundo trs pontos de vista: losco, loscohistrico e simplesmente histrico. Esboo assim, s de modo provisrio, o que noutra altura desenvolverei com maior extenso; a m de, por agora, armar ao menos por meio do meu testemunho que o estudo de uma losoa sria no torna suprua a aquisio de conhecimentos empricos, contanto que sejam slidos, mas que ela expe antes de modo convincente a sua indispensabilidade. Ora a meta de todos os conhecimentos a que foi acima indicada: zelar, por meio deles, que todas as disposies da humanidade se desenvolvam uniformemente, mas num contnuo progresso; e dali deriva, pois, a verdadeira vocao da ordem dos sbios: a inspeco suprema do progresso efectivo do gnero humano em geral e o fomento incessante de tal progresso.

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Violento-me a mim prprio, meus senhores, para no deixar que a minha emoo se arrebate perante a ideia sublime que agora exposta: o caminho da fria indagao ainda no terminou. Mas deve indicar de passagem o que fariam exactamente os que procuram impedir o livre progresso das cincias. Digo: fariam; pois, como posso saber se h ou no pessoas assim? Do progresso das cincias depende imediatamente todo o progresso da humanidade. Quem trava um detm o outro. E quem o trava, que carcter tomar abertamente aos olhos da sua poca e da posteridade? Pelas suas aces, que falam mais alto do que mil vozes, grita ao mundo e posteridade de ouvidos ensurdecidos: pelo menos enquanto viver, os homens minha volta no se tornaro mais sbios nem melhores; pois, no seu curso violento, tambm eu terei sido arrastado ao menos para algum domnio, no obstante toda a minha resistncia; e disso que tenho horror: no quero tornar-me mais esclarecido ou mais nobre: a obscuridade e a corrupo so o meu elemento, e envidarei todas as minhas foras para no as deixar arrancar de mim. A humanidade pode dispensar tudo; pode arrebatar-se-lhe tudo, sem amachucar a sua dignidade; mas no a possibilidade de se aperfeioar. Frios e mais astuciosos do que o ser hostil aos homens que a Bblia nos pinta, estes misantropos reectiram, calcularam e escolheram, do fundo do abismo mais sagrado, o recinto onde poderiam ferir a humanidade para a espezinhar em germe e encontraram tal meio. A humanidade desvia-se indignada dos seus olhares. Retornaremos nossa inquirio. A cincia apenas um ramo da cultura humana; cada ramo desta deve crescer, se verdade que todas as disposies da humanidade devem crescer em instruo; cabe, pois, ao sbio, e a cada homem, que escolheu uma ordem particular, esforar-se por aumentar a cincia e, em especial, a parte da cincia que escolheu; esse o seu dever, como tambm o de cada homem, na sua disciplina; at para ele mais um dever do que para os outros. Deve velar pelos progressos das restantes classes, faz-las avanar; e no gostaria ele prprio de progredir? Do seu progresso dependem os progressos da cultura humana em todos

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os outros domnios; deve sempre preceder os outros para lhes abrir o caminho, para indagar esse caminho e dirigi-los por ele; e gostaria ele de car para trs? Deixaria ento de ser o que deveria ser; e como de nenhum modo se tornaria outro, nada seria. No armo que todo o sbio deve fazer crescer efectivamente o seu domnio; e se no conseguir? Digo que se deve esforar por faz-lo crescer; no deve descansar nem pensar que j cumpriu assaz o seu dever, enquanto o no fez crescer. Enquanto vive, poderia, todavia, faz-lo crescer sem cessar; se a morte o arrebata antes de ter alcanado o seu objectivo pois bem, desligouse dos seus deveres para com o mundo dos fenmenos, e regista-se a sua sria vontade como se a tivesse cumprido. Se a regra seguinte vale para todo o homem, vale sobretudo para o sbio: o sbio esquea o que fez, desde o momento em que o fez, e que pense sem cessar apenas naquilo que ainda tem por fazer. No avanou ainda muito quem no viu o seu campo alargar-se a cada passo que nele d. O sbio , de modo muito particular, determinado para a sociedade: enquanto sbio, e mais do que qualquer outra classe, s existe graas sociedade e para a sociedade; tem, pois, em particular, o dever de nele cultivar eminentemente e ao mais alto grau possvel os talentos de sociabilidade, a arte de receber e de comunicar. A arte de receber deve nele encontrar-se j sobremaneira desenvolvida, se, como convm, adquiriu os conhecimentos empricos apropriados. Deve conhecer o que, na sua cincia, j antes dele existia: no pode t-lo aprendido sem ensino seja o ensino oral ou livresco nem t-lo extrado por reexo apenas dos princpios da razo. Mas deve conservar a arte de receber por um estudo prolongado com continuidade; deve abster-se do que muitas vezes acontece, e s vezes a pensadores eminentemente independentes, isto , ser hermeticamente fechado perante as opinies dos outros e da sua maneira de as apresentar; porque ningum instrudo ao ponto de no poder prolongar sem cessar os estudos, e no tenha s vezes de aprender ainda algo de muito necessrio; raro que algum seja assaz ignorante para que no deva poder dizer, inclusive ao mais sbio, algo que este no conhece.

