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Interpretare e spiegare le rappresentazioni culturali


Una rappresentazione stabilisce una relazione fra almeno tre termini: ci che rappresenta, ci che rappresentato e il fruitore della rappresentazione. Si pu aggiungere un quarto termine quando esiste un produttore della rappresentazione distinto dal fruitore. Una rappresentazione pu esistere all'interno di chi la fruisce: si tratta allora di una rappresentazione mentale, come un ricordo, una credenza, o un'intenzione. Produttore e fruitore della rappresentazione mentale sono in questo caso la stessa persona. Una rappresentazione pu anche esistere nell'ambiente del suo fruitore, come per esempio nel caso del testo che state leggendo ora; si tratta allora di una rappresentazione pubblica. Le rappresentazioni pubbliche sono solitamente modi di comunicazione tra un fruitore e un produttore distinti l'uno dall'altro. Una rappresentazione mentale ha, ovviamente, un solo fruitore. Una rappresentazione pubblica pu averne diversi. Si pu fare un discorso davanti a molte persone; un testo stampato pensato per un largo pubblico. Prima che tecniche come la stampa o la registrazione su nastro magnetico rendessero possibile la duplicazione precisa di una rappresentazione pubblica, la trasmissione orale permetteva la produzione di rappresentazioni simili luna all'altra: l'ascoltatore di una storia poteva per esempio diventarne a sua volta il narratore. Bisogna sottolineare per che la trasmissione orale non un mezzo affidabile di riproduzione, in quanto genera un insieme vago di rappresentazioni costituito da versioni pi o meno fedeli invece che da copie esatte luna dell'altra. Consideriamo un gruppo sociale: una trib, gli abitanti di una citt o i membri di un'associazione. Il gruppo e l'ambiente circostante sono abitati, per cos dire, da una popolazione pi grande di rappresentazioni, mentali e pubbliche. Ogni membro
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del gruppo ha nella sua testa milioni di rappresentazioni mentali, alcune delle quali hanno vita breve mentre altre sono registrate nella memoria a lungo termine e costituiscono la 'conoscenza' dell'individuo. Un esiguo numero di queste rappresentazioni mentali viene ripetutamente comunicato e finisce per essere distribuito attraverso il gruppo e quindi per avere una sua versione mentale nella maggior parte dei membri del gruppo. Quando parliamo di rappresentazioni culturali abbiamo in mente - o dovremmo avere in mente - tali rappresentazioni largamente distribuite e di lunga durata. Le rappresentazioni culturali cos intese sono un sottoinsieme dai confini sfumati dell'insieme delle rappresentazioni pubbliche e mentali che abitano un certo gruppo sociale. Gli antropologi non concordano su una visione comune delle rappresentazioni culturali, o su un insieme di questioni comuni riguardo a esse, o ancora su una

terminologia comune per descriverle. La maggior parte degli autori affronta i vari generi di rappresentazioni separatamente e parla di credenze, norme, tecniche, miti, classificazioni e cos via a seconda del caso. Vorrei tuttavia proporre una riflessione sul modo in cui gli antropologi (e gli altri scienziati sociali) rappresentano e cercano di spiegare le rappresentazioni culturali in generale.

Interpretare le rappresentazioni culturali


Supponete di voler rappresentare un cesto: potete produrre l'immagine di un cesto, o descriverlo. In altre parole, potete produrre un oggetto che assomiglia al cesto - per esempio una fotografia o un disegno - oppure una frase. La frase non assomiglia per nulla al cesto, ma dice qualcosa di vero su di esso. (La verit , ovviamente, una condizione necessaria ma non sufficiente perch la descrizione sia adeguata.) Potrebbe sembrare che la situazione sia la stessa quando quello che volete rappresentare una rappresentazione: la favola di Cappuccetto Rosso, per esempio. Potete registrare o trascrivere la favola (o meglio, una sua versione), produrre cio un oggetto che somigli alla storia nello stesso modo in cui una fotografia o un disegno somiglia a un cesto. Potete anche descriverla dicendo, per esempio: " una storia diffusa in tutta Europa, in cui i personaggi sono un animale e vari esseri umani". Ma mancherebbe ancora qualcosa a queste rappresentazioni di Cappuccetto Rosso: la registrazione della trascrizione rappresenta in se stessa solo una forma acustica, mentre la descrizione proposta ci dice poco sul contenuto della storia, che, dopo tutto, la storia. Si pu sostenere che tutto quello di cui avete bisogno
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Nella misura in cui l'interpretazione riguarda singoli pensieri o singole parole, il grado di libert che l'interprete pu concedersi pu essere manifesto e non provocare problemi. Con una frase pronunciata in tono sarcastico mi comunicate quello che ha detto il Primo ministro nella conferenza stampa; per me non diffcile comprendere che. se l'idea del Primo ministro, la concisione e il sarcasmo sono vostri. Allo stesso modo, i resoconti antropologici comuni di singole parole e singoli pensieri sono. abbastanza spesso, facili da comprendere e da accettare (se sono stati formulati esattamente e, anche in questo caso, indispensabile che la traduzione siaMata accurata). In realt, in antropologia ci che viene interpretato spesso una rappresentazione collettiva attribuita a un intero gruppo sociale ("Gli X credono che..."), vale a dire qualcosa che non stato mai pensalo, o espresso, da nessun individuo del gruppo. Non c' n una chiara spiegazione dettata dal senso comune di quello che pu essere una rappresentazione collettiva di questo tipo ni un modo semplice per controllare la veridicit del resoconto. La mancanza di una metodologia chiara rende difficile valutare, e quindi sfruttare, queste interpretazioni. Ciononostante. nelle spiegazioni antropologiche esse rivestono un ruolo

