Sacramenti III

Matrimonio
- prof. Marco Gallo -

Premesse al corso
Obiettivi del corso:
 fornire elementi culturali (storia del rito cristiano, rituale oggi in uso)
 imparare a preparare e celebrare bene il rito del matrimonio
 saper discutere e ragionare sulle questioni del matrimonio

Strumenti del corso:

 lezioni frontali (alternate in presenza e in DAD)
 letture obbligatorie:
 un articolo di NOCKE (fornito in pdf)
 NICOLA REALI, Scegliere di essere scelti
 lettura ulteriore (elenco in dispensa)
 lavoro scritto (entro il 9 novembre): uno schema rituale “adatto” ad una coppia
immaginata (così da mostrare cosa succede nel rito e cosa ciò “aggiunga” alla semplice
convivenza)
Introduzione
Il rito liturgico del matrimonio ha storicamente uno sviluppo in quattro GRANDI FASI:
1. senza particolare rituale: i cristiani “si sposano come tutti” (i pagani), dalla Lettera a
Diogneto.
2. comparsa della benedizione del nuziale: in risposta al fatto che, nel III-IV secolo, alcune
correnti spirituali di origine gnostica dicono che l’uomo spirituale non pratica la sessualità
e, dunque, chi si sposa è inferiore ai celibi e non può più accostarsi alla comunione, si
sviluppano riti domestici.
3. nascita del rito in facie ecclesiae (XI secolo), che viene fatto uscire dalla casa e si celebra
sul sagrato della Chiesa o in piazza (fino al XVI secolo) perché la celebrazione era il
momento di accostamento di famiglie che (fino al Concilio di Trento) non potevano
trovarsi insieme nello stesso edificio pubblico; dunque, è una celebrazione che non
conosce grande liturgia, ma che inizia – dopo il matrimonio – ad entrare in chiesa per
celebrare la messa degli sposi.
4. riforma post-conciliare in cui nasce una liturgia che non coincide con la scelta di tutti: il
matrimonio è dunque già inserito nel Battesimo, che apre – come naturale conseguenza
– alla capacità di amare fedelmente e totalmente; per questo il Battesimo adulto è già
matrimonio, la Confessione e l’Eucaristia sono un rinnovo della promessa battesimale
(ogni coppia sposata è dunque una coppia che riscopre il suo battesimo e che, ogni volta
che fa la comunione, se non rinnova la sua promessa matrimoniale, tradisce il suo
battesimo).
1. La celebrazione del sacramento
Prima fase: senza particolare rituale (primo millennio)
Nel primo millennio, è un evento familiare, senza alcun intervento ecclesiale, in DUE FASI:
 fase sponsale (SPONSALIA = fidanzamento o promessa di matrimonio)
La decisione di formare una nuova famiglia è stabilita come alleanza (non un contratto
siglato):
  non convivono per forza (ma possono),
 possono aver rapporti sessuali,
 le famiglie si conoscono e risolvono eventuali tensioni
 le famiglie decidono la dote da pagare per la sposa,
 i futuri sposi costruiscono la casa.
I termini sponsus/sponsa vengono da “re-spondeo”: coloro che rispondono a tale accordo
iniziale). In questa fase ha un ruolo fondamentale il sensale, l’amico dello sposo
(considerato un vero e proprio lavoro nel diritto romano e greco) che media tale accordo.
Gesto tipico di questo accordo sponsale è “STRINGERE UN PATTO”, ovvero darsi la mano destra
(dexterarum coniunctio): talvolta i due padri, talvolta padre e fidanzato, talvolta i due sposi:
dice il darsi la mano che doveva reggere la spada, dunque era un gesto di “affidamento”).
 Nel corso dell’anno l’accordo può essere sciolto; ma in questa fase un ADULTERIO da parte
della donna poteva portare a gravi conseguenze!
 Resta comunque sempre un rito domestico.
 In Gallia è anche dato l’anulus (fino al 1600 solo alla sposa) a dire il “marchio di
appartenenza” (tatuaggio in latino è “sacramentum”, ovvero sigillo, marchio).
 fase nuziale (NUPTIAE = dopo 6-9, anche 12 mesi): inizio della vita comune.
Il rito prevede che:
 lo sposo è accompagnato a casa della sposa, con un banchetto (anche per più giorni),
 poi tutti si spostano a casa del marito, dove la donna viene emancipata, cioè lascia la
mano del padre e prende la mano del marito (matrimonio);
 alla sposa vengono consegnati fuoco, acqua e altro per i rituali,
 tutti si recano nella stanza nuziale (avvengono vari riti);
 da quando gli altri escono i due sono sposi (solo in ambiente germanico è necessario
che il matrimonio sia consumato).
Spesso i due padri – precedentemente – vivono un momento rituale di accordo
(solitamente notturno) per definire la dote (cfr. la PARABOLA DELLE DIECI VERGINI, sul significato
della quantità di olio e dell’attesa, che dice la preziosità stimata alla sposa).
Tra i rituali:
 la consegna delle arre (piccole monete) alla sposa da parte degli invitati;
 la velatio di testa e spalle della sposa e dello sposo come particolare benedizione (in
contesto greco) o di rispetto della presenza di Dio (in contesto ebraico);
 la vestizione in bianco della sposa, spesso coronata di piante ornamentali (ancora oggi
si parla del matrimonio come di “coronazione della sposa”);
 inoltre, mentre gli ebrei innalzano una preghiera benedicente (ma non compiono
sacrifici), invece i greci compiono anche sacrifici.
 Fino all’Editto di Milano (313) i cristiani si sposano realmente come tutti. A celebrare le
nozze è, solitamente, il pater familias o il vescovo (solo da V secolo viene trasferito al prete
il rito).
 Fino al XII non si definiscono quali e quanti siano i SACRAMENTI: il matrimonio non è
considerato – o non considerato – sacramento).
Seconda fase: riti domestici (epoca patristica)
MYSTERIUM è un evento talmente grande che ti coinvolge e che non puoi esaurire nella
descrizione: non è qualcosa che non si capisce e rimane nascosto, ma che puoi incontrare
perché ti è venuto addosso ma che non puoi esaurire.
È assolutamente certo che i padri della Chiesa intendano il matrimonio come un SACRAMENTO,
come un mistero centrale della Chiesa; anche se non c’era un rito (ed è vero che gran parte
 dei termini che utilizziamo vengono dalla scolastica e dall’ambito delle alleanze militari), è
evidente che Paolo dica del matrimonio che “questo mistero è grande”. Nonostante l’assenza
del ministro sacro e di gesti liturgici specifici, era comunque viva la consapevolezza di unirsi in
Cristo.
Il processicolo previsto in preparazione al matrimonio vuole prepararne la VALIDITÀ; tale
questione (della validità) si apre solo nel XIII secolo, mentre precedentemente ci si preoccupa
“solo” della fruttuosità del sacramento.
 dunque: il matrimonio è un mistero centrale della vita cristiana che fa parte del Battesimo
(il matrimonio fa la qualità del matrimonio). Il sacramento è un ponte tra Battesimo ed
Eucaristia.
De bono coniugali di AGOSTINO è il principale testo sul matrimonio: in esso si parla di fides
(fedeltà), proles (figli) e sacramentum (indissolubilità); è una lettera rivolta a delle monache
che dicono che il matrimonio sia una decadenza, mentre chi ha incontrato Cristo non può che
lasciare stare il matrimonio; il matrimonio era considerato solo quale rimedium
concupiscentiae, quale unico modo per rendere lecita l’attività sessuale.
Nella logica greca di spirito e corpo, il cristiano – la persona spirituale – dà più spazio alla parte
dello spirito e dunque è chiamato alla superiorità della continenza perfetta.
LA RISPOSTA RITUALE È UNA RISPOSTA POLEMICA:
 benedire la coppia dice che si rifiuta l’eresia gnostica e affermare la bontà della
sessualità;
 i casi di ingiustizia sono un altro motivo per cui il rito in facie ecclesiae diviene
importante.
Nel IV secolo, cominciano a delinearsi gli elementi di una celebrazione liturgica, vista come
convalida religiosa di un matrimonio concluso secondo leggi civili.
Terza fase: rito pubblico secondo forma di contratto (epoca medievale)
I secoli IX-X, segnati da anarchia sociale e lotte feudali, vedono la progressiva assunzione di
responsabilità da parte della Chiesa circa la dimensione civile del matrimonio. La
preoccupazione fondamentale e quella di assicurare il carattere pubblico del matrimonio, così
da garantire la libertà del consenso (soprattutto da parte della donna) e la serietà del contratto
(a fronte di matrimoni plurimi).
Per questo si chiede la PUBBLICITÀ DEL CONSENSO – preceduto da una inchiesta sugli impedimenti
(nasce il processicolo) –, che avviene di fronte alla Chiesa (con la benedizione del sacerdote,
la consegna dell’anello della sposa, la dexterarum coniunctio) cui segue la MESSA (con
benedizione sotto il velo). Le due fasi, ormai, si sono unite, anche se i Rituali sono molto
differenti tra loro e il fidanzamento rimane un tempo di preparazione.
Nel XII secolo per la prima volta si elencano i SACRAMENTI: il luogo in cui si elabora la teologia nel
tempo antico è quello della LITURGIA, sicché quasi tutte le opere patristiche sono lettere o,
ancor più, discorsi fatti durante il rito. Questa fase finisce quando al posto di fare teologia
nell’aula della chiesa, si comincia a farlo nei MONASTERI. Pertanto la teologia si sviluppa
sostanzialmente in tre fasi:
1. nel periodo patristico i teologi sono soprattutto vescovi (I fase),
2. nel periodo medioevale sono soprattutto monaci che si scrivono tra loro (II fase),
3. successivamente, si giunge alla nascita dell’università (III fase) in cui:
 si può trattare di tutto,
 in cui tutti possono venire a insegnare,
  in cui sono gli studenti che scelgono gli insegnanti.
Nelle UNIVERSITÀ solitamente si faceva studio di tutto: il professore universitario faceva le lezioni,
ovvero “leggeva” in pubblico e gli studenti, sotto dettatura, scrivevano quanto i docenti
dicevano commentando gli appunti del proprio magister; successivamente gli studenti
potevano fare domande (quaestiones), fino a quando la maturità del docente lo portava a
comporre la propria personale Summa.
Ma vi era anche un altro modo di insegnare: le cosiddette quod libet erano delle vere e proprie
sfide pubbliche in cui si discuteva su una tematica fino a che gli studenti eleggevano colui che
meritava la cattedra. In questo clima di insegnamento libero la scienza progredisce
immensamente!
 Insomma, è molto diverso parlare del matrimonio mentre lo si sta celebrando oppure in
una biblioteca o ancora in università davanti a chi vuole saperne il più possibile: ecco che
la teologia rischia di diventare (e diventa) astratta.
Così la sacramentaria si suddivide in:
 SACRAMENTARIA IN GENERIS: ricerca di definizioni generali (“segno visibile della grazia
invisibile”), secondo una mentalità scientifica, col rischio però che ci si soffermi solo su
ciò che accomuna; ogni sacramento chiede forma, materia e ministro.
 SACRAMENTARIA IN SPECIIS.

Sul MATRIMONIO, tre considerazioni:

 è inserito nel settenario;
 è un sacramento in cui la forma è la ricezione da parte del ministro della materia, che è
il consenso degli sposi, e in cui il ministro sono gli sposi stessi;
 è l’unico definito come sacramento dell’antica alleanza (sacramento nella creazione, la
cui istituzione risale addirittura all’origine) elevato da Cristo a sacramento cristiano (Egli
dà la forza di viverlo fino in fondo).
 Tutte queste ricche considerazioni NON CORRISPONDONO PERÒ AD UN RITO ADEGUATO nel XII-XIII
sec.:
 avviene DAVANTI ALLA CHIESA, con scambio del consenso e dono dell’anello alla sposa;
 fuori o dentro la chiesa c’è la BENEDIZIONE;
 se dentro, si celebra la MESSA con il formulario per gli sposi (nasce la Messa per gli sposi)

Il CONCILIO DI TRENTO (1563) definisce alla forma canonica del matrimonio e la decreta come
necessaria ad validitatem (cfr. Messale di Pio V, 1570); perciò il matrimonio deve essere:
 celebrato PUBBLICAMENTE;
 con un CONTRACTUS (nessuno può costringere a sposarsi senza la libertà);
 secondo le PAROLE PRESCRITTE.

Il Rituale Romanum 1614

Il Rituale Romanum del 1614 (promulgato dal Paolo V) segue l’uso liturgico della Gallia, che
univa le due fasi in un unico momento. Si tratta di un Rito piuttosto povero, che accentua il
RUOLO DEL SACERDOTE rispetto a quello degli sposi.
Il rito del matrimonio è collocato in facie ecclesiae e si svolge ante missam, in maniera
fortemente CONTRATTUALE, poiché comporta essenzialmente:
1. scambio del consenso (interrogazione agli sposi genuflessi davanti all’altare davanti ai
genitori);
2. benedizione e scambio degli anelli;
3. preghiera conclusiva.
A seguire, inizia la MESSA DEGLI SPOSI (al mattino, perché si doveva essere digiuni da mezzanotte),
con la benedizione degli sposi, dopo la preghiera eucaristica.
Pochissimi teologi dicono che ministro del matrimonio sia il ministro ordinato perché benedice:
 per gli orientali il ministro è Dio attraverso il sacerdote;
 in occidente ministri sono gli sposi: il matrimonio è dato dal consenso (e poi dalla
consumazione).
 Lentamente il rito comincia a diventare sempre più uguale nel mondo cattolico;
rimangono però:
 lo scambio degli anelli,
 la velatura
 le monete (arre) per la dote.
Ma se nei riti antichi non si può leggere una reciprocità, invece nella Messa degli sposi
emerge nella scelta delle LETTURE: la Creazione, le nozze di Cana (più raro Paolo e Ef 5), a
sottolineare che la benedizione di Dio è rinnovo della creazione e dà forza per mantenere
l’impegno matrimoniale.
Si trovano documenti abbondanti di chiese che celebrano come messa de Trinitate per le
nozze: una scelta che non ci si spiega pienamente, ma da cui si coglie la sensibilità di un
profondo legame.
Quarta fase: rito come evento teologico
A inizio Novecento nasce la filosofia personalistica e già nell’Ottocento, soprattutto in Francia,
si afferma che il matrimonio è questione civile, che responsabile è lo Stato poiché la famiglia
è una cella fondamentale della società.
 La quarta fase, allora, è quella in cui si comprende che il rito inserisce qualcosa che
l’affetto non può sostituire; è preparata e si danno strumenti, ma non è ancora
pienamente vissuta…bisogna comprendere cosa aggiunge il matrimonio cristiano al quello
civile.
Il Rituale rinnovato del 1969/1991
Il percorso è, dunque, questo:
I.Assenza di rito
II.Rito domestico
III.Rito pubblico secondo una forma di contratto
IV.Rito come evento teologico 🡪 Rituale 1969, rivisto nel 1991 (versione italiana del 2004)
Il Rituale risente ancora troppo dell’impronta giuridica medioevale e moderna, dove È IL
CONSENSO CHE FA IL MATRIMONIO. Però, vi sono NOVITÀ rispondenti alle richieste del CVII per
significare meglio:
 la grazia del sacramento,
 i doveri di entrambi gli sposi,
 conservare i riti locali non contrari alla fede cristiana,
 rivedere la benedizione nuziale.

 Infatti, il Rituale rinnovato del 1969 afferma che:

 la famiglia è “CHIESA DOMESTICA” e qui sta la vera iniziazione cristiana;
 nel matrimonio vi è condizione di UGUAGLIANZA E PARITÀ tra uomo e donna;
 agli sposi è chiesta una missione di COMUNIONE E PROCREAZIONE.

 Concretamente, il Rituale del 1969 porta queste NOVITÀ:

  il matrimonio si può celebrare all’interno di un rito celebrativo (particolarmente la
versione italiana del 2004 proporrà TRE SCHEMI CELEBRATIVI:
 nella Celebrazione Eucaristica,
 nella celebrazione della Parola,
 tra una parte cattolica e una parte catecumena o non cristiana);
 il Lezionario è arricchito considerevolmente molto ampio
 le formule del consenso lasciano chiaramente intendere la ministerialità degli sposi;
 le benedizione degli sposi (di entrambi!) fa capire che la reciprocità e uguaglianza
diventa anche rituale (posta tra il Padre nostro e la Comunione, ma anticipabile dopo il
consenso);
 la dimensione pneumatologica e trinitaria sono presenti ma ancora povere e poco
articolate.
Se il ROMANTICISMO afferma che “l’amore è un diritto”, tale mentalità dice che l’amore è
spontaneo; la grande risposta culturale al Romanticismo è quella di Manzoni, che dice che gli
eroi dell’amore sono due contadini che liberamente vogliono costruire nonostante le
difficoltà. Se tu fossi davvero così preda dello spirito naturale dell’amore, significa che sei
innocente nell’amore e che non hai colpa se l’amore finisce; pensare che l’amore sia un
sentimento significa dire che sia un elemento naturale spontaneo in cui l’uomo è innocente,
impotente e fondamentalmente incapace.
 Il Rito del 1969 risponde proprio a tale impostazione! L’amore non è un diritto ma una
VOCAZIONE: libera, non necessaria e affidata alla fragilità di chi cammina! Il Rito ha una
FORMA VOCAZIONALE:
 accoglienza nella comunità (sposarsi nella comunità, non nella chiesa che si vuole);
 ascoltando la Parola di Dio (gli sposi non possono leggere la Parola quel giorno perché
sono chiamati per primi ad ascoltarla! Non a caso i sacramenti si celebrano dopo la
proclamazione della Parola, in risposta all’ascolto di essa! È Dio che chiama);
 sacramento del matrimonio (con tutta la sua ritualità);
 celebrazione dell’Eucaristia (se possibile) in cui gli sposi celebrano come sposi e,
dunque, benedizione finale come coppia!
Il Rituale, insomma, cerca di rendere esplicito che la condizione di sposi è ben diversa da prima!
È ben diverso sapere che una persona è innamorata o dirlo: la parola crea il mondo! Una
promessa fatta in Cristo davanti alla comunità crea un mondo che prima non si può sapere! La
fenomenologia mostra – contrariamente al romanticismo – che senza le parole non esiste la
realtà: perché la realtà poi deve rincorrere la parola. Il rito crea qualcosa che prima non c’era!
La nuova edizione italiana del Rito del Matrimonio (2004)
Nel 2004, l’adattamento in Italia (Editio typica del 1969, Editio altera del 1990) non è solamente
una traduzione letterale ma un adattamento nella cultura; pertanto alcune novità sono:
1. la MEMORIA DEL BATTESIMO appena dopo l’accoglienza nella comunità, a significare che
nessuno può amare se anzitutto non è amato (prima dell’impegno c’è sempre il dono, la
gratitudine!) e ritualmente è detto dal RECARSI AL FONTE BATTESIMALE;
2. il LEZIONARIO con una teologia biblica del matrimonio (perciò si può scegliere tra 93
pericopi);
3. la VENERAZIONE DEL VANGELO (il gesto di far baciare agli sposi il Vangelo, consegnando poi
loro una Bibbia) possibile quando si celebra nella Liturgia della Parola (secondo schema
del sacramento);
 4. l’INTERROGAZIONE/DICHIARAZIONE prima del consenso (oltre alla triplice formula
interrogativa già prevista nel rito precedente, gli sposi possono dichiarare essi stessi le
loro intenzioni);
5. le TRE DIVERSE FORMULE DI CONSENSO (non solo il “sì, sì, sì”) di composizione italiana nuova;
6. la BENEDIZIONE DEGLI SPOSI si può (e si dovrebbe) anticipare ad appena dopo il consenso (a
dire che il “sì” di Dio racchiude quello degli sposi, ed è aggiunta una quarta benedizione
tutta italiana;
7. la VELAZIONE E INCORONAZIONE;
8. le LITANIE DEI SANTI dopo la preghiera dei fedeli, tratte dalla liturgia del Battesimo:
elemento teologico, in cui si invocano – oltre i più importanti – coloro che hanno dato la
vita per il bene del matrimonio.
Già il Rituale del 1969 chiedeva una pastorale che era chiara ancora prima di Amoris Laetitia:
chiede agli sposi di lavorare per la preparazione della celebrazione. I corsi in preparazione al
matrimonio sono una invenzione recentissima; se iniziare il PROCESSICOLO con “Compiuto il
cammino di preparazione, adesso lei è in grado di capire cos’è il matrimonio…” indica che è
necessario comprendere il contratto che si stipula, il rituale fa capire che il percorso
precedente non è solo in funzione di comprensione, ma che ci si può sposare in Cristo solo se
vi è un percorso catecumenale di riacquisizione della fede (o di approfondimento). Ecco che
l’adattamento del Rituale (2004) è andato avanti per cercare di far emergere la teologia del
matrimonio che vi sottostà: se è una vocazione è vero che ci vuole un DISCERNIMENTO! Uno degli
obiettivi del Corso in Preparazione al Matrimonio è mostrare che nel discernimento il Signore
è già in azione nell’accompagnare alla realizzazione della vocazione matrimoniale! Il
discernimento al matrimonio non è tanto il “sì o no” ad esso, ma comprendere quali passi fare
– anche dopo – per divenire sposi cristiani che vivono e muoiono per l’altro come Cristo.
SINTESI DELLE LEZIONI PRECEDENTI
PRIMA FASE: non ci sono riti specifici per i cristiani (che si sposano come tutti gli altri), pur con
una consapevolezza che nel rapporto di coppia si celebra la pienezza dell’amore cristiano.
SECONDA FASE: apparizione dei primi riti, a seguito di una polemica: il disagio verso la sessualità e
il corpo (a motivo della visione gnostica); benedizioni domestiche in casa, che però non
sostituiscono i riti già presenti. Si sviluppa una ritualità che deve ribadire che quello è un atto
compatibile con la comunione, che Dio ha scelto il matrimonio come qualcosa secondo la sua
volontà.
TERZA FASE: dal IX-XIII secolo, perché sia incontestabilmente dimostrato (Concilio Lateranense IV,
1215: illeciti tutti gli altri matrimonio) e si difendano i deboli; Concilio di Trento: il rito pubblico
diventa rito canonico, con registrazione e obbligatorietà delle parole, pena l’invalidità
(approccio giuridico, perché è crollato il potere civile di registrazione, assunto volentieri dalle
parrocchie); XVIII-XIX secolo inizia la volontà degli stati moderni di riappropriarsi del
matrimonio (specialmente gli stati che hanno codice civile napoleonico) e si sviluppa la
filosofia personalistica, che sostiene il matrimonio non solo come atto giuridico ma anche
relazionale (mentalità romantica: per la prima volta si pensa che l’affetto debba coincidere
con l’istituzione).
QUARTA FASE: necessità chiesta dal Concilio di un gesto rituale che mostri che il matrimonio è una
vocazione, che è l’atto senza il quale ciò che è prima non prende la forma di un atto
vocazionale (da rinnovare nella frequenza dell’eucaristia). Ecco il nuovo Rituale con le sue
varie modalità: il sì degli sposi risuona tra il sì del battesimo e quello dell’eucaristia.
2. La sacramentalità del matrimonio
Nella logica universitaria del medioevo, definito il sacramento, Pietro Lombardo ne conta sette,
tra cui il matrimonio; il primo documento magisteriale nel Concilio di Lione II (1274).
Il disagio verso la sessualità e la precedenza alla verginità c’è già in San Paolo: questo argomento
è problematico (cfr. 1Cor 7). Agostino non lo è di meno: per lui il matrimonio è quell’atto che
riscatta il suo rischio di cedere alla concupiscenza con tre beni: fides, proles et sacramentum;
ma sono tali perché – anche secondo Lutero – nessuno può vivere un atto sessuale senza un
po’ peccare (dopo il peccato originale): dunque è un remedium concupiscentiae.
 FIDES è la fedeltà, la capacità di mantenere i propri impegni, che porta avanti ciò che ha
cominciato;
 PROLES sono i figli, che non solo sono generati ma che nascono come persone; nel
sacramento si generano figli che riescono a diventare figli;
 SACRAMENTUM, come sacro dovere di non sciogliere la coppia (indissolubilità); un atto che
non si può cambiare con un’altra relazione; indissolubile è qualcosa che non si può
sciogliere, ma non nel senso dell’indissolubilità fisica (perché è un atto di volontà e libertà
restare insieme), ma anche nell’indissolubilità fisica (poiché un figlio non può essere
diviso tra una coppia che non è più coppia; così anche la storia insieme); non basta non
tradire per dire che non si è separati.
Agostino ha certamente influenze molto pesanti; ma per arrivare a dire che il matrimonio è un
sacramento come gli altri c’è bisogno di una maturazione di quasi mille anni. Se la teologia
eucaristica inizia con le controversie eucaristiche (cfr. Pascasio Radberto, Ratramno e
Berengario), la “teologia del matrimonio” nasce il Diritto Canonico (Decretum Gratiani, 1140),
per l’esigenza di capire se il matrimonio sia soltanto un contratto giuridico o anche altro.
Semplificando, possiamo dire che la vera discussione sul matrimonio inizia nel II millennio;
prima vi è un tempo in cui:
 la forma celebrativa non è condizione per la validità, ma lo sarà da Trento in poi;
 si vede nelle formule liturgiche di benedizione che si ha coscienza di una teologia del
matrimonio innestata sulla teologia della Creazione (mentre per noi è sulla teologia
dell’Alleanza), dunque su una condizione naturale della relazione di coppia.
Spostandosi nelle università, nasce la TEOLOGIA GIURIDICA: sul tavolo del teologo arrivano molte
questioni dai giuristi e non è facile muoversi.
IVO DI CHARTRES: il matrimonio è “l’unione di un umo e di una donna comportante una comunità
di vita indivisibile”; simile a un contratto, ma non c’è ancora la parola; il sacramento è solo uno
dei tre beni che derivano dal matrimonio ed è la potestas corporis, cioè la possibilità di usare
del corpo del coniuge senza vivere il peccato. Insomma, il matrimonio è lo stare insieme per il
bene della società e il sacramento è il bene prodotto da tale unione.
Nel XII secolo entra nella teologia la parola CONTRACTUS: il contratto è stipulatio, ovvero il
manifestarsi di due volontà libere e capaci per un medesimo fine concordato. La Scuola
canonistica di Bologna, ovvero la scuola di origine non germanica, fa del matrimonio l’atto
che si compie nella manifestazione del consenso dei due sposi: coincide con il sacramento
perché due volontà si manifestano liberamente.
La grande TRADIZIONE SCOLASTICA prima definisce che cosa sia un sacramento in generis: “segno
visibile di una realtà invisibile”, segno sacro costituito da materia, forma e ministro.
Ugo di San Vittore: il sacramento è sacramento perché rappresenta per similitudine il modo
in cui Dio ama il mondo, ha significato perché Dio lo ha deciso nella Genesi, dà forza di
santificarsi. Attenzione, però, che la grazia non è da pensarsi come un’aggiunta al
 matrimonio: secondo Ugo, la stessa santificazione viene da Dio, dalla sua benedizione, come
il suo significato viene dall’istituzione e quindi non è virtù degli sposi stessi, ma è data dal
sacerdote che la pronuncia, quindi viene da Dio; per questo è una cosa sacra. Ci si
aspetterebbe allora che a definire il sacramento allora sia la benedizione del sacerdote…
Invece no: ministri sono gli sposi con il loro consenso, forma è la forma del consenso, la
materia è il consenso stesso; la benedizione del sacerdote, invece, non è citata da Ugo di San
Vittore.
Le sfumature, che vanno fino a san Tommaso d’Aquino, sull’attribuzione della struttura del
sacramento sono varie e notevoli: le parole del primo coniuge come materia e del secondo
come forma; le parole di coniugi, la parola del prete come forma; l’intenzione degli sposi
come materia e il consenso come forma; gli atti dei coniugi come quasi materia e le parole
del consenso come forma.
La discussione più interessante della scolastica è definire quale sia la grazia che produce il
sacramento: una forma di vita santificata è per loro, infatti, quella che non ha a che fare con
la sessualità, vista come peccaminosa. È difficile per loro immaginare che l’uso della
sessualità sia all’interno della santificazione. Anche in questo caso, il matrimonio è visto
come ciò che riscatta la sessualità (vista sempre come sospettosa fino alla ripresa aristotelica
di Tommaso), che diversamente sarebbe peccaminosa: Pietro Lombardo dice che “più il
matrimonio è perfetto, tanto meno userà della vita sessuale”. La sessualità non è vietata e
non è peccato mortale, ma allontana dalla perfezione.
L’occidente è neoplatonico, mentre l’aristotelismo è un’eredità araba; ARISTOTELE è
scomunicato perché per questo filosofo l’anima non è immortale, e ciò non è compatibile
con la dottrina cristiana. Sarà sant’Alberto Magno (e poi san Tommaso) a rileggere
l’aristotelismo e a riabilitarlo rendendolo compatibile con la dottrina cristiana e addirittura
rendendola sua filosofa la philosophia perennis (cfr. Aeterni Patris). Aristotele ha una lettura
della sessualità molto più ottimista di Platone: nel XIII secolo entra finalmente un “sistema
operativo” che permette di caricare “programmi” migliori: con una metafisica aristotelica il
rapporto tra corpo e persona è riletto diversamente, ed anche il sacramento del matrimonio.
Dice Alberto Magno che se tutti siamo nati da un rapporto sessuale, ciò non può essere in
ogni caso qualcosa di condizionato dal peccato, poiché quando è “secondo natura”
(conforme alla sua natura), è buona e voluta da Dio, addirittura meritoria. Tuttavia, per
Alberto Magno, è difficile definire dove sia la grazia del sacramento rispetto al matrimonio
di tutti; il matrimonio è un sacramento non come gli altri: è l’unico dei sette sacramenti che
non realizza quello che dice, ma che lo indica! Il matrimonio rappresenta l’unione tra Dio e
l’umanità, tra il Cristo e la nostra anima, la indica ma non la compie!
Così san Tommaso d’Aquino dice che c’è differenza tra RES SIGNIFICATA e RES CONTENTA
(contenuta): il matrimonio rappresenta e dà la forza per realizzare ma poi ci vuole il consenso
quotidiano per mettere in realtà ciò che è stato indicato con gli strumenti per viverlo. La
grazia è che abbiamo la forza di fare i compiti del matrimonio, che mette in condizioni, ma
la sua realizzazione non è compiuta dalla grazia. L’unità tra Cristo e la Chiesa, che è
rappresentata dalla coppia che si sposa, non viene ancora realizzata sul momento. Dentro
questo tipo di esperienza si legge qualcosa di Cristo, evitando però che l’unione carnale
diventi una pratica in cui ci si perde rispetto alla finalità.
In sintesi, possiamo dire che la scolastica è un periodo in cui: si riceve il grande lavoro giuridico
che porta in teologia la parola “contratto”, si vede la necessità di evidenziarne la differenza (in
che senso è sacramento), si è influenzati dall’università (si dà del matrimonio tendenzialmente
 una lettura astratta: ministro, forma, materia); solo con l’arrivo dell’aristotelismo si giunge a
dire che il matrimonio è un sacramento che esprime l’unità, dà la forza di realizzarla ma non
la compie (rappresenta l’unione di Cristo con la Chiesa (Cristo ama la Chiesa esattamente
come il desiderio di stare insieme di due persone che si sposano volentieri). Il matrimonio
dona una grazia che rappresenta e dà la forza per realizzarlo, ma non lo realizza in sé.
La teoria del matrimonio della scolastica ha diversi molte DEBOLEZZE:
 la questione se il matrimonio sia un atto o uno stato di vita
 da una lettura giuridica, il matrimonio come atto è confuso tra consenso e copula
 si continua a tenere insieme e a far sovrapporre con difficoltà contratto e sacramento
 non c’è una dottrina condivisa sul fatto se il matrimonio sia un bene in sé (Tommaso) o
un bene perché permette alla concupiscenza umana di darsi un ordine (remedium
concupiscentiae).
Quando la spiritualità parla di “rimedio alla concupiscenza” si dà evidentemente una lettura
negativa della sessualità; invece Andrea Grillo dice che si può parlare di “remedium
concupiscentiae” anche con un significato positivo: se la concupiscenza è egoismo (pone al
centro delle proprie azioni la propria soddisfazione), allora innamorarsi e dunque sposarsi è
esattamente il contrario dell’egoismo, poiché pone al centro non più se stesso ma si è spinti
fuori da sé! Inoltre, la forma di vita in cui una persona smette di essere immatura è
esattamente la genitorialità!
La teologia dei riformatori sul matrimonio
In ecumenismo, come anche nelle relazioni, bisogna chiamare l’altro come vuole essere
chiamato; la Chiesa luterana deriva – e in un certo senso rimane – intorno alla figura di Martin
Lutero era un biblista (sola Scriptura indica che è sacramento solo ciò che si trova
nell’istituzione esplicita di Cristo); Giovanni Calvino era un esperto umanista (un patrologo,
diremmo oggi); Zwingli, Ecolampadio, Melantone erano dogmatici. La teologia del matrimonio
di Lutero sarà condizionata dalla sua antropologia e da ciò che lui pensa come definizione di
sacramento, Calvino da quello che trova nei padri.
Con grosse approssimazioni, possiamo dire che tutti questi autori – nonostante le differenze –
sono concordi nel dire una cosa: IL MATRIMONIO NON È UN SACRAMENTO. Tutto il mondo della
Riforma lo afferma. Ma ciò non vuol dire che nel catechismo luterano non ci sia spazio per il
matrimonio o che non lo si ritenga un atto importantissimo; questo però ha delle conseguenze
sulla forma della Chiesa: anzitutto il fatto che sia ammesso il divorzio da molto tempo (essendo
una cosa dello Stato, se questi lo permette, non è difficile che le chiese lo contemplino). Ciò
però ha conseguenze anche oggi: la teologia del matrimonio, che per noi rientra nella
dogmatica sacramentaria, nella teologia luterana rientra nell’ambito della teologia pastorale.
Lutero
Lutero si può comprendere se si tengono presenti DUE PREMESSE:
1. Lutero è agostiniano, dunque l’uomo si salva per IMPUTAZIONE: l’uomo si perderebbe di
sicuro, perché non è che un peccatore (antropologia pessimistica), ma Dio lo salva perché
guarda l’uomo attraverso gli occhi di Cristo e vede la grazia, cioè “imputa” all’uomo la
grazia di Cristo. La salvezza avviene perché a noi è imputata la salvezza di Cristo: la
giustificazione luterana è che, nella vita sempre peccaminosa dell’uomo, noi viviamo e
Dio vede la nostra salvezza.
2. sacramento istituito per Lutero è ben diverso da ciò che definisce Trento; la polemica tra
cattolici e riformatori nasceva soprattutto dalle difficoltà nell’uso di alcune parole:
“istituzione”, “grazia”. Il problema era dunque che le parole non erano uniformi.
 ISTITUZIONE: per Lutero è molto tecnica (solo ciò che è esplicitamente comandato dalla
parola di Cristo), mentre per la patristica (e Trento) è molto più ampio (Ambrogio dice che
“è un sacramento perché Cristo ne è l’autore”, viene da Cristo ed è Lui che lo sta facendo:
se quello che noi facciamo è compatibile con l’azione di Cristo, allora Lui ne è l’istitutore!).
Sicché per Lutero esistono solo due sacramenti: Battesimo ed Eucaristia, mentre il resto
sono cose importanti ma non sacramenti. Trento risponde dicendo che “sia scomunicato
colui che dice che i sacramenti sono più o meno di sette”, ma anche “sia scomunicato
colui che dice che tutti e sette sono della stessa importanza”, quindi è vero che Battesimo
ed Eucaristia sono i preminenti; ma nel Decreto sul Matrimonio, Trento risponde a Lutero.
Per quanto riguarda la GRAZIA: per Lutero è la vita solo virtuosa (quindi la grazia non è
umana) ed è già la perfezione; per Trento è una vita che, grazie alla presenza dello Spirito,
vive quello che gli è stato donato, e la grazia è una forma praticabile.

De servo arbitrio
Ciò che è definito da materia e forma e esplicitamente istituita da Gesù; per i cattolici, invece,
la questione fondamentale l’auctor (Gesù compie con un’autorità che va oltre l’esplicita
Lutero può considerarsi il primo dei moderni ma anche l’ultimo dei medioevali: “entrai in
monastero non per la fame ma per la ricerca della salvezza”; la teologia che lo spinge (Gabriele
Bill è il suo maestro) afferma che sono le opera buone che salvano. Ma nessuna opera buona
gli è possibile alla salvezza e giunge così alla sola fide.

Di fronte all’esperienza divina, vi è una rivelazione della salvezza (evangelium) ed una che ci
svela senza dubbio il nostro essere peccatori (kakangelium): a un certo punto si capisce il limite
della natura umana e la radicalizzazione del messaggio di Cristo afferma che l’uomo non può
rispettare la legge e non si salva per le buone opere; ma la buona notizia è che ci si può salvare
per il modo in cui si accoglie Gesù.
Matrimonio come «sacramento» in Lutero
Secondo Lutero il matrimonio non è un sacramento perché Gesù non lo comanda (l’avvenire
della grazia permessa attraverso alcuni elementi visibili: esclusivamente Battesimo ed
Eucaristia); non c’è una parola esplicita che lo istituisce, ed inoltre non c’è alcun elemento
visibile che ponga materia e forma.
Il fatto di negare che questo sia un sacramento, non significa che non raccolga da Ef 5 cose
importanti; scrive Lutero nel De captivitate Babilonica:
Paolo in Efesini 5 riferisce di sua iniziativa a Cristo quelle parole che sono dette sul
matrimonio in Genesi 2 [cfr. Gen. 2,24] o, [seguendo] l’opinione comune, insegna
che in esse [ci] e stato anche trasmesso il matrimonio spirituale di Cristo, quando
dice: «Come Cristo si prende cura della chiesa, poiché siamo membra del suo
corpo, della sua carne e delle sue ossa, [cosi] l’uomo lascerà [suo] padre e sua
madre e si unirà a sua moglie e saranno due in una sola carne. Questo sacramento
e grande: io lo dico riguardo a Cristo e alla chiesa» [Ef. 5,30-32]. Vedi come egli
voglia riferire a Cristo tutto questo suo testo e metta di proposito sull’avviso il
lettore perché comprenda che il sacramento e in Cristo e nella chiesa, non nel
matrimonio.
Il punto è la definizione di sacramento: se si intende qualcosa che ex opere operato, allora
questo non è un sacramento come gli altri e allora non è un sacramento; ma per Paolo questa
relazione è fondamentale (è “vero seminarium”).
Secondo passaggio: in Piccolo catechismo – libretto con l’essenziale dell’annuncio cristiano – vi
è un “libricino sulle nozze”; in esso si capisce che l’epoca di Lutero non è differente dalla
nostra. Il matrimonio tra l’uomo e la donna sono istituiti da Dio stesso nella creazione: la
differenza tra cristiani e altri non è qui! Il matrimonio è dunque una cosa mondana, una cosa
del mondo: nel senso che contraddistingue tutta l’umanità! E allora il compito di regolare
questa relazione, comandata dal Creatore di tutti, non può essere del papa ma va data i
principi. Dunque il matrimonio deve essere pubblico e la poligamia sono la smentita del
comandamento della creazione (“i due formeranno una carne sola”)
Terzo passaggio: per Lutero, il matrimonio è una reale via di santità! Lutero afferma che la vita
monastica infine porta a chiusura ed egoismo, alla superbia; mentre la vera via indicata dalla
creazione sarebbe il matrimonio: dare la vita ai figli, stare con loro ed educarli alla fede (che
avveniva principalmente in casa) fa capire che insieme alla capacità di metter ordine nel
disordine della sessualità (la sessualità rimane remedium concupiscentiae), il matrimonio è
dato da Dio per la trasmissione della fede.
Il matrimonio è, dunque, vero seminarium ecclesiae, luogo di formazione del cristiano in cui si
percepisce l’unità della coppia.
Per Lutero, dunque, il matrimonio è:
 non è un sacramento
 è una cosa mondana
 una reale via di santità

