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Ugo Fabietti, Roberto Malighetti,

Vincenzo Matera

Dal tribale al globale


introduzione all'antropologia

fi Bruno Mondadori
il volume è stato progettato insieme dai tre autori.
ta prima parto astata redatta da Vincenzo Matera, la seconda da Roberto Mughetti,
laterzadaugoFabiettl

lutti i diritti riservati


© 2002, Paravia Bruno Mondadori Editori

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progetto grafico; Massa & Marti sr.i., Milano

La scheda bibliografica è riportata nell'ultima pagina del libro


indice

9 Premessa

Parte 1. li-sapere della differenza

13 1. Confini disciplinari
13 1.1. Una definizióne minima
13 1.2. L'ambito dell'antropologia
15 1.3. Pluridirezionalità storiche e molteplicità culturali
16 1.4. Uria cultura comune
17 1.5. Le barriere ricostruite: noi e gli altri
20 1-6- Tipologie antropologiche
21 Bibliografia essenziale

23 2. Lo studio. Oggetti e teorie


23 2.1. sull'uomo
24 2.2. Cultura e società
25 2.3. La cultura come un tutto
26 2.4. il dibattito sulla cultura
28 2.5. Tradizione, inculturazlone, acculturazione
30 2.6. omogeneizzazione e globalizzazione
31 Bibliografia essenziale

33 3. Oltre i confini disciplinari


33 3.1. La concezione distica dell'antropologia
34 3.2. La procedura etnografica
36 3.3. Etnocentrismo e relativismo
37 3,4. L'inesistenza delle culture
39 3.5. Le grandi imprese etnografiche
42 Bibliografia essenziale

Parte 2. Il lavoro etnografico

45 1. La cospirazione del silenzio


45 1.1. Aneddoti e rimozioni
47 1.2. Etnografia e antropologia
49 1.3. La poltrona e il campo
52 1.4. L'osservazione rigorosa in prima persona
53 1.5. il "metodo interno"
55 1.6. Lo "studio intensivo" e il metodo genealogico
59 Bibliografia essenziale

61 2, La magia etnografica di Malinowski


61 2.1. Una rivoluzione mitopoietica
63 2.2. Pratica etnografica e teoria funzionatela
66 2.3. L'osservazione partecipante: empatia e scrittura monografica
68 2.4. I limiti della lezione degli Argonauti: i diari
72 Bibliografia essenziale

73 3. La negoziazione dei significati: il campo e il testo


73 3.1. La svolta interpretativa
75 3.2. il circolo ermeneutico: al di là dell'oggettività e della soggettività
78 3.3. La metafora del testo
81 3.4. La scrittura etnografica
83 3.5. La processualità della conoscenza antropologica
85 3.6. Riflessività e autobiografia
87 Bibliografia essenziale

Parte 3. il traffico delle culture

91 i. L'antropologia nel mondo attuale


91 1.1. Culture ibride e pensiero meticcio
92 1.2. Omogeneizzazione o che altro?
93 1.3. Locale e globale
94 Bibliografìa essenziale

95 2. Nell'ecumene globale
95 2.1. Nuove nozioni per nuove realtà
96 2.2. Centro e periferia o centri e periferie?
96 2.3. Asimmetrie persistenti
98 2.4. ibridazioni
100 2.5. Delocalizzazione
101 Bibliografia essenziale

103 3. Nuovi paesaggi


103 3.1. Dal paradigma dell'emigrante all'esperienza dello straniero
104 3.2. panorami
3
106 3- - Deterritorializzazione
107 3.4. Immaginazione globale
108 3.5. comunità immaginate
109 Bibliografia essenziale

m 4. Processi mimetici nel traffico delle culture


111 4.1. Sull'Idea di mimesi
113 4.2. Il "caso Cook"
114 4.3. Mimesis e potere
114 4.4. Autenticità, mimesi e modernità
116 Bibliografia essenziale

117 s. Nuove identità e nuove opposizioni nella modemizzaZiiné


117 5.1. Identità e modernizzazione
! 20 5-2. Modernizzazione e separatezza
! : F
5.3. Nazionalismo e linguaggio scientifico \:fp '••^||||:
124 Bibliografia essenziale
indice

125 6 Marginalità e resistenze nella globalizzazione


125 6.1. società vernacolar! ed enclave sociali
127 6.2. Subculture, resistenze e rapporti di genere
128 6 3. Rivoluzione, simbolismo e traffico delle culture
129 Bibliografia essenziale

131 7. L'elaborazione culturale della marginalità e dello sfruttamento


131 7.1. Sincretismo, marginalità e riscatto
133 7.2. Lo sfruttamento nell'immaginario
135 7.3. Il consumo dell'Altro nel mondo globale
136 Bibliografia essenziale

137 Bibliografia generale

153 Indice dei nomi


Premessa

Questo libro è stato scritto per trasmettere l'idea che l'antropologia è uno strumento indi-
spensabile per comprendere il mondo attuale. Alle prese con miti, riti, astruse formule di
parentela e popoli sperduti nelle profondità delle giungle e dei deserti, l'antropologia sem-
brerebbe avere poco o nulla a che fare con un mondo in cui la vita è dominata dalla televi-
sione, dal cinema e da internet, luoghi in cui pare risolversi il senso della vita culturale. La
televisione, il cinema e internet sono certamente parte della vita culturale dei popoli del
pianeta, ma non rappresentano la totalità di essa. Anzi, sotto le forme di comunicazione
simediatica e digitale, dietro le immagini e le parole che usiamo quotidianamente, si muovo-
no, come le placche della crosta terrestre su cui navigano e di tanto in tanto sussultano i
continenti, strutture di significato che sono il prodotto di storie plurisecolari di incontri, in-
strecci, selezioni e fusioni. Queste determinano le configurazioni di senso, spesso conflittua-
li, che le culture attribuiscono al mondo.
SÌ Proprio in questa realtà, nella quale le esperienze culturali sembrano appiattirsi sullo
sfondo omogeneizzante delle stesse logiche di mercato, di consumo, dì produzione mate-
riale e simbolica, l'analisi delle culture svela le profonde differenze che caratterizzano la vi-
ta all'interno del "villaggio planetario": un teatro non di accorai, ma di divergenze, di inter-
pretazioni diverse da quello che possono o devono essere la vita, la morale, la politica e la
stessa idea di ciò che ci attende dopo la morte.
:
m . L'antropologia è dunque, in un certo senso, l'eredità del monda Nel suo sapere, per
quanto infinitesimale rispetto a ciò che è stata la storia del genere umano, si condensano
le riflessioni più articolate che sia stato possibile produrre sino ad oggi sulla differenza e
Sulla similitudine culturale. L'Uomo dell'antropologia non è l'Uomo della filosofia. Gli asso-
smiglia, ma non è lo stesso. A differenza della filosofia, di cui è per certi versi una "derivazio-
: ne", la riflessione antropologica si è sviluppata nel corso di un lungo viaggio attraverso la
varietà delle esperienze culturali umane. Mentre la filosofia ha infatti pensato l'umanità
avendo come punto di riferimento quella occidentale, l'antropologia ha intrapreso un cam-
mino che, non senza difficoltà e contraddizioni sul piano scientifico, etico e politico, ha con-
sentito di affrontare un "discorso sull'uomo" da un punto di vista "policentrico". Come risa-
lendo le pendici di un colle, in una limpida mattina d'estate, il paesaggio sottostante si sve-
itea noi più nitido man mano che ci avviciniamo alla sommità, e la distanza ci fa più consa-
pevoli, rispetto a quando eravamo in basso, di quanto gli oggetti siano lontani o vicini tra lo-
ro, così, intraprendendo il "viaggio antropologico", avremo modo di abbracciare, con un
campio sguardo, le molteplici esperienze culturali del genere umano, e di riconoscerne le
convergenze come le differenze, cosa che non avremmo mai potuto fare rimanendo calati
insila pianura della nostra tradizione intellettuale.
Ciononostante, è bene precisarlo, l'antropologia non è una "super-scienza", e neppure
una facile scorciatoia per un malinteso modo di essere dei relativisti pronti a giustificare
tutti e tutto. L'antropologia è, molto più modestamente e assai più coscientemente, un sa-
pere frutto di incontri tra umanità con storie, memorie e identità diverse, È quindi un sape-
re profondamente radicato nell'esperienza umana - per questo essa è l'eredità del mondo
- c o n un suo linguaggio specifico, con un progetto specifico e con una specifica consape-
volezza dei propri limiti intellettuali.
Premessa

Nelle te parti che costituiscono questo libro abbiamo voluto mettere in evidenza una tri-
plice caratterizzazione dell'antropologia, in primo luogo la sua qualità di sapere in grado di
produrre un discorso proprio, epistemologicamente autonomo, con le problematiche speci-
fiche che: le derivano dalla sua storia di contatto con mondi tribali e dal suo apparato con-
cettuale centrato sulla nozione di "cultura". Poi la sua natura di sapere nato da un contatto
con realtà diverse, locali e culturalmente lontane, attraverso un affinamento delle proprie
metodologie d'indagine "sul campo". Infine, la capacità disciplinare specifica che essa rivela
nel leggere il "traffico delle culture" e la sua efficacia a livello sia pratico sia simbolico, nell'in-
trecciarsi di esperienze, memorie e identità che sono tipiche del mondo "globale". Attraver-
so questi tre aspetti, attraverso queste tre diverse facce di sé, l'antropologia potrà legittima-
re, speriamo, la sua aspirazione a diventare "fatto di cultura" anche nel nostro Paese.
Parte 1. Il sapere della differenza
1. C o n f i n i d i s c i p l i n a r i

1.1. una definizione minima

L'antropologia culturale può essere definita, con una certa approssimazione, come il "sa- il "sapere
d e l l a
pere della differenza", il termine "sapere" per indicare che l'antropologia è nata in Occiden - differenza"
le e si è sviluppata secondo le modalità che costituiscono la conoscenza entro la tradizio-
ne scientifica e accademica occidentale. Ciò equivale, d'altronde, a porre l'accento sul suo
carattere profondamente storico:

L'antropologia estorta nella misura In cui si è costitute in occidente, a partire dalla fine del quindicesimo secolo,
come discorso che paria degli àltrLÉ dunque urtò rhodalitó particolare, è moderna, delia relazione storica che
• l'Occidente d'allora in poi intrattiene con gli altri, («ilaiii; 1997, p. 267)

Hi termine "differenza", viceversa, per delimitare la specificità dell'ambito disciplinare antro-


pologico, appunto "discorso che parla degli altri", attribuendogli delle caratteristiche molto
precise. Con il termine "differenza" si mette in luce la particolarità dell'antropologia in
quanto pratica di ricerca. L'antropologia, infatti, si propone di raggiungere una comprensio-
ne di fatti (usi e costumi, per intenderci) che appaiono - è isono apparsi nel passato - stra-
ni, bizzarri, assurdi, incomprensibili al nostro (di persone appartenenti ai luoghi in cui è sor-
tì l'antropologia) sguardo, perché sono diversi rispetto a quelli che ci sono familiari e che ci
appaiono, invece, naturali,
Questa delimitazione, tuttavia, se da untato consente di riassumere il senso di un'ope-
razione essenziale per la disciplina antropologica, da un altro apre molte questioni. Una fra
queste è la seguente: che cosa significa "altro"? Vale a dire, è sufficiente parlare generica-
mente di alterità per delimitare l'oggetto antropologico? Rispondere a questa domanda ci
porterà a esaminare molte delle problematiche specifiche della riflessione antropologica, a
cominciare da quella relativa all'individuazione del suo campo di studi.