importante, e. come vedremo, a volte vengono presentate come spiegazioni definitive. Ecco un esemplo. La scena, riportata dall'antropologo francese Patrick Mcnget. ha luogo tra i Txikao del Brasile. Alla fine di un pomeriggio piovuto. Opote torn a casa con un bel pesceimtnnchao che aveva catturato nelle sue reti. Lo depose senza dire una parola accanto a Tubia. uno dei quattro capi famiglia della sua casa. Tubia lo pul e lo mi ad affumicare. Ne mangi fino a quando fece notte, da volo, a piccoli bocconi, otto gli occhi interessati degli altri abitanti della caia. Nessun altro tocc ilmatrin- ehao ni mostr il desiderio di mangiarne un po', anche se la faine era dovunque e U carne de! mairinchao b ira le pi prelibate. (Men- get 1979. p. 193) Fin qui si tratta essenzialmente di una descrizione comune: ogni frase esprime una proposizione che l'antropologo presenta come vera. La situazione descritta, in realt, piuttosto strana: "Perch." si chiede Mcnget. "questa astensione generale?". E risponde cosi: Il pescatore Opote. posicMore del potere della pesca, non poteva consumare la preda senza il rischio di danneggiare II propno potere. Gli altri capi famiglia evitavano la carne del malnruliao per paura di mettere in pericolo b salute e la vita dei loro bambini, o la propria salute. Dato che le mogli stavano allattando, dovevano
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astenersi per lo stesso motivo. I bambini, infine, avrebbero assorbito lo spirilo particolarmente pericoloso di quella specie. [Ibidem) Questa volta l'antropologo - che non crede nella magia o negli spiriti - non sta presentando come verit il fatto che Opote corra il rischio di danneggiare il proprio potere. o i bambini di assorbire uno spirito particolarmente pericoloso. Egli presenta queste frasi come simili nel contenuto alle credenze che motivano l'astinenza della gente di Opote. Le sue frasi sono interpretaz zioni. e non sono pi difficili da comprendere n pi sospette di quelle che usiamo in continuazione per parlare l'uno dell altro. Lo scopo ultimo dell'antropologo non tuttavia di descrivere eventi particolari. Nel riportare l'aneddoto delmatrinchao di Opote, per esempio, scopo di Mengel era di illustrare alcune ipotesi sulla "couvade", prima tra i Txikao stessi, noi tra gli indiani sudamericani e infine sulla couvade in generale. Come si sa. nella letteratura antropologica il termine couvade' indica un insieme di precauzioni che un uomo deve prendere durante e subito dopo la nascita di un figlio (per esempio, riposare, stare sdraiati, sottoponi a restrizioni alimentari), del tutto simili a quelle imposte, pi comprensibilmente, alla madre del bambino (si veda Rivire 1974). Mengel propone un'analisi sottile delle pi rilevanti visioni txikao sulla vita e la sua trasmissione, e conclude: Ogni cosa accade come se ci fossero due principi antagonisti che governano i processi della vita (...) un principio forte, legato al sangue, al grasso, alle carni ricche e alla fermentazione risulta dalla trasformazione somatica costante di sostanze pi deboli, l'acqua, il latte, lo sperma, la farina, le carni magre. Ma,

inversamente, il corpo umano, con ritmi che dipendono da eli. sesso e condizione, anabolizza le sostanze forti e ne neutralizza il pericolo. (...) Nella couvade, l'intero insieme di tab occupazionali, alimentari e sessuali arriva alla fine a impedire sia un eccesso di sostanze forti, la cui mancata assimilazione porta a malattie di gonfiore. sia una perdita di sostanze deboli somatizzate. (...) La creazione di un nuovo essere umano attiva l'intero processo universale di trasformazione delle sostanze, ma anche la separazione di una porte della sostanza somatizzata dei genitori e l'iniziazione di un ciclo individuale. (Mengel 1979. pp. 202 -203) Ancora una volta, l'antropologo sta interpretando: non crede. n intende affermare che "il corpo umano anabolizza delle sostanze", "la cui mancata assimilazione porla a malattie di gonfiore". Egli presenta queste formulazioni come simili nel contenuto alle rappresentazioni culturali che sottostanno alle pratiche della couvadetxikao. D'altronde, mentre abbastanza facile immaginarsi Opote
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che pensa o che dice, grosso modo negli stessi termini, che non pu consumare il pesce che ha preso senza danneggiare il proprio potere, difficile immaginare i pensieri o le frasi txikao riguardanti la 'trasformazione somatica costante di sostanze de- boli" o la "anabolizzazione delle sostanze forti'. La somiglianza di contenuto tra l'interpretazione c le rappresentazioni interpretate manifestamente pi debole qui che nel caso delle interpretazioni comuni di pensieri o frasi individuali, e il grado di so miglianza difficile o addirittura impossibile da valutare. (Quel- lo che mi interessa non il lavoro di un singolo antropologo: al contrario, ho deciso di discutei* l'esempio di Mengel perch lo giudico un buon esempio della migliore antropologia contemporanea. Ci che interessante sono i limili inerenti all'approccio interpretativo alle rappresentazioni culturali.) Un antropologo deve affrontare una grande variet di comportamenti che progressivamente arriva a comprendere individuando le intenzioni sottostanti: ossia diventando capace di concettualizzare tali comportamenti come azioni. In particolare. egli impara a discernere le intenzioni che governano gli atti linguistici, o. in altri termini, a comprendere quello che i suoi interlocutori vogliono dire. Le intenzioni cos comprese richiedono una comprensione ulteriore, pi profonda; poniamo il caso che si accetti che "gli altri capi famiglia evitavano la carne delmatrinchao per paura di mettere in pericolo la salute e la vita dei loro bambini, o la propria salute . Ma in che modo questo sarebbe un mezzo per raggiungere tali fini? Comprendere meglio le intenzioni significa cogliere come potrebbero essere razionali, o. in altre parole, vedere come potrebbero derivare da desideri e credenze sottostanti. Se. per i Txikao. la carne delmatrinchao 'forte' e pericolosa per la salute, se padre e figlio sono la stessa sostanza, una sostanza che. contrariamente alle apparenze, non si divide in due esseri indipendenti ancora per un certo periodo dopo la na scita. allora cominciamo a comprendere perch il comportamento della gente di Opote potrebbe essere razionale. Per capirne di pi. dovremmo stabilire la razionalit delle credenze sot-