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Quanto arte de comunicar, o sbio carece sempre dela; pois no possui o seu conhecimento para si mesmo, mas antes para a sociedade. Deve, desde a juventude, exercer tal arte, deve mant-la em perptua actividade por que meios, indagaremos na altura prpria. O conhecimento que adquiriu para a sociedade deve ele agora apliclo realmente em prol da sociedade; deve levar os homens ao sentimento das suas verdadeiras necessidades e fazer-lhes conhecer os meios de as satisfazer. No quer isto dizer que se deva empenhar com eles nas profundas inquiries que teve de empreender sozinho para encontrar algo certo e seguro. Tentaria ento fazer de todos os homens to grandes sbios como s ele pode ser o que impossvel e inoportuno. As outras tarefas devem tambm ser cumpridas; e para elas que h outras classes; e se estas houvessem de consagrar o seu tempo s pesquisas sbias, requerer-se-ia tambm que os sbios depressa deixassem de ser sbios. Mas como deve e pode ele propagar os seus conhecimentos? A sociedade no poderia existir sem conana na honestidade e na habilidade dos outros, e esta conana est, pois, profundamente arreigada no nosso corao; graas a um benefcio particular da natureza, s temos esta conana num grau muito elevado onde sentimos a mais premente necessidade da honestidade e da habilidade de outrem. Alm disso, h em todos os homens um sentimento do verdadeiro que, decerto, no chega s por si, mas que deve ser analisado, posto prova e puricado; e tal justamente a tarefa do sbio. Para quem no sbio, este sentimento no chegaria para o encaminhar para todas as verdades de que poderia ter necessidade; mas com a nica condio de, por outro lado, no ter sido falsicado de um modo bastante articial e o que muitas vezes sucede, graas a pessoas que passam por sbios - este sentimento bastar sempre ao homem para reconhecer a verdade pela verdade, mesmo sem profundas bases, se outrem para ela o guia. O sbio pode igualmente conar no sentimento da verdade. Assim o sbio, cujo conceito at aqui analismos, tem por destino ser o mestre da humanidade. Mas no s em geral que ele deve fazer conhecer aos homens

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as suas necessidades e os meios de as satisfazer: deve, em particular, orient-los em cada poca e em cada lugar acerca das necessidades que surgem justamente no interior destas esferas determinadas, e a propsito dos meios determinados de alcanar os ns agora propostos. No olha s para o presente, v tambm o futuro; no encara s o ponto de vista actual, v igualmente em que direco importa que, doravante, a humanidade avance, se que ela deve permanecer no caminho que a leva sua derradeira meta, e no se desviar dele, ou ento, dele se afastar. No pode exigir que ela seja arrastada at ao ponto que porventura ofusca os seus olhos; ela no pode saltar o seu caminho: o sbio deve somente zelar que ela persista e no recue; o sbio , deste ponto de vista, o educador da humanidade. Advirto expressamente a este respeito que o sbio, neste afazer como em todas as suas outras tarefas, se encontra sujeito jurisdio da lei moral e ao acordo consigo mesmo por ela prescrito. Ele inuencia a sociedade; esta funda-se no conceito de liberdade; livre, e tambm cada membro seu; e o sbio no pode lidar com ela a no ser por meios morais. O sbio no deve cair na tentao de levar os homens a admitir as suas convices mediante o constrangimento, pelo uso da fora fsica; contra esta loucura no deveria, contudo, no nosso sculo, perder-se mais palavra alguma; mas o sbio no deve iludir os homens. Descontando que ele comete assim uma ofensa contra si prprio, e que os deveres do homem seriam em cada caso mais elevados do que os deveres do sbio; comete, deste modo, ao mesmo tempo uma ofensa contra a sociedade. Cada indivduo deve, nesta, agir por livre escolha e por uma convico que ele mesmo julgou suciente; deve poder considerar-se a si mesmo como m em cada uma das suas aces, e ser considerado como tal por cada membro. Quem enganado tratado como simples meio. O m ltimo de cada ser humano singular, e tambm de toda a sociedade, por conseguinte, tambm de todos os trabalhos do sbio relativamente sociedade, o enobrecimento moral do homem inteiro. O dever do sbio consiste em edicar sempre este m ltimo e em t-lo diante dos olhos em tudo o que ele faz na sociedade. Mas quem no