!
1.2. L'ambito dell antropologia

in effetti, uno del problemi principali concernenti la definizione di una disciplina è quello individuare l'oggetto
dell'oggetto; individuare l'oggetto dovrebbe consentire di far capire senza equivoci che co-
s'è (o almeno che cos'è stata e come si è trasformatala disciplina che se ne occupa e che
cosa fanno - o che cosa studiano - coloro che si dedicano a quella disciplina. Come ha
scritto Clifford Geertz in un ormai celebre saggio.

Se volete capire che cosa sìa una scienza, non dovete considerare anzitutto le sue teorie e le sue scoperte (e co-
munque non quello che ne dicono i suoi apologeti): dovete guardare cosà fanno coloro che la praticano, I suoi
specialisti. (Geertz, 1987, p. 41)
>

Questa operazione, la delimitazione di un oggetto e di un ambito, per molti ricercatori, qua-


lunque sia il campo scientifico in cui operano, spesso risulta quantomeno problematica (e
costituisce infatti uno dei temi principali di un'apposita disciplina/la filosofia della scienza),
in antropologia, invece, per la particolarità di questa scienza sociale e della sua storia, è
quasi impossibile. Tuttavia, soprattutto pensando a quanto è cambiata l'antropologia dalle
origini a oggi, non è possibile non presentarla proprio partendo dal carattere altamente
problematico che la contraddistingue e che, del pari, ne contraddistingue gli ambiti di ricer-
ea. E dunque, che cosa fanno gli antropologi?
14 Confini disciplinari - L'ambito dell'antropologia

ÌÌ "selvaggi" DÌ fronte a questa domanda, si delineano due possibili risposte, riconducibili a due per-
corsi di riflessione, a ritroso nel tempo, alla ricerca delle origini del sapere antropologico. La
prima strada, quella canonica, ci porterebbe ad affermare che l'antropologia nasce in Eu-
ropa nell'Ottocento e si caratterizza come studio dei popoli primitivi, anzi, selvaggi, per
mantenere la terminologia degli studiosi di quel periodo, o, anche, tribali. Molti manuali,
molte introduzioni, la seguono: «Una volta riconoscevamo il nostro terreno di ricerca nelle
società "primitive" o "semplici"» (Mair, 1970, p. 10).
Tuttavia, sorge spontanea una domanda: perché fondare una disciplina dedicata allo
studio dei primitivi? A quale scopo? Leggiamo questo passo di clyde Kluckhohn;

in un mondo di missili e organizzazioni internazionali, che cosa può offrire lo studio dell'oscuro e del primitivo al-
la soluzione dei problemi d'oggigiorno? (...) Lo studio dei primitivi ci mette in grado di vedere meglio noi stessi. Di
solito noi non ci rendiamo conto delle lenti particolari attraverso le quali vediamo la vita. Non saranno certo stati t
pesci a scoprire l'esistenza dell'acqua. Da studiosi che non erano andati oltre l'orizzonte della loro società non si
poteva pretendere che si accorgessero quanto di abitudinario formava la sostanza del loro pensiero. Chi si occu-
pa delle scienze umane ha bisogno di sapere altrettanto dell'occhio che vede tanto quanto dell'oggetto veduto.
L'antropologia pone all'uomo un grande specchio che gli permette di osservarsi nella sua molteplice varietà.
(Kluckhohn, 1979, pp. 20-21)

Emerge qui un secondo oggetto: «lo studio dei primitivi ci mette in grado di vedere meglio
noi stessi», scrive l'antropologo americano, sottolineando un aspetto importante della ri-
flessione sulle differenze, qualunque sia la modalità particolare secondo cui è condotta.
Quello costituito dagli "effetti di ritorno" dello studio degli "altri".
Antropologia in effetti, sullo sfondo dell'antropologia del Novecento si delineano, più nettamente che
itica culturale nell'antropologia del secolo precedente, due intenti. Il primo, studiare le altre culture,
n o n

documentarle, per salvaguardare le differenze culturali dal rischio di un massiccio proces-


so di omogeneizzazione culturale mondiale, il secondo, attraverso lo studio delle altre so-
cietà, farsi critica culturale della stessa società occidentale (Marcus, Fischer, 1998). Per un
periodo abbastanza lungo dalla sua fondazione, il secondo di questi intenti conoscitivi del-
l'antropologia è rimasto piuttosto inevaso, anche per via di una speciale "spartizione dei
compiti" fra le scienze sociali nel Novecento, che ha assegnato all'antropologia un posto
preciso. Fino a qualche anno fa, infatti, il mondo contemporaneo era diviso in tre parti: il
Primo Mondo, quello dell'economia capitalistica, naturale e razionale (oggetto di studio di
discipline "nobili", come l'economia, la sociologia, la storia); il Secondo Mondo, quello dei
paesi socialisti (oggi ex), in cui il peso dell'ideologia e dell'autoritarismo riducevano netta-
mente l'efficienza, impedendone il pieno e razionale sviluppo; il Terzo Mondo, quello dei
paesi sottosviluppati o in via di sviluppo, regno dell'irrazionalità, schiacciato da tradizioni
primitive e assurde, arretrato e marginale, e per questo campo di analisi privilegiato di una
disciplina "residuale" come l'antropologia culturale e sociale. Il Terzo Mondo è stato dun-
que il campo di applicazione quasi esclusivo del concetto di cultura in senso antropologi-
co, mediante cui l'antropologia ha inteso analizzare tradizioni e costumi locali e marginali
(Pletsch, 1981; Remotti, 1995; Hannerz,200l).
Una tale collocazione dell'antropologia, tuttavia oggi non più tanto valida perché il pa-
norama mondiale è molto cambiato (Geertz, 1995; Hannerz, 1998; Appadurai, 2001), fa sì
che, nell'intento di delimitare l'oggetto antropologico, ci si debba confrontare con un altro
problema. A partire da un certo momento in poi, infatti, è emersa la questione se l'antropo-
logia fosse destinataa scomparire con l'approssimarsi della scomparsa delle popolazioni
di cui sì era fino a quel punto occupataci popoli primitivi,: o tribali, del Terzo Mondo appun-
to). Tale questione si sarebbe poi rivelata una preoccupazione infondata, perché le popola-
zioni in questione - l'oggetto etnografico classico - non sono scomparse, pur essendosi
profondamente trasformate. Ha comunque indotto gli antropologi a ripensare la loro atti-
vità di ricerca.
sconfini disciplinari - Pluridireaonalità storiche e molteplicità culturali 15

mti db ciò possiamo trarre alcune considerazioni riassuntive: a) l'intento descrittivo del- omogeneizzazione
e | o b a l l 2 z a z i o n e
;f antropologia in un certo senso è stato realizzato; oggi tutti i popoli della Terra sono quan- s
ftomeno collocati spazialmente e conosciuti, le loro culture sono state cioè localizzate, an-
sjBhe grazie all'urgenza della salvaguardia, nonostante che b) la categoria dell'omogeneiz-
zazione culturale utilizzata per definire il pericolo contro il quale si è attivata l'antropolo-
ga • si è rivelata piuttosto riduttiva perché, più che all'omogeneizzazione, le culture (che
l'antropologia ha localizzato) sono sottoposte oggi alla globalizzazione. È necessario ricor-
icare a questo punto una problematica piuttosto complessa, ma utile per sottolineare i
passaggi principali che scandiscono il movimento complessivo della riflessione antropo-
logica nel corso di circa un secolo, in questo libro caratterizzato come un movimento "dal
cibale al globale".
i A lungo gli antropologi hanno pensato che le società di cui si occupavano fossero prive
sdii storia (Price, 1993; Fabian, 2001), incapaci di elaborare una qualsivoglia dimensione tem-
porale, immerse in una concezione mitica dell'esistenza, scandita dalla ritualità del presen-
te attraverso il fondamento mitologico destorificante. Ciò probabilmente a causa della

wtm,cecità del modello continuista (cosi diffuso nell'antropologia del Novecento); ed è più che un sospetto l'idea se-
s ? condo cui l'antropologia (sguardo della modernità sull'alterità) sia stata per nulla interessata e attrezzata a C O -
SÌ gliere nelle società che essa ha studiato i mutamenti divergenti rispetto a quelli imposti o sollecitati dalla coloniz-
zazione occidentale e dalla cosiddetta modernizzazione, come se davvero le società appositamente definite
s s : "tradizionali" abbiano dovuto attendere l'Impatto traumatico con la modernità dell'Occidente per darsi anche lo-
malia storia, a un qualche tipo di storia. (Remottl, cit. in Borutti, Fabietti, 1998, pp. 66-67)

in realtà le cose sono piuttosto differenti, nel senso che le culture sono immerse nella La deriva generazionale
istoria e quindi non sono ferme, ma si trasformano secondo modalità più complesse e ar-
ticolate di quanto non faccia pensare la concezione unilineare della storia, Quantomeno
per via della cosiddetta deriva generazionale: ovunque gli indivìdui avvertono il loro mo-
mento come diverso e discontinuo da quello dei loro predecessori, nel senso che in ogni
società esistono e sono rilevanti gli elementi di discontinuità, di rottura, di allontanamen-
to: dalla norma della tradizione. Non sempre, però, l'antropologia è stata in grado di co-
f liete questi aspetti.