tostanti. ossia non solo la loro mutua coerenza, ma anche la loro compatibilit con l'esperienza dei Txikao. Nel nostro sforzo quotidiano per capire gli altri, ci accontentiamo di interpretazioni parziali e speculative (pi gli altri sono differenti da noi. pi le interpretazioni sono speculative) perch, bench parziali e speculative, esse ci aiutano - come individui, come popoli - a capirci gli uni con gli altri. Gli antropologi hanno contribuito a una maggiore comprensione e quindi a una maggiore tolleranza della diversit culturale. Per fare questo
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Il carattere intuitivo dell'interpretazione, dipendente dal contesto. non implica che tutte le interpretazioni siano buone o cattive allo stesso modo, ma implica che i nostri criteri di valutazione siano essi stessi in parte intuitivi e di una validit intersoggettiva limitata. Alcune delle interpretazioni immaginabili sarebbero riconosciute da tutti come cattive: per esempio, che il vero contenuto del dogma della Trinit i: una ricetta per la mousse al cioccolato. Ma pu capitare che interpretazioni significativamente differenti della stessa rappresentazione sembrino ugualmente plausibili. I dati interpretati da Mcngct in una maniera 'intellettualistica' (per esempio come se riguardassero uno sforzo di spiegazione dei mondo) possono essere avvicinati con altrettanta sottigliezza in una prospettiva psicoanalitica. Davanti ai due tipi di interpretazione, i lettori sceglierebbero sicuramente secondo le loro preferenze intellettuali. E. facendo cos, agirebbero in maniera razionale. Ma qui sta il problema: se 6 razionale preferire un'interpretazione particolare a un'altra sulla base di preferenze intellettuali precedenti, difficile - se non impossibile - convalidare o confutare una teoria generale sulla base di un'interpretazione particolare. L.'interpretazione ci permette una forma di comprensione di cui non possiamo fare a meno nella vita di tutti i giorni: la comprensione delle rappresentazioni, mentali e pubbliche, c quindi la comprensione degli altri. Nello studio scientifico delle rappresentazioni, l'interpretazione uno strumento indispensabile cosi come lo nella vita quotidiana. Ma possiamo usare come strumento scientifico una forma intuitiva, in parte soggettiva, di interpretazione? Nessun dato completamente certo, e si pu sostenere che non ci siano dati davvero indipendenti dalla teoria. Nonostante questo, il requisito fondamentale per l'avo scientifico di qualsiasi dato non che esso debba essere assolutamente certo e indipendente dalla teoria, ma solo che sia pi affidabile della teoria che serve a confermare o a confutare, e quindi indipendente da queste teorie particolari (o da qualsiasi teoria ugualmente controversa). Alcune interpretazioni sono pi affidabili di altre e pi accettabili intersoggettivamente Se queste interpretazioni dipendono in qualche modo da 'teorie' della comprensione umana, si tratta di teorie tacite di cui gli esseri umani in generale, e gli antropologi in particolare, non sono coscienti, e che quindi non tendono a mettere in questione. Saremmo dunque tutti disposti, immagino. a credete a Mengel e ad accettare la sua affermazione che '

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Opote non poteva mangiare quello che pescava senza il rischio di danneggiare il proprio potere della pesca almeno come un'interpretazione ragionevolmente approssimata di parte di ci che Opote stesso o altri attorno a lui potrebbero aver detto. Ossia, noi ci fidiamo della capacit di Mengel di comprendere c ogni tanto anticipare ci che un singolo Txikao pu avergli detto in un'occasione specifica, cosi come ci fideremmo di noi stessi se ci fossimo trovati al posto di Mengel. ima volta appreso il linguaggio dei Txikao. trascorso un po' di tempo fra di loro, e cos via. Le interpretazioni piatte e letterali di frasi particolari e di intenzioni comuni fatte da interpreti che conoscono la lingua e la popolazione non sono totalmente affidabili o indipendenti dalla teoria, ma lasciano poco spazio alla controversia. Le interpretazioni del senso comune di frasi particolari e di altri comportamenti intelligibili sono abbastanza affidabili per essere usate, con cautela metodologica, come dati fondamentali per Li teorizzazione antropologica. Tali interpretazioni sono cio significativamente pi affidabili delle teorie che vogliamo verificare attraverso di esse. Da un altro lato, le forme speculative di interpretazione, come le interpretazioni delle credenze che i credenti stessi non sono capaci di articolare, o le interpretazioni delle 'mentalit collettive', non possono costituire dei dati nonostante i loro meriti e la loro attrattiva. La questione allora & pu la teoria antropologica basami solo sul primo tipo di interpretazione, pi affidabile, ma anche pi modesto? La risposta dipende da quale tipo di teoria si sta cercando.