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for um homem bom jamais pode trabalhar com felicidade no enobrecimento moral. No ensinamos apenas por meio de palavras; ensinamos ainda, e muito mais profundamente, atravs do nosso exemplo; e todo aquele que vive na sociedade deve-lhe um bom exemplo, porque a fora do exemplo brota primeiro da nossa vida na sociedade. Quanto maior no esta obrigao do sbio, que se deve avantajar das restantes ordens em todas as partes da cultura! Se ele ca atrs aquilo que mais importante e mais elevado, naquilo que toda a cultura intenta, como poder ele ser um modelo que, todavia, deve ser? E como poder pensar que os outros seguiro os seus ensinamentos que, aos olhos de todos, ele contradiz em cada aco da sua vida? (As palavras que o fundador da religio crist dirigiu aos seus discpulos valem, de modo particular, para o sbio: Sois o sal da terra; se o sal perde a sua fora, com que se salgar ela? Se o escol dos homens est corrompido, onde se dever ir buscar ainda o bem moral?) Por isso, considerado neste ltimo ponto de vista, o sbio deve ser um homem do mais elevado valor moral da sua poca, deve apresentar em si o grau mais alto da formao moral possvel at ele. Tal , meus Senhores, a nossa determinao comum, o nosso comum destino. um destino feliz estar, graas sua vocao particular, votado a fazer o que, j em virtude da sua vocao geral, enquanto homem, se deveria fazer consagrar o seu tempo e as suas foras exclusivamente quilo em vista do qual, com prudente avareza, se deveriam poupar o tempo e as foras - ter por trabalho, por ocupao, por nica obra quotidiana da sua vida, o que para outros seria um doce alvio do trabalho! um pensamento que d fora e eleva a alma, que cada qual entre vs, e digno do seu destino, pode ter: tambm em mim, da minha parte, me est conada a cultura da minha poca e das pocas ulteriores; tambm a partir dos meus trabalhos se desenrolar o curso das geraes futuras, a histria universal das naes que ainda esto por surgir. Sou chamado a dar testemunho da verdade; o que depende da minha vida e do meu destino nada; o que depende das aces da minha vida uma multiplicidade innita. Sou um sacerdote da verdade;

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estou ao seu soldo; obriguei-me a tudo fazer, ousar e sofrer por ela. Se por causa dela sou perseguido e odiado, se tenho de morrer ao seu servio que faria eu ento de extraordinrio, que faria a mais do que aquilo que deveria simplesmente fazer? Sei, meus Senhores, o preo daquilo que agora disse; sei tambm que uma poca desvirilizada e sem nervo no suporta este sentimento e a sua expresso; que tudo aquilo a que ela j no capaz de se alar o denomina, com uma voz tmida, na qual se trai a vergonha interior, entusiasmo mstico, que ela desvia com receio os seus olhos de um quadro em que nada divisa a no ser o seu enervamento e a sua vergonha; que tudo o que forte e estimulante exerce sobre ela a mesma impresso que cada impulso sobre um homem paralisado em todos os seus membros; sei tudo isso; mas sei tambm onde estou a falar. Falo diante de homens jovens que, graas aos seus anos, j esto precatados contra esta total ausncia de nervo, e gostaria tambm, ao lado e por meio de uma tica viril, semear ao mesmo tempo na sua alma sentimentos que dela os possam preservar no futuro. Confesso de bom grado que, deste ponto, onde a Providncia me colocou, gostaria de contribuir um pouco para propagar em todas as direces onde se fala a lngua alem, e mais longe, se eu pudesse, um modo de pensar mais viril, um sentimento mais forte para a sublimidade e a dignidade, um ardor mais inamado de cumprir a todo o custo o seu destino; a m de que um dia, depois de abandonardes estas regies, e vos terdes dispersado por todas as fronteiras, eu saiba que, nos conns onde viverdes, h em vs homens que tm a verdade por amiga de eleio; que lhe so dedicados na vida e na morte, que a recebem, se for proscrita de todo o universo; que abertamente a defendem, se for caluniada e difamada; que alegremente suportam por ela o dio astutamente dissimulado dos grandes, o sorriso inspido do louco ou o abanar de ombros compassivo do pequeno esprito. Com este intuito, disse o que disse e, com este objectivo nal, direi o que, entre vs, tenho para dizer.