51.3. Pluridirezionalltà storiche e molteplicità culturali

Pur se non è riuscita (o è riuscita solo parzialmente) a cogliere gli elementi dinamici delle
società che ha studiato, la ricerca antropologica della prima metà del Novecento costitui-
sce sempre un importante momento di apertura concettuale nei confronti dei "rimasugli
della storia", frammenti sperduti e isolati di umanità che gli antropologi in qualche modo
hanno cercato di riportare entro le categorie dello spirito umano. Mi riferisco al riconosci-
mento della "molteplicità delle culture", che è premessa indispensabile per il riconosci-
mento successivo della pluralità di direzioni che attraverso le loro scelte particolari gli uo-
mini e le società possono imprimere alla storia, dando luogo, in ambiti geografici distinti o
ìin epoche diverse, a costruzioni sociali e culturali tra loro differenziate, che derivano la pro-
pria struttura da determinati sistemi di valori (Lévi-Strauss, 1984). Il passaggio dalla molte-
plicità culturale alla pluralità storica non è scontato, nel senso che costituisce una delle po-
tenzialità del concetto di cultura, e in particolare può essere l'esito dell'applicazione di quel
concetto alle cosiddette società complesse, ma non è un esito raggiungibile fintanto che si
ffiteoscriva l'applicazione delia nozione di cultura alle società semplici, primitive, senza
IF erittura, non occidentali. Non è infatti un caso che una sensibilità antropologica agli aspet-
strdinamìci delle altre culture sia sorta più o meno in parallelo al sorgere di un'antropologia
16i Confini disciplinari - Una cultura comune

.'antropologia del noi del noi, vale a dire di un'operazione consistente appunto nell'uso del concetto di cultura
anche nel contesto delle società cosiddette moderne, È questa infatti l'operazione concet-
tuale che consente di' riconoscere che anche noi (civili, moderni, razionali ecc.) abbiamo
costruito una cultura al pari degli altri (barbari, primitivi, irrazionali ecc.) e che anche la no-
stra cultura è il frutto di scelte particolari, storiche e non naturali, proprio come quella di
tutti gli altri. Non siamo noi (coloro che pure hanno prodotto l'antropologia) dunque l'e-
spressione dello Spirito o della Natura o di qualsivoglia entità assoluta, ma il risultato di
processi particolarissimi, quindi relativi, che possono apparire superiori se e solo se si as-
suma come criterio di riferimento nel confronto con gli esiti degli altri un criterio culturale
(la tecnologia, per esempio), dunque storico, dunque relativo.
vale a dire, e con questo facciamo un passo ulteriore nell'analisi del significato culturale
del riconoscimento della molteplicità delle culture (cfr. Rossi, 1983), se si tiene fede alla
concezione della storia come processo di sviluppo monodlrezionale, allora sarà unica la
formazione culturale "pura" e storicamente legittima, mentre tutte le altre saranno manife-
stazioni di arretratezza mentale, di pura naturalità, selvagge, primitive, non "baciate dalla
luce della civiltà", pagane, immorali o altro a seconda delle situazioni particolari e, comun-
• que, da recuperare alla Storia (con la S maiuscola) mediante le diverse possibilità di conqui-
sta militare, religiosa, economica, ma anche culturale, viceversa, se si accetta l'idea che il
processo di mutamento - o, per usare un altro termine, di modernizzazione - sia irriducibi-
le a uno schema unillneare, allora è necessario anche ammettere la legittimità storica e la
ii senso degli altri natura ibrida di qualsiasi formazione culturale. Nel primo caso si resta all'interno di una
prospettiva che non consente di percepire movimenti storici che non siano nei termini e
secondo le modalità della Storia occidentale: la società che ha prodotto l'antropologia sarà
quindi quella in movimento, tutte le altre società saranno invece immobili. Nel secondo ca-
so si entra in una prospettiva che costituisce la premessa concettuale utile a cogliere il
senso degli altri.
Le società e le culture non sono statiche: sono in continuo movimento. Tuttavia sono te-
se, questo va riconosciuto a parziale discolpa dell'antropologia, nel tentativo di apparire
statiche. Tutte le culture, alcune di più, altre di meno, si danno delle istituzioni la cui funzio-
ne è quella di assorbire il flusso storico, e di compensare l'azione di altre Istituzioni tese in
direzione del cambiamento, È una questione di sopravvivenza dell'identità. Come ci ricorda
Ugo Fabietti d998b), infatti, l'identità - dì cui la cultura è il principio basilare - è il frutto di
una "rimozione della storia".

1.4. Una cultura comune

Il fatto che le società e le culture, seppure immerse nella storia, siano tese nel tentativo di
apparire immobili si è riflesso in un'ambiguità di fondo che caratterizza il discorso sulla cul-
tura, così come si è sviluppato nell'ambito della disciplina che più di ogni altra se ne è oc-
cupata, al punto da farne proprio il nucleo cognitivo del suo progetto: l'antropologia cultu-
rale. Partiamo dal principio.

La definizione di Tylor La cultura o civiltà, Intesa nel suo ampio senso etnografico, è quell'insieme complesso che include la conoscen-
za, le credenze, l'arte, la morale, il diritto, il costume e qualsiasi altra capacità o abitudine acquisita dall'uomo In
quanto membro di una società, oyior, 1970 [1871], p. 1)

La definizione di Tylor è il punto di riferimento classico dell'antropologia culturale. Punto di


riferimento cronologico, perché il 1871 è la data di nascita della disciplina; punto di riferi-
mento logico, perché quella definizione si offre a precisazioni, riformulazioni, ampliamenti
o restringimenti.
I

Confini disciplinari - Le barriere ricostruite: noi e gli altri 17

i L'espressione «insieme complesso» sottolinea uno degli aspetti più importanti della de-
finizione tyloriana: il mescolare. Usi e costumi sono mescolati alla conoscenza, all'arte, alla
morale ecc.; e l'espressione «qualsiasi altra capacità...» spiega qual è l'elemento che le
parti della cultura hanno in comune e giustifica il mescolamento: come il costume, anche
la conoscenza, il diritto ecc. non sono trasmessi geneticamente ma acquisiti socialmente,
s Questa definizione, inoltre, mescola le carte in un altro senso: supera la separazione in
Glassi, ceti o strati sociali; la cultura non emerge da alcuni ambiti esclusivi di attività intellet-
tuale, propri di alcuni ceti sociali, e neppure, ampliando il concetto, è appannaggio esclusi-
vo di alcune società, in opposizione a quelle che, proprio perché ritenute prive di cultura,
venivano relegate all'ambito della natura, erano ritenute cioè società selvagge. La cultura, La cultura è ovunque
«intesa nel suo ampio senso etnografico», accomuna tutte le società umane (così come
tutti i livelli interni a una società).
L'antropologia, come scrive Francesco Remotti (1990), non può fare a meno di abbat-
tere la linea di separazione fra un luogo della verità e della ragione al di là dei confini del
quale dilagherebbero l'errore e l'irrazionalità dei costumi: se si sostiene che la verità e la
ragione (e la civiltà, anche) sono qui da noi, perché, se non per un eccentrico gusto dell'e-
sotico, recarsi a studiare gli altri? Ricordiamo che Croce si domandava per quale motivo si
dovesse perdere tempo a studiare i selvaggi (ma anche i bambini e i pazzi, diceva) quando
esistono pensatori del calibro di Kant? E ricordiamo, all'inverso, ancora Remotti il quale a
questo proposito precisa che la minaccia nei confronti della ragione e della civiltà non sta
nell'abbattere la linea dì divisione fra noi e gli altri, ma proprio nell'erigere tale barriera
(Remotti, 1990).
Questa barriera è proprio la cultura intesa - prima della sua riformulazione antropologi-
ca - nel significato classico ciceroniano di "cultura animi". Con alla base la metafora agri-
cola del coltivare, a sottolineare la profondità dell'azione alla quale deve essere sottoposto
l'uomo incolto per diventare colto. Questa azione non può essere esercitata dalla società,
che è contaminata dai costumi; la filosofia deve sottrarre l'uomo da coltivare ai costumi e
all'azione complessiva della società cui appartiene, per elevarlo alla comunità dei colti, che
travalica i confini sociali e temporali perché si colloca al livello della vera umanità.
il concetto, dunque, nell'accezione di Tylor, apre la via alla riflessione antropologica: per-
ché sancisce che la cultura è una caratteristica dell'uomo sociale in quanto tale, quale che
sia il luogo in cui si trova e il modo in cui si è organizzato. La cultura è qui, da noi, come è là,
presso gli altri. Da ciò deriva anche l'Importanza del viaggio etnografico, del viaggio verso « viaggio etnografico
forme diverse di cultura (Matera, 1996). Con il concetto di cultura riformulato gli antropolo-
gi possono iniziare a dare ordine, funzione e significato ai costumi che incontrano nel loro
viaggio etnografico; non solo, ma una volta riconosciuta la comune base sociale alla nostra
e alle altrui culture, lo studio di queste ultime non può non rivelarsi prezioso anche negli ef-
fetti di ritorno, cioè come riflessione critica su di noi.
Tuttavia, ed ecco l'ambiguità, ha una sua ragionevolezza il sospetto che proprio dal viag-
gio etnografico verso le altre culture - che dal concetto antropologico di cultura deriva e trae
la sua legittimità - abbia avuto origine una logica opposta a quella dell'abbattimento delle
barriere e del mescolamento, che è invece alla base della definizione tyloriana di cultura.