Nel piccolo catechismo si trova anche una liturgia matrimoniale in utilizza il rito latino, con la
stessa struttura: l’idea che il matrimonio sia una via di santificazione, lo fa stare all’interno
della dinamica cattolica. La celebrazione luterana delle nozze è tale e quale a quella cattolica.
L’intenzione di Lutero non è dunque quella di diminuire attenzione e importanza al matrimonio,
anzi! Lutero vuole dare ancora maggior importanza, pur non considerandolo tra i sacramenti.
Dire che non è un sacramento non significa renderlo non indissolubile.
Calvino
Calvino è un umanista, esperto di fonti antiche: la sua teologia e filosofia è ben diversa da
Lutero. Per lui, il punto fondamentale è che quando Dio crea l’umanità non crea (nel primo
racconto) l’uomo individuale, ma lo crea anzitutto maschio e femmina (ed essendo posto
come primo è, per Calvino, più importante): l’uomo è dunque pensato e creato da Dio
originariamente come unità di maschio e femmina e la forma eccezionale dell’umano sarebbe
dunque quella senza il proprio partner. “Il maschio non è che la metà dell’umano e per questa
ragione la femmina gli è stata data per compagna, perché i due siano uno”. L’uomo è creato
come una creatura in attesa di compagnia e non è soddisfatto diversamente: perciò ognuno
impari ad accontentarsi della propria donna. Il matrimonio è anzitutto integrazione della
persona e aiuto reciproco. L’aspetto della compagnia, della comunione di vita, è ugualmente
fondamentale come la procreazione. Ma ciò non fa della relazione di coppia un sacramento;
per lui Ef 5 fa un discorso cristologico (Cristo-Chiesa).
La grande differenza con Lutero è l’antropologia: Lutero non cambia nulla dal punto di vista
ecclesiologico; i calvinisti sono invece “riformati” e vivono una riforma diversa dai luterani.
Altra differenza è la finalità di comunione che Lutero non sottolinea e che è solo calvinista.
Il sacramento del matrimonio nell’insegnamento del Concilio di Trento
Due criteri fondamentali da tener presenti:
1. Trento sceglie di comporre i suoi testi non in modo sistematico ma ribadendo solo ciò che
si sta perdendo (mentre il CVII sceglierà un linguaggio affermativo, Trento sceglie un
linguaggio negativo: “non”); è un’ermeneutica sulla forma negativa dei testi che lascia
“porte aperte” ad ulteriori aggiunte e chiarimenti, che lascia libertà su tutto ciò che non
viene ribadito.
2. il Concilio di Trento è durato tantissimo: convocato dall’imperatore Carlo V, essendo in
Germania in procinto della rottura dell’impero, pochi riescono a raggiungere Trento (solo
trentatré vescovi); obiettivo era ristabilire la comunione nell’impero e, benché fossero
invitati anche luterani e calvinisti, non potendo raggiungere Trento, i suoi testi sono stati
letti a lungo e seriamente e perciò sono stati ribaditi i punti non convincenti. Bisogna
dunque tener conto con serietà della lettura storica fatta nel Concilio.
Sul matrimonio il primo lavoro di Trento è dunque teologico, in due passaggi:
 ortodossia: perché è un sacramento
 ortopratica: si lavora sulla forma canonica, sulla pratica (su come si deve fare bene)

Da ciò due decreti:

1. De sacramento matrimoni: argomenta il fatto che sia un sacramento partendo
dall’istituzione divina (che è ciò che Lutero mette in dubbio); nella parole di Adamo nel
comando del Creatore, confermate dalle parole di Cristo che dice “l’uomo non osi
separare ciò che Dio ha unito”.
Il primo padre del genere umano, quando dichiarò perpetuo e indissolubile il vincolo
del matrimonio, disse solennemente sotto l'ispirazione dello Spirito Santo: "Questa
volta essa è carne della mia carne e osso delle mie ossa. Per questo l'uomo
abbandonerà suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie: e i due saranno una
carne sola". Cristo conferma l'istituzione divina del matrimonio: Cristo Signore (...)
confermò la stabilità di quel vincolo, affermata da Adamo tanto tempo prima, con
queste parole: "L'uomo dunque non separi quello che Dio ha congiunto (Mt 19, 6;
Mc 10, 9). (DS 1797-8)
Ma aggiunge ancora:
Lo stesso Cristo, che ha istituito e perfezionato i santi sacramenti, con la sua
passione ci ha meritato la grazia per perfezionare quell'amore naturale, per
confermarne l'indissolubile unità e santificare gli sposi. E' ciò che Paolo apostolo
lascia intendere, quando dice: "E voi mariti amate le vostre mogli come Cristo ha
amato la Chiesa e ha dato se stesso per lei"( Ef 5, 25); aggiungendo poco dopo:
"Questo mistero è grande; lo dico in riferimento a Cristo e alla Chiesa" (Ef 5, 32). E
al canone 1 leggiamo: «Se qualcuno dirà che il matrimonio non è in senso vero e
proprio uno dei sette sacramenti della legge evangelica, istituito da Cristo, ma che
è stato inventato dagli uomini nella Chiesa, e non conferisce la grazia, sia
anatema». (DS 1799-1801).
Poiché, quindi, il matrimonio nella legge evangelica è superiore per la grazia di Dio
agli antichi matrimoni, giustamente i nostri santi Padri, i Concili e la tradizione della
Chiesa universale hanno sempre insegnato ad annoverarlo tra i sacramenti della
Nuova Legge (DS 1800)
Non solo è ribadita nella nuova legge, ma si dona la grazia per rispettarlo: per questo è un
sacramento della nuova legge.
 In sintesi, Trento afferma:
 istituzione divina
 unità e indissolubilità
 competenza
Essendo un sacramento, l’autorità non è il principe, ma la Chiesa: a lei tocca essere
competente quando il matrimonio è celebrato e quando no. In questo senso si comprende
la preoccupazione della Chiesa sul contratto: il consenso deve essere bene esplicitato.
2. Decreto Tametsi: stabilisce la forma canonica ad validitatem, al fine di risolvere il
problema pastorale dei matrimoni clandestini
Si ribadisce la necessità assoluta per la validità che il matrimonio sia:
 celebrato davanti al parroco
 davanti a due o tre testimoni
 che i due siano capaci di contrarre il matrimonio

Il Concilio di Trento definisce ultimamente quale sia il Canone dei libri: così come è appuntato
in modo indispensabile il numero dei libri del canone, così anche il numero dei sacramenti!
Trento ribadisce che “Dove non c’è matrimonio non c’è la Chiesa”: non ci può essere una Chiesa
senza matrimonio perché senza questa forma mancherebbe l’incontro con Dio (mentre
potrebbero anche mancare i monaci, per esempio). Dire che non esiste comunità credente
senza matrimonio significa riconoscere il valore fondamentale del matrimonio!

Trento non vuole contenere tutta la dottrina, ma solo i punti che si perderebbero; ma la teologia
post-tridentina ignora questo criterio e si sofferma a commentare i canoni tridentini,
perdendo così – paradossalmente – ciò che non in Trento non venne ribadito.
La questione a seguito del Decreto Tametsi diventa come definire la gran massa di forme di vita
che restano fuori dalla validità stabilita da Trento. Due posizioni fondamentali:
 MELCHIOR CANO afferma che essendo un sacramento (segno sacro, celebrazione
ecclesiastica, atto di culto), non tutti i matrimoni sono sacramento: per esempio, se uno
si sposa non davanti alla Chiesa, quello non è un sacramento. Per essere segno sacro
hanno bisogno di una forma sacra: la benedizione, la celebrazione, il consenso espresso
davanti alla chiesa (o in chiesa). La forma sacra manifesta la sacralità della forma stessa.
Inizia quindi una constatazione della sacralità della formula abbia necessità della
benedizione ecclesiale: per Cano, in qualche modo, il ministro del matrimonio è il prete.
 ROBERTO BELLARMINO afferma che ogni consenso dei battezzati è ipso facto un sacramento,
in forza dell’affermazione di Cristo che dice “l’uomo non osi separare ciò che Dio ha
unito”; la celebrazione del matrimonio, nella forma di vita che inaugurano mostrano il
legame di Cristo con la Chiesa: dunque ministro sono gli sposi e ogni matrimonio vissuto
bene insieme realizzano la benedizione di Cristo anche senza il prete.
Queste due scuole differiscono nel fatto nella definizione di sacramento:
 nella scuole di Cano il sacramento è un sagno sacro che necessita di una forma pubblica
precisa e la fede deve essere esplicita;
 nella scuola di Bellarmino, il sacramento è relazione e il matrimonio è valido e
indissolubile anche se gli sposi non lo riconoscono.
Si sceglie la forma di Bellarmino perché dal punto di vista pastorale non sarebbe possibile
dichiarare nulli tutti quei matrimoni; resta allora che sacramento è quell’atto in cui i ministri
sono gli sposi, perché a fare il sacramento è il consenso.
All’inizio dell’Illuminismo si vuole affermare che essendo atto di tutti, autorità del matrimonio
è lo Stato, non la Chiesa: il matrimonio passa dunque nel tempo dall’essere familiare, ad
essere ecclesiale, ad essere civile.
Ma nella logica del Bellarmino questo non è accettabile: se ogni consenso fa un sacramento
perché rappresenta il legame Cristo-Chiesa, allora lo stato si sta intromettendo. La reazione
della Chiesa è quella, quindi, di dire che il matrimonio civile non è niente.
Dei casi particolari mettono in difficoltà la visione bellarminiana: per esempio, quando un
battezzato sposa una non battezzata, allora non si può sciogliere (mentre nella logica paolina
sì).
La logica di Cano mostra con più ricchezza quello che definisce il sacramento:
 il ministro non coincide con il recettore
 forma e materia non coincidono
 la benedizione del sacerdote è una formula consacratoria
 sacramento come atto di culto mostra la stretta relazione tra sacramento e aver fede

Se è così, nella celebrazione liturgica di Cano è ciò che concorre a cambiare la realtà (mentre
quella di Bellarmino è una scuola giuridica).

 primi 3-4 minuti

Quando gli stati iniziano a legiferare autonomamente rispetto alla chiesa, l’ipotesi di Bellarmino
(che il matrimonio sia un contratto e per questo un sacramento) fa concludere ai teologi che
occorre resistere, perché non è affare dello Stato (l’ipotesi spagnola avrebbe portato ad altre
soluzioni).
Eppure c’erano già dei casi seri: ad esempio, quando un battezzato sposa un non battezzato,
che secondo il privilegio paolino non è un matrimonio…ma dire che è il loro consenso a fare il
sacramento non permette di cambiare la sostanza della lettura.
La teologia si indurisce, si rende più chiara (il manuale diventa molto più logico e pulito, ma
rigido). Su questa situazione arriva lo spirito romantico, che afferma una cosa mai
argomentata prima: l’istituzione deve coincidere con gli affetti! Quello che lo Stato, la società,
l’istituzione chiede deve essere coincidente con ciò che si desidera…inizia l’enfasi
sull’innamoramento, ovvero il matrimonio diventa l’immagine più chiara dell’incontro tra
spirito e natura. Infatti, secondo l’antropologia romantica (pagana) l’uomo è parte della
natura, la natura è vera potenza della vita ed ha un alogica sua davanti a cui l’uomo è
impotente (se, per esempio, è preso dalla passione, l’uomo deve obbedire, non può che
obbedire, a meno di “morire”; se segue la natura, però si annichila lo stesso, perché l’amore-
passione lo porta a rinunciare a tutti gli altri legami); insomma, la condizione umana è
sostanzialmente impotente. Il matrimonio vero si può allora celebrare solo quando desiderio
e riconoscimento dell’istituzione coincidono…ma allora il matrimonio non è indissolubile,
poiché il sentimento è ciò che muta (e l’istituzione deve seguire il sentimento). Comincia una
riscrittura culturale di che cosa è l’istituzione, e per la prima volta si pretende che ciò che è
sociale coincida con il sentimento.
La teologia coglie che questo discorso è mortale ma reagisce in due modi. Si accorge che il vero
piano su cui lavorare è il rapporto tra amore e sentimento: lo studio biblico aiuta a scoprire
che l’amore non si lascia descrivere solo con l’aspetto sentimentale (“progetto, durata,
sacrificio” resistono nell’amore ma non nel sentimento).
Charles Taylor sostiene che il fenomeno religioso non sta scomparendo (anzi) ma è in crisi con
le istituzioni e l’ottocento è definita l’epoca dell’autenticità (cioè del fare ciò che mi sento).
Un’idea che nel tempo antico sarebbe stata assolutamente esclusa.
Se è vero che era un’espressione già presente nell’Umanesimo-Rinascimento, si diffonde come
idea di massa nell’Ottocento. Questa corrente culturale che afferma che l’uomo non è solo
razionalità, ha fondamento, ma anche fallacie.
Altro ambito di lavoro è il rapporto tra amore e comandamento. Dal Concilio di Trento in poi
spariscono i precetti pasquali, secondo cui il confessarsi e comunicarsi a Pasqua era necessario
per essere detti cristiani e star dentro il patto sociale! Taylor fa notare che nel Cinquecento
dire “non credo in Dio” chiedeva un processo di giustificazione pazzesco, dunque tutti avevano
“un io poroso verso la religione”; oggi invece la situazione è ribaltata ed oggi c’è “un io
schermato verso la religione”.
In questo contesto, è evidente che accettare che l’amore abbia dei comandamenti (cose a cui
tener fede) è inaccettabile. Bisogna invece ristabilire la giusta relazione: l’amore non ha u
rapporto col comandamento che si aggiunge; il problema è che se l’antropologia vede l’uomo
cartesianamente come individuo allora certamente il comandamento è un’aggiunta.
Finalmente anche la teologia biblica riscopre come il comandamento sia già nell’amore! Il
comandamento (che non è regolamento) porta a far sì che obbedisci perché ami (se uno ama
lo Stato, paga le tasse e non vuole evadere; non solo di obbligo!). Se pensi l’uomo dal punto
di vista fenomenologico, come qualcuno che è vivo perché in relazione, perché la vita gli è
stata data, allora questi comprenderà che i legami sono previ.
Per parlare di sacramento del matrimonio bisogna partire dal comprendere quel “io ti accolgo”
sia nel comprendere “io” (antropologia) e “ti accolgo” (questione comandamento-amore).

…ma intanto la sacramentaria va avanti sul filone bellarminiano…

Finalmente, nel 1880 Leone XIII scrive l’enciclica Arcanum divinae sapientiae in cui afferma che
il matrimonio viene dalla sapienza di Dio, non è questione contrattuale di Stato, poiché
contratto e sacramento coincidono e allora solo il matrimonio religioso è opportuno.
Solo nel 1930 Pio XI scrive la Casti connubii, sulla questione dei contraccettivi nei rapporti
matrimoniali.

Motu proprio = per volontà autonoma del papa

Esortazione apostolica = scritta dal papa in dialogo con i vescovi (apostoli)
Enciclica = lettera circolare che il papa scrive ai suoi fratelli vescovi (non è magistero infallibile)

La Pace di Westfalia afferma che per la pace perpetua occorre che la pace sia fatta
razionalmente e non su questioni di religione; occorre un legislatore esterno alle religioni che
decida per tutti. Da qui nascerà l’illuminismo (poiché la religione è vista come motivo di
contesa – perché vista come cosa personale e privata – serve una posizione razionale per la
pace).
Il passo che arriverà a far scrivere a Leone XIII la sua enciclica è la stesura della Ordonnance de
loi (ordonans de lua) del 1779, per cui i preti possono fungere da ministri dello stato ma
devono seguire un insieme di regole fissate.
Si aggiunge la questione della contraccezione. Uno stato comincia a porsi il problema della
fertilità della popolazione quando la popolazione deve essere formata e specializzata per
poter lavorare in fabbrica e deve essere sana (1930: nasce la pillola contraccettiva nella
questione sanitaria). Far studiare tanti figli è troppo costoso e l’aspetto sanitario e scolastico
deve essere regolamentato. Culturalmente si parla di “rivoluzione sanitaria”.
Nell’Ottocento – secondo la legge civile – poteva sposarsi chi dimostrava di avere i mezzi per
sostenere la famiglia; allora sono molte ancora le coppie che vivono more uxorio, senza
celebrare le nozze.
Per questo motivo Pio XI scrive in quell’anno la Casti connubii: volutamente datata nello stesso
anno della conference of Lambert, prima Chiesa che accoglie l’uso dei contraccettivi. Notiamo
anzitutto che quando la Chiesa parla del matrimonio intende la famiglia; ora si sposta un
linguaggio.
Nel Novecento si diffonde il Positivismo, che toglie di mezzo Dio in favore della tecnica; la Casti
connubii dice che la tecnica non è la soluzione alla questione umana, ma sta in un rapporto
dialettico con l’umano (la questione “bomba atomica” lo mette in luce); la tecnica serve a se
stessa, diceva Jasper, come il Positivismo non si è accorto.
Dunque, mentre la conference of Lambert si ferma ad una questione morale, Pio XI ha uno
sguardo più ampio, filosofico. E anche la filosofia giungerà – dopo la Seconda Guerra Mondiale
– a rendersi conto che la tecnica non è per sé a servizio dell’uomo (anche se può esserlo).
 Pio XI, dunque, pone una questione finissima: la finalità dell’umano è il dono di sé!
Se fino al 1600 si pensava che la donna fosse solo il “nido” di un patrimonio genetico dato tutto
dall’uomo, solo successivamente si approfondiscono le questioni della fertilità. Il processo di
regolazione delle nascite è in conflitto con la volontà di Dio? Per rispondere, Pio XI deve rifarsi
a due correnti filosofiche: agostiniana (dell’ordine dei tre beni: fides, proles, sacramentum)
per cui vivere la famiglia è dar vita a quanto Dio permette naturalmente; tomista (illuminato
da un aristotelismo che toglie il pessimismo sulla sessualità) e la teologia del fine del
matrimonio, per cui è un fatto naturale, e la coppia è chiamata alla stabilità per cui due si
amano e stanno insieme per aiutarsi e metter al mondo un figlio (due fini: procreativa e
unitiva).
La domanda è quale sia la finalità che viene prioritaria. L’impostazione aristotelica dei fini chiede
di porre un ordine: dice Tommaso che per la sopravvivenza della specie è comprensibile che il
fine primario sia quello procreativo e secondario è quello unitivo. Ecco perché il fine primario
per la Scolastica è quello procreativo, ma non certamente l’unico!
Unito ad un certo pessimismo del corpo umano, questa idea dilaga nel pensare il primario come
unico. È un’idea spesso portata avanti in ambito anglicano e anche Casti connubii ripropone
proprio che il fine primario sia generativo e secondariamente unitivo.
La ricezione di questa enciclica è molto sofferta: alcuni non sanno leggerla (lo sguardo è
filosofico e non tutti colgono), ma la lettura del fine sessuale nella corrente scolastica porta
ad un dialogo ancora più complesso. Si sviluppa la filosofia personalistica, che è esattamente
la reazione alla filosofia cartesiana dell’individuo: persona è “maschera”, è dunque l’insieme
delle sue relazioni e dunque vi è anzitutto una società nella quale ci si inserisce. La filosofia
personalistica rilegge il matrimonio dicendo che il fine procreativo e unitivo vanno rivisti:
 la famiglia è una cellula politica di relazione (società e Chiesa non possono costituirsi
senza)
  nella famiglia l’aspetto del mutuo aiuto è fondamentale tanto quanto la generatività.
In due Costituzioni del CVII si parla particolarmente di famiglia:
 Lumen gentium (piccolo chiesa domestica)
 Gaudium et spes (rapporto Chiesa e mondo)