Spiegare le rappresentazioni culturali


Si pu intendere la parola 'spiegare' in due sensi. Nel primo senso, spiegare una rappresentazione culturale - per esempio un testo sacro - significa renderla intelligibile, ossia interpretarla. La sezione precedente trattava di tali spiegazioni interpretative. In un secondo senso, il solo che sar affrontato in questa sezione, spiegare le rappresentazioni culturali ha uno scopo essenzialmente teoretico: l'identificazione del meccanismo generale che in funzione. La maggior parte degli antropologi, il cui interesse principale l'etnografia, non si pone questo obiettivo teorico, che perseguito solo in maniera asistematica e individuale. Non esiste nemmeno un punto di vista principale - figuriamoci un accordo generale - su cosa si debba considerare come un'ipotesi esplicativa particolare in antropologia. Semplificando molto (con tante scuse per l'ingiustizia che questa semplificazione comporta), distinguer in antropologi
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quattro tipi di spiegazioni, o di pretese spiegazioni, tre delle quali diffuse: la generalizzazione interpretati, la spiegazione strutturalista, la spiegazione funzionai ista. e un tipo pt raro di spiegazione. di ali io difendo una versione: i modelli epidemiologici. Generalizzazioni interpretative Sembra che molti antropologi pensino che un- se non il modo corretto di arrivare a ipotesi teoriche consista nel

prendere l'interpretazione di qualche fenomeno particolare di una data cultura e generalizzarlo progressivamente a tutti i tipi di fenomeni in tutte le culture, tenendo conto di dati sempre pi diversi. L'idea stessa di couvadc, per esempio, 11 risultato di una sintesi interpretativa di comportamenti molto disparati. Le varie teorie della couvade differiscono, da un lato, rispetto al modo di sintetizzare i dati c. dall'altro, rispetto adi altri fenomeni che considerano legati in maniera cruciale alla couvade. Sulla base degli esempi europei, la couvade fu a lungo considerata come un modo simbolico - pi precisamente iperbolico - con cui il padre reclamava alcuni vantaggi della maternit. Scrive per esempio Mary Douglas: "il marito impegnato nella couvade sta dicendo: 'Guardatemi, ho crampi c contrazioni pi di lei! Non prova questo che sono U padre del bambino?'. una dimostrazione primitiva di paternit" (1975, p. 75). Claude Lvi-Strauss propone un'altra interpretazione generale della couvade. basata su esempi amerindi: sarebbe falso dire clic l'uomo vi assume la parte della puerpera. A volte marito e moglie debbono soggiacere alle stesse preoccupazioni perche essi fanno tutt'uno col loro bambino che, nelle settimane o nei meri susseguenti alla nascita, esposto a gravi pencoli. A volte, come spesso avviene in America del Sud. il marito obbligato a precauzioni ancora maggiori della moglie, perch, date le teorie Indigene sulla concezione e la gestazione. 4 particolarmente la sua persona confondersi con quella del figlio. In entrambe le ipotesi, il padre non fa la parte della madre, ma quella del bambino. (Lvi-Strauss 1962b. pp. 258 -259; tr. it. p. 215) Nel suo saggio Patrick Mengel. che sviluppo la proposta di Lvi-Strauss, conclude in maniera pi astratta (astrazione amplificata dall'effetto della citazione fuori contesto): La forza della couvade sta nellessere l'articolazione di una logica di qualit naturali dell'essere e di una problematica di successione, e di significare, nella sua progressivit e nella sua durata l'Irreversibilit del tempo umano. (Menget 1979, p. 263)
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Questo tipo di interpreta/ioni antropologiche solleva due questioni. Primo, che cosa devono realmente rappresentare tali interpretazioni? Si potrebbe dire che rappresentino il significato generale dell'istituzione che interpretano. Ma qualsiasi veicolo di significato, che sia un testo, un gesto, un rituale, non veicola il significato stesso, ma il significato per qualcuno. Per chi, dunque, l'istituzione in questione ha il presunto significato? Sicuramente per le persone che vi partecipano, per esempio Opote e i suoi compagni. Ma ci sono tutte le ragioni per pensare che i partecipanti abbiano Milla loro istituzione una prospettiva pi ricca, pi varia e pi legata a considerazioni locali di quanto un'interpretazione transculturale potr mai sperare di esprimere. Nella migliore delle ipotesi, allora, le interpretazioni generali sono un tipo di condensazione deconcettualizzata di idee locali molto diverse: aumento di generalit significa perdita di fedelt. la seconda questione sollevata da queste generalizzazioni interpretative la seguente: in che senso esse Spiegano qualcosa?

Perch c per chi l'esecuzione di un facile rito da pane del marito di una donna che partorisce servirebbe da "dimostrazione di paternit"? In che modo il fatto che U padre reciti il ruolo del figlio protegge - o sembra proteggere - il figlio da gravi pericoli? Chi accetterebbe grandi privazioni al fine di "significare [...] l'irreversibilit del tempo umano"? Un significato non t una causa: e l'attribuzione di un significato non una spiegazione causale. (Naturalmente pu accadete che l'attribuzione di significato a un comportamento riempia un vuoto in una spiegazione causale che altrimenti soddisfacente, ma non il nostro caso.) Le generalizzazioni interpretative non spiegano nulla e non sono, in senso stretto, ipotesi teoriche: sono modelli che possono essere selezionati, rifiutati e modificati a piacere al fine di costruire interpretazioni dei fenomeni locali. A questo scopo, e solo a questo, possono essere utili.