1.5. Le barriere ricostruite; noi e gli altri ;


ì
Il concetto di cultura di Tylor costituirà la base di sviluppo dell'antropologia nel nuovo seco- 4
la Le definizioni successive hanno un duplice carattere; s
si: cercano di individuare i contenuti che costituiscono l'ambito oggettivo della cultura
(abiti e comportamenti sociali; i prodotti di queste attività; e, ancora sullo sfondo, il siste-
ma di valori, credenze e regole di comportamento condivisi dai membri della società);
118 Confini disciplinari - Le barriere ricostruite: noi e gli altri

2. affermano esplicitamente il carattere di acquisizione sociale della cultura (sottolinean-


do la differenza fra eredità biologica ed eredità sociale: la cultura si apprende).

La pluralità Sia Franz Boas che Bronislaw Malinowski, fondatori delle due maggiori scuole antropologi-
delle culture
che del Novecento, respingono tuttavia il punto di vista storico-evolutivo di Tylor. viene ne-
gata la possibilità di riportare tutte le culture a uno schema unico e universalmente valido
di sviluppo culturale e di determinarne le fasi secondo leggi uniformi per ciascuna.
Boas afferma la necessità di studiare le culture nel loro particolare contesto storico, evi-
tando parallelismi fittizi e privi di fondamento; le generalizzazioni cui può pervenire l'antro-
pologia sono di portata limitata e comunque sempre da condurre restantìo legati alla con-
cretezza. Malinowski ritiene che ogni cultura sia un sistema chiuso, un complesso di ele-
menti legati fra loro da relazioni funzionali. Ogni istituzione deve essere studiata nella sua
funzione specifica. Rispetto a Tylor, che parla di cultura al singolare, come patrimonio di tut-
ta l'umanità, il concetto si è esteso in un concetto collettivo, che indica una molteplicità di
culture diverse e indipendenti. Oggetto dell'antropologia diventa quindi la singola cultura.
Essa esiste nella sua individualità empiricamente osservabile in quanto circoscritta nello
spazio (in un luogo) e portata da un singolo gruppo, un popolo, una collettività, una tribù.
Questo secondo passaggio semantico del concetto, questa sua dilatazione in senso
collettivo e particolare, segna l'avvio della fase delle grandi imprese etnografiche, tese a
ricostruire la cultura di un popolo, sulla base del principio dell'osservazione partecipante;
parallelamente al consolidarsi della concezione di cultura come idea generale, concetto
esplicativo potente, grazie al quale gran parte dei comportamenti umani può essere com-
Collezionare presa (in opposizione alla natura o a partire da questa), si fa strada l'idea delle culture
le culture particolari, la cultura americana, filippina, russa ecc. grazie alla quale comprendere le re-
golarità del comportamento e della produzione di coloro che hanno aderito a una tradi-
zione comune. Per dirla con le parole di James Clifford (1993; 1999), ha inizio la "collezio-
ne di Culture".
Da quel momento in avanti, la "ricerca sul campo" è divenuta un luogo pratico e teorico
sempre più complesso, passando da fase osservativa semplice e neutra delle culture a ful-
cro epistemologico attorno al quale ruoterà tutto il processo di costruzione del sapere an-
tropologico. È importante, a mio parere, soffermarsi su questo passaggio; Intanto per sotto-
lineare il. cambiamento di logica che esso sembra esprimere.
Secondo Roy Wagner:

L'antropologia è lo studio dell'uomo come se vi fosse la cultura. È stata creata dall'invenzione della cultura, sia in
senso generale, come concetto, sia in senso specifico, attraverso l'invenzione di particolari culture. (Wagner,
1992, p. 24)

È possibile leggere questa affermazione come un modo di evidenziare che l'antropologia


si è consolidata "Inventando" le differenze, cioè marcando una distanza fra noi e gli altri
per costruirsi un legittimo oggetto di studio? Sempre Roy Wagner scrive: «Esse - le cultu-
re - esistono per il fatto di essere state inventate e perché questa invenzione è efficace»
(ibidem).

Se teniamo valida come punto di riferimento l'operazione di mescolamento fra la cultu-


ra che c'è qui da noi e quella che c'è altrove, alla base del modo in cui Tylor aveva pensato
la cultura, possiamo evidenziare come essa esprima una logica della continuità fra noi e gli
altri; vale a dire: noi siamo gli altri alla massima potenza, gli altri sono dei noi in tono mino-
Dalla logica re. Questa logica si esprime, altresì, nel tentativo di costruire delle classificazioni cronologi-
della continuità
che dell'umanità: sulla scia dei tentativi dell'illuminismo francese di scansione cronologica
al"peccato
discontinuista" dell'umanità secondo i tre stadi (selvaggio - barbarie - civiltà), gli antropologi evoluzionisti
(Morgan e Tylor, per esempio) riprendono e perfezionano (innestandoli su una matrice po-
Confini disciplinari - Le barriere ricostruite: noi e gli altri 19

sltivista) i tentativi in questa direzione, in tal senso vanno intesi gli schemi evolutivi (le leggi)
della civiltà e della cultura della seconda metà dell'ottocento.
A partire dai primi decenni del Novecento, invece, parallelamente all'aumento delle co-
noscenze etnografiche e alla dilatazione del concetto di cultura che hanno portato al rico-
noscimento della molteplicità delle culture (e anche all'affermarsi dell'idea di cultura come
di una "cosa" empirieamente osservabile), non si assiste a un perfezionamento (e tanto-
meno a una conferma, poiché vengono nettamente rifiutati) degli schemi cronologici degli
evoluzionisti; si assiste - ed è importante sottolinearlo - a una brusca rottura di questa lo-
gica; anziché proseguire lungo la via della logica della continuità fra noi e gli altri, alla base
dell'operazione tyloriana di mescolamento, che avrebbe dovuto portare a un adeguamen-
to degli schemi teorici alla pluralità culturale sempre più conosciuta, si fa strada la logica
opposta: quella della discontinuità.
Il riconoscimento della molteplicità culturale, le teorie del relativismo culturale, il con-
cetto di cultura cóme "oggetto", l'urgenza della salvaguardia culturale di mondi ormai in via
di estinzione per l'inesorabile avanzare del progresso, dell'Occidente, l'avvio di quello che
James Clifford chiama la «collezione di culture», sono tutte derivazioni dell'affermarsi della
logica della discontinuità, che risulterà infatti dominante nelle scienze sociali (e nell'antro-
pologia in particolare) del Novecento.
Ciò ha portato sul piano empirico al rafforzamento dell'immagine di un pianeta frazio-
nato in tante culture distinte, ciascuna portata da un popolo (nel tempo) e localizzata nello
spazio, alla metafora del mosaico che, sul piano teorico, ha trovato espressione in un deci- « mosaico culturale
so schiacciamento degli schemi interpretativi delle differenze culturali, che sono regrediti a
una forma elementare: quella dell'opposizione dicotomica fra le società tradizionali da un
lato e le società moderne dell'altro. Nei Novecento l'opposizione, il grande spartiacque,
trionfa: a partire dalla famosa distinzione di Tònnies (1963 [18871) fra Gemeinschaft (comu-
nità) e Gesellschaft (società), poi affinata da Durkheim (1962 [1893]) in quella fra solidarietà
meccanica e solidarietà organica, passando per l'opposizione fra pensiero prelogico e
pensiero logico (Lévy-Bruhl, 1971); pensiero concreto e pensiero astratto (Lévi-Strauss,
1964a); società chiuse e società aperte; olismo e individualismo (Dumont, 1991); irraziona-
lità e razionalità; società fredde e società calde; oralità e scrittura (Goody). La logica della
discontinuità, che queste opposizioni esprimono, si è rivelata, a partire dagli anni sessanta
del Novecento, sempre meno adeguata a orientare gli studi antropologici, e tuttavia persi-
ste ancora oggi:

L'idea di "culture", al plurale, è problematica: anche se spesso risulta poco più di un espediente limitato di orga-
nizzazione intellettuale, risulta difficile sbarazzarsene, per via di motivi storici, ideologici, e anche per tradizione
accademica. (Hannerz, 2001, p. 29)

In effetti, sono molti i fenomeni attuali che inducono a una rivalutazione della cultura tylo-
riana, certo non negli aspetti evolutivi, ma almeno per ciò che concerne l'idea di un flusso
culturale senza confini nazionali, locali, cioè di una continuità:

l'idea di cultura, al singolare, in grado di abbracciare tutta la diversità più o meno organizzata di idee ed espres-
sioni, può rivelarsi più importante di quanto sia mai stata, proprio per esplorare il modo in cui l'umanità abita l'e-
cumene globale, (ibidem)
1 20 Confini disciplinari - Tipologie antropologiche

1.6. Tipologie antropologiche

L'idea della discontinuità fra noi e gli altri, a ben guardare, più che un dato rilevato dalla ri-
flessione e dalla comparazione antropologica, appare piuttosto il risultato, quindi una co-
struzione che deriva dalla comparazione antropologica stessa, che ha contribuito ad affer-
Reificare le etnie mare e confermare la tendenza a reificare concetti come etnia e cultura (Fabietti, I998b;
e le culture j | j 1997) Appare, in altri termini, come l'effetto di quel processo tassonomico che ab-
K a n i

biamo indicato essere alla base del rapporto impostato da un certo momento in poi dal-
l'Occidente con tutti gli altri popoli, un processo che ha portato all'immagine di un mondo
frazionato in etnie, popoli e culture distinte e ben delimitate, al quale ha partecipato anche
l'antropologia:

In un libro recente Jean-Loup Amselle ha esposto quelli che, a suo giudizio, sono gli effetti perversi di questo la-
voro sistematico di costruzione di oggetti come le società, le culture e le etnie. Egli imputa questo lavoro a ciò
che chiama «ragione etnologica», prodotto di una prospettiva «discontinuista». Tutta l'enorme attività intrapresa
dagli antropologi allo scopo di selezionare dati e produrre tipologie atte a rendere conto della differenza socio-
culturale sarebbe in qualche modo contaminata dal «peccato discontinuista» che crea le differenze laddove esi-
stono solo delle continuità e dalle sfumature. Questa ragione etnologica sarebbe responsabile delle grandi rottu-
re e dicotomie che la riflessione etnologica occidentale ha postulato tra un "noi" e gli "altri". [...] La ragione etno-
logica (secondo la definizione di Amselle) ha costituito uno strumento di dominio, e non solo intellettuale. Essa
ha consentito di controllare scientificamente l'altro e; al contempo, di dominarlo politicamente, in questo senso
[...] dovremmo sostituire a questa ragione etnologica una "logica meticcia", una prospettiva che non faccia della
distinzione il punto di partenza della riflessione sulla differenza ma che, al contrario, contribuisca ad affermare
una prospettiva che parte dall'ìndistinzione e dal sincretismo. (Fabietti, 1998b, p. 24)

i frutti puri Ciò equivale ad affermare che una nozione di cultura come oggetto dotato di visibilità, una
impazziscono s o r t a $ assa che si impone agli individui determinandone azioni, pensieri e credenze, ri-
m

costruibile nelle sue parti costituenti e rappresentabile come un modello, una totalità, un ti-
po/appunto, è fonte di fraintendimenti teorici e di guai politici, è un "Imbarazzo" dal quale
l'antropologia, da quando ne è consapevole, cerca con difficoltà di togliersi (Clifford, 1993).
Le "culture", viceversa, non sono "frutti puri", ma sono mescolate, contaminate l'una con
l'altra, degli ibridi, insomma, che possono essere in qualche aspetto - mai nell'insieme -
compresi solo partendo da una prospettiva che adotti una "logica meticcia". Tuttavia, all'os-
servazione empirica, ciò che risalta è la distinzione, la differenziazione di culture e di etnie:

Dobbiamo allora vedere se non vi sia - e noi pensiamo che vi sia - una qualche istanza capace di fondare la legit-
timità della "logica meticcia".
Per quanto ci riguarda, saremmo più inclini a qualificare questa attitudine classificatnce e tipologizzante cui Am-
selle attribuisce il nome di ragione etnologica con l'espressione Intelletto etnologico, e a contrapporre ad esso
ciò che potrebbe essere definita come ragione antropologica. Questa distinzione vorrebbe nfarsi a quella opera-
ta da Immanuel Kant tra intelletto e ragione. Per il filosofo tedesco, infatti, l'intelletto è una funzione operativa, in
quanto è creatore di categorie e concetti; mentre la ragione è una funzione regolativa. In quanto ha il compito di
"controllare" l'intelletto affinché non costruisca oggetti falsi e illusori. Se l'intelletto etnologico (che assomiglia al-
la ragione etnologica di Amselle) è ciò che estrapola indebitamente, ed erroneamente classifica mediante distin-
zioni per creare tipologie, è allora compito della ragione antropologica sorvegliare l'attività dell'intelletto etnolo-
gico, ricondurre le sue creazioni alle condizioni della loro costituzione attraverso un'opera continua di decostru-
zione e ricostruzione critica degli oggetti di riflessione. (Fabietti, 1998D, p. 25)

La cultura appare essere, allora, relazione e costruzione sociale. Non è un sistema origina-
rio, essenziale, immutabile, ma un insieme di processi mutevoli, dinamici, instabili, come l'i-
dentità (cfr. Fabietti, 1998b; Kilani, 1997; Canclini, 1998). L'etnia, del pari, non è il fondamen-
Confini disciplinari - Bibliografìa essenziale 21

to, ma il prodotto di una classificazione^ si configura come l'esito di un'operazione analitica


^terminologica che serve a identificare e classificare gli individui e i gruppi all'interno di
uno spazio sociale e di un tempo storico in continuo mutamento e movimento. Questa
operazione si è svolta secondo una logica di cui è espressione l'idea delle frontiere seman-
tiche fra culture come linee di separazione naturali e permanenti, una posizione utile a et-
nicizzare gli altri (sia esterni sia interni alla propria società) e a perpetuare la logica della
lliferenziazione-inferiorizzazione, nonostante il presupposto universalista alla base della
riflessione antropologica. Come ci ricorda Mondher Kilani (1997), infatti, le teorie antropolo-
giche devono conciliare il presupposto universalista (gli uomini sono tutti uguali, oppure
dell'unità fondamentale del genere umano) con le differenze (Innegabili) sociali e culturali:
ci sono tre possibilità: l'universalismo evoluzionista (le differenze scompariranno grazie al- Evoluzionismo,
r 8 l a t M s m oe
lo sviluppo evolutivo); l'universalismo relativista (le differenze ci sono e devono rimanere - gerarchi;
sf; tratta di un patrimonio dell'umanità che va protetto - per di più, sono differenze tra
uguali); l'universalismo gerarchico (le differenze ci sono, sono reali e per questo alcune so-
cietà sono "più uguali" di altre).

Bibliografia essenziale

Amselle J.-L, 1999, Logiche meticce, Bollati Boringhieri, Torino,


Hannerz u, 2001, La diversità culturale, il Mulino, Bologna.
Wlanl M., 1997, L'invenzione dell'altro, Dedalo, Bari.
levi-Strauss e, 1967, Razza e storia e altri studi di antropologia, Einaudi, Torino.
Rossi R, 1983, Cultura e antropologia, Einaudi, Torino.
Wagner R., 1992, L'invenzione della cultura, Mursia, Milano.

i
2 Lo s t u d i o . O g g e t t i e t e o r i e

l i t i Sull'uomo

il'uomo, come gli altri animali, è immerso in un ambiente, intendendo con questo termine
l'ambiente fisico (clima, terreno, piovosità ecc.), l'ambiente biotico (piante e animali), l'am-
biente sociale (l'interazione con gli altri membri della specie umana). L'ecologia è lo studio
delle relazioni fra gli organismi e l'ambiente in cui vivono, vicino all'ecologia è lo studio, an-
tropologico, dell'adattamento umano: il modo in cui gli individui o le popolazioni reagisco-
no alle condizioni ambientali e si garantiscono il sostentamento e la sopravvivenza.
Le strategie adattative sono le soluzioni consapevoli o inconsapevoli applicate dai strategie
di
membri di una popolazione ai problemi biologici o ambientali dell'esistenza (procurarsi ci- adattamento
bo, protezione e partner per l'accoppiamento).
Noi uomini apparteniamo a una specie biologica, fra tante altre, che è la specie homo
sapiens: essa presenta delle caratteristiche identificabili e comuni, dalle quali ogni altro di-
sscorso, a costo di apparire ovvio, deve originarsi, in altri termini,

non va mai dimenticato che i prodotti dell'attività mentale dell'uomo sono in direno rapporto con le aperture e i
limiti impostigli dalla sua natura, sia in assoluto sia in rapporto alla specifica situazione ambientale nella quale si
sw trovfa operare. Signorini, 1992, p.44)

Questo significa che J'uomoè prima di tutto un organismo animale, immerso in un ecosi-
stema, che deve trovare l'energia necessaria per mantenersi in vita (il cibo); che deve man-
tenere la temperatura corporea entro certi livelli (necessita di protezione dal freddo o dal
scaldo); che deve riprodursi (da solo non sopravvive nel tempo).
?fc::.Tuttavia, l'essere umano presenta anche molte caratteristiche del tutto diverse da quel-
ite degli altri animali: la stazione eretta (quindi imposta la sua interazione con l'ambiente se-
condo un davanti e un dietro, una destra e una sinistra, un alto e un basso, cfr. Cardona,
itSSó); il coordinamento tra occhio e mani e la presa di precisione; la ricettività femminile
«permanente; la tendenza alla fetalizzazione (l'allungamento del tempi di maturazione fisica
e mentale extrauterina dell'Individuo), in apparenza un elemento di debolezza, in realtà un
sfattore di forte incremento dei processi di socializzazione e di apprendimento, in sintonia
con le potenzialità offerte dal cervello (cfr. Morin, 1999).
* Per lo più gli esseri umani trascorrono la maggior parte del tempo in compagnia di altri
l'esseri umani; generalmente è in gruppo che si adattano all'ambiente e cercano di procu-
rarsi tutto ciò che il sostentamento richiede, si può affermare, In linea generale, che le stra-
tegie adattative si basano su tre elementi portanti: la tecnologia, l'organizzazione sociale,
te credenze religiose e i valori/tutti frutti dell'intelligenza umana, a sua volta dovuta alla
crescita e alla riorganizzazione del nostro cervello, risultati di un lungo processo biologico
dievoluzione.
imi; Un ulteriore elemento cruciale dell'adattamento umano è lo scambio di informazioni, la La comunicazione
capacità di comunicazione, L'intelligenza umana ha reso lo scambio di informazioni fra gli i
uomini una parte sofisticata della loro vita; in particolare, il frutto più importante dell'intelli-
genza è il linguaggio. Lo scambio di informazioni è un elemento essenziale dell'adattamen-
to di qualsiasi specie biologica all'ambiente, oltre a essere uno dei tratti universali della vi-
ta. Tutti gli organismi sono quasi costantemente impegnati a trasmettere e ricevere infor-
mazioni. Trovare cibo, evitare pericoli/trovare un partner tutto ciò si basa sulla trasmissio-
ne dei segnali appropriati al momento giusto e sul trarre le informazioni essenziali dall'am-
biente. Una fallita comunicazione può dar adito a una perdita di risorse, a un danno, addirit-
tura alla morte.
Lo studio. Oggetti e teorie - Cultura e società

Gli studiosi (filosofi, antropologi, sociologi, psicologi ecc.), come abbiamo già ricordato,
hanno da tempo accolto anche l'idea dell'unità del genere umano: ciò è equivalso di volta
in volta ad asserire la fondamentale unità delle funzioni mentali oppure più in generale del-
la natura degli esseri umani. Tuttavia, uno sguardo anche superficiale ha sempre rivelato (e
rivela anche attualmente, ma su questo dovremo ritornare) non l'unità ma la diversità. Gli
esseri umani costituiscono infatti una specie animale incredibilmente differenziata: siamo
di colori (della pelle, dei capelli ecc.), fattezze e misure diverse; parliamo lingue estrema-
mente diverse; mostriamo usi e costumi differenti e abbiamo idee sul mondo e su noi stes-
si differenti, al punto che è estremamente difficile riconoscere concretamente che siamo
tutti parte di una stessa specie, ciò a dispetto del fatto, incontestabile, che ci unisce una
comune matrice biologica e psichica.
La dimensione A complicare ulteriormente (e di molto) le cose, c'è ancora una particolarità dell'essere
simbolica umano, che lo distingue in modo ancora più marcato dagli altri animali: la capacità, frutto
dell'esistenza
anch'essa dell'evoluzione senza pari del nostro cervello, di produrre idee e rappresenta-
zioni del mondo o, per dirla con un'espressione in apparenza più oscura, la dimensione
simbolica della nostra esistenza. Solo gli uomini vivono in un mondo (o ambiente) che loro
stessi hanno costruito. Come? Attribuendo significati alle cose di cui fanno esperienza: le
esigenze derivanti dalla natura organica dell'uomo, nascita, morte, bisogno di cibo, neces-
sità di protezione, comuni per questo a tutti gli esseri umani, trovano però soluzioni diverse
e assumono significati diversi in una società rispetto a un'altra. Gli uomini danno significati
da loro stessi costruiti al mondo, agli oggetti, agli eventi, alle persone, ai comportamenti, al-
le percezioni e alle emozioni ecc., e agiscono come se questi significati fossero reali. Que-
sta prospettiva, detta appunto socio-costruttivista (che risale per aspetti diversi a Emile
Durkheim e a Karl Marx, ed è stata esplicitata come tale da Thomas Berger e Peter Luck-
mann in un importante libro del 1966, La realtà come costruzione sociale), ci riporta al con-
cetto di cultura (e a quello, collegato, di società).