Posizione del Concilio Vaticano II sul matrimonio. Gaudium et spes

Gaudium et spes, 48: l’accento è posto soprattutto sull’idea della “dignità del matrimonio”,
inteso come «comunità profonda di vita e d’amore», «stabilità sull’alleanza dei coniugi, cioè a
dire sul loro consenso personale e irrevocabile». Protagonisti del matrimonio sono gli stessi
sposi, infatti «essi con l’atto personale e libero con cui si donano e si accettano mutuamente»,
fondano «una istituzione garantita dalla legge divina, anche riguardo al società».
L’alleanza ha a che fare con un’esistenza, dice per sempre; un contratto è giuridico. Ma anche
nell’alleanza vanno scritte le condizioni dello scioglimento, le conseguenza del mancato
rispetto dell’alleanza.
Esistono alleanze bilaterali e unilaterali; il matrimonio è unilaterale da entrambe le parti!
Ora l’indissolubilità nel matrimonio alla fine si intuisce: per questo è irrevocabile.
Sulla questione contraccezione e fertilità il CVII non si esprime, perché lasciato ad una
commissione chiesta da Paolo VI e che porterà infine alla Humanae Vitae.
Quale il ruolo dell’uomo nell’universo? Quello di stare in armonia con l’universo stesso, per cui
il suo compito entrerà anche nelle relazioni stesse. Allora non è una lettura giuridica. Per
questo si parla di alleanza (o patto) e non di contratto. Alleanza precisata con libertà e
indissolubilità: a rendere possibile è il rapporto natura-sacramento. Il matrimonio allora può
SANARE (sana la durezza del cuore umano), PERFEZIONARE (libera dagli esiti infelici e lo porta al
suo fine secondo il fine di Dio), ELEVARE (non rende morale ciò che altrimenti sarebbe peccato,
ma la natura umana è resa capace di annunciare Dio, come diversamente non sarebbe
capace): il matrimonio diviene vocazione alla santità, poiché la grazia non è una forza che si
aggiunge alla natura ma un modo che l’uomo ha per rileggere la natura (ecco perché il
sacramento “consacra l’amore umano”, perché aiuta a rileggere e illumina anche ciò che è già
iniziato). Nel CVII si resta ancora più nella logica dei doveri che della dignità, ma il cammino è
aperto…

RIASSUMENDO, ci sono tre questioni chiave del CVII sul matrimonio:

 Comunione (dà al sacramento una lettura teologica)
 Alleanza (dalla parola “contratto” alla parola “alleanza”, non più contrasto ma
articolazione tra finalità procreativa e unitiva)
 Consacrazione / santificazione (dà al sacramento uno spessore vocazionale)

Humanae Vitae
Nella realizzazione di HUMANAE VITAE ci si spacca in due documenti: quello di minoranza (portato
avanti dal teologo Karol Wojtyla e assunto infine da Paolo VI) ha un fondo tomista: l’atto
sessuale è per sua natura la relazione nella quale si procrea, limitare la fertilità con mezzi
tecnici significa cercare una finalità nella tecnica e non nella natura, perché finalità dell’uomo
è desiderio del dare la vita (ma certo ci possiamo leggere una gerarchia del fine procreativo su
quello unitivo).
Familiaris Consortio
Difficile che una posizione del genere – pur non distante dalla sensibilità diffusa – venga
facilmente accolto: è un documento che viene gelato dal clima di polemica in cui è emerso.
Allora Giovanni Paolo II, percependo che qui c’è uno “scisma nascosto”, convoca un sinodo
sulla problematica della famiglia che si svolge nel 1981-1982. L’anno successivo esce
Familiaris Consortio (1983), che non tiene quasi conto del dibattito e pone un discorso
assertivo, dal respiro primaverile.
La diffusione della rivoluzione sessuale pone delle domande nuove, e allora la riflessione tiene
dentro la questione della FERTILITÀ, ma anche cosa sono quei cristiani che non celebrano le
nozze (more uxorio), coloro che prima erano chiamati “concubini” o “pubblici peccatori” ed
ora sono indicati con SITUAZIONI IRREGOLARI.
Questi i temi principali:
 lettura della famiglia e del matrimonio resta scolastica (metafisica e non antropologia di
tipo storico);
 sulla morale riprende l’impostazione di Humanae vitae;
 ci si interroga seriamente sulle situazioni di chi non celebra il matrimonio (nn.80-84); si
evidenziano sei casi:
 matrimonio “per esperimento”
 unioni libere di fatto
 cattolici uniti con il solo matrimonio civile
 separati
 divorziati non risposati
 divorziati risposati
 Familiaris Consortio impegna al n.84 i pastori ad un grave compito di DISCERNIMENTO:
Sappiano i pastori che, per amore della verità, sono obbligati a ben discernere le
situazioni. C'è infatti differenza tra quanti sinceramente si sono sforzati di salvare
il primo matrimonio e sono stati abbandonati del tutto ingiustamente, e quanti per
loro grave colpa hanno distrutto un matrimonio canonicamente valido. Ci sono
infine coloro che hanno contratto una seconda unione in vista dell'educazione dei
figli, e talvolta sono soggettivamente certi in coscienza che il precedente
matrimonio, irreparabilmente distrutto, non era mai stato valido.
Criteri fondamentali per il DISCERNIMENTO a cui e chiamata tutta la comunità di fronte a tali
vicende sono: la carità nella verità, la chiarezza nei principi, l’accoglienza e misericordia.
Problema del controllo delle nascite. La FC vuole riaffermare l’Humanae Vitae, compiendo però
cambiamento nell’uso dei concetti: si formalizza la distinzione tra METODO NATURALE e METODO
ARTIFICIALE. Il magistero in questo modo già accetta che si parli di metodi per regolare la
fertilità.
Il naturale è accettabile, l’artificiale è immorale perché è manipolazione (naturale / artificiale
è cosa diversa da “secondo / contro natura”).
ARTIFICIALE è quella dimensione dialettica che però può essere pro o contro la natura;
evidentemente la mortalità dell’artificiale è discernibile a partire dalla finalità (se è concorde
o meno alla natura).
Ovviamente, la maturazione accompagna quel dibattito che continua a sospettare che ciò che
è chimico e tecnico non faccia il bene di nessuno.
Il Magistero di Benedetto XVI allarga ancora il discorso: un battezzato non scomunicato è parte
della comunione della Chiesa.
Amoris Laetitia
Giungiamo al Magistero di Francesco. Sono due i sinodi sulla famiglia e il matrimonio: sono
convocati per la preoccupazione che le persone non si sposano più, che il matrimonio non è
più sentito come importante. Dunque è una questione anzitutto ecclesiologica, e sarà in
continuità con il successivo sinodo sui giovani, che mette in luce la preoccupazione della fede
oggi.
Il titolo: AMORIS LAETITIA, LA GIOIA DELL’AMORE
 citazione di una espressione presa Benedetto XVI (Porta fidei) – Deus Caritas est.
 legame con Evangelii Gaudium – quale Chiesa? Quale rapporto con il Vangelo e con Dio?
 la proposta non è offrire categorie per definire o regole per agire, ma leggere con calma
la dinamica della salvezza nell’amore. Un evento linguistico (Schönborn): n.134 come
crescere nell’amore? Tutti posti di fronte a questa dimensione.
 due Sinodi (2014 e 2015), due conclusioni (Relatio Synodi, Relatio Finalis)
 poliedro: necessita di una inculturazione in situazioni molto diverse (n.7), evitando di
voler cambiare tutto o di cercare norme da applicare (n.2).
INTRODUZIONE: la gioia dell’amore
La chiave di lettura: uscire dalla logica del documento sul matrimonio e sulla famiglia per una
logica di pastorale sull’amore. “Ricordando che il tempo è superiore allo spazio, desidero
ribadire che non tutte le discussioni dottrinali, morali o pastorali devono essere risolte con
interventi del magistero” [3].
È dunque urgente domandarsi perché il matrimonio non è più desiderabile.
Essere GENERATIVO significa:
 SOGNARE qualcosa di nuovo;
 CONCEPIRE e METTERE AL MONDO;
 EDUCARE, dedicare del tempo;
 LASCIAR ANDARE a meno di rimangiarsi la generazione.

1. ALLA LUCE DELLA PAROLA

Dalla scrittura (storia di famiglie), la famiglia appare non ideale astratto ma come compito
artigianale [16], che sfida il male [19], per farsi nel tempo tenerezza [28]; bisogna chiedere
scusa di una predicazione troppo astratta e scoraggiante, contrariamente a quanto la
Scrittura offre.
2. LE REALTÀ E LE SFIDE DELLE FAMIGLIE
Differenza tra teorie e concretezza (e le sue sfide), tra solitudine e incapacità a tessere
relazioni. Umiltà dell’annuncio cristiano 36 [leggere cit.]
3. LO SGUARDO RIVOLTO A GESÙ: LA VOCAZIONE DELLA FAMIGLIA
Tutta la lettura è kerygmatica! [58], legame con EG. A partire da questo, ogni situazione è
imperfetta. La vicenda di Gesù è “piena del profumo di famiglia” [65]. Il matrimonio è
vocazione e dunque frutto di discernimento, radicato nel battesimo e sua realizzazione [73].
Unione sessuale “via di crescita nella vita della grazia” [74].
4. L’AMORE NEL MATRIMONIO
Lectio 1Cor 13,4-7 (inno alla carità), interpretazione della crescita emotiva dell’amore:
l’amore si presenta come desiderabile ed erotico, e poi la sua più grande opera è vincere se
stesso, e poi ancora vuole dare tutto, aspira alla totalità [100: amabilità di Gesù, 113: il
linguaggio amabile degli sposi, 118: l’amore resistente, M.L.King). L’amore coniugale è “la
più grande amicizia” (Tommaso) [123], gioia di dar gioia (Babette) [129]. Straordinaria lettura
 tomista delle passioni [143-146], dono del sesso. Sfida della trasformazione dell’amore, [163]
(dal desiderio al complice).
5. L’AMORE CHE DIVENTA FECONDO
Fecondità e felicità, relazione ampia. Gratuità, sogno, gioia materna [171], solitudine figli
[173]. L’eucaristia come discernimento (rinnovo o censura) del matrimonio [186].
6. ALCUNE PROSPETTIVE ALLARGATE
Pastorale famigliare da inculturare. Centro: la famiglia come soggetto e non solo oggetto
della pastorale! Famiglia decisiva nel formare i presbiteri [202-203]. Percorsi dei fidanzati
[205-211]: iniziazione, kerygma, non saturare di argomenti, “non il molto sapere sazia e
soddisfa l’anima, ma il sentire e il gustare interiormente le cose” (s. Ignazio) [207], primi anni
di matrimonio, liturgie domestiche [226]. La crisi come buona notizia [231-238]. Opera
comunitaria di lotta al male.
7. RAFFORZARE L’EDUCAZIONE DEI FIGLI
Educazione piena di speranza, senza ossessione [261], come gradualità dei piccoli passi [271],
generare processi più che occupare spazi (EG 222), famiglia luogo di un’ecologia integrale,
educazione sessuale e nella fede.
8. ACCOMPAGNARE, DISCERNERE E INTEGRARE LA FRAGILITÀ
Gradualità nel discernimento pastorale ecclesiale. Necessità del discorso sinodale, del
cambio di linguaggio, di pratiche. “Irregolari”: limite emerso della proposta odierna (esempio
nota 329 e n. 299) [300 ss]. Il rapporto tra verità e caso particolare [304]; in una situazione
oggettiva di peccato si possa vivere in grazia di Dio [305]. Nota 351: “In certi casi, potrebbe
essere anche l’aiuto dei Sacramenti. Per questo, «ai sacerdoti ricordo che il confessionale
non dev’essere una sala di tortura bensì il luogo della misericordia del Signore». Ugualmente
segnalo che l’Eucaristia «non è un premio per i perfetti, ma un generoso rimedio e un
alimento per i deboli»” (e pone elementi di discernimento per la riammissione ai sacramenti,
a seguito del fatto che il vescovo deve prendere responsabilità sul come: 1. aver fatto
giustizia della relazione precedente, 2. riappacificare le situazioni di ingiustizia, 3. vivere una
vita di fede in relazione ad una comunità, 4. nella nuova vita ci sia una relazione stabile di
coppia, 5. non sia di scandalo a chi si prepara al matrimonio).
Cit. paura di andare avanti [308]. Conclusione con l’ascolto entriamo nel cuore!
9. SPIRITUALITÀ CONIUGALE E FAMIGLIARE
La spiritualità è fatta da migliaia di gesti reali e concreti [315]. Vivere con il Risorto è gioia,
riposo, festa, sessualità, preghiera, invecchiare insieme. Tutta la famiglia è “pascolo
misericordioso” [322].

Dunque Amoris Laetitia:

 è un EVENTO LITURGICO. Che cosa significa “evento linguistico”? Quale posizione prendiamo
come credenti di fronte al vangelo? Non esistono categorie diverse tra regolari e non
regolari.
 chiede una CONVERSIONE. Quale conversione è richiesta? LG e GS: la Chiesa nel mondo ha
un compito che non è spaziale, ma di tempo, accompagnare, discernere e integrare i
processi. Nessun processo autentico è solitario.
 la vera frontiera è continuare VERITATIS SPLENDOR più che FAMILIARIS CONSORTIO: il rapporto
del bene con la singolarità va ricompreso come volto, tirocinio, valore più che norma,
dono che si offre. La lettura non è più metafisica.
PERCORSO FATTO FINORA:
* percorso storico
* percorso teologico
🡪 il CVII porta tre “guadagni”: lettura teologica, da contratto ad alleanza, consacrazione
Rito del Matrimonio
 DALLA PRESENTAZIONE

CRITERI ISPIRATORI DELL’ADATTAMENTO RITUALE

4. Il significato specificamente cristiano del Matrimonio. L’unione coniugale è un
valore universale dell’umanità, costituisce il fondamento della famiglia, cellula originaria
della società, e si collega intimamente al mistero stesso della vita. Deriva dalla volontà
di Dio Creatore e da lui riceve benedizione e santità.
Gesù Cristo da parte sua ha elevato il Matrimonio a sacramento; ne ha fatto il simbolo
reale che contiene e manifesta la sua unione con la Chiesa, la nuova alleanza. Il Signore
crocifisso e risorto, dopo aver inserito i credenti nel corpo ecclesiale con il Battesimo, li
santifica anche come coppia; comunica agli sposi lo Spirito Santo per renderli capaci di
amarsi l’un l’altro con amore di donazione che sia un riflesso del suo sacrificio pasquale
e della comunione trinitaria.
Nell’adattamento del Rito la peculiarità del Matrimonio cristiano è stata messa in
risalto offrendo una scelta più ampia di testi e dando indicazioni perché l’inserimento
nella Celebrazione eucaristica faccia risplendere nella pienezza del suo significato la
dimensione pasquale del “mistero grande” (Ef 5,25).
5. La dimensione ecclesiale del sacramento del Matrimonio. La coppia e la famiglia,
in virtù del sacramento, diventano immagine viva del mistero stesso della Chiesa e
partecipano della sua fecondità. Attraverso la testimonianza di un amore oblativo,
fedele, indissolubile e fecondo, accolgono e trasmettono in modo peculiare e
insostituibile il dono della salvezza che viene da Cristo.
La natura ecclesiale della celebrazione del Matrimonio risulta evidente soprattutto in
alcuni momenti dell’azione rituale. Nei Riti d’ingresso è la Chiesa raccolta nel Signore
che accoglie gli sposi: il saluto di colui che presiede e la monizione aiutano fin dall’inizio
a evitare che la celebrazione assuma un carattere privato. Il Matrimonio infatti non
riguarda soltanto gli sposi, i parenti e gli amici, ma richiede la partecipazione di tutta la
Chiesa.
La memoria del Battesimo, collocata subito dopo il saluto, evidenzia il fondamento
teologico dell’atto del consenso, elemento costitutivo del sacramento. In forza del
sacerdozio battesimale gli sposi partecipano al mistero dell’alleanza pasquale e
compiono un atto propriamente ecclesiale. Il consenso degli sposi è la risposta a una
parola di amore che, in quanto proveniente da Dio, li precede.
6. La presenza dello Spirito nel Matrimonio cristiano. Come ogni celebrazione liturgica
anche la celebrazione del Matrimonio è attuata “nello Spirito Santo”. Nei testi eucologici
del Rito del Matrimonio è costante il riferimento al dono dello Spirito e alla sua grazia.
Anche alcune scelte rituali, in particolare la possibilità di collocare la benedizione
nuziale dopo il consenso, rivelano l’opera dello Spirito Santo nel Sacramento. La
benedizione è infatti atto di riconoscenza al Dio della creazione e dell’alleanza, è
memoria dell’opera di Cristo-sposo, è invocazione fiduciosa dello Spirito, nella cui forza
soltanto il mistero si realizza nell’oggi celebrativo. L’epiclesi della preghiera eucaristica
attua in pienezza l’appartenenza della nuova coppia all’unico corpo di Cristo. La
possibilità di stendere il velo sugli sposi prima della benedizione nuziale, nei luoghi dove
già esiste la consuetudine o altrove con il permesso dell’Ordinario, richiama, a sua volta,
la presenza dello Spirito che, avvolgendo gli sposi con la sua ombra, dona loro una nuova
comunione di vita.
7. La gradualità nel cammino di fede e nell’esperienza di Chiesa. Nell’esperienza
pastorale italiana si verifica sempre di più il caso di coppie che, pur non avendo maturato
un chiaro orientamento cristiano e non vivendo una piena appartenenza alla Chiesa,
desiderano la celebrazione religiosa del Matrimonio essendo battezzati e non rifiutando
esplicitamente la fede.
Sembra opportuno in tali situazioni prevedere, come suggerisce l’edizione latina del
1990, la possibilità di celebrare il sacramento del Matrimonio “extra Missam”
(Praenotanda, n. 29). Tuttavia, perché il Rito proposto per tali situazioni non venga
percepito come una forma diminuita e debole, si è preferito dare al secondo capitolo,
che nell’edizione tipica latina è denominato “Ordo celebrandi Matrimonium sine Missa”,
il titolo positivo di “Celebrazione del Matrimonio nella liturgia della Parola”.
Questo capitolo è articolato in una sequenza rituale più semplice e utilizza un
linguaggio più immediato. Non si sono voluti però tralasciare gesti e testi significativi
quali la memoria del Battesimo, lo scambio della pace e la consegna della Bibbia. Tali
elementi rituali intendono orientare verso l’Eucaristia che rimane sempre fonte e
culmine della celebrazione della Parola, del consenso dei coniugi e della benedizione
degli sposi.
8. La ministerialità degli sposi nella celebrazione. Gli sposi, nell’esprimere il loro
consenso, sono ministri della grazia di Cristo. Essi vivono compiutamente la loro
ministerialità partecipando in modo attivo ai diversi momenti della celebrazione.
Nell’adattamento sono state messe in evidenza le diverse possibilità con cui gli sposi
sono coinvolti in prima persona nell’azione rituale. In particolare ciò si attua con la loro
partecipazione alla processione al fonte per la memoria del Battesimo, con la
venerazione del Vangelo, con la scelta di formule diverse per esprimere il consenso e
per invocare la benedizione e con la presentazione delle offerte all’altare.
DALLA CELEBRAZIONE DEL SACRAMENTO ALLA VITA DI COPPIA E DI FAMIGLIA
9. Se il Matrimonio costituisce un momento propizio per riscoprire e sviluppare la
vocazione battesimale, non si deve pensare che questo si esaurisca con la celebrazione.
Esso investe tutta l’esistenza degli sposi, che sono chiamati, giorno dopo giorno, ad
accogliere e valorizzare la grazia che scaturisce dal sacramento, traducendo nei gesti e
nelle parole della vita quotidiana ciò che essi sono diventati in forza dell’intervento dello
Spirito.
La benedizione nuziale, vera epiclesi sugli sposi, li inserisce per tutta la vita nel circuito
dell’amore trinitario. Prendere coscienza di questa partecipazione, esserne grati al
Signore, esprimerla nella fedeltà quotidiana dell’amore, è il cammino mistagogico che
caratterizza tutta la loro vita. Il Direttorio di pastorale familiare per la Chiesa in Italia
raccomanda che gli itinerari di fede per le giovani coppie “siano il più possibile impostati
come riflessione mistagogica, cioè come proposta in grado di aiutare i giovani sposi a
fare memoria del dono e della grazia ricevuti nel giorno del Matrimonio” (n. 103).
L’accompagnamento mistagogico risulta dunque necessario per rafforzare la capacità
di dialogo tra gli sposi, offrire occasioni di confronto e sostegno tra coppie di sposi,
rendere gli sposi coscienti e responsabili del proprio ruolo nella Chiesa e aiutarli a vivere
il loro ministero in armonica collaborazione con tutti gli altri ministeri.
 Lo strumento più adeguato per poter compiere un itinerario mistagogico, oltre ai testi
eucologici e alle sequenze rituali del Rito del Matrimonio, risulta essere il Lezionario,
arricchito di nuove pericopi sia dell’Antico che del Nuovo Testamento.