Spiegazioni strutturaliste
Le spiegazioni strutturaliste cercano di mostrare che l'estrema diversit delle rappresentazioni culturali pu risultare o da variazioni di un piccolo numero di temi sottostanti, o da varie combinazioni di un repertorio finito di clementi. o da trasformazioni regolari di strutture sottostanti semplici. Le analisi strutturali partono da generalizzazioni interpretative e cercano di andare oltre a quelle. Che l'analisi strutturale poggi su generalizzazioni interpretative particolarmente evidente nel lavoro di uno dei fondatori del genere, Georges Dumzil (si veda per esempio Dumzil 1963). Dumzil cerc di mo47

trare che i miti e i rituali degli Indoeuropei sono variazioni dello stesso modello soggiacente: una tripartizione della vita sociale in tre 'funzioni': sovranit, guerra e produzione. Il modello tri-funzionale , ovviamente, una generalizzazione interpretativa, ma Dumzil lo elabor in maniera propriamente strutturalista. Egli cerc di mostrare come questo modello dia origine a diversi sviluppi strutturali a seconda del tipo di fenomeno culturale in questione (pantheon, miti, epica, riti, ecc.) e della particolare cultura. Non cerc una spiegazione di questo modello comune e dei suoi vari sviluppi culturali nell'interpretazione, ma nella storia, ponendo le basi della linguistica storica. Nello stile dell'analisi culturale di Dumzil, cos come nelle generalizzazioni interpretative standard, le sole relazioni tra rappresentazioni ritenute rilevanti sono quelle di somiglianza: due rappresentazioni che si somigliano possono essere interpretate tramite una ter/a che astrae dalle loro differenze. Lvi- Strauss (1958, 1973) ampli il dominio dell'analisi strutturale considerando le differenze sistematiche non meno rilevanti delle somiglianze.2 Per esempio, sostenne che un mito pu derivare da un altro mito non solo per imitazione, ma anche per inversione sistematica di alcune delle sue caratteristiche: se, per esempio, l'eroe del primo mito un gigante, l'eroe del secondo pu essere un folletto: se il primo un assassino, l'altro pu essere un guaritore, e cos via. Si pu quindi scoprire una rete di corrispondenze pi ricche delle semplici relazioni di somiglianza tra rappresentazioni: sia tra

rappresentazioni dello stesso tipo - i miti - sia tra tipi diversi di rappresentazioni - i miti e i rituali, per esempio. Mengct adotta tina prospettiva laLvi-Strauss quando cerca di mettere in relazione la couvade con la proibizione dell'incesto. La couvade, secondo la sua interpretazione, esprime una separazione progressiva della sostanza del bambino da quella dei suoi genitori. La proibizione dell'incesto impedisce a un uomo e a una donna che provengono dagli stessi genitori di rifondere una sostanza che era stata separata attraverso la couvade. Esiste sia una relazione di continuit tra la couvade e il divieto dell'incesto, visto che quest'ultimo tiene separato ci che la prima ha separato dalla sostanza comune, sia una complementarit funzionale. nella misura in cui la couvade regola una comunicazione all'interno del gruppo sociale che permette la sua diversificazione, e
2 Per una discussione dell'approccio di Dum/il e un confronto con LviStrauss. si veda Smith e Sperber 1971.

48 la proibizione dell'incesto ne stabilisce la comunicazione esterna. (Menget 1979. p. 208) Un'analisi strutturale di questa tipo non spiega la couvade: ma, se la si accetta, essa modifica l'oggetto stesso della spiegazione.Mexplanandum non pi semplicemente la couvade; un complesso di rappresentazioni e di pratiche che hanno a che fare con il meccanismo della riproduzione biologica (cos com' inteso dai Txikao), un complesso di cui l'antropologo cerca di stabilire la coerenza, nonostante il suo carattere apparentemente eteroclito. L'analisi strutturale solleva due problemi principali, uno metodologico, l'altro teoretico. Il problema metodologico il seguente: per stabilire relazioni strutturali tra rappresentazioni, l'antropologo le interpreta. Le somiglianze e le differenze saranno individuate fra le interpretazioni ottenute, e non tra i dati osservati o registrati. Ora, con un pizzico di ingegnosit interpretativa, qualsiasi coppia di oggetti complessi pu essere messa in questo tipo di relazione strutturale. Si potrebbe mostrare, per esempio, che Amleto e Cappuccetto Rosso stiano in una relazione di 'inversione strutturale': Amleto Cappuccetto Rosso

Un eroe maschile Un eroe femminile ostile alla madre obbediente alla madre che incontra una creatura che incontra una creatura sovrumana terrorizzante infra-umana rassicurante (lo Spettro) (il lupo) che in realt vuole il suo bene che in realt vuole il suo male e che gli dice di non perdere tempo e che le dice di non avere fretta ecc. ecc. Questi divertissement non invalidano ovviamente l'analisi strutturale, ma ne illustrano i limiti: l'affidabilit dell'analisi