2.2. Cultura e società

L'idea che esista qualcosa che distingue la specie umana da tutte le altre specie animali è
antica, e non sono certo stati gli antropologi i primi ad averla. Tuttavia, sono stati gli antro-
pologi a declinarla e a far notare che, per esempio, questa "cosa" cambia nel tempo, si può
rappresentare lungo una linea che va dal generale al particolare, è fortemente differenzia-
le, tanto che, appunto, diventa fattore di differenza e di distinzione anche entro la stessa
specie umana, tra un popolo e un altro, una tribù e un'altra, una società e un'altra, una na-
zione e un'altra (Service, 1985).
Le origini Nel xix secolo maturarono le condizioni necessarie per pensare i tratti esclusivi della
rantropoiogia p j umana nell'ambito di un progetto conoscitivo: una scienza generale dell'uomo, tesa
S e c e

alla scoperta delle leggi generali dell'evoluzione culturale e sociale (Fabietti, 1980). Proba-
bilmente perché una serie di circostanze storiche, certo complesse, portarono una nazione
europea, l'Inghilterra, all'apice della potenza militare, della ricchezza economica e del po-
tere politico, rendendo visibili molteplici disuguaglianze sociali e culturali e determinando
così uno stacco netto nei confronti di altre nazioni e soprattutto di tutti i cosiddetti popoli
selvaggi. Non che in precedenza non ci fossero disuguaglianze sociali e culturali, ma è cer-
to che a partire dall'epoca delle Grandi scoperte geografiche prese avvio un processo di
progressiva espansione di un centro culturale forte, l'Europa, nello spazio, che si sarebbe
trasformato in un allontanamento nel tempo di tutti i popoli via via incontrati e classificati,
portando a consolidare l'equazione fra la dimensione dello spazio e quella del tempo alla
base dell'ideologia del progresso di cui l'evoluzionismo sociale e culturale rappresentò nel-
la seconda età dell'Ottocento un riflesso: i popoli primitivi come analogia vivente del pas-
stestudio. Oggetti e teorie - La cultura come un tutto 25
.agata A partire dal centro, allontanarsi nello spazio, verso le periferie, equivale a risalire nel
gtempo, verso le origini. Ciò vale per i popoli esotici, in Asia, in Africa, in America, ma vale
:*;aiGhe per i popoli domestici, i contadini, coloro che ormai appaiono nettamente diversi dal
w i t r o sociale e culturale di riferimento. Si delinea così un progetto scientifico di scoperta
ideile origini delle istituzioni moderne e civili, e delle leggi che hanno regolato e regoleranno
l'evoluzione storica dei popoli dallo stato selvaggio alla civiltà. L'antropologia quindi è nata
«ritto il guscio dell'evoluzionismo vittoriano, caratterizzandosi come un progetto scientifi-
co e conoscitivo molto ambizioso e soprattutto globale (scoprire le leggi che regolano l'e-
ifoluzione culturale, comuni a tutti i popoli della terra).
» : L a vocazione globale dell'antropologia è stata però di breve durata: nel primo trenten- La vocazione globale
Miodel nuovo secolo, infatti, in seguito a molti cambiamenti interni alla disciplina, alcuni dei dell'antropologia
quali già ricordati, che porteranno da un lato a consolidarla accademicamente, dall'altro a
^ridimensionarla scientificamente, si verificò il passaggio dalla grande visione ottocentesca
s:def antropologia come una vera e propria scienza dell'uomo all'idea novecentesca della
disciplina intesa come una pratica di ricerca intensiva e specifica, in particolare la procedu-
«etnograflca (cfr. cap. 3 e Parte 2), che nel Novecento diventò il tratto distintivo dello stu-
dio delle culture, portò:

1) a ridimensionare la tendenza degli evoluzionisti a formulare asserzioni di portata uni-


t a versale sull'uomo;
2) a un elevatissimo livello di contestualizzazione delle ricerche e del sapere antropologici;
3) a ridimensionare, di conseguenza, la portata del metodo comparativo (da una compara-
iis zione praticamente senza limiti geografici o temporali, quindi "globale", a un confronto
««•molto più localizzato, operato dall'antropologo, che rappresenta il polo del "noi", con la
cultura da lui studiata, che rappresenta il polo degli "altri").

2.3. La cultura come un tutto

«oggetto dell'antropologia divenne quindi a partire dai primi decenni del Novecento la sin-
sgola cultura nella sua individualità empiricamente osservabile (portata da un popolo legato
a un luogo). Per Boas, come abbiamo visto, è necessario studiare le culture nel loro parti-
ssfiolare contesto storico; per Malinowskl una cultura è un complesso di elementi legati fra
illoro da relazioni funzionali, viceversa, Radcliffe-Brown, proprio in base a criteri empirici, si
iieonvinse che l'oggetto dell'antropologo dovesse essere la società, concretamente osser-
vabile, e non la cultura, un'astrazione derivata da quella, pur ritenendo valido l'approccio
olistico dell'antropologia: ogni parte contribuisce al funzionamento del tutto, come in un
organismo (Radcliffe-Brown, 1968).
m«i#er lungo tempo, in effettlgli antropologi hanno pensato alle società e alle culture uma- Integrazione
ne come a entità isolate e "prese" ciascuna nel circuito dei propri significati. La famosa e mutamento culturale
idea delle culture come un "tutto integrato" (secondo la metafora dell'organismo o quella
della lingua), che raggiunse la sua massima espressione dal punto di vista della rappresen-
tazione etnografic'a nel libro di Ruth Benedict Modelli di cultura, dal punto di vista della teo-
ILI»: antropologica nelle riflessioni di Lévi-Strauss. Ciò non è del tutto sbagliato: le culture
vanno effettivamente studiate nei termini che sono loro propri se vogliamo capire il senso
di certi comportamenti e di certe idee. Tuttavia, da un lato, le culture cambiano (si trasfor-
iftiano i loro valori, le loro strutture e le loro istituzioni nel tempo), il mutamento culturale
IMPROPRIO come 11 mutamento linguistico) È un processo complesso e articolato, difficile da
i m p r e n d e r e sulla base di un'idea di cultura come struttura integrata, chiusa, localizzata,
•parallela a un concetto di società tendente a mantenersi in equilibrio e ad annullare i fatto-
tafedi conflitto. Non è un caso che lo studio del mutamento in antropologia sia iniziato lenta-
i 26 Lo studio. Oggetti e teorie - il dibattito sulla cultura

mente soltanto a partire dalla fine degli anni quaranta, quando alcuni ricercatori comincia-
rono sottovoce a interrogarsi sulle dinamiche sociali e ad acquisire gradualmente la consa-
pevolezza che le trasformazioni sociali e culturali non potessero essere spiegate solo co-
me esito di processi interni (il cosiddetto scarto generazionale, o le scoperte o le invenzioni
ecc.) o solo come dovuti a fattori esterni (l'acculturazione). Per esempio ipotizzando l'inte-
razione tra una dinamica interna e una dinamica esterna (Balandier, 1973); così le società
hanno cominciato a perdere quella rigidità, espressione dell'idea diffusa che fossero inca-
paci di produrre cambiamenti (Leach, 1979), pur fittizia ma sempre parte preponderante
dell'immagine che una certa procedura scientifica continuava a perpetuare entro saperi
come l'antropologia, la sociologia, la linguistica, la storia. Si cominciava a

mettere in discussione un presupposto abituale, in antropologia e anche altrove [per esempio in linguistica, inte-
so come la "finzione dell'omogeneità"], vale a dire un particolare modo di intendere la cultura come significato
collettivo, socialmente organizzato - l'idea di cultura come qualcosa di condiviso, nel senso di qualcosa omoge-
neamente distribuito nella società. (Hannerz, 1998, pp. 16-17)

Il presupposto Dall'altro lato, il presupposto della condivisione è la conseguenza logica di una premessa,
della condivisione
culturale
la quale deriva direttamente dalla nozione di "coscienza collettiva" di Emile Durkheim, che
ha portato a vedere le culture e le società che le esprimono come entità preesistenti alle
azioni degli individui, come pre-condizioni dell'esperienza, una premessa che ha influenza-
to a lungo e profondamente le teorie antropologiche, in primo luogo nella tendenza a omo-
geneizzare gli elementi culturali delle società studiate nel pensiero e nella scrittura etno-
grafica in modo da riflettere (spiegare, interpretare, comprendere) il punto di vista nativo (o
il funzionamento della società o il comportamento nativi), ma anche da avere senso per gli
antropologi. Invece di domandarsi; dove sono la coerenza, l'omogeneità, l'integrazione di
una cultura? Nella realtà osservata oppure nello sguardo di chi la osserva? (Said, 1991); op-
pure, ancora: dove finisce una cultura? (Keesing, 2000) Che cosa condividono le persone al
suo interno?, il dibattito sulla cultura, una volta raggiunto una sorta di accordo di massima
sul fatto che quello fosse l'oggetto da studiare (con l'eccezione di Radcliffe-Brown, che ab-
biamo ricordato) e su che cosa si dovesse intendere in antropologia con quel termine, pre-
se altre direzioni.