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Quinta Conferncia: Exame das teses de Rousseau acerca da inuncia das artes e das cincias sobre a bondade da humanidade
Para a descoberta da verdade no de grande proveito a luta contra os erros que se lhe opem. Se alguma vez a verdade for deduzida do seu princpio prprio mediante justas consequncias, ento tudo o que a contradiz deve necessariamente ser falso, mesmo sem uma refutao explcita: e assim como com o olhar se abarca todo o caminho que se deveria percorrer para chegar a um conhecimento certo, tambm facilmente se divisam os desvios que, a partir deste, conduzem a opinies errneas; e ser fcil indicar, de modo inteiramente determinado, a todo o que se engana o ponto a partir do qual se transviou. Pois cada verdade s pode deduzir-se de um nico princpio. Cabe a uma doutrina fundamental da cincia mostrar qual deve ser esse princpio para cada problema determinado. Pela lgica geral prescrever-se- como desse princpio se ho-de tirar consequncias ulteriores; e assim com facilidade se deixa descobrir tanto o verdadeiro caminho como o falso. Mas a meno das opinies errneas de grande proveito para a apresentao inteligvel e clara da verdade que se encontrou. Cotejar a verdade com os erros obriga-nos a advertir melhor as caractersticas distintivas de ambas e a pens-las com uma preciso mais acutilante e com uma maior claridade. Sirvo-me deste mtodo para hoje vos fornecer uma breve e clara sinopse do que at agora expus nestas lies. Situei o destino da humanidade no progresso constante da cultura e no desenvolvimento uniforme e contnuo de todas as suas disposies e de todas as suas necessidades; e assinalei um lugar muito honroso na sociedade humana classe que deve velar pelo progresso e pela uniformidade de tal desenvolvimento. Ningum contradiz esta verdade com razes mais manifestas e com uma eloquncia mais vigorosa do que Rousseau. Para ele, a progresso da cultura a nica causa fundamental de toda a corrupo. S h salvao para os homens no estado de natureza: e o que decorre muito

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justamente dos seus princpios a classe que mais concorre para o progresso da civilizao, a ordem dos doutos, , na sua opinio, tanto a fonte como o centro de toda a misria e de toda a corrupo humana. Semelhante doutrina exposta por um homem que cultivara as suas prprias disposies espirituais at alcanar um grau muito elevado. Com toda a superioridade que lhe dava a sua eminente cultura, esforase por convencer, se possvel, a humanidade no seu conjunto da justeza da sua tese, por persuadi-la a regressar ao estado de natureza, por ele enaltecido. Para ele, o retorno um progresso; para ele, o estado da natureza abandonado a meta derradeira a que, nalmente, deve chegar a humanidade hoje estragada pela corrupo e pela cultura. Ele faz, pois, justamente o que ns fazemos; esfora-se por fazer avanar a humanidade sua maneira, por orientar os seus progressos para um m supremo e ltimo. Faz, pois, justamente o que ele prprio com tanta severidade censura; as suas aces entram em contradio com os seus princpios. Esta contradio a mesma que reina tambm nos seus prprios princpios. O que que o levava, todavia, a agir, seno algum impulso no seu corao? Se ele tivesse examinado tal impulso e o tivesse posto ao lado daquele que o impelia ao erro, haveria unidade e harmonia ao mesmo tempo no seu modo de agir e no seu modo de inferir. Se resolvemos a primeira contradio, resolvemos simultaneamente a segunda; o ponto de unicao de uma o ponto de unicao da outra. Encontraremos este ponto; resolveremos a contradio; compreenderemos Rousseau melhor do que ele a si mesmo se compreendeu, e instalar-nos-emos numa consonncia mais perfeita com ele e connosco. O que que poderia ter levado Rousseau a este singular princpio que, decerto antes dele, outros j em parte enunciaram, mas que na sua generalidade se ope totalmente opinio comum? Inferiu-o ele talvez mediante um puro raciocnio a partir de um princpio ainda mais elevado? Oh, no! Rousseau no chegou de modo algum aos princpios de todo o saber humano; nem sequer parece ter-se posto alguma vez apenas a questo. O que Rousseau tem de verdadeiro funda-se imedi-