non pu essere maggiore di quella delle interpretazioni che utilizza. E la realt che gli strutturalisti, come tutti gli altri antropologi, praticano l'interpretazione guidati essenzialmente dalla loro intuizione, senza nessuna metodologia esplicita. Anche le intuizioni dell'interprete sono guidate dagli scopi dell'analisi strutturale, con un evidente rischio di circolarit e con mezzi di controllo meno evidenti.
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si vuole accentuare. Nella versione riveduta e corretta dell'analisi funzionalista costituita dal marxismo (si veda Bloch 1983 per una rassegna), per comprendere la dinamica delle societ si tiene conto anche degli effetti negativi e delle disfunzioni. Le analisi funzionaliste sono state particolarmente feconde nelle scienze sociali. Ciononostante, esse si scontrano con due obiezioni, una, ben nota, che concerne il potere esplicativo, l'altra, meno conosciuta, che riguarda il loro uso delle interpretazioni. Pu la descrizione di un fenomeno culturale fornire una spiegazione per questo fenomeno? In linea di principio s, ma con due riserve: primo, gli effetti del fenomeno non possono mai spiegare il suo emergere; secondo, per mostrare come gli effetti del fenomeno ne spieghino Io sviluppo, o almeno la persistenza, bisogna stabilire l'esistenza di qualche meccanismo di feedback. Supponiamo che una cena istituzione culturale - la couvade, per esempio - abbia effetti benefici sui gruppi che l'h anno adottata. Perch questo aiuti a spiegare la presenza di alcune forme di couvade in cos tante culture, bisogna mostrare che questi effetti benefici aumentano significativamente le possibilit di sopravvivenza dei gruppi culturali che sono, per cos dire, i 'portatori' di questa istituzione, e quindi le possibilit che tale istituzione persista. L'onere della prova ovviamente rimandato ai difensori dell'analisi strutturale. In pratica, la maggior parte dei funzionalisti si accontenta di mosti-are, spesso con grande ingegnosit, che le istituzioni che essi studiano hanno molti effetti benefci. L'esistenza di un meccanismo esplicativo a ritroso non viene mai stabilita, e raramente discussa. Immaginiamo, per esempio, un funzionalista che prenda come punto di partenza un'interpretazione della couvade simile a quella proposta da Mary Douglas. Egli potrebbe facilmente sostenere che la couvade rafforza i legami familiari, in particolare quello del padre con i suoi figli, e quindi aumenta la coesione sociale. Ma come farebbe a passare da questo a un meccanismo esplicativo a ritroso? Inoltre, non sarebbe troppo difficile stabilire che molte istituzioni, inclusa la couvade, hanno effetti nocivi: le privazioni alimentari, come quelle subite da Opote e dai suoi compagni, possono in alcuni casi essere dannose. La maggior parte delle istituzioni culturali non ha effetto sulle possibilit di sopravvivenza dei gruppi in questione, almeno non tanto da poterne spiegare la persistenza. In altre parole, per la maggior parte delle istituzioni, una descrizione dei loro poteri funzionali non esplicativa. Anche quando tale descrizione spiega un certo fenomeno, lo fa in maniera molto limitata: il 51

meccanismo di feedback non spiega n l'introduzione delle forme culturali attraverso l'innovazione o l'adozione, n la trasformazione delle forme culturali esistenti. Un'altra debolezza, meno notata, dell'approccio funzionalista che esso non fornisce alcun principio specifico per l'identi ficazione di tipi di fen omeni culturali, ma si basa in modo totalmente acritico su un approccio interpretativo.3 Quali sono i criteri secondo i quali pratiche deferenti e locali vengono considerate come casi particolari dello stesso tipo generale, la couvade, un tipo che gli antropologi devono allora cercare di descrivere e interpretare? L'identificazione dei tipi non mai basata sulla loro funzione: per esempio, nessuno sosterrebbe che le diverse pratiche che hanno la 'funzione' di rafforzare i legami tra padre e figli debbano costituire un tipo antropologico distinto e omogeneo. L'identificazione dei tipi non basata sul comportamento: alcuni comportamenti possono valere come couvade in una societ e come nevrosi individuale in un'altra. In realt, quali che siano la sua funzione e le sue caratteristiche fondamentali, una pratica categorizzata come un caso particolare di couvade solo in funzione del punto di vista degli attori. Ma i punti di vista sono locali e molto diversi anche nella stessa cultura. In conclusione, l'identificazione di un tipo culturale basata sull'interpretazione antropologica sintetica di un insieme di diverse interpretazioni locali. La couvade cosi definita grazie a una generalizzazione interpretativa: le pratiche locali che possono essere interpretale come precauzioni rituali che un padre deve prendere prima o dopo la nascita del figlio vengono classificate come couvade. Come ho sostenuto prima, il prezzo di questo uso interpretativo una grossa perdita di fedelt: la concezione di un rituale, quella di una precauzione appropriata, cosa significa che una pratica sia imposta a qualcuno, che considerato un padre, e cos via, variano da cultura a cultura. Al livello di generalit adottato dagli antropologi nel loro lavoro 'teorico', queste concezioni locali possono essere inteipretate in un'infinit di modi. Nella tradizione antropologica restano poche interpretazioni; la maggior parte delle variazioni locali e le altre possibilit interpretative vengono semplicemente ignorate. La perdita di fedelt rispetto alle rappresentazioni locali
3La debolezza delle tipologie funzionai lite i stata discussa da Lcach 1961 c. piti a fondo, da N'ccdham 1971, 1972. Ho sostenuto che queste tipologie vaghe e non definite sono basate su criteri interpr etativi invece che descrittivi; si veda ilcapitolo I.
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Molto spesso si trovano rituali associati a rischi prevedibili, come la mortalit perinatale, che hanno lo scopo di proteggere da tali rischi. Da un punto di vista epidemiologico, la ricorrenza di pericoli di un certo tipo un fattore ecologico capace di stabilizzare una pratica rituale; ogni pratica concepita come difesa contro un tipo di pericolo ricorrente riattualizzata regolarmente dal pericolo stesso. Ma questo dipende dalla credenza delle persone nell'efficacia del rito: non si possono spiegare pratiche come la couvadetxikao senza spiegare il fatto che esse sono considerate efficaci. In larga misura, se i Txikao credono nell'efficacia della couvade, questo dipende, generazione dopo generazione, dal fatto che sono nati in un mondo in cui la sua efficacia data per