2.4. Il dibattito sulla cultura

Il termine "cultura", come è facile intuire, è una parola centrale dell'antropologia. A lungo,
dopo la sua principale definizione (Tylor, 1970), si assesta in antropologia una definizione
del tipo; "un complesso integrato di configurazioni di pensiero e di comportamento, tra-
smesso e condiviso socialmente".
Con il consolidarsi dell'antropologia, dopo le riformulazioni in senso plurale (di Boas e
Malinowski) del concetto e con l'avvio delle grandi imprese etnografiche, ebbe inizio il pe-
riodo - dagli anni venti agli anni settanta, circa - in cui le condizioni della ricerca antropolo-
gica risposero all'Ideale" teorico e metodologico: lo studio di piccole comunità relativa-
mente isolate, categorizzabili come tante "culture", rappresentabili attraverso la monogra-
u cultura come fia etnografica, sulla base del concetto di cultura inteso, come scrive Clifford Geertz, come
ii-modo-di-vita- »j|- do-di-vita-di-un-popolo" (Geertz, 1995). Comunità, nazioni, civiltà, popolazioni (e in
mo

di-un-popolo : . * . . . . . • . ... • S • •
seguito anche regioni e gruppi etnici, classi: e categorie sociali, per esempio i giovani ), tut-
ti dovevano avere una cultura: il compito dell'antropologo era "andare là e poi tornare qui a
raccontarci che cultura era".
Più che una vera riflessione critica sul concetto di cultura, il dibattito si concentra su
questioni del tipo: qual è la sede della cultura? È fatta di "cose" reali, che si possono osser-
-tpaudio Oggetti e teorie - Il dibattito sulla cultura 27
wie empiricamente, oppure è un modello ricavato dagli antropologi a partire dalla realtà?
Quii e il suo livello di astrazione? Se ne devono scoprire (positivisticamente) le leggi oppu-
sipretare (storicisticamente) i significati? (cfr. Service, 1985) Che l'oggetto dell'antro-
pologo sia collocato nella società, nelle rappresentazioni collettive intese come "cose"
fieim, Radcliffe-Brown, Kroeber, Lowie, White), oppure che abbia sede nella "mente"
iV'gli individui, per cui il ricercatore deve ricostruire le configurazioni che guidano pensiero
meséei nativi (Boas, Benedici Mead, Sapir, Lévi-Strauss), l'antropologia della prima L'olismo localizzato:
del; Novecento è fortemente localizzata: studia realtà chiuse, limitate, localizzate; la un luogo = un popolo
1
una cultura
te iltd dell'esistenza è quella in seno a una tradizione; fenomeni dinamici e connessi ven-
gono trasfermati in fatti statici e isolati (Wolf, 1990).
località, la tribalità sono intese come tratti distintivi della vita sociale: molte teorie an-
tropologiche nascono infatti in stretta dipendenza dai contesto ristretto in cui si collocano i
tenomeni studiati. Per esempio, la teoria dei riti di passaggio di Van Gennep, che interpreta i
riti come: processi di produzione della località, di soggetti locali, persone che imparano ad
tenere a un mondo di parenti, vicini, amici e nemici. Le teorie legano una popolazio-
ne, un luogo e una cultura. Malinowski e lo scambio kula (trobriandesi); Boas e il potlach
teakiutl); Radcliffe-Brown e la teoria della discendenza; Lévi-Strauss e la teoria dell'allean-
za; Evans-Pritchard e il principio di segmentazione dei nuer sono alcuni esempi. Come è
slato notato recentemente, invece,

i soggetti locali intraprendono le attività sociali di produzione, rappresentazione, riproduzione e contribuiscono


s alla creazione di contesti che possono oltrepassare i confini esistenti (cfr. Barth) materiali e concettuali: vincoli di
saileanza spingono le reti matrimoniali verso nuovi villaggi; la pesca fornisce nuove informazioni su fiumi naviga-
li bili e acque pescose; le battute di caccia influenzano la percezione della foresta; i conflitti sociali impongono
strategie inedite [...); gli scambi forniscono nuove prospettive di merci; la guerra produce alleanze diplomatiche
«Impreviste [...]. Tutte queste eventualità contribuiscono a mutamenti anche minimi. (Appadurai, 2001, p. 240)

Solo cosi è possibile spiegare il cambiamento sociale e culturale. Ciò vuol dire che nessu- Nessuna comunità
nacomunità umana, per quanto all'apparenza statica, stabile, confinata, isolata, può es- è fuori dalia storia
sere considerata a ragion veduta fredda o fuori dalla storia (Sahlins, 1986). Ciò vuol dire,
ancora, interrogarsi sugli elementi di rottura, di tensione, di contraddizione di una società.
Una cultura, infatti, per quanto si sforzi, non riesce mai a configurarsi come un sistema
Chiuso e autosufficiente; una cultura è sempre aperta al contatto, al confronto, allo scam-
atocon altre culture, anzi, spesso è proprio attraverso l'alterità più netta che si instaurano
ricontatti e gli scambi più importanti per la vita sociale: i matrimoni spesso sono percepiti
come un'apertura verso l'alterità. Per questo si può affermare che "non esistono culture
pure" (cfr. Clifford, 1993; Fabietti, i998b), così come che le culture non sono affatto auto-
SUfficlenti, ma, al contrario, decisamente incomplete o "aperte" allo scambio, all'incrocio e
all'ibridazione.
A partire da questi interrogativi si arriva a evidenziare in modo sempre più netto esi-
stenze sociali contraddittorie, ambiguità, incomprensioni e conflitti (cfr. Leach, 1979; Sah-
fei 1986; e, anche, gli studi di Max Gluckman, Meyer Fortes, Raimond Firth, Frederick
Barth). Da un altro punto di vista, interrogarsi sugli elementi di instabilità di un sistema so-
ciale porta alla rilettura di Marx (perché emerge anche in relazione allo studio dell'impatto
del colonialismo) e a porre la questione dell'egemonia: chi crea e chi definisce i significati
sculturali e perché? Come si producono le diversità e le disuguaglianze sociali? Per mezzo
ideile interazioni sociali, processi attraverso I quali le persone producono la cultura,
fe. viceversa, il rischio dell'omogeneizzazione e della scomparsa delle diversità emerge in
:
: uncontesto teorico ed etnografico contrassegnato dal cosiddetto olismo localizzato, vale a
dire dall'idea di cultura come una totalità integrata (secondo la definizione tyloriana) e cir-
«coscritta in un luogo (il campo di ricerca), premessa di istituzioni e processi sociali (i sistemi
1 28 Lo studio. Oggetti e teorie - Tradizione, inculturazione, acculturazione

di parentela o i rituali, per esempio) improntati alla ripetizione e alla riproduzione del me-
desimo assetto sociale oggettivo (la coscienza collettiva) e delle medesime soggettività (i
cosiddetti "nativi"), che deve essere studiata in maniera intensiva attraverso la ricerca sul
campo. L'avanzare della cultura occidentale è visto come una minaccia per la sopravviven-
za delle altre culture, appunto statiche, stabili, confinate e Isolate.

2.5. Tradizione, inculturazione, acculturazione

Come abbiamo già ricordato, pur se costantemente in movimento, le società e le culture


sono tese nel tentativo di apparire immobili. Ciò ha portato a individuare come primo e
La tradizione: fondamentale processo della cultura quello della tradizione, il primo obiettivo della tradi-
azzerare i mutamenti
zione, che resta, nella pratica sociale, un ideale mai raggiunto, è ottenere l'immobilità so-
ciale: trasmettere Cioè da una generazione all'altra il patrimonio culturale senza che que-
sto subisca variazione alcuna, preservando così un modo di vita nel tempo e azzerando il
cambiamento.
il processo della trasmissione del sapere tradizionale non può mai avvenire senza subi-
re delle variazioni, quantomeno perché nel passaggio dagli individui di una generazione a
quelli della generazione successiva si inserisce l'elemento individuale, per cui un contenu-
to trasmesso allorché viene ricevuto sarà sempre in qualche modo interpretato da ogni
singolo individuo. Ciò lascia comunque spazio al cambiamento (Cardona, I989b; Signorini,
1992).
Dall'interno, inoltre, le invenzioni e le scoperte possono modificare in modo esplicito il
quadro stabilito dalla tradizione. La misura del cambiamento varia a seconda del settore in-
vestito dall'innovazione e delle reazioni a catena che questa può avviare. Dall'esterno, i fe-
nomeni di diffusione sono responsabili degli sconvolgimenti totali o settoriali a cui la tradi-
zione può andare incontro: singoli elementi o complessi culturali estranei possono intro-
dursi nella cultura tradizionale tramite contatti con popolazioni vicine o lontane. Il processo
che conduce all'assimilazione, in tutto o in parte, dei modi culturali di un altro gruppo è de-
Acculturazione, finito acculturazione. L'esito di un processo di acculturazione, forzata o meno, è l'integra-
innovazione,
modernità zione di un elemento o complesso culturale entro il tessuto connettivo della società o della
cultura che lo ha accolto. Si può affermare, altresì, che i meccanismi dell'integrazione pro-
vocano effetti di sconvolgimento allorché i prodotti dell'alterità si conoscono ed entrano
nel circuito delle proprie abitudini culturali. Un elemento decisivo nella realizzazione dei
processi di innovazione è la velocità con cui essi si svolgono. La modernità di una società è
direttamente proporzionale alla sua velocità nell'integrare i prodotti dell'alterità che cono-
sce e nel farne addirittura elementi costitutivi di identità prodotte al suo interno e avvertite
come tali da alcune categorie di persone (Signorini, 1992; Auge, 1992; 1997).
È appunto un continuo incrociarsi, sommarsi, fondersi di elementi culturali ciò che apre
la strada della modernità, rispetto alle società che sono invece tradizionali, nel senso che
le loro mutazioni sono lente e faticose e prevale in esse la volontà di mantenimento dell'or-
dine esistente.
L'idea che le società debbano rispondere a una legge evolutiva unilineare che dal sem-
plice porti al complesso è antica, anche se soltanto nel XIX secolo ha ricevuto l'avallo della
biologia, che le ha conferito uno statuto scientifico (Angioni, 1973). in particolare, è nel cli-
ma fortemente progressista dell'Inghilterra vittoriana che prendono corpo le teorie dell'e-
voluzionismo sociale, per cui si accostano le idee di sviluppo e di progresso a un giudizio di
valore in termini di inferiorità e superiorità rivolto alle società e alle culture. Tuttavia, come
i meriti a proposito del riconoscimento della molteplicità culturale, anche nei confronti dell'evolu-
dell'evoluzionismo
zionismo, è necessario un riconoscimento: nonostante tutti i suoi limiti, l'evoluzionismo vit-
toriano ha avuto infatti un grande merito:
•?;e»Studio. Oggetti e teorie - Tradizione, inculturazione, acculturazione 29
Oggi è diventato molto di moda respingere il pensiero evoluzionistico del diciannovesimo secolo come etno-
centrico, approssimativo e congeniale agli interessi delle oligarchie Interne e della dominazione coloniale. Tutta-
»v via in termini di critica culturale è anche bene ricordare che questa forma del metodo comparativo ha giocato
un ruolo notevolissimo nelle battaglie del diciannovesimo secolo per introdurre una visione scientifico-secola-
». : re, al fine di sostenere la flessibilità e quindi il rinnovamento della società, e infine per dare vita al moderno sì-
msgiignifiesto di pluralismo fondato sulla tolleranza, il metodo comparativo, a quei tempi, era in buona parte pro-
s isiisgressista: la difesa dell'unitarietà psichica del genere umano contro l'inclinazione razzista, l'insistenza sul prin-
5s?!s : cipio dell'uniformismo [uniformitanmnsm] contro le asserzioni teologiche del carattere arbitrario dell'intervento
:8:«sì: divino (sul quale è fondata l'autorità della teologia), la negazione che il primitivo fosse un esempio delia perdite
? issisi della grazia divina (da cui l'assoggettamento fondato moralmente della schiavitù e di altre forme di dipendenza
::S: paternalistica), l'uso di esempi tratti dal mondo non-occidentale o dai popoli indiani su problemi come i diritti di
^improprietà, i rapporti di dipendenza politica basati sulla diseguaglianza, la famiglia, il diritto e l'autorità religiosa.
(Marcus, Fischer, 1998, p. 205)