 DALLE PREMESSE GENERALI

I. IMPORTANZA E DIGNITÀ DEL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO

1. Il patto matrimoniale con cui l’uomo e la donna stabiliscono fra loro la comunione
di tutta la vita, riceve la sua forza e solidità dal disegno della creazione; per i cristiani
viene elevato a superiore dignità perché è uno dei sacramenti della nuova alleanza.
2. Il Matrimonio è costituito dal patto coniugale, ossia dal consenso irrevocabile con il
quale i due sposi liberamente e scambievolmente si donano e si ricevono. Questa unione
tutta particolare dell’uomo e della donna esige, e il bene dei figli richiede, la piena
fedeltà dei coniugi come pure l’unità indissolubile del vincolo.
3. Il Matrimonio e l’amore coniugale sono ordinati, per la loro stessa natura, alla
procreazione e all’educazione dei figli e trovano in esse il loro coronamento3; i figli sono
il dono più bello del Matrimonio e contribuiscono grandemente al bene degli stessi
genitori.
7. Per mezzo del Battesimo, sacramento della fede, l’uomo e la donna una volta per
sempre sono inseriti nell’alleanza di Cristo con la Chiesa, cosicché la loro unione
coniugale viene assunta nell’amore di Cristo e arricchita della forza del suo sacrificio.
A motivo di questa nuova condizione il Matrimonio valido dei battezzati è sempre
sacramento.
11. Dio che ha chiamato gli sposi “al” Matrimonio, continua a chiamarli “nel”
Matrimonio. Coloro che si sposano in Cristo, mediante la fede nella parola di Dio, sono
resi capaci di celebrare con frutto, di vivere con rettitudine e di testimoniare
pubblicamente davanti a tutti il mistero dell’unione di Cristo e della Chiesa.
Il Matrimonio, desiderato, preparato, celebrato nella luce della fede e realizzato nella
vita quotidiana, è quello che «la Chiesa celebra, l’offerta conferma, la benedizione
suggella, gli angeli proclamano, il Padre riconosce valido. Quale vincolo quello di due
fedeli, uniti da una sola speranza, una sola regola di vita, un solo servizio! Tutti e due
fratelli, tutti e due servono insieme, nessuna separazione dello spirito e della carne.
Sono veramente due in una carne sola; dove una sola è la carne, uno solo è anche lo
spirito».
II. UFFICI E MINISTERI
12. La preparazione e la celebrazione del Matrimonio, che riguarda in primo luogo gli
stessi futuri coniugi e la loro famiglia, per quanto attiene alla dimensione pastorale e
liturgica, è competenza del Vescovo, del parroco e dei suoi vicari e, in qualche modo
almeno, di tutta la comunità ecclesiale.
14. I pastori d’anime devono aver cura che questa assistenza sia offerta nella propria
comunità soprattutto:
a) con la predicazione, con un’adeguata catechesi ai piccoli, ai giovani e agli adulti, e
anche con l’uso degli strumenti di comunicazione sociale, mediante i quali i fedeli
cristiani siano istruiti sul significato del Matrimonio cristiano, sul compito dei coniugi e
dei genitori cristiani;
b) con la preparazione personale alla celebrazione del Matrimonio, per cui i fidanzati
si dispongano alla santità e ai doveri della loro nuova condizione;
 c) con una fruttuosa celebrazione liturgica del Matrimonio, in cui appaia chiaro che i
coniugi esprimono e partecipano al mistero dell’unione e dell’amore fecondo tra Cristo
e la Chiesa;
d) con l’aiuto offerto agli sposi perché questi, conservando e custodendo con fedeltà il
patto coniugale, giungano a condurre una vita familiare ogni giorno più santa e più
intensa.
15. Per un’adeguata preparazione al Matrimonio occorre un congruo periodo. I
fidanzati devono essere informati già per tempo di tale necessità.
16. I pastori, guidati dall’amore di Cristo, accolgano i fidanzati e in primo luogo
ridestino e alimentino la loro fede: il sacramento del Matrimonio infatti suppone e
richiede la fede.
18. I cattolici che non hanno ancora ricevuto il sacramento della Confermazione, lo
ricevano prima di essere ammessi al Matrimonio, per completare la loro iniziazione
cristiana, se è possibile farlo senza grave difficoltà.
Si raccomanda ai fidanzati che, nella preparazione al sacramento del Matrimonio,
ricevano, se è necessario, il sacramento della Penitenza e si accostino alla santa
comunione, specialmente quando il sacramento è celebrato nell’Eucaristia.
19. Prima di celebrare il Matrimonio, deve risultare che nulla si oppone alla sua valida
e lecita celebrazione.
20. Nello svolgimento della preparazione, considerata la mentalità del popolo circa il
Matrimonio e la famiglia, i pastori si impegnino ad annunciare alla luce della fede il
significato evangelico del vicendevole amore dei futuri sposi. Anche i requisiti giuridici
riguardanti la celebrazione valida e lecita del Matrimonio possono essere utili a
promuovere tra i fidanzati una fede viva e un amore fecondo per costituire una famiglia
cristiana.
III. LA CELEBRAZIONE DEL MATRIMONIO LA PREPARAZIONE
28. Poiché il Matrimonio è ordinato alla crescita e alla santificazione del popolo di Dio,
la sua celebrazione ha un carattere comunitario che consiglia la partecipazione anche
della comunità parrocchiale, almeno attraverso alcuni dei suoi membri.
Facendo attenzione alle consuetudini locali, se lo si ritiene opportuno, possono essere
celebrati contemporaneamente più matrimoni e la celebrazione del sacramento può
svolgersi durante l’assemblea domenicale.
29. La celebrazione stessa del Matrimonio deve essere preparata con cura, per quanto
è possibile, insieme con i fidanzati. Il Matrimonio si celebri abitualmente durante la
Messa. Il parroco, tuttavia, tenute presenti sia le necessità della cura pastorale, sia le
modalità di partecipazione degli sposi e degli invitati alla vita della Chiesa, giudichi se sia
meglio proporre la celebrazione del Matrimonio durante la Messa o nella celebrazione
della Parola.
Secondo l’opportunità, si scelgano insieme con gli stessi fidanzati le letture della Sacra
Scrittura che saranno commentate nell’omelia; e inoltre si scelga la forma con cui
esprimere il consenso, i formulari per la benedizione degli anelli, per la benedizione
nuziale, per le intenzioni della preghiera universale, ossia dei fedeli, e i canti. Si faccia
inoltre attenzione alle varianti previste nel rito e anche alle consuetudini locali che si
possono opportunamente accogliere.
30. I canti da eseguire siano adatti al rito del Matrimonio ed esprimano la fede della
Chiesa, in modo particolare si dia importanza al canto del salmo responsoriale nella
liturgia della Parola.
 Quello che è detto dei canti vale anche riguardo alla scelta di tutto il programma
musicale.
SCELTA DEL RITO
33. Nella celebrazione del Matrimonio durante la Messa, si usi il rito descritto nel
capitolo primo.
Quando invece viene usato il “Rito del Matrimonio nella celebrazione della Parola”, si
osservi quanto stabilito al capitolo secondo.
34. Ogni volta che si celebra il Matrimonio durante la Messa, si usa, con i paramenti di
colore bianco o festivo, la Messa rituale “per gli sposi”. Quando però ricorrono i giorni
indicati nei nn. 1-4 della tabella dei giorni liturgici, si celebra la Messa del giorno con le
letture proprie, conservando in essa la benedizione nuziale e, secondo l’opportunità, la
formula propria della benedizione finale.
Se, nel tempo di Natale o “durante l’anno”, si celebra il Matrimonio di domenica nella
Messa a cui partecipa la comunità parrocchiale, i testi della Messa sono quelli della
domenica.
Tuttavia, poiché la liturgia della Parola, convenientemente adattata alla celebrazione
del Matrimonio, ha una grande efficacia nella catechesi sul sacramento e sui doveri degli
sposi, quando non è consentita la “Messa per gli sposi”, una delle letture può essere
scelta tra quelle previste per la celebrazione del Matrimonio.
35. Si mettano in evidenza i principali elementi della celebrazione del matrimonio, e
precisamente: la liturgia della Parola, nella quale si esprime l’importanza del Matrimonio
cristiano nella storia della salvezza e i suoi compiti e doveri nel promuovere la
santificazione dei coniugi e dei figli; il consenso degli sposi, richiesto e accolto da colui
che assiste; la solenne e veneranda preghiera con cui si invoca la benedizione di Dio
sopra la sposa e lo sposo; e infine la comunione eucaristica di entrambi gli sposi e dei
presenti, con la quale in particolare è nutrito il loro amore, ed essi sono elevati alla
unione con il Signore e con il prossimo.
36. Se il Matrimonio avviene tra una parte cattolica e una parte battezzata non
cattolica, si deve usare il rito della celebrazione del Matrimonio nella liturgia della Parola
(nn. 96-146); se la circostanza lo richiede, e con il consenso dell’Ordinario del luogo, si
può usare il rito del Matrimonio durante la Messa (nn. 45-95); quanto ad ammettere la
parte non cattolica alla comunione eucaristica, si osservino le norme stabilite per i vari
casi. Se il Matrimonio avviene tra una parte cattolica e una parte catecumena o non
cristiana, si usi il rito che appresso
(nn. 147-170) è indicato, tenendo conto delle varianti previste per le diverse situazioni.
37. Anche se i pastori sono ministri del Vangelo di Cristo per tutti, abbiano tuttavia una
speciale premura verso coloro che, sia cattolici sia non cattolici, mai o quasi mai
partecipano alla celebrazione dell’Eucaristia.
Questa norma pastorale vale in primo luogo per gli sposi stessi.
38. Se il Matrimonio si celebra nell’Eucaristia, oltre il necessario occorrente per la
celebrazione della Messa, si preparino in presbiterio il Rituale Romano e gli anelli per gli
sposi.
Si preparino inoltre, secondo l’opportunità, un vaso con l’acqua benedetta,
l’aspersorio e un calice di sufficiente grandezza per la comunione sotto le due specie.
RITI DI INTRODUZIONE: raduno dell’assemblea
LITURGIA DELLA PAROLA: dialogo (dono e contro-dono)
LITURGIA DEL SACRAMENTO: riconoscimento e trasformazione dell’amore che ha condotto fino lì
(in questa liturgia, la posizione dei corpi dice già ritualmente tutto)
 INTERROGAZIONE PRIMA DEL CONSENSO (cf. n.66);
 MANIFESTAZIONE DEL CONSENSO (cf. n.70) e accoglienza del consenso;
 BENEDIZIONE E CONSEGNA DEGLI ANELLI;
 BENEDIZIONE NUZIALE, che è possibile anticipare qui (cf. n.79);
 PREGHIERA DEI FEDELI E INVOCAZIONE DEI SANTI.
fedeltà non è non tradire, ma rendersi attraenti, fare di tutto perché stare con me sia facile.
benedire è dire qualcosa di buono che sia vero, onestamente, riconoscendo cosa c’è di
bello.
LITURGIA EUCARISTICA: vissuta insieme ora come sposi!
RITI DI CONCLUSIONE: invito alla missione e alla testimonianza
3. Temi biblici per una teologia del matrimonio
La Scrittura non parla di personaggi isolati, ma di RELAZIONI all’interno di cui ciascuno è un “POLO”:
per esempio, nella narrazione della Creazione, Dio separa e così avviene anche per il genere
umano; questo ritmo continua anche nella narrazione successiva. Vi è una DIALETTICA SPONSALE
che emerge evidente e che si può proiettare anche nella relazione uomo-Dio.
La parola centrale è la Berith, la dimensione dell’alleanza. È un’esperienza che sta tra il giuridico
e l’affettivo; non c’è una netta separazione perché così funzionavano anche le dimensioni
giuridiche del mondo antico. Prima dell’invenzione della scrittura, i patti si fondavano sulla
capacità di mantenere la parola data (pronunciare in pubblico qualcosa era profondamente
vincolante). Questa dimensione è estremamente importante a partire dall’VIII secolo per
provare ad annunciare il rapporto possibile tra Dio e il popolo.
La BERITH: una tradizione sottesa alla simbolica sponsale
Quando si parla di alleanza si intendono due possibilità. La parola berith non è di facile
traduzione e può intendere una alleanza:
 bilaterale: i due soggetto si impegnano in un atto reciproco;
 unilaterale: in virtù di un bene ricevuto, per riconoscenza ci si impegna senza reciprocità.

Abbiamo, dunque, anzitutto dei PATTI DI RECIPROCITÀ

 tra due persone: dopo che Giacobbe si separa da Labano (e fa fortuna), questi stringono
un patto reciproco (cfr. Gn 31, 36 ss.)
 tra due clan (cfr. Gn 26, 15-33).

Un altro livello riguarda i rapporti tra governanti: siamo nei TRATTATI DI VASSALLAGGIO; molto più
elaborati dei precedenti; hanno sempre:
 Preambolo. Si indicano i soggetti implicati, con quali popoli rappresentano.
 Prologo. E narrativa, racconta la storia della relazione tra i popoli o i sovrani fino a quel
momento.
 Stipulazioni. E una parte normativa che contiene al suo interno:
 Dichiarazione fondamentale o comandamento fondamentale. In cosa consiste
l’impegno che i sovrani pongono in essere. Si parla di protezione, fedeltà, aiuto
reciproco, persino di amore.
 Condizioni particolari. Come questa dichiarazione fondamentale sarà realizzata?
Implicazioni militari, tributi da pagare, azioni richieste perché si realizzi la dichiarazione
fondamentale.
  Clausole. Di questo documento entrambi devono avere una copia, che deve essere
periodicamente leggo in modo pubblico.
 Lista dei testimoni. Di solito sono le divinità dei popoli o dei sovrani.
 Benedizioni o maledizioni. Sono indicate le conseguenze positive o le sanzioni se le due
parti mantengono o violano l’impegno preso.
Esempio di questo è GIOSUÈ 24.
1-2: preambolo
3-13: prologo storico narrativo che dice la relazione tra i due presenti
14a: dichiarazione fondamentale
14b: condizioni particolari
…preambolo e prologo permettono le condizioni e ne danno le motivazioni
19-20: benedizioni e maledizioni
22 e 27: testimoni
Un trattato di vassallaggio contiene già al suo interno i motivi e le conseguenze del patto. Tale
trattato è, dunque, certamente bilaterale ma anche asimmetrico: tutte le azioni sono fatte
solamente da Dio (cfr. prologo).
Questo tipo di alleanza si ritrova in molti altri testi (Dt 31; 2Re 22,23; Ne 8).
Se prendiamo ESODO 19,3-8, siamo all’interno della Legge dei comandamenti: l’Alleanza del Sinai
è certamente bilaterale. Mosè è MEDIATORE tra Dio e il popolo; ma il racconto è la narrazione
della liberazione dall’Egitto dal punto di vista di Dio: la dichiarazione fondamentale di questa
alleanza è diventare uno parte della vita dell’altro, non un’imposizione ma una proposta (“se
vorrete…” suppone la possibilità di un rifiuto). Condizione del patto bilaterale è che entrambe
le parti lo accolgano liberamente (anche se è sbilanciata, asimmetrica). Ma tale libertà non
prevede una accettazione parziale! Il popolo è posto davanti ad una scelta difficile. LA LIBERTÀ
IMPONE LA SCELTA.
 CONSEGUENZA di una tale alleanza (cfr. Es 19,5-6) è che “voi sarete miei ed io sarà vostro”:
è un linguaggio nuziale! Il termine segullah (proprietà) indica non una proprietà
“statale” ma intende una PROPRIETÀ PERSONALE del sovrano.
Essere un “regno di sacerdoti” (cfr. Is 61,6) significa dire che a loro è data una dignità riservata
solo ad alcuni, certo, ma a favore di tutti: dunque avere un privilegio ma anche un COMPITO. Si
intende dunque una distinzione precisa (cfr. Is 62,12): dire un’elezione di questo tipo è una
elezione che permette una vicinanza a vantaggio di tutti i popoli della terra (così, più una
coppia è unita, più sarà aperta al mondo: non è vero che una intimità esclude, anzi!). Nella
verità biblica un patto libero, bilaterale e asimmetrico rende sacerdoti e santi (canale di
benedizione per tutti).
Il popolo, dunque, ascolta e accetta liberamente: allora ci sarà una teofania, che però – come
ogni intimità vera – fa un po’ paura.
IN SINTESI:
Nella Scrittura l’alleanza può essere:
 Unilaterale
 Bilaterale
 Patto reciproco
 Trattato di vassallaggio 🡪 al centro pone lo scopo
 nel patto uomo-Dio: scopo è “io sono tuo, tu sei mio”
 libera, bilaterale, asimmetrica, a favore di tutti i popoli
Vediamo ancora Esodo 24,3-8 (a cui fa riferimento la tradizione marciana a proposito
dell’istituzione dell’Eucaristia): comporta che anche la generazione dei figli potrà far parte
dell’alleanza.
C’è un parallelo con DEUTERONOMIO 17, 14-20: Israele, come regno di sacerdoti, è chiamato a
leggere la Torah tutti i giorni della vita.
La prima volta in cui nella Scrittura si parla del sangue, è con il sangue di Abele. Il sangue è
simbolo del possesso di Dio su ogni vita (per questo proibisce di toccarlo). Cfr. LEVITICO 14,14,
ma anche LEVITICO 8,19.24. Si aspergono, dunque, la persona e l’altare. In Es 24 ciò indica una
consacrazione: così Mosè consacra tutto il popolo come popolo di sacerdoti.
L’alleanza è dunque fondata sulla LIBERTÀ, sulla MEMORIA, ma bisogna che le leggi siano SCRITTE,
COMPRESE e RILETTE tutti i giorni: dunque, è vero che è Dio che fa quasi tutto, ma nella libertà
chiede l’impegno reciproco di non avere altri dèi (ecco perché bisogna stare lontani dallo
straniero!).
Ora, diventare “FAMIGLIA DEL SIGNORE”, è diverso dall’essere “popolo del Signore”: è un legame di
parentela, diventa un legame di sangue!
Secondo l’esegesi, ci sono due modi per stipulare l’alleanza:
 FORMULA DELL’ALLEANZA
 FORMULARIO DELL’ALLEANZA