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atamente no seu sentimento; e o seu conhecimento tem, pois, a decincia de todo o conhecimento baseado num simples sentimento no analisado, que ser, por um lado, incerto, porque no possvel explicar totalmente o seu sentimento; e, por outro lado, o verdadeiro est a mesclado com o falso, porque um juzo baseado num sentimento no analisado prope sempre como equivalente o que, todavia, no equivalente. O sentimento, decerto, nunca se engana, mas a faculdade de julgar quando interpreta incorrectamente o sentimento, e toma um sentimento misto por um sentimento puro. Dos sentimentos no analisados que pe na base das suas reexes, Rousseau tira consequncias inteiramente correctas; chegado, porm, regio da inferncia racional, est na unidade consigo mesmo e arrasta assim irresistivelmente os leitores que podem pensar com ele. Se ele, na via da deduo, tivesse permitido que o sentimento o inuenciasse, este t-lo-ia reconduzido ao bom caminho, de que antes se afastou. Para errar menos, Rousseau deveria ter sido um pensador ou ainda mais penetrante ou menos subtil; de igual modo, para no se deixar induzir em erro por ele, importa que se esteja ou num grau de penetrao muito elevado, ou num muito baixo; que se seja ou inteiramente pensador, ou no. Retirado do grande mundo, levado pelo seu sentimento puro e pela sua imaginao viva, Rousseau formara para si uma imagem do mundo e, em particular, da classe sbia, cujos trabalhos o ocupavam sobretudo, imagem que os mostrava tais como deveriam ser, que importava que fossem e que necessariamente seriam, se seguissem o sentimento comum. Veio para o grande mundo; lanou os olhos sua volta; e que lhe aconteceu, ao ver o mundo e os sbios como eles realmente eram! Viu, levado a um excesso temvel, o que pode ver em toda a parte quem quer se sirva dos seus olhos para ver homens sem o pressentimento da sua alta dignidade, da centelha de Deus neles, curvados para a terra como animais, e presos na poeira; viu as suas alegrias e as suas penas e todo o seu destino depender da satisfao da sua grosseira sensualidade, cujas necessidades se elevavam ainda a um grau mais doloroso graas a tal satisfao; viu que na satisfao da grosseira sensualidade,

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eles no respeitavam nem o justo nem o injusto, nem o sagrado nem o profano; estavam sempre prontos a sacricar a humanidade inteira primeira ocasio; viu, por m, que roubavam todo o sentido ao justo e ao injusto, e que colocavam a sabedoria na habilidade em alcanar o seu lucro, e o dever na satisfao dos seus prazeres; viu, nalmente, que buscavam a sua elevao neste abaixamento, a sua honra nesta vergonha; que olhavam com desprezo os que no eram to sbios nem to virtuosos como eles: viu espectculo que tambm hoje se pode ver na Alemanha viu os que deveriam ser os preceptores e os educadores da nao reduzidos ao estado de escravos complacentes da sua corrupo, os que deveriam dar sua poca o tom da sabedoria e da seriedade obedecer escrupulosamente ao tom imposto pela loucura e pelo vcio mais dominantes; ouviu-os, na prossecuo das suas pesquisas, perguntar no isto verdade e torna bom e nobre? mas: ser ele ouvido com prazer? No: que proveito tirar da a humanidade? mas: que ganho tirarei eu? Quanto dinheiro? O sinal de favor de que prncipe? O sorriso de que bela mulher? Viu-os tambm pr a sua honra nesta maneira de pensar; viu-os rir com compaixo do imbecil que no anua em seguir o esprito do tempo to bem como eles; viu o talento, a arte e o saber unidos no to miservel de obter, para nervos gastos por todos os prazeres, ainda um prazer mais renado; ou no to abominvel de desculpar a corrupo humana, de a justicar, de dela fazer uma virtude, de extirpar inteiramente tudo o que lhe opunha ainda um obstculo no seu caminho; viu, por m, e soube-o atravs da sua prpria experincia desagradvel que esses indignos tinham mergulhado to fundo que perderam no s as ltimas centelhas do pressentimento de que a poderia haver ainda alguma verdade, mas tambm o ltimo respeito perante ela, e se tornaram de todo incapazes de simplesmente raciocinar, e que, ao gritar-lhes aos ouvidos esta exigncia, diziam: chega, no verdade, e no queremos que seja verdade porque nada temos a a ganhar. Viu tudo isso, e o seu sentimento muito tenso e, por isso enganado, revoltou-se. E, numa profunda indignao, verberou a sua poca.