scontata. In altre parole, questa credenza fondata sulla fiducia nell'autorit degli anziani. Da un punto di vista cognitivo, sarebbe per sorprendente che l'osservazione di casi sfortunati non avesse effetti sulla forma della credenza. Assumendo che questa pratica sia, in realt, totalmente inefficace, ci si dovrebbe aspettare che la credenza nella sua efficacia si eroda progressivamente di generazione in generazione, specialmente dato il fatto che essa presenta svantaggi evidenti. Ci sono quattro tipi di casi che, se presi in considerazione, dovrebbero indicare se una pratica efficace o meno, l a) La pratica stata seguita rigorosamente, e la calamit non si prodotta. Ih) La pratica stata seguita rigorosamente, e la calamit si prodotta. 2a) La pratica non stata seguita rigorosamente, e la calamit non si prodotta. 2b) La pratica non stata seguita rigorosamente, e la calamit si prodotta. Se pensiamo a una pratica come la couvadetxikao. che non ha alcuna reale efficacia, l'esame di questi quattro tipi di casi dovrebbe, a un certo punto, convincere le persone che il tipo di calamit di cui hanno paura si produce con la stessa frequenza tanto se la pratica seguita, quanto se non lo . 0, perlomeno, l'esame dei casi reali non dovrebbe costituire una prova dell'efficacia della pratica. Ci sono allora due ipotesi possibili: o le persone sono indifferenti alla loro esperienza, o le inferenze che ne traggono non sono adeguate. Si pu mostrare che non solo gli esseri umani, ma anche gli animali sono capaci di valutare spontaneamente probabilit specifiche e di tenerne conto, per esempio nella ricerca del cibo. D'altronde, anche stato mostrato che in molte situazioni le
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probabilit sono mal comprese c tendono a essere distorte in maniera sistematico,4 In generale ci sono tre motivi per pensare che risulti spontaneo dare un peso eccessivo ai casi 2b, cio ai casi in cui il mancato rispetto della pratica stato seguito dalla calamit. Primo: solo la sfortuna richiede sempre una spiegazione: secondo, quando il mancalo rispetto di una pratica seguito dalla calamit. sembra esserne la causa; terzo: spiegare una calamit come se fosse provocata dal comportamento di alcune persone rende possibile attribuire delle responsabilit, e quindi dare almeno una risposta sociale a una situazione che altrimenti lascia impotenti. In queste condizioni, seguire una pratica protegge almeno dal rischio di essere accusati di aver prodotto una calamit. La pratica ha oggettivamente questo tipo di efficacia. La disposizione cognitiva ad assegnare spontaneamente un peso eccessivo a casi che hanno una maggiore rilevanza nella vita di qualcuno (ma non necessariamente una maggiore rilevanza statistica) interagisce con un fattore ecologico, ossia la frequenza dei diversi tipi di casi. probabile (ed verificabile empiricamente) che, dato che la frequenza dei quattro tipi di casi varia con i tipi diversi di calamit, risulti pi facile o pi difficile valutare adeguatamente l'efficacia o l'inefficacia delle pratiche rituali coinvolte.

pi diffcile, per esempio, sbagliarsi riguardo all'efficacia di una pratica che si pensa debba proteggere contro un rischio molto elevato. Si pu quindi predire che pratiche inefficaci fina lizzate a evitare una calamit inevitabile, per esempio la morte di persone mollo anziane, siano soggette a una rapida erosione cognitiva. Pratiche di questo tipo dovrebbero essere molto pi rare nelle culture umane delle pratiche inefficaci che servono a impedire calamit con un'incidenza intermedia, come la mortalit perinatale nelle societ non medicalizzate. Si pu anche predire che quando l'osservanza di una pratica inefficace scende al di sotto di una certa soglia specifica (che essa stessa una funzione dell'incidenza del tipo di calamit in questione), la sua inefficacia diventa manifesta e la pratica scompare o viene radicalmente trasformata. Le osservazioni precedenti aiutano a spiegare perche le pratiche che dovrebbero proteggere da vari tipi di calamit possono
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stabilizzarsi, anche se sono prive di efficacia. Ma come si fa a identificare il contenuto specifico di tali pratiche? Perch i tentativi dei Txikao di proteggere i propri neonati consistono nell'astinenza alimentare e non In canzoni o banchetti? Questo potrebbe essere il punto di partenza degli studi interpretativi o strutturalisti come quello di Menaci. che tendono a mostrare che la couvadetxikao una parte ai un insieme coerente di rappresentazioni culturali. Anche tenendo conto dell'enfatizzazione della coerenza tipica dell'antropologia interpretativa, vero che clementi di singole culture tendono a essere altamente coerenti. Ma in s, la coerenza qualcosa da spiegare, non la spiegazione di qualcosa. Ecco la proposta dell'approccio epidemiologico e cognitivo. Nel processo di trasmissione le rappresentazioni vengono trasformate; ci non avviene solo in maniera casuale, ma in direzione di contenuti che richiedano minor sforzo mentale e generino un maggior numero di effetti cognitivi. Oucsia tendenza a ottimizzare il rapporto effetto-sforzo - e quindi la pertinenza delle rappresentazioni trasmesse (si veda Spcrbcr e Wilson 1986) - porta alla trasformazione progressiva delle rappresentazioni in una data societ verso contenuti pertinenti nel contesto l'uno dell'altro. Il contenuto particolare di una pratica come la couvadetxikao sar tanto pi stabile quanto pi essa pertinente nel contesto delle altre rappresentazioni culturali txikao. Per spiegare la couvadetxikao si deve allora studiare il contesto particolare in cui hanno luogo le attivit comunicative e cognitive txikao. cercando di Identificare l fattori che. attraverso queste attivit, stabilizzano l'istituzione. L'approccio epidemiologico pu quindi interagire con l'etnografia standard, traendo conclusioni a partire da risposte gi fomite e facendo nascere nuove domande. L'approccio epidemiologico rende gestibile il problema metodologico sollevato dal fatto che il nostro accesso al contenuto delle rappresentazioni ii>e vi labilmente interpretativo. La soluzione di tale problema non si trova in un ermeneutica speciale che ci dia accesso alle rappresentazioni che appartengono a una cultura, ma che non esistono nella testa degli individui o nell'ambiente circostante. La soluzione