A proposito della FORMULA DELL’ALLEANZA: è un’espressione breve, costituita spesso da due

elementi:
1. io sono/sarò il vostro Dio
2. voi siete/sarete il mio popolo
ma tutte le volte che nella bibbia ricorre un elemento, sempre si sta evocando questa
formula. Ogni volta che c’è un POSSESSIVO, l’evocazione è a questa formula.
Consideriamo ESODO 6,2-8: ha una struttura chiastica che ha tutti gli elementi del trattato di
vassallaggio, senza però mettere in evidenza le conseguenze, quanto piuttosto lo scopo!
Se confrontiamo ancore APOCALISSE 21,2 vediamo che l’immagine sponsale con cui si chiude il
canone biblico riprende proprio queste espressioni (il suo popolo e Dio-con-loro)
Guardiamo ancora DEUTERONOMIO 26: è un testo liturgico; si ripete quando nei campi appaiono
i primi frutti dell’anno; così il popolo deve offrire le primizie, consapevole che sono
benedizione di Dio e non merito della propria abilità (“sono figlio di un arameo errante”).
Impone, dunque, al popolo di riconoscere che i frutti del proprio campo non sono altro che
dono ricevuto (anche se la fatica è propria). Infatti i frutti di quella festa, in parte sono dati al
sacerdote, in parte restano alla famiglia, ma in parte vengono dati ai poveri! In particolare,
sono importanti i VV.17-19: riconoscere che questi doni sono conseguenza della fedeltà di Dio.
Il fatto che “io sono di Dio e Dio è nostro” si esplicita – e si riconosce – nei frutti! La discendenza
e la terra sono le promesse di Dio ad Abramo e sono compiute nell’ebreo e nei frutti della
terra (lo stomaco pieno del figlio di Abramo rinnova l’alleanza). Non è tanto “dirsi” che ci si
ama, ma riconoscere un’appartenenza, che dice identità! Solo accettando questa relazione si
può rileggere tutta la propria storia come fedeltà-infedeltà!
DEUTERONOMIO 4,5-8: il fatto di essere un popolo sacerdotale è ribadito perché tutti abbiano Dio;
RISPETTARE LA LEGGE non fa solo il popolo delle persone libere, ma far sì che tutti appartengano
a Dio. Dare gloria a Dio passa dunque attraverso le clausole minori dell’Alleanza.
Ancora, GENESI 17,2-4: ci sono tutti gli elementi della formula dell’alleanza (io tuo-tu mio), ma
qui si rivela profondamente sbilanciata, molto più come una promessa. Ecco perché
 nell’Ultima Cena è la Nuova Alleanza. Se il popolo è una sposa infedele, è evidente che non è
degna di fiducia; ma già la prima volta era una promessa non veramente bilaterale, ma
piuttosto una “GUARIGIONE” (togliere il cuore di pietra – su cui era scritta la prima alleanza – e
dare un cuore di carne). Fin dall’inizio Dio ha promesso senza tirarsi indietro! Dopo l’esilio
diventa chiarissimo che è necessario che Dio ponga dentro l’alleanza.
Dunque, i patriarchi sentono una alleanza bilaterale; sacerdotali colgono che tale alleanza è
data nei frutti; i profeti sentono che in realtà è un’alleanza unilaterale sempre!
CONCLUSIONI:
 la Scrittura ha bisogno della dimensione dell’alleanza per dire la relazione con Dio;
 questo patto ha un rito ed uno statuto (fondamentale dirsi la memoria e nella narrazione
si dice l’obiettivo centrale: “io sono tuo, tu sei mio”);
 va letta e ripetuta (vissuta) perché sia aperta a tutti (davanti al tradimento si
comprenderà che la formula dell’alleanza è più importante delle clausole stesse).
La simbolica sponsale
La FORMULA DELL’ALLEANZA è riferita a due formule:
 riconoscimento filiale (in tutto il bacino mediterraneo ci sono rituali in cui, mentre è
intronizzato, il sovrano è “adottato” da Dio, esattamente come un padre riconosce un
figlio); il contratto tra Dio e il popolo, quando c’è, dice la figliolanza a Dio: nell’infedeltà,
Israele inizia ad accorgersi che non è come rompere l’alleanza con un compagno, ma
proprio con un Padre, che vuole sempre ricostruire (cfr. OSEA 2,1); dunque una relazione
di benevolenza (il popolo deve ricevere).
 riconoscimento nuziale è una formula che avrà maggior successo (cfr. OSEA 2,3); la libertà
che c’è tra due amanti non c’è tra padre e figlio: gli amanti si scelgono (possono scegliere
altri ma non vogliono scegliere altri); ciò mostra bene che Dio chiede al popolo una
relazione di parità, di libertà paritaria.
Quest’ultimo aspetto culturalmente fa problema; ma è anche teologico: la superiorità di Dio
non è in discussione (da Lui viene l’alleanza), ma come può l’uomo elevarsi al pari? Vediamo
che Dio mette la gran parte, ma lascia spazio all’uomo! Proprio perché Dio e non uomo (cfr.
OSEA 11,9).
 Dunque: relazione bilaterale, asimmetrica ma che chiede di svilupparsi verso una
paritarietà. Così il linguaggio si sviluppa lasciando vedere una certa progressione:
I: DEUTERONOMIO 28-29 mostra una più antica relazione: prima di una alleanza bilaterale è
sempre vero che Dio mette la gran parte e perciò egli rinnoverà sempre l’alleanza.
II: i PROFETI rispondono diversamente: l’alleanza resta bilaterale, ma Dio scriverà non più
sulla pietra ma sui nostri cuori.
III: LEVITICO 26: l’alleanza è insieme bilaterale e unilaterale
Osea
Vediamo in particolare alcuni passaggi di OSEA. Il popolo è immerso nella cultura filistea (riti di
Baal per la fertilità, …) e sta “tradendo” l’alleanza con Dio. Osea e la prostituta Gomer hanno
tre figli: Izreel (come là dove Dio farà giustizia), “Non-Amata” (perché Dio non amerà più
Israele) e poi “Non-popolo-mio” (perché Dio non è per loro e loro non sono per Dio).
Attraverso la simbolica sponsale si chiede al popolo di osservare la differenza con i riti di Baal
che applicavano al prostituzione sacra (OSEA 4,12-14), secondo cui era come unirsi alla divinità
stessa per ricevere buoni auspici di fertilità. L’immagine del toro o del vitello è preso dal culto
di Balla ed è sempre simbolo di infedeltà (cfr. 1Re 12).
 Se il culto di Baal è la prostituzione, il culto di Dio è – al contrario – l’AMORE SPONSALE!
Ora, quando uno sposo scopriva l’adulterio della moglie ed era chiamato a fare un rib. Se per i
latini la giustizia deve essere equa, decisiva e cieca; il diritto ebraico conosce il rib ovvero la
“contesa”: colui che è accusato e colui che accusa raccontano pubblicamente l’accaduto e il
popolo (rappresentato dal re) deve trovare la soluzione: la vera riconciliazione non è stabilire
cosa sia accaduto, ma cercare la salvezza per tutti.
Tra Osea e Gomer avviene l’infedeltà (cfr. OSEA 2,4-7) ed Osea chiama i figli ad accusare la
madre. Gomer torna a fare la prostituta perché “guadagnava meglio prima” rispetto a fare vita
onesta con il nobile Osea; allora si trucca (era segno della prostituzione) e si veste in modo
adatto. Il marito non le parla ma dice ai figli di riferire! Gli amanti che offrono a Gomer i doni
a cui lei è interessata causano in lei un cambiamento.
Si parla della moglie di Osea e dei suoi amanti, ma anche – ovviamente – di Israele e dei culti di
Baal (chi non ama riempie di doni). Nell’infedeltà di coppia, Osea che fa esperienza di marito
tradito (e che aveva già messo in gioco il suo nome nello sposare una prostituta…con un patto
unilaterale) si sente ferito e non sa che cosa fare.
1^ strategia (cfr. OSEA 2,8-10): mette un recinto e allontana gli amanti da cui vuole tornare,
cosicché si accorga che a casa aveva il necessario e che lo ha usato per truccarsi da prostituta;
morendo di fame, Gomer torna indietro ma “non capì”, torna indietro in modo interessato.
2^ strategia (cfr. OSEA 2,11-15): sottrae tutto a Gomer, così da vedere se gli amanti lottano
per lei; finisce in modo evidente l’illusione che gli amanti (i Baal) e Osea (Jhwh) sono sullo
stesso piano; ridurre in nudità Gomer (mettere in povertà Israele) è una strategia per far
verità sulla vera natura del rapporto (cfr. DEUTERONOMIO 29,3-14: se il popolo avesse mente,
si accorgerebbe che non sono stati i Baal a salvarlo; allora Dio sottrae la terra – esilio – perché
si accorga). Qui Dio si svela come colui che distrugge il popolo che ha salvato: è una sorta di
“esperimento teologico” che non soddisfa; Gomer torna perché, di nuovo, non poteva far
diversamente.
3^ strategia (cfr. OSEA 2,16-25): non c’è un cambio di stile (come se da “duro” diventasse un
latin lover conquistatore) ma c’è una continuazione; Osea (Dio) prende con la forza e porta
in un luogo non ospitale (cfr. ESODO 22,15: il verbo è quello di una violenza fisica; cfr. GEREMIA
20,7). Non è dunque un’immagine leggera! Osea costringe Gomer nel deserto, nel luogo dove
non c’è culto di fertilità, perché nel luogo non ideale per la vita ci si può incontrare nella
verità (la vede davanti disarmata e le dice che non può perderla): dal cuore di Osea/Dio
emerge invece la voglia di riconquistare Gomer/Israele (questo significa “parlare sul cuore”).
Solo adesso c’è il vero cambio di tono! C’è un cambiamento di Osea/Dio!
Allora, TRE CONSEGUENZE:
1. Si scopre un linguaggio e relazione disarmati: Israele fa esperienza di un amore che è
ben al di là di quanto pensava!
 mi chiamerai “mio marito, mio uomo”: ovvero iniziano a parlare di nuovo;
 si eliminano i nomi di Baal, perché non saranno più loro ad essere affascinanti, ma ci
sarà più solo Osea/Dio;
 non mi chiamerai più mio Baal (colui che possiede): Dio spinge perché l’alleanza non
sia più unilaterale ma divenga bilaterale.
 Dio oltrepassa il diritto matrimoniale: se l’ha ripudiata e vuole risposarla, non può
senza che lei accetti! Davanti all’amore, l’uomo potente si fa impotente: lei deve
sposarlo! È un capovolgimento: la relazione in cui Dio soffre ed è tradito, ad un certo
momento è impotente. Lui non può più sposarla (l’ha ripudiata) e chiede a lei di
chiamarlo suo marito, di sposarlo.
 2. conseguenza ecologica: rigenerare il rapporto con la realtà porta a rigenerare il
rapporto con la sposa; Dio rifà alleanza con la terra, animali e viventi (che non è quella dei
Baal) e in ciò suscita un nuovo rapporto dell’uomo con la terra. “Ti farò mia sposa
 PER SEMPRE: davanti alla miseria si sposano nuovamente e possono dirsi “per sempre”;
 NELLA GIUSTIZIA E NEL DIRITTO: ciò che è impossibile nella legge del divorzio, Dio lo renderà
possibile: elimina la situazione di privilegio;
 “NELLA BENEVOLENZA E NELL’AMORE”: non è più una relazione di potere, ma di tenerezza.
 solo così Gomer/Israele può capire che Osea/Dio non è padrone ma marito ed ha già
tutto!
3. sono riscoperti i beni: dopo che hanno riscoperto una relazione diversa, quei
beni che già c’erano prima adesso sono riscoperti! La potenza di Dio si rivela nel parlare,
nell’aprire il cuore ben più che nel parlare.
 La differenza tra un rapporto d’amore non autentico ed uno autentico è che Dio
rispetto a Baal non fa più doni ma parla (mentre Baal è muto): un amante non ti
parla ma ti usa, non ti conosce, non prende il tuo destino! Ora Osea/Dio è cambiato
e Gomer/Israele può cambiare, può vivere una relazione davvero libera e autentica,
non come oggetto ma come sposa che sceglie!
Senza l’esperienza del matrimonio (con tutta la sua drammaticità) non si può capire l’amore di
Dio: anche attraverso il tradimento!
Geremia
GEREMIA vive in un contesto che prepara all’esilio, dunque vive la preoccupazione di evitare ciò
che invece avverrà.
GEREMIA 2,2-8: siamo all’interno di una contesa giudiziaria (rib); qui il discorso è diretto e sembra
partire bene (Va’ e grida agli orecchi di Gerusalemme…), si parla delle conseguenze buone della
reciproca intesa tra Dio e Israele.
 1. MEMORIA DELL’AFFETTO: la rib inizia ricordando l’affetto (v.2);
 2. CONTAMINAZIONE:
 ma il secondo passaggio (v.5) mostra l’allontanamento e la domanda di Dio in
proposito;
 infine (v.8) l’esito è il tradimento verso cose che valgono niente (hebelim), con la vanità.

GEREMIA 2,9-19: qui la contesa continua dicendo di guardarsi intorno;

 3. GUARDARSI INTORNO: a differenza dei pagani (che paradossalmente restano fedeli ai loro
Baal), Israele è infedele e non è dunque come gli altri popoli (come vorrebbe). Dio accusa:
non solo hai abbandonato l’acqua, ma stai anche cercando di abbeverarti a cisterne
screpolate (Israele fa proprio il gioco della donna infedele).
GEREMIA 2,20-28:
 l’Esodo comincia con un popolo schiavo e termina con la costruzione dell’arca
dell’Alleanza: il processo di equilibrio di salvezza porta l’uomo a riconoscere la schiavitù
e a rendersi capace di servire (il vero compimento è essere liberati per donarsi; infatti
l’Esodo si conclude con la consegna di una liturgia che rende liberi perché servizio). Ora
“rompere il giogo” – ovvero rompere il servizio liturgico – ha portato Israele a
contaminarsi (come un animale sempre in calore); diviene un’accusa provocante di Dio
“quale tipo di popolo vuoi essere?”
GEREMIA 2,29-37: la replica di Dio
  se il profeta dice che non si è fedeli, il popolo risponde che lo è; ma ribadisce che non c’è
male ad andare dietro ad altri idoli; allora il profeta paragona alla relazione di una sposa
che tradisce
SINTESI:
1. nel deserto abbiamo vissuto un momento di amore affettuoso (fedeltà, amore, affetto)
nella terra delle vigne e della ricchezza tu mi hai tradito
allora cosa succederà nel futuro? Dio pone il rib perché crede ancora in Israele! L’accusa è
perché Dio vuole tornare all’affetto.
2. Il popolo risponde dicendo che Israele sta facendo come tutti i popoli e che la sua
apostasia non è grave
3. Il popolo dovrebbe accorgersi che Dio si dimostra e manifesta come colui che continua
a parlare con il suo popolo
 Conclusione: il tradimento avviene come Abramo con Isacco: quando ottieni l’oggetto del
tuo desiderio, cade nel possesso e nell’infedeltà; dunque, per essere fedeli bisogna fare
memoria!
Isaia
ISAIA: nel periodo post-esilico
ISAIA 61,10-11: il profeta offre la possibilità di rileggere la situazione con gioia; Dio farà
germogliare la giustizia e la lode: non disperare e pensa che ci sono gioielli nuovi!
ISAIA 62,1-3: lo sposo non solo dice alla sposa la possibilità di incontrarsi nella novità, ma chiama
tutti i vicini per fare attenzione a quello che sta per avvenire. Dio fa alleanza con Israele perché
questi trasmetta che Dio è vicino a tutti
ISAIA 62,4-5: ci sono nomi che risuonano (Abbandonata, Devastata) e che oggi potrebbero dirsi
“divorziata”, “zitella”, “sterile”, “orso, incapace di amare”, …; questo tipo di accusa che Israele
rivolge a se stessa riguarda tutti. Invece Dio annuncia che non è più così ma intanto evoca e
dà nome a ciò che Israele sente di essere; chiama “Sposata”, “Delizia della mia vita”, …
Come un giovane sposa una “vergine”…ma è betulah, donna divorziata, non almah: è una
donna ricostruita da Dio, accompagnata da questo “architetto”. È differente sposare una
ragazza in prime nozze o qualcuno che ha già una relazione fallita, una persona che è stata
sposata ed è stata infedele: l’agire di Dio fa capire che non è sulle proprie forze che è sposata
ma su quella di Dio. Nel vedere che la sposa infedele che ha paura di rimanere sterile e non
più speciale per nessuno ma che si trova accanto Dio che le scrive sul cuore il perdono, si fa
un’esperienza di che cosa è una vera alleanza (esemplare anche per gli altri popoli); proprio
perché è stato in esilio e sta tornando dalla sposa infedele, anche i popoli vicini gioiscono per
questo ritorno! Il fatto di vedere che Israele ritrova alleanza con il suo Sposo suscita gioia e
non gelosia (cfr. Gv 3: l’amico gioisce per lo sposo).
SINTESI DEL PERCORSO PROFETICO:
i profeti usano l’analogia sponsale per far maturare al popolo la consapevolezza della storia
che sta facendo con Dio; proprio il tradimento fa fare alcuni passaggi (il ricordo dell’ingenuità
iniziale, il tradimento, la contesa dopo il tradimento); a partire dal vissuto dello Sposo, i
profeti fanno notare che proprio a motivo del tradimento, il nuovo rapporto ha delle basi
nuove. Allora la relazione con Dio è allo stesso tempo libera ed estremamente appassionata:
proprio perché nel presente vede le basi della propria infedeltà, pone le basi per un futuro
nuovo! Senza la relazione sponsale, i rapporti sono sempre gerarchici e tale sbilanciamento
alla lunga distrugge: invece è proprio la diversità sponsale mette in luce che tale rapporto
 diventa un’alleanza bilaterale; è solo un’esperienza erotica che permette all’alleanza con Dio
di essere riletta in questo modo.
Genesi
Il racconto funziona nella complementarietà dei due racconti:
 Genesi 1 racconta l’uomo come vertice di una piramide
 Genesi 2 racconta l’uomo come al centro di un cerchio
 In comune c’è che all’uomo è data una posizione sovrana ma voluta per una vocazione di
servizio.
Genesi 2
In GENESI 2 l’uomo riceve 3 comandamenti: l’uomo è posto nel giardino dal verbo formare
(iazzar), plasmare; dalla terra Dio crea l’umano (ish): dunque è stata creata l’umanità, non un
singolo.
Ora, all’umanità è dato il compito di custodire e coltivare: dunque di rendere più prolifica la
terra, aumentare i frutti, non solo preservala. Al contrario dei miti babilonesi (Gilgamesh), si
compone un testo mitico in cui si dice che l’uomo è creato perché realizzi meraviglie.
Ed ecco il COMANDAMENTO, che – come nel linguaggio profetico – sembra interrompere
l’idillio: il comandamento di non mangiare del frutto.
Ma c’è un comandamento triplice, che rileggiamo nello sguardo matrimoniale:
1. TUTTO TRANNE UNO: è un “infinito non completo”, il contrario del capriccioso desiderio del
bambino, è l’insegnare ad accontentarsi santamente; creato perché possa avere
abbondanza ma non infinito, perché se cerchi di avere tutto morirai
2. NON È BENE (= non farlo) RIMANERE SOLO: si nasce uno alla volta, si nasce da soli, ma non è
bene rimanere soli! Creati soli significa unici, non in serie: ma non è bene rimanere soli!
3. ABBANDONA TUO PADRE E TUA MADRE: non ti serve restare con quelli che la pensano come te,
che ti danno sempre ragione, per i quali sei sempre al centro; anzi, vai con chi è più diverso
da te, la donna (colei che quando è nata non l’hai vista).
Il comandamento impone alla relazione uomo-Dio un passaggio di maturazione. Il serpente dice
che la venuta del comandamento è per rendere l’uomo impotente…e suggerisce di salvarsi da
soli, di prendere da sé quel frutto. Fa scivolare la benedizione di Dio come una maledizione:
invece, perché l’uomo possa essere felice non deve avere tutto, accogliere il limite e aprirsi
alla novità.
Dio coinvolge l’uomo nella continuazione della creazione: conduce la creazione all’uomo perché
gli dia un nome. DARE UN NOME perché l’uomo impari a rapportarsi, ma senza ingerire! Eppure
l’aver portato gli esseri viventi perché l’uomo non sia solo…lo lascia da solo lo stesso. Mai
nessun animale potrà soddisfare l’esigenza dell’uomo di non essere solo.
L’umanità (Adam) però non si è lamentata con Dio…ma Dio se ne accorge e accetta che l’uomo
non trovi (nemmeno in Dio) un aiuto che gli sia simile e continui a sentirsi solo.
Che l’uomo sia solo è l’inizio del pericolo: nella realtà semitica l’essere solo è rischio di morte!
Allora l’uomo si sente spinto a cercare qualcuno che gli sia simile: Dio fa scendere un torpore
sull’uomo, gli toglie dal lato (non dalla costola), plasma la donna e la conduce all’uomo (non è
creata dalla costola, ma diviene mancanza per l’uomo; e parimenti mentre la donna non c’era
quando l’uomo è stato creato, così egli dormiva quando lei è stata creata). Così Dio costruì
(verbo dell’architetto) e porta all’amico la sua donna.
La prima parola detta dall’umano è una POESIA EROTICA: “questa volta lei è diversa”, cioè mi sono
innamorato! Lei non ha un nome che io possa decidere, perché è umana come me ma diversa:
l’umano non può coniare un nome ma solo riconoscere pari nella dignità.
Per questo l’uomo abbandonerà suo padre e sua madre e diverranno UNA CARNE SOLA: l’amore
erotico vuole isolare l’altro, invece deve diventare un costruire insieme, fino a diventare
GENERAZIONE. Amarsi in questo modo crea una unità che non si scioglie più! Non si può tornare
indietro quando si è amato, quando si è vissuta una carne sola!
Genesi 2 allora mostra che la vocazione data dal Creatore non ha un gerarchia, ma che è dato
un progetto di crescita, di fiducia: la custodia, il comandamento, la poesia erotica, il diventare
una carne sola.
Genesi 1
GENESI 1 è un racconto deuteronomista (come i Comandamenti): per cinque volte Dio vide che
era cosa buona, il sesto giorno vide che era cosa “molto buona”.
Dio disse “FACCIAMO L’UOMO”, al plurale: e crea anche l’umanità al plurale. Dopo aver creato tutto,
il sesto giorno serve perché Dio ricerca un interlocutore. Se tutto il racconto è descritto con la
“separazione” e in questo crea ordine, l’uomo è colui che è coinvolto da Dio in un ritmo che lo
inizia alla sua opera di ordinamento e gli chiede di continuare la sua opera. Se l’uomo non
partecipa a questo sguardo di Dio, la creazione lo schiaccia e cessa la sua bontà.
L’uomo è coinvolto nella polarità ed è creato nella polarità: in un solo atto Dio crea una umanità
sola ma anche già subito la polarità! Dio li benedisse, ovvero la capacità di creare il bene che
Dio dà all’uomo. In un tempo in cui l’uomo è affascinato da altri popoli che si fanno immagini
di Dio, Genesi 1 afferma che l’uomo è immagine di Dio. Il rapporto Dio-uomo è molto diversa
per Israele; e significa che l’immagine di Dio è anche nella relazione tra gli uomini: non è
possibile l’amore senza il rischio della dialettica, della polarità.
In Genesi 1 non c’è la “somiglianza”: facciamo l’uomo a nostra immagine, a immagine di Dio lo
creò…come se la creazione rimanesse “aperta” e la somiglianza – dicono i padri – è lasciata
alla realizzazione umana.
L’essere fecondi è un dono: ad un popolo che si sente sterile e torna dall’esilio, il testo risponde
che nell’avventura della relazione c’è l’immagine di Dio e la sua benedizione permette di
essere fecondo. Nel TALMUD BABILONESE, l’essere fecondi e moltiplicarsi è la benedizione che
Dio dà ad ogni coppia! La generazione di una nuova vita è sempre un fatto a tre: chiede la
benedizione di Dio.
Genesi 12
Abramo è chiamato e il suo percorso è subito inserito in una situazione affettiva
complicatissima: si parla di matrimonio, fidanzamento, rapporto fratelli e sorelle,
cooperazione di uomini e donne.
In GENESI 11,27-31 abbiamo il contesto: Abram si stabilisce in Canaan (ricorre il verbo
“prendere”).
GENESI 12,4-5: anche qui il verbo “prendere”.
GENESI 12,10-20: Abram e Sarai vanno in Egitto a causa di una carestia. Dopo la prima promessa
con Sarai, Abram “torna single” immaginando una minaccia da parte egiziana. Il piano (la
paura) di Abramo funziona: Sarai diventa una delle donne dell’harem del faraone. «Ma il
Signore colpì il faraone…per la parola di Sarai»: non essendo stato fedele a Sara, Abramo non
è stato fedele a Dio e così la promessa per cui dovrebbe portare benedizione in tutte le
famiglie diviene maledizione. Abramo è tornato indietro rispetto alla promessa! Sara verrà
ripresa da Abramo.
GENESI 16,2: Abramo e Sara escono dall’Egitto e portano con sé una schiava egiziana; come
l’episodio in Egitto sembra un abuso nei confronti di Sara, qui si mostra che anche lei deve
fare un suo percorso; Sara inizia a pensare che tocchi a loro intervenire perché si realizzi la
promessa di Dio.
GENESI 13,1: quando Abramo torna nel Negeb, Sara è “CON” lui.
Giovanni 4
L’inizio deve dare a pensare: Gesù sta facendo un viaggio (dalla Giudea alla Galilea), deve
attraversare il territorio straniero della Samaria. È stanco e si siede a un pozzo.
MODELLO: uomo che viaggia, straniero, si siede a un pozzo, stanco. È una scena tipo dell’incontro
al pozzo della futura sposa.
 C’è a partire da GENESI 24: Eliezer cerca una moglie (Rebecca) per Isacco, mandato da
Abramo.
 Qui si ferma al pozzo.
 Una o più donne arrivano (con il gregge) ad attingere acqua.
 Si avvia una conversazione: l’uomo chiede da bere o attinge lui stesso per la donna.
 La donna corre dai suoi familiari per raccontare dell’incontro.
 L’uomo viene poi invitato, gli e offerto un banchetto o l’ospitalità.
 La donna incontrata al pozzo diventa sposa: matrimonio.