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No lhe censuremos esta susceptibilidade! o sinal de uma alma nobre: quem em si sente o divino eleva muitas vezes os seus suspiros para a eterna Providncia: eis, pois, os meus irmos! Eis, pois, os companheiros que me deste no caminho da vida terrestre! Sim! Tm a minha gura; mas o nosso esprito e o nosso corao no se assemelham; as minhas palavras so uma lngua estranha para as suas palavras, e as suas para mim; oio o som dos seus acentos, mas nada h no meu corao que lhes possa dar um sentido! eterna Providncia, porque me zeste nascer entre tais homens? Ou, se eu tinha de nascer no meio deles, porque me deste este sentimento e este anelo constringente de algo melhor e mais elevado? Porque no me zeste semelhante a eles? Porque no zeste de mim um homem vil como eles so? Poderia assim viver contente com eles. Podeis, decerto, censurar o seu mau humor e lamentar o seu descontentamento vs, para quem tudo bom; podeis gabar-lhe a satisfao, com que deixais que tudo vos agrade e a mediania com que encarais os homens como eles so! Ele seria to medocre como vs, se tivesse tambm to poucas exigncias nobres. No podeis sequer elevar-vos representao de um estado melhor e, para vs, tudo o que realmente existe assaz bom. Cheio deste amargo sentimento, Rousseau no conseguia ver outra coisa excepto o objecto que o provocara. Reinava a sensualidade; era a fonte do mal; a sua nica vontade era ver suprimido o reino da sensualidade, fosse com que risco fosse, custasse o que custasse. Como espantar-se de ele ter cado no extremo oposto? A sensualidade no deve reinar; no reina decerto, quando foi morta, quando j no existe ou no se desenvolveu nem forticou. Da o estado de natureza de Rousseau. No seu estado de natureza, as disposies prprias da humanidade no devem ainda ser cultivadas, no devem sequer mencionarse. O homem no ter nenhuma outra necessidade excepto as da sua natureza animal; viver como o animal na pastagem a seu lado. verdade que, nesta situao, no surgiriam os vcios que to fortemente irritaram o sentimento de Rousseau; o homem, se tiver fome, comer e, se tiver sede, beber do que encontrar diante dele; e uma vez saciado,

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j no ter interesse algum em arrancar aos outros o alimento de que ele j no pode ter necessidade. Se estiver cheio, qualquer um poder comer e beber tranquilamente diante dele o que quiser e tanto quanto quiser; pois, por agora, ele precisa de repouso e no tem tempo de incomodar os outros. O verdadeiro carcter da humanidade ter o futuro em perspectiva; ao mesmo tempo a fonte de todos os vcios humanos. Desvie-se a fonte, e j no haver vcio algum; e, de facto, Rousseau desvia-a, graas ao seu estado de natureza. Mas ao mesmo tempo verdade que o homem, to certo ele homem e no animal no est destinado a permanecer em semelhante situao. Graas a ela, o vcio decerto suprimido, mas tambm a virtude e a razo em geral. O homem torna-se um animal sem razo; h uma nova espcie de animais: e deixa de haver homens. Rousseau agia, sem dvida, de boa f para com os homens e aspirava a viver neste estado de natureza que com tanto ardor punha acima dos outros e esta nostalgia manifesta-se em todos os seus propsitos. Poderamos dirigir-lhe a questo: que que Rousseau buscava de especco no estado de natureza? Ele prprio se sentia esmagado e rodeado por uma chusma de necessidades e - mal menor para os homens normais, mas que causa a mais amarga impresso num homem como ele fora muitas vezes transviado por estas mesmas necessidades do caminho da probidade e da virtude. Ao viver no estado de natureza, pensava ele, j no teria todas estas necessidades, ser-lhe-ia poupada a dor da sua insatisfao, e ainda a dor maior e mais amarga da satisfao das mesmas custa da honra. E, perante si mesmo, teria permanecido em repouso. Viu-se em toda a parte repelido pelos outros, porque se opunha satisfao das suas necessidades. A humanidade no m por nada e em vo, pensava Rousseau e concordamos com ele: nenhum dos que o zeram sofrer o teria feito, se no sentisse tais necessidades. Se tudo sua volta tivesse vivido no estado de natureza, teria permanecido em repouso diante dos outros. Pretendia, pois, Rousseau um descanso sem trguas em privado e em pblico? Bem! Perguntemoslhe agora mais profundamente: em que que empregaria este repouso