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consiste semplicemente nel rendere pi affidabile la nostra capacit ordinaria di comprendere ci che persone come voi,Opote e io, possiamo dire e pensare. Questo perch, in una spiegazione epidemiologica, i meccanismi esplicativi sono meccanismi mentali individuali e meccanismi di comunicazione interindividuali; le rappresentazioni da considerare sono quelle costruite e trasformate da questi mi-cromeccanismi. In altre parole, le rappresentazioni pertinenti
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sono allo stesso livello concreto di quelle che lo scambio sociale quotidiano ci fa interpretare. Un altro vantaggio metodologico dell'approccio epidemiologico di fornire un principio per identificare i tipi di coso culturali per cui si deve cercare una spiegazione pi generale. Gli oggetti propri della teora aliti tipologica sono tipi di catene causali del genere che ho descritto. Questi tipi di catene causali sono individuati in termini di caratteristiche che giocano un ruolo causale nel loro emergere e nel loro mantenersi: esse possono essere ecologiche o psicologiche: per esempio la labilit dei testi orali rispetto alla stabilit dei testi scritti un fattore ecologico chiave per spiegare la loro rispettiva distribuzione; l'alta memolabilit delle narrazioni rispetto alla bassa memorabilit delle descrizioni un fattore psicologico chiave. Questi due fattori interagiscono in modo evidente, e giustificano il fatto che si considerino le narrazioni orali come un tipo psicologico proprio. Le caratteristiche psicologiche pertinenti per determinare i tipi di cose culturali possono includere tratti del loro contenuto, i quali possono essere caratterizzati solo interpretativamente. Dire che varie interpretazioni condividono un tratto del contenuto significa dire che possono essere interpretate allo stesso modo, a un certo livello e da un certo punto di vista. Ma la propriet dcll'interpretabilit comune, con tutta la sua vaghezza, pu bastare, se non a descrivere, almeno a cogliere una classe di fenomeni determinati tutti da identici fattori causali. Esiste per esempio un tipo di dato che gli antropologi raccolgono sistematicamente sul campo: le genealogie. A seconda della societ e della classe sociale, la lunghezza delle genealogie varia: alcuni ricordano lunghe linee di antenati, mentre altri possono difficilmente andare al di l della generazione dei loro nonni. Come imparano gli studenti del primo anno di antropologia. le relazioni riconosciute come genealogiche sono diverse in ugni societ, e non sono equivalenti a quelle di semplice discendenza biologica. In queste condizioni, la nozione stessa di genealogia come tipo di rappresentazione culturale definita interpretativamente e quindi vaga. Ciononostante plausibile che le genealogie, in tutte le loro versioni, siano localmente rilevanti c quindi culturalmente stabili, in parte per ragioni universali. In una prospettiva epidemiologica, la spiegazione di un fatto culturale - ossia di una distribuzione di rappresentazioni - deve essere cercata non tanto in un macromcccanismo, ma nell'effetto combinato di molti micromeccanismi. Quali sono i fattori che portano un individuo a esprimere una rappresentazione
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mentale nella forma di una rappresentazione pubblica? Quali rappresentazioni mentali probabile siano costruite dai destinatari di una rappresentazione pubblica? Quali trasformazioni di contenuto probabile che siano generate da questo processo? Quali fattori e quali condizioni rendono probabile la comunicazione ripetuta di alcune rappresentazioni? Quali propriet, generali o contestuali, deve avere una rappresentazione per conservare un contenuto relativamente stabile nonostante le comunicazioni ripetute? Le questioni poste da un approccio epidemiologico sono difficili, ma almeno gli antropologi condividono molte di esse con gli psicologi cognitivi ed possibile che tra le due discipline emerga un'utile relazione di pertinenza reciproca. Per rispondere a queste domande, come nel caso di tutte le domande antropologiche, le interpretazioni devono essere usate come dati. Ma, almeno, le interpretazioni richieste da questo approccio sono dello stesso tipo di quelle che usiamo nelle nostre interazioni quotidiane. Ovviamente, anche queste interpretazioni pongono qualche problema, ma dobbiamo riconoscerne il valore di dato; dopotutto ci basiamo su di esse in questioni personali che ci stanno ben pi a cuore della teorizzazione scientifica.5
5 Alcuni studi di etnografia hanno messo a fuoco i micromeccanismi di trasmissione culturale e sono di particolare interesse per l'approccio epidemiolo gico. Per citare solo due classici: Barth 1975; Favret -Saada 1977.

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