La samaritana sembra rifiutare l’acqua (di fatto la rifiuta), ma non il dialogo. Proprio il dialogo
sembra impossibile (giudei e samaritani). Proprio il dialogo era l’inizio del cammino del
matrimonio.
 DIALOGO SULL’ACQUA VIVA.
Le risposte di Gesù capovolgono la situazione, in modo tale che la donna che era reticente
al dialogo e lei stessa alla fine a chiedere dell’acqua. Quando Gesù è colui che offre, e offre
una fonte di acqua che non si estingue, la donna chiede di disporre di quest’acqua.
Se nel racconto di Genesi 24 avviene come richiesto (la donna da l’acqua), in Genesi 29 è
Giacobbe a dare l’acqua alla futura sposa. Ci vogliono tutti i pastori per rimuovere la pietra
sul pozzo. Invece Giacobbe da solo (rabbini: come un tappo da una bottiglia) rimuove la
pietra e dà da bere al gregge e a Rachele.
C’è un dislivello tra le parole della donna e quelle di Gesù. L’acqua e l’esigenza sponsale
non ancora realizzata in pienezza. La donna inizialmente fraintende! (strategia costante dei
discorsi di Gesù nel vangelo di Giovanni: Gesù a un certo punto inserisce elementi diversi che
gli interlocutori
fraintendono).
Non sorprende pero l’invito di Gesù a chiamare il marito: chiede conto alla donna se ella
può entrare nel dialogo che Gesù le propone. Invitata a prendere consapevolezza della sua
situazione, in un contesto che di solito culmina nel matrimonio.
Motivo del 6: 5 mariti + il 6° non sposato (era l’ora sesta, ricerca di vita sponsale ancora
incompiuta). Il 6 e sempre attesa per il 7° compiuto. Le 6 relazioni non l’hanno ancora aiutata
a cogliere la pienezza.
Il discorso cambia: dove si deve adorare? Motivo del culto. Opposizione tra giudei e
samaritani: epoca post-esilica. I giudei ricostruiscono il tempio ed escludono i samaritani,
non più ammessi alla ricostruzione del tempio. Questi rimpatriati del regno di Israele sono
contaminati attraverso matrimoni misti (cfr. Esdra e Neemia). Accanto alla tradizione
giudaica, pero, la tradizione samaritana ha continuato ad esistere: ricostruiscono il tempio
ed hanno un Pentateuco diverso da quello dei giudei. La samaritana richiama la tradizione di
 Osea 2: la samaritana ha molti mariti, e la sposa infedele (matrimonio e culto: problema dello
stabilire la vera relazione con il marito).
Opposizione dei samaritani e dei giudei: per Gesù sono nella stessa situazione. Hanno
incompiutezza nel riconoscere il vero sposo, la vera signoria di Dio. Si e sullo stesso livello.
Dio cerca chi lo adori in spirito e verità. Le divisioni sono azzerate. La sponsalità si esprime in
spirito e verità, non su un luogo fisico.
Sono io che ti parlo. La samaritana non si sofferma su questa risposta. Giungono i discepoli. La
donna corre, ma non dalla sua famiglia, ma dai suoi concittadini (Sicar). Li invita.
Lei che era andata al pozzo in solitudine, per non incontrare nessuno, non vuole adesso essere
più sola. Lei che nascondeva ciò che aveva fatto invita gli altri a vedere uno che le ha proprio
detto ciò che aveva fatto. (trasformazione dello sguardo anche verso se stessa).
Il motivo tradizionale è trasformato: la famiglia della donna sono i concittadini che vanno
incontro all’uomo al pozzo.
31-38 MOTIVO DELLA MIETITURA. Discorso con i discepoli.
Invito a mietere ciò che loro non hanno seminato. Contrariamente a ciò che accade in natura
(ci vogliono mesi tra la semina e la mietitura), qui la mietitura avviene subito per qualcosa di
cui non si è avuto cura.
Cos’è questa mietitura a cui si fa riferimento?
30. mentre i samaritani vengono incontro a Gesù si parla di mietitura. È la messe di Samaria
che va incontro a Gesù, per ora mossa da curiosità, ma poi con riconoscimento.
In Osea 2 lo sposo dà i beni relazionali alla sposa, ma anche la fecondità della vita sponsale.
I samaritani nell’andare incontro a Gesù esprimono il ritorno al vero sposo, in cui loro sono
la messe abbondante.
I discepoli devo imparare ad alzare gli occhi. Essi non riescono a capire. In questo modo (la
messe sono i samaritani), si capisce che Giovanni ha realizzato quello che si chiama la
permutazione del ruolo: all’inizio è presentata solo una donna con una vicenda tormentata.
Essa sta per la comunità di Samaria, la rappresenta. Infatti il riconoscimento viene fatto non
più dalla donna, ma dai samaritani. Giovanni inizia con una donna ma per parlare di una
comunità.
39-42 SONO I SAMARITANI AD AVERE UN RUOLO IMPORTANTE.
Manca la celebrazione del matrimonio. Qui il racconto si conclude con una professione di
fede molto solenne da parte dei samaritani. Fin dall’inizio era diverso il modo di presentare
l’incontro. Questa samaritana non è una donna come Rachele e Rebecca (nubili, le spose
ideali). Questa è già ripetutamente sposata. Nella sua vita però non ha ancora compreso,
sperimentato la dimensione sponsale. Questa donna non è per nulla ideale: è la sposa
infedele, è la tradizione samaritana (ma anche i giudei sono contaminati).
L’atto finale di fede è adeguato. Non si trova uno sposo (occorre essere nubili, andare al
pozzo la sera).
Osea 2,16: sposa nel deserto e Dio che parla sul suo cuore.
Qui il deserto è il caldo dell’ora 6. Lo sposo parla in solitudine sul cuore della sposa, degli
effetti fondamentali che la sposa non ha ancora riconosciuto. Gesù parla al cuore della sposa
infedele (mentre i giudei sono ancora chiusi). Gesù viene a ripristinare il legame sponsale.
La confessione è molto forte: salvatore del mondo. Dimensione universale della salvezza
(cosa che i giudei non possono riconoscere). Il messia è lo sposo salvatore del mondo, che
riporta a sé l’umanità.
Matteo 19,3-12
La struttura di Mt 19 mostra un chiasmo:
 discorso sul ripudio: MATRIMONIO
 Gesù e i bambini: BAMBINI
 il giovane ricco: PATRIMONIO

Il brano va dunque letto nel contesto più ampio.

Matteo è l’unico racconto evangelico che tratta del caso dei un uomo che deve affrontare una
situazione di presunto tradimento, rottura del patto di fidanzamento: l’apparente porneia di
Maria mette Giuseppe, uomo giusto, nella necessità di una scelta.
Nella Genealogia (MATTEO 1,1-17), le donne che sono citate (TAMAR, RAAB, RUT, BETSABEA, MARIA)
sono donne non in regola con le norme della Torah in materia di matrimonio israelitico. Lo
stesso Messia è presentato come un personaggio accolto in un matrimonio particolare. In
realtà non si tratta di un adulterio (moicheia), che può essere vissuto solo dopo le nozze, ma
di porneia appunto, di immoralità, caso che esponeva comunque alla lapidazione. Giuseppe è
“giusto”, ma è chiamato ora a una “giustizia superiore agli scribi e farisei”, egli è il primo dei
discepoli ed è chiamato a vivere con la sua donna in continenza per il Regno.
…cfr. personalmente la DISPENSA (pp.76-80)
Efesini 5,21-33
Paolo scrive sempre le questioni teologiche e poi aggiunge la parte parenetica, applicativa. La
lettera agli Efesini è sulla libertà cristiana. L’incontro con Cristo per i pagani cambia la
situazione: ma attenzione che ciò non significa che tutto è permesso. La libertà cristiana è la
tranquillità di non dover più essere aggressivi perché c’è qualcuno che ti difende e allora
l’aggressività è proprio dell’uomo vecchio, mentre quello nuovo può fidarsi. Nel capitolo 5 ciò
è applicato alla dimensione sponsale.
A proposito della sottomissione, a poco vale dire che Paolo non poteva dire diversamente,
perché altrove ci sono passaggi molto più espliciti; non è solo un dato culturale.
Cfr. EFESINI 4,1-4.20-32: la sottomissione è un atteggiamento di tranquillità che libera le relazioni
(cfr. anche EFESINI 1,22-23). La sottomissione, allora è un CONCETTO TEOLOGICO: nulla è più forte
del Cristo!
Il verbo υποτασσω è usato in contesto militare e vuol dire “mettersi uno scudo sulla persona”:
allora significa proteggersi, salvarsi dal male gli uni gli altri. È una sottomissione non
sociologica, che allora significa stare al riparo, non aver paura perché tutto è sottomesso
all’amore di Cristo e qualunque cosa avvenga “puoi lasciarti salvare”: allora, non dubitate, non
temete.
Questa dinamica è il vero contenuto del brano: grazie a quanto avviene tra gli sposi cristiani si
rende evidente come Cristo trasforma la sua Chiesa. È la dinamica che trasforma!
EFESINI 3,4-7: il mistero di Cristo è il volere eterno di Dio che si è rivelato, qualcosa non di
nascosto, ma che viene incontro. E viene incontro nella relazione marito-moglie dopo il
battesimo. Allora il matrimonio non è ciò che accade tra tutti gli uomini e donne, ma ciò che
accade tra due sposi cristiani battezzati, cioè come questo trasforma il desiderio di chi è
chiamato al matrimonio. Se si pensa al matrimonio come scelta di stare al riparo dell’altro in
Cristo, questo è liberante e invera la vocazione. Sei stato salvato, puoi posare le armi, non
serve difendersi più.
4. La teologia contemporanea
 I significati delle convivenze pre-matrimoniali.
Uno stile di vita e la sua valutazione etica (A. Bozzolo)
1. Il fenomeno e il suo significato
CONVIVENZA: “Coabitazione accompagnata da una relazione sessuale (il che la distingue da altri
tipi di convivenze) e da una relativa tendenza alla stabilita (che la distingue dai legami con
coabitazioni sporadiche o occasionali)”.
Dalle numerose indagini sul tema, si può rilevare che i motivi che conducono alla convivenza
possono essere i seguenti:
a. tradizioni ancestrali: presso alcune popolazioni dell’Africa e dell’Asia si realizza il
cosiddetto “matrimonio a tappe” che implica coabitazione fino al concepimento o nascita del
primo figlio;
b. necessità: situazioni di degrado sociale, emarginazione, ignoranza in cui la convivenza
e legata a condizioni di promiscuità e a necessità di sopravvivenza;
c. ideologia: un rifiuto deliberato del matrimonio considerato come tomba dell’amore,
sulla base di un’antropologia libertaria (nata nell’illuminismo). Può avere forme più aspre (il
matrimonio considerato come “tomba dell’amore”, “prostituzione legalizzata”) e altre più
temperate che considerano la convivenza come una forma di evoluzione storica del modo di
essere famiglia, più idonea ai tempi;
d. convenienza: la difficoltà a trovare lavoro o a risolvere il problema abitativo induce ad
anticipare pragmaticamente la coabitazione;
e. esperimento: prima di una scelta così vincolante come il matrimonio si vuole in certo
modo verificare ulteriormente la tenuta della coppia dall’interno della convivenza.
Le indagini sociologiche mettono in evidenza a riguardo di questa tipologia di coppie alcuni
elementi interessanti:
 la maggior parte delle coppie giovani eterosessuali conviventi rientrano in questa
categoria;
 esse arrivano alla convivenza spesso più come esito naturale di un modo di condurre il
rapporto (es. dopo convivenze parziali nei week-end) che come frutto di una vera
decisione deliberata (qualche studioso americano parla di sliding versus deciding);
 con il passare degli anni, gran parte di esse effettivamente si sposa;
 un ruolo molto importante nella decisione di sposarsi e giocato dalla scelta di avere un
figlio o dal suo arrivo.
2. Il contesto culturale
Il contesto culturale è trasformato e si incentra su:
 smarrimento di che cosa sia la famiglia: si sposta verso un’emozione, là “dove ti senti
bene”;
 mutamento rispetto a ciò che è pubblico e ciò che è privato;
 riscrittura affettiva dei rapporti;
 rivoluzione sessuale in senso ludico e spostamento del generare in senso tecnico;
 cultura del gender;
 antropologia individualistica del soggetto autoreferenziale (pensiamo all’individuo prima
delle sue relazioni, è la teoria della coscienza);
 relativismo etico e cultura del provvisorio (non è richiesta una definitività);
 prolungamento degli studi, precarietà del lavoro, diverso ruolo sociale della donna,
maggiore autonomia economica dei singoli, …
 Bisogna tenere conto di tutto questo!
 3. La tesi della convivenza come opportunità
Alcuni autori suggeriscono di intendere il fenomeno delle convivenze come un’opportunità
pastorale e propendono quindi per un giudizio morale sfumato. Le loro argomentazioni fanno
leva principalmente su questi motivi:
 occorre superare una visione che appiattisce indiscriminatamente tutti i tipi di
convivenze sotto un giudizio negativo;
 non si deve focalizzare l’attenzione unicamente sul tema delle relazioni sessuali prima
del matrimonio e considerare questo elemento come unico fattore dirimente;
 vi sono notevoli differenze nel modo di impostare la vita tra le coppie conviventi che
escludono il matrimonio e le coppie conviventi in qualche modo orientate ad esso
(uncommitted e committed cohabitation): occorre al riguardo superare alcuni pregiudizi
(es. che le coppie che hanno convissuto siano meno stabili) e a centrare l’attenzione più
sulla volontà di impegno reciproco (committed cohabitation) quale fattore qualificante
l’esperienza della convivenza;
 le convivenze attuali non sono altro che il ripresentarsi, in altra forma, di una situazione
che è sempre esistita nella Chiesa e che richiede di riscoprire il ruolo antico degli sponsali
(consenso de futuro) che, secondo alcuni autori, rendevano lecita la relazione sessuale
prima delle nozze vere e proprie (una riproposizione delle convivenze clandestine);
 assumendo questo giudizio sfumato e ponendosi a fianco dei conviventi la Chiesa
diverrebbe leader nel promuovere l’EDUCAZIONE AFFETTIVA dei conviventi, anziché suscitare
le diffidenze di gran parte dei giovani.
4. La tesi della convivenza come inconveniente
La dottrina della Chiesa mantiene tuttavia un giudizio negativo sulle convivenze
prematrimoniali. Ritengo che tale giudizio sia più che giustificato e questo per tre ordini di
motivi che riguardano rispettivamente il rapporto (1) tra affetto e impegno, (2) tra libertà e
istituzione, (3) tra amore coniugale e evento cristologico.
1. Circa il rapporto tra affetto e impegno, o se si vuole tra sentire e volere, nella convivenza
prematrimoniale vi è di fatto un deficit di decisione.
a. L’amore può essere saputo sempre e solo in quanto creduto, cioè attraverso la
corrispondenza pratica al carattere promettente dell’apparire dell’altro, e non invece
attraverso l’esperimento. Per questo il passaggio dal momento del sentire al momento
del decidere è esattamente il “lavoro” richiesto dall’amore (cfr. Botturi). Non è che
prima ci si ama coniugalmente e poi si decide di sposarsi, ma si impara cosa è l’amore
coniugale attraverso le decisioni che esso richiede.
b. L’idea dell’esperimento è comunque fatalmente ingannatrice: ciò che si
sperimenta non è la vita di due coniugi (con le responsabilità verso i figli, i momenti
difficili e bui, il passare delle stagioni della vita….), ma alcuni mesi/anni di convivenza in
giovane età, di solito senza figli.
c. In ogni caso l’intimità sessuale fuori dal contesto di una scelta totale per l’altro
è comunque un disordine morale.
2. Circa il rapporto tra libertà e istituzione, nella convivenza opera di fatto un’idea
privatistica e soggettivistica dell’amore, che conduce non solo a sottovalutare gli aspetti
sociali della vita di coppia (di cui la coppia deve rispondere, perché in essa è in gioco
sempre qualcosa di più della somma dei due) ma il ruolo che l’istituzione ha come
mediazione della libertà. Il riferimento al carattere istituito e sociale non è un limite per la
 libertà, ma la condizione della sua realizzazione, come appare anche dal fatto che i
conviventi guardino di fatto al modello costituito dal matrimonio.
3. Circa il rapporto tra amore coniugale e evento cristologico:
a. nella convivenza viene sottovaluta l’originaria risonanza sacra dell’esperienza
dell’amore, ovvero il fatto che in essa si annunci la provocazione a decidere su Dio e
davanti a Dio.
b. nella visione cristiana poi il riferimento al mistero pasquale di Gesù e quindi alla
sacramentalità del matrimonio non può in alcun modo essere intesa come realtà che si
“aggiunge” alla storia della coppia, ma solo come ciò che fin dal principio è il
fondamento insostituibile dell’amore coniugale.
c. quanto meno tale fondamento viene decifrato nella persona di Gesù, tanto più
viene cercato altrove, fatalmente nel partner, caricato di insopportabili attese
messianiche.
Scontate tutte le difficoltà obiettive in cui si trovano i giovani che desiderano sposarsi, si può
comunque sostenere che complessivamente la convivenza prematrimoniale corrisponde
all’orientamento postmoderno di una adolescenza prolungata, che trattiene l’uomo e la
donna dal decidere definitivamente di sé, come se ci fosse sempre un difetto di evidenza per
rendere possibile la decisione. A questo difetto in nessun modo l’esperimento può porre
rimedio. In estrema sintesi: non è la somma delle esperienze che determina la decisione, ma è
la decisione che determina la qualità dell’esperienza. La decisione a proposito dell’amore può
avere solo la figura del credere, il cui ultimo fondamento è l’evento cristologico.
La tesi andrebbe approfondita per riferimento al ruolo che il rito ha per la decisione et quidem
per la decisione matrimoniale. Compito del rito è esattamente mediare all’accesso a ciò che è
più proprio dell’uomo e che egli non può attingere se non a partire da ciò che lo precede e lo
trascende. Non a caso nella sua radice il rito è sacro.
Tre questioni, dunque:
 decisione (il rito è forte senza libertà, ma è fruttuoso solo con la libertà)
 rapporto pubblico-privato (il rito fa cambiare tutto)
 rapporto con Cristo (nel rito avviene la pasqua di Cristo)