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sem trguas? Sem dvida, naquilo em que empregou efectivamente o descanso que, no obstante, lhe coube em sorte: em reectir sobre o seu destino e os seus deveres, em vista de se melhorar a si mesmo e tambm aos seus irmos? Mas como teria ele conseguido reectir assim no estado de bestialidade que adoptou como o teria feito sem educao prvia, que unicamente podia receber no estado de cultura? Portanto, sem se dar conta, punha-se a si e sociedade inteira no estado de natureza, com toda a formao que ela s podia alcanar saindo dele, e admitia, sem advertir, que ela j devia ter sado deste estado e ter percorrido todo o caminho da cultura; e que, todavia, dele no devia ter sado nem ser cultivado: sem nos darmos conta, chegmos assim concluso errnea de Rousseau e podemos agora resolver o seu paradoxo de um modo completo e mais fcil. Rousseau queria reconduzir o homem ao estado de natureza, no em vista da formao espiritual, mas apenas em vista da independncia relativamente s necessidades da sensibilidade. E verdade que quanto mais o homem se acerca do seu m supremo tanto mais lhe ser fcil satisfazer as suas necessidades sensuais; que ter cada vez menos penas e preocupaes para prosseguir a sua vida no mundo; que a fecundidade do solo aumentar, o clima suavizar-se- cada vez mais, que se far uma multido inumervel de descobertas e de investigaes novas para diversicar e facilitar a subsistncia; que quanto mais a razo estender o seu imprio tanto menos o homem ter necessidades no como no grosseiro estado de natureza, porque no conhece a comodidade deste mas porque pode dispens-lo; estar sempre pronto tanto a fruir com gosto o que melhor, se o puder fazer sem violar os seus deveres, como a dispensar tudo o que no pode ter permanecendo na honra. Se tal estado pensado como ideal ponto de vista que inacessvel, como todo o ideal ento a idade de oiro da fruio sensvel sem trabalho fsico, que os antigos poetas descreveram. Ora diante de ns que reside o que Rousseau, sob o nome de estado de natureza e estes poetas sob o vocbulo de idade de oiro, situaram atrs de ns. (Eis recorde-se de passagem um fenmeno que aconteceu muitas

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vezes no tempo passado: aquilo em que devemos transformar-nos foi pintado como algo que j fomos, e o que devemos alcanar foi representado como algo perdido; fenmeno que tem o seu fundamento na natureza humana, e que explicarei um dia a partir dela, numa altura conveniente.) Rousseau esquece-se de que a humanidade no pode e no deve apropriar-se deste estado a no ser pela preocupao, pelo esforo e pelo trabalho. A natureza grosseira e selvagem sem a mo do homem, e assim devia ser para que o homem fosse obrigado a sair do inerte estado de natureza, e a model-la a m de se converter, de simples produto natural que era, num ser livre e racional. Sai dela certamente; corre o risco de colher a ma do conhecimento porque nele est implantada, sem ser possvel erradic-la, o impulso para ser semelhante a Deus. O primeiro passo para fora deste estado condulo misria e ao sofrimento. As suas necessidades desenvolveram-se; exigem com acuidade a sua satisfao; mas, por natureza, o homem preguioso e indolente, maneira da matria donde saiu. Surge ento o rude combate entre a necessidade e a indolncia; vence o primeiro, mas o segundo lamenta-se amargamente. Trabalha ento a terra com o suor do seu rosto, e ca descontente por a brotarem ainda espinhos e cardos que deve arrancar. No a necessidade que a fonte do vcio; ela incitao actividade e virtude; a preguia que a fonte de todos os vcios. Gozar tanto quanto possvel, agir sempre to pouco quanto possvel eis a tarefa da natureza corrompida; e as mltiplas tentativas feitas para a levar a cabo so os vcios desta natureza. No h salvao para o homem enquanto ele no combateu com xito a indolncia natural, e enquanto o homem no encontrar na actividade, e apenas na actividade, as suas alegrias e todo o seu prazer. Para tal existe o carcter doloroso que est ligado ao sentimento da necessidade. Deve estimular-nos actividade. Eis o intento de toda a dor; sobretudo o intento da dor que nos sobrevm em cada instante da imperfeio, da corrupo e da misria dos nossos congneres. Quem no sente esta dor e esta amarga indignao