5. Elementi di complessità
Dal punto di vista dottrinale, la teologia ha continuato a parlare del matrimonio come una
possibilità per tutti; la domanda su cosa porta al matrimonio non è assente, nemmeno tra
coloro che scelgono di convivere. Lavoriamo allora su questi aspetti.
Quando una coppia non ha una vita di fede, dicono i Vescovi nel 1975, il matrimonio dà
comunque loro qualcosa di buono…se lo chiedono, non è verificabile il loro livello di fede.
Bisogna riconoscere che c’è un ritardo perché:
 l’impressione che lascia il nostro linguaggio è certamente uno sbilanciamento sul no più
che sul saper valorizzare il positivo.
 l’approccio riesce raramente a non essere moralista.
 quasi tutte le energie sono dedicate alla preparazione prossima della celebrazione e
molte meno si dedicano a valorizzare la famiglia come risorsa della Chiesa.
 le buone pratiche di vita (condomini solidali, progetti “parrocchia-famiglia”, la catechesi
“dei quattro tempi”) sono poco conosciute e ancora embrionali.
Il matrimonio come sacramento
Il rito del matrimonio cristiano presuppone:
  il cammino del fidanzamento (cfr. seconda formula del consenso nel nuovo rito), inteso
come vero discernimento, rischio, prova, gioia, scoperta. L’impressione è che anche il
fidanzamento, avendo perso i suoi riti, sia diventato un accomodarsi, mettendosi al
sicuro dalla paura di rimaner soli (cfr. l’insopportabile tabù della zitella). Cosa significa
vivere il fidanzamento con fede, come discernimento? Sappiamo ancora educarci ai
sentimenti? Diventa perciò chiaro che questo cammino, in realtà, deve essere già iniziato
prima di fidanzarsi, da adolescenti e da bambini.
IL FIDANZAMENTO, ALLORA, COME TEMPO DI DISCERNIMENTO.
 una preparazione remota: l’educazione sentimentale ed affettiva è il vero dramma
contemporaneo. Cosa significa dare un nome ai sentimenti? È indispensabile maturare
la capacità di stare da soli, per non strumentalizzare l’altro (cfr. definizione del peccato
come male che facciamo scontare ai nostri cari). Cosa significa reggere alla complessità
della vita uscendo dal progetto di auto salvezza? Il rito del matrimonio presuppone
proprio questo (è infatti innestato sul battesimo! Cfr. Memoria del battesimo nel nuovo
Rito).
IL MATRIMONIO È INNESTATO SUL BATTESIMO E CHIEDE DI CAPIRE IN SENSO BIBLICO UNA RELAZIONE.
 Un cammino di fede: il legame tra fede e validità del sacramento è un tema difficile (non
si può certamente legare, come fa notare la FC, la validità del matrimonio a ciò che non
si può verificare, ma seppure il sacramento non presupponga la fede, senza di essa è ben
chiaro che esso perde di rilevanza, per la serietà della libertà umana che Dio ha creato e
rispetta!).
IL CELEBRARE IL MATRIMONIO SENZA FEDE È SÌ POSSIBILE, MA LO RENDE ASSOLUTAMENTE IRRILEVANTE: COME
TUTTI I SACRAMENTI, ANCHE IL MATRIMONIO PORTA FRUTTO SE HA UN ACCESSO DI LIBERTÀ.

Se l’innamoramento è evidente anche se non dichiarato, il rito del dichiararsi cambia tutto
perché “chiede il conto”, svela le carte: cambia tutto ontologicamente!
In tal senso, quando due persone scoprono un innamoramento nascosto, sono chiamate a
riconoscere la vocazione in Cristo: capire che non è solo per loro due, addirittura immaginare
un “per sempre”, ovvero una vittoria del proprio egocentrismo.
Il sacramento del matrimonio, quando è celebrato, riconosce che la grazia era già attiva
(PASSATO) e promettendo nella comunità (PRESENTE) fa di quella relazione una cosa tutta diversa
(FUTURO). Dunque, in positivo e in negativo, la celebrazione cambia tutto: il rito innesta
qualcosa che prima non c’era! SENZA RITO NON C’È DECISIONE!
 Ora, ogni rito è trasparenza: già il rito civile è trascendente…ma il religioso fa dire
quell’impegno non a partire da sé, ma a partire da Dio. Il religioso rende vero il civile, ma
mostra che c’è una soggettività diversa: non lo eleva, ma lo illumina!
Alcune urgenze
Resta, come dicevamo, quasi impossibile vedere che i cristiani credono davvero la vita di coppia
è una vera scuola di vangelo (non certo l’unica).
 Quando una coppia si impegna, molto spesso la formazione e le domande che la comunità
sembra porre alla coppia “missionaria” sembrano spengere in ben altra direzione rispetto
alla quotidianità del sacramento. La coppia non può cercare esoneri! Essa è missionaria
perché deve «divenire anzitutto ciò che essa è: profonda e intensa comunione di vita e
d’amore che si offre come testimonianza che arricchisce non solo la Chiesa ma anche la
società» (ESM 110).
 Tale dimensione non può che farsi politico, oltre che ecclesiale. La famiglia può diventare
un “egoismo allargato”. Ma quale realismo ha una concentrazione sul nucleo familiare che
non vede che i figli vivranno in quella stessa città che trascuriamo, che il tempo sarà
 schiavo di quel mondo del lavoro che non miglioriamo, che le solitudini altrui non faranno
che cadere sulla famiglia?
 Questa chiamata politica è comunque prima di tutto una dimensione della comunità
ecclesiale. Una Chiesa senza matrimonio non esiste, perché non conoscerebbe la fedeltà
di Cristo, non capirebbe cosa significa aprirsi al diverso (e il primo diverso è il figlio! Magari
adolescente), non saprebbe cos’è l’ecumenismo (guardare prima di tutto a ciò che ci unisce
e non solo a ciò che ci divide). Alcune fragilità ecclesiali dipendono proprio dall’enorme
“sordina” imposta (o autoimposta) dalla famiglia.

Frutti del sacramento

 Se la sociologia ci testimonia un “amore liquido”, le “relazioni pure”, la strada della fedeltà
non può essere semplicemente avvertita come rifiuto dell’adulterio e censura di desideri.
La fedeltà è custodia del cuore che viene dall’incontro (magari nel perdono) con un Dio
fedele. La delusione che può derivare dalla mancanza di fedeltà che sentiamo nel nostro
cuore o avvertiamo nell’atteggiamento dell’altro non può farci sedere su un contratto che
ci garantisce che non andrà altrove. La fedeltà non si gioca in un rapporto di coppia chiuso,
ma in un’esperienza che riceve fedeltà dall’esterno (Dio, la sua Parola, la Comunità).
 L’apertura alla vita che fa parte del sacramento non si esaurisce nel discorso della
paternità. In un tempo in cui ci sentiamo assediati, il senso dell’accoglienza è la prima
forma che manifesta il farsi prossimo di Gesù nel mondo. Attendere che sia l’altro a farsi
come noi è percorrere una strada diversa da quella su cui ha scommesso il Figlio e lo Spirito
(cfr. Atti degli Apostoli). La dimora che ospita il sacramento è appartamento o casa che sa
dire di cosa viviamo? (cfr. il tempo, l’energia, le preoccupazioni che ci “mangiano” le nostre
abitazioni!)
 Porsi accanto ad un altro/altra per tutta la vita con umiltà è sperimentare e donare cosa
sia un’economia di solidarietà. Matrimonio è prima di tutto ricevere: lasciarsi amare è
molto più difficile di amare (cfr. la fuga di fronte all’amore di Gesù in croce), ma la certezza
di aver ricevuto è l’unica fonte dell’energia del dono. Il matrimonio è prima di tutto
ricezione, da Dio, dall’altro.
 In un tempo breve e scandito dall’efficienza, il matrimonio è chiamato da Dio a portare la
profezia dell’inutile. L’amore non può essere preteso o comandato (Amami!), l’amore non
è necessario al modo del diritto: l’amore è più che necessario, come il dono. C’è bisogno
d’una logica del dono che il nostro vocabolario cristiano ha smarrito (non parliamo forse
di matrimonio come contratto, di eucaristia come precetto, di perdono come
risarcimento??). Il dono presuppone invece uno sbilanciamento fecondo assai diverso.
Amore coniugale e mistero cristologico.
Sulla sacramentalità del matrimonio (A. Bozzolo)
Dal Concilio vengono tre acquisizioni:
 LITURGIA: la celebrazione del mistero pasquale è il luogo dove avviene un cambiamento, il
luogo dove ciò che è teologico ci incontra, è una rottura che innesta qualcosa che prima
nemmeno la volontà e la coscienza può aver vissuto (Sacrosanctum Concilium); al
contrario, Schillebeeckx o Rahner sostiene che nel sacramento la cosa avviene solo in
modo testimoniale.
 ECCLESIOLOGIA: apporto ecclesiologico del matrimonio (Lumen gentium): la Chiesa è
costituita anche da questo sacramento e senza di esso la Chiesa perde la sua natura (la
 comunità cristiana è fatta da piccole chiese domestiche che si scoprono e si aiutano e,
insieme, la Chiesa stesa riceve un’esperienza di Dio a partire dal matrimonio).
 ANTROPOLOGIA TEOLOGICA: la filosofia personalistica (Gaudium et spes) fa del rapporto di
coppia un’esperienza umanizzante, del rapporto sessuale un rapporto unitivo, del
sacramento un simbolo pieno e non il rimedio alla concupiscenza da riordinare, ma il
consorzio per il bene della società.
Già Lutero – ed altri – avevano già parlato di ciò parlando di santificazione, smettendo un
linguaggio contrattualistico e giuridico.
La STAGIONE POSTCONCILIARE vede alcune “deviazioni”, alcuni inciampi, alcune cadute: troppo
spesso non emerge il contenuto specifico ed originale della teologia del matrimonio.
 SCHILLEBEECKX: OGNI ESPERIENZA UMANA RIVELA CHE COSA SIA L’AMORE E LA CELEBRAZIONE LO MOSTRA IN
ALCUNI.
Scrive “Cristo, sacramento dell’incontro Dio”: se la manualistica sostiene che la celebrazione
del matrimonio dona il super additum (aggiunta) all’amore di chi si sposa, che dona la forza
per vivere ciò che tutti vivono, per Schillebeeckx l’amore di coppia è un desiderio che Dio ha
messo in tutti gli uomini e le donne, si legge nella natura umana, un progetto di vita che
consiste nell’amare unicamente, fedelmente e fecondamente. Questo dato naturale è
dentro ogni esperienza umana e perciò, chi incontra il Vangelo matura gli occhi per
riconoscere la grazia che è data nella natura: si trova conferma di cosa sia l’amore e la
celebrazione permette di riconoscerlo, ma anche chi non lo celebra e non conosce il Vangelo
può vivere quel sacramento anche senza celebrazione (c’è presenza di Dio e della grazia
anche a livello naturale).
 IL PROBLEMA è allora dove si definisce l’amore: il problema è che si dà al contenuto naturale
un credito di trasparenza che dovrebbe raccontarsi da sé, come se amare fosse cosa
spontanea, da riconoscere poi nella celebrazione del sacramento. Ci si riduce allora a
dare diritto di parola alle scienze umane. Insomma, non fa emergere la necessità della
celebrazione, la celebrazione liturgica sarebbe una cosa soltanto accessoria.
 RAHNER: LA REALTÀ VIVE UNA SACRAMENTALITÀ DIFFUSA E IL MATRIMONIO È SOLO UN RICONOSCERE.
Vuole dimostrare che l’esperienza cristiana non è estrinseca alla vita, poiché dire che il
sacramento è estrinseco significa dire che avviene per sua forza (indipendentemente dalla
presenza e dall’attenzione o meno delle persone); sul matrimonio, Rahner (e soprattutto i
suoi discepoli) parte dalla considerazione che tutta la realtà vive una sacramentalità diffusa
(la creazione, la relazione umana, tutto è capace di farti fare un’esperienza della bontà di
Dio), poiché ogni struttura ha la capacità di essere simbolica (la nostra stessa umanità si
compie felicemente, e chi non è cristiano raggiunge la stessa grazia se si comporta secondo
coscienza: cfr. cristianesimo anonimo); la chiesa allora diviene necessaria solo a dare una
marcia in più. I sacramenti allora sono soltanto testimonianza di ciò che Dio intende per
amore; l’evento sacramentale dello sposarsi in Chiesa riconosce ciò che donne e uomini
hanno già ricevuto nella loro sovrastruttura esistenziale (quell’esperienza che tutti cercano,
i cristiani la chiamano matrimonio). Cristo rimane nella natura, il dono della grazia viene a
priori della sacramentalità e l’incontro con la Chiesa permette solo di riconoscere ciò che si
compie comunque per tutti.
 COME NON RICADERE IL QUESTE VISIONI?
Dobbiamo lavorare su due versanti:
1. riconoscere in modo non retorico quale sia l’annuncio cristiano sul matrimonio (cfr. Deus
caritas est e Amoris Laetitia, IV): la parola amore è polisemica e serve una rilettura
cristiana dell’agape;
2. mostrare cosa avviene con il rito (la storia concreta è decisiva, a partire dal rito).

1. Rilettura del vissuto fenomenologico dell’amore di coppia impone di liberare questo

giudizio sul vissuto erotico (che viene da un’antropologia non cristiana). Si può certamente
riconoscere una volontà di Dio sopra le cose, ma vanno chiamate con i nomi giusti. Il
VISSUTO EROTICO è quella forma di relazione per la quale senza la persona per cui provo
questo amore non posso vivere. L’amore erotico può negare tutto, ma non il fatto di
essere innamorato, può negare tutto tranne se stesso! Dare, come fa Platone, questo
amore come una vittoria dell’amore disordinato, non è presente nella Scrittura: senza
questa esperienza non si capisce Dio, senza di essa l’amore teologale perde di trasparenza
dentro cui si cogli, invece, anche l’amato è insostituibile.
La teologia del matrimonio deve impegnarsi della descrizione del vissuto della vita di coppia!
Ma l’amore erotico, ad un certo punto, termina il suo carico di possessione per vedere il
contesto: voler bene non solo come essere tutto per sé, ma inserire l’amore nell’ordine delle
relazioni (filia). Diversamente, non si coglie il vissuto. E poi ancora, vuole diventare progetto,
donazione nemmeno più reciproca ma totalmente donata: questa è la rivelazione cristiana!
L’annuncio cristiano sull’amore dice che questo amore è possibile!
Nessuno di noi è entrato nella sessualità allo stesso modo: qualsiasi umano fa un’esperienza
di amore di sé e dell’altro che va ascoltata. Bisogna ascoltare la descrizione della
maturazione del rapporto di coppia di cui la Scrittura ci dice.
2. Cosa avviene con la celebrazione del rito: questo permette un incontro tra il dato
cristologico e la storia concreta della coppia e della Chiesa. Bisogna dimostrare perché c’è una
celebrazione delle nozze (certo, con coscienza storica: ha avuto grandi cambiamenti!); che la
chiesa abbia maturato la celebrazione nel confronto con situazioni di polemica, per difendere
cose storiche, deve portare a comprendere che qualcosa cambia davvero con la celebrazione!
Nella celebrazione non si rivela ciò che già la natura ha deciso (cfr. Rahner), piuttosto nel
rito non sei tu ad avere la proprietà della vita, ma Dio:
1. INNESTO NEL BATTESIMO. Gli sposi sono battezzati (morti al peccato hanno ricevuto la
possibilità di una vita nuova in Cristo) e perciò il Battesimo si invera nella loro storia e il
matrimonio è un modo di vivere il Battesimo! Sono credenti, dunque due persone che
hanno ricevuto l’annuncio dell’amore in Cristo: se due persone non hanno incontrato
Cristo non possono sposarsi in Lui (importanza del catecumenato del matrimonio).
2. APERTURA OLTRE L’INDIVIDUALISMO. Esprimere la promessa la rende oggettiva: il fatto di aver
dichiarato pubblicamente la reciproca accoglienza rende obbligante l’alleanza! Chi si
dichiara rischia: ma in ciò c’è un’esperienza di fede (per costruire bisogna fidarsi, oppure
non saprai nulla). L’alleanza mostra che la filosofia dell’individuo non è compatibile con
l’esperienza cristiana: prima di essere un individuo sei una persona, hai una storia, sei
relazioni. Per questo il rito esige il fidanzamento: la precedenza del fidanzamento è
necessaria.
3. IL RITO STESSO FA AVVENIRE LA SALVEZZA. È il quel momento che vivi che l’evento pasquale si
realizza per te salvandoti dalla morte (è anzitutto motivo di ringraziamento) ma chiede
di dare la vita. È la stessa cosa del battesimo: se sei legato in quel modo, non puoi che
sposarti, perché se è realizzazione del battesimo, ogni sacramento del matrimonio viene
rivissuto in ogni eucaristia (c’è in fondo un sacramento solo, che è la Pasqua di Cristo);
 ogni volta che si celebra si vive un atto di trasparenza e verità. Il matrimonio si tratta
della disponibilità alla partecipazione all’evento di Pasqua di Cristo, che chiede di
rileggere la tua storia, e chiede l’uso costante della libertà, che si rinnova ad ogni
celebrazione.
Rimane un cantiere aperto: perché senza la celebrazione del matrimonio non esiste la Chiesa?
L’inedito della celebrazione chiede di essere condiviso.

 Scoprire la storia del rito è illuminante perché ci dà l’opportunità di non scambiare il

cambiamento con la morte del rito. Il percorso storico ci aiuta a capire. Dall’abbondante
teologia biblica si coglie che c’è un ampio discorso sull’amore di coppia che si fonda sulla
libertà sempre mantenuta che chiede di fare la propria parte.