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um homem comum. Quem a sente deve tentar dela desembaraar-se, aplicando toda a sua fora em melhorar na sua esfera, tanto quanto puder, tudo o que o rodeia. E supondo que o seu trabalho no produz fruto algum, que nele no divise qualquer utilidade, ento, j o sentimento da sua actividade, a viso da sua prpria fora que ele mobiliza no combate contra a comum corrupo lhe fazem, pelo menos, esquecer aquela dor. Aqui se enganou Rousseau. Tinha energia; mas mais energia do sofrimento do que a da actividade; sentia fortemente a misria dos homens; mas sentia muito menos a sua prpria fora para acorrer em seu socorro; e assim, como ele a si se sentia, assim julgou os outros; e como se comportou perante esta sua dor particular, assim tambm, na sua opinio, a humanidade inteira se comporta frente ao seu comum sofrimento. Ele tem em conta o sofrimento; mas no atende fora que o gnero humano tem para se socorrer. Paz s suas cinzas e bno sua memria! Ele agiu. Derramou o fogo em muitas almas, que levaram mais longe o que ele iniciou. Mas agiu quase sem ser consciente da sua auto-actividade. Agiu sem chamar os outros aco, sem avaliar a aco destes perante o conjunto do mal e da corrupo comuns. Esta ausncia de esforo em vista da auto-actividade reina em todo o seu sistema de ideias. Ele o homem da sensibilidade torturada e no, ao mesmo tempo, o da resistncia activa prpria contra a sua impresso. Os seus adeptos, induzidos em erro pela paixo, tornam-se virtuosos; mas tornar-se-o simplesmente virtuosos sem que saibamos bem como? A luta da razo contra a paixo, a vitria progressiva e lenta, alcanada com esforo, pena e trabalho o mais interessante e o mais instrutivo espectculo que poderamos contemplar oculta-o ele aos nossos olhos. O seu discpulo desenvolve-se por si mesmo. O seu guia nada mais faz do que remover os obstculos da sua formao, e deixa, de resto, imperar a natureza benevolente. Esta dever sempre mant-lo sob a sua tutela. Pois a fora activa, o ardor, a deciso rme de a combater e de a submeter, no a forneceu o guia ao discpulo. Ele ser bom entre homens bons; mas no meio dos maus e onde que os maus no so a maioria?

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sofrer indizivelmente. Rousseau pinta assim, geralmente, a razo em repouso, mas no em luta; enfraquece a sensibilidade em vez de fortalecer a razo. Empreendi a presente inquirio para solucionar o paradoxo infamante que contradiz radicalmente o nosso princpio; mas no apenas por isso. Quis ao mesmo tempo mostrar-vos pelo exemplo de um dos maiores homens do nosso sculo como no deveis ser; quis mostrarvos, no seu exemplo, uma doutrina importante para toda a vossa vida. Aprendestes agora, mediante as indagaes loscas, como devem ser os homens com os quais no estais ainda numa relao muito chegada, estreita, indissocivel. Entrareis nesta relao mais apertada com eles. Ach-los-eis de modo inteiramente diverso daquele que a vossa doutrina moral quer que eles sejam. Quanto mais nobres e melhores fordes tanto mais dolorosas para vs sero as experincias que se vos deparam: mas no vos deixeis vencer por esta dor; superai-a antes pelas vossas aces. Ela tem-se em conta; tomada em considerao no plano de melhoria do gnero humano. Deter-se e lamentar a corrupo dos homens sem levantar uma mo para a diminuir efeminao. Verberar e mofar amargamente sem dizer aos homens como se devem tornar melhores indelicadeza. Agir! Agir! para isso que c estamos. Desejaramos ressentir-nos porque os outros no so perfeitos como ns, se somos apenas mais perfeitos? No justamente esta nossa maior perfeio o apelo que nos dirigido de que somos ns que temos de trabalhar para a perfeio dos outros? Alegremo-nos, pois, com o espectculo do vasto campo que temos de trabalhar! Alegremonos por sentirmos em ns a fora e por a nossa tarefa ser innita!

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