Anche perché, è necessario ammetterlo, la nozione di evoluzione sociale e culturale, seb-


ssbene ampiamente confutata sul piano scientifico, è però rimasta, anzi, si è radicata, sia a li-
ìiiisellOidl senso comune che a livello politica economico e religioso, confermandosi uno dei
tratti costitutivi di fondo della civiltà occidentale, e manifestandosi nelle varie teorie dello
siìsviluppo. Una logica, quella dello sviluppo, che ha trovato per giunta ampia diffusione, certo La logica delio sviluppo
ssper via della dominazione coloniale, anche fra coloro che nel passato l'hanno pesantemen-
siteìsubita. Come ci ricorda Amitav Ghosh:

iSiSiSsiiNella loro mente si erano costruiti una certa ipotesi di "sviluppo" e (...) tutte le loro Immagini di vita materiale era-
ii: s no associate a stadi superiori di sviluppo, mentre le condizioni degli stadi più arretrati erano diventate sostanzial-
:

•5»'.; / mente inimmaginabili. Solo in quel momento intuii la reale e disperata serietà del loro coinvolgimento nella mo-
s: issi sdernità, perché capii che i fellaheen vedevano le circostanze materiali delle loro vite esattamente come le avreb-
iSiSis ibe viste un economista dell'università: come una situazione vergognosamente anacronistica, un affronto al tem-
; ? ìì po; capii che nel loro rapporto con gli oggetti della vita quotidiana non dimenticavano mai che c'erano altri luo-
•v.,::txt0i altri paesi che non avevano case con le pareti di fango e aratri tirati dai buoi, perciò simili oggetti non erano
> iiiiiii: più cose adatte a loro, Densi fantasmi, presenze sopravvissute al tempo che dovevano essere esorcizzate e se-
is ; iipolte per sempre, intuii allora per la prima volta cosa significa far parte di una "civiltà storica'e rimasi sconcerta-
si to perché per quanto mi riguardava era proprio l'assolutezza del tempo e la distinzione delle epoche che avevo
isissiisssempre avuto difficoltà a immaginare. (Ghosh, 1993, pp. 162-163)

Nonostante la storia delle civiltà dimostri nettamente come lo splendore dell'una o dell'altra
ìstwn sia avvenuto lungo la stessa linea di sviluppo, costantemente orientato solo in una dire-
zione, in Occidente è rimasta la convinzione in un progresso continuo, e ciò a dispetto delle
ssaltmciviltà, inesorabilmente lasciate indietro, accompagnata da una visione meccanica dei-
devoluzione culturale, scandita dal sovrapporsi netto di fasi ben delimitate e dall'idea che la
modernità - così come l'arcaicità - siano fasi granitiche, nelle quali si entra totalmente e una
siiSoltaper tutte o che avvolgono una società nel suo complesso (Canclini, 1998), Anche l'an-
tropologia, come già ricordato (cfr. cap. 1), ha contribuito per un certo periodo a rafforzare
sicpesta immagine. Le cose, come è emerso nell'antropologia più recente, ma non - e questo
1
deve essere sottolineato - nelle analisi degli economisti, nelle politiche dello sviluppo, nei
ideogrammi di molti organismi internazionali, non stanno in termini così netti:

La prospettiva di contrasto, lo "sguardo a ritroso" rispetto alla modernità si sono combinati invece, nell'antropo-
:w:si;iiìJQgia più recente, con l'abbandono dell'idea (piuttosto tenace in Lévi-Strauss) che le società primitive, tradiziona-
Mìiiislspremoderne fossero mondi chiusi. Integri, puri e, nello stesso tempo, fragili, destinati soltanto, di fronte ali'a-
m « M della modernità occidentale, a resistere e cercare di conservare disperatamente la propria identità op-
pure definitivamente sparire. Ovunque nel mondo - sostiene James Clifford - «le popolazioni indigene hanno do-
% 30 Lo studio. Oggetti e teorie-Omogeneizzazione e globalizzazione

vuto fare i conti con le forze del "progresso" e dell'unificazione "nazionale"»; ma «i risultati sono stati sia distrutti-
vi, sia Inventivi»; la «sozzura» che, secondo Lévi-Strauss [1960, p. 36), l'espansione dell'Occidente ha «gettato sul
volto dell'umanità», appare a Clifford un «fertilizzante per nuovi ordini di differenza» [Clifford, 1993, pp 29,28].
Questa visione di un futuro assai meno tragico e possibilista, disposta a riconoscere che anche "altrove" - negli
"angoli di mondo" non più tanto nascosti e anzi invasi dalla "sozzura" della modernità - si fa storia, si può produr-
re del "nuovo" e si aprono «sentieri della modernità» specifici, peculiari, alternativi, nasce dalla convinzione che
«l'identità, in senso etnografico, non possa che essere mista, relazionale e Inventiva» [Clifford, 1993, pp. 17,23],
Da sempre le culture sono "frutti impuri"; e sotto questo profilo è assai proficuo recuperare per la cultura in ge-
nerale l'immagine che Robert Lowie, al tempo della prima guerra mondiale, aveva dato della civiltà come «quella
cosa fatta di stracci e di toppe» [Lowie, 1947, p. 441]. Eterogeneità, Incoerenze, ambiguità, contraddizioni, impu-
rità sono all'ordine del giorno nell'analisi antropologica di qualsivoglia cultura, anche di quelle più isolate e in ap-
parenza integre [Geertz, 1987. pp. 392-393]: è da questo magma assai poco ordinato e coerente che si aprono
spiragli di mutamento, sentieri mediti di storie locali spesso divergenti rispetto alla supposta o imposta strada
maestra della modernità. (Remotti, cit. in Borutti, Fabietti, 1998, p. 71)

Si è determinata, quindi, una profonda lacerazione fra il proclamarsi superiore al resto del
mondo della civiltà occidentale, una superiorità per certi aspetti indiscutibile e che ha spin-
to quasi tutti gli altri popoli, quale che fosse il loro rapporto di dipendenza - politica, econo-
mica, militare - dall'Occidente, a seguirlo nel desiderio, reale o indotto che fosse, di recupe-
rare il loro ritardo lungo l'unica linea possibile di sviluppo, di guadagnare, dunque, finalmen-
te, la modernità, e le acquisizioni delle scienze sociali, che privavano di ogni fondamento
tale superiorità, evidenziando come ben più valido fosse, rispetto alla nozione unica di svi-
La scelta fra diverse luppo-progresso, il concetto di "scelta fra diverse direzioni possibili", con alla base il relati-
direzioni possibili |
V S m o culturale. Tuttavia, occorre precisare che la nozione di uguaglianza nella diversità, al-
la base dell'impresa antropologica del Novecento, nasconde un fraintendimento: l'idea
cioè che sia possibile instaurare una relazione con l'alterità sulla base di una comune legit-
timità di pari valore. Così non è. La relazione con l'alterità è sempre asimmetrica: che si
configuri come il rapporto fra colonizzatore e colonizzato, fra evangelizzatore ed evangeliz-
zato, fra conquistatore e conquistato, tra finanziatore e finanziato, fra antropologo e infor-
matore ecc., l'uguaglianza nella diversità non esiste mai. C'è sempre un termine che è più
uguale, oltre a essere diverso (Kilani, 1997). Ed è per questo che l'altro termine tende a se-
guire i percorsi del primo, quello "più uguale".

2.6. Omogeneizzazione e globalizzazione

L'omogeneizzazione è strettamente legata al processo di acculturazione (l'introduzione di


elementi esterni nel tessuto culturale), che si svolge in parallelo all'inculturazione ed è sta-
L'urgenza etnografica to inteso come principale causa dei cambiamenti culturali (deriva e prestiti o acquisti). L'ur-
genza etnografica, Il timore dell'antropologia per la possibile scomparsa del proprio ogget-
to (le "culture" pure, immobili, autentiche), l'idea, più recente, che i processi globali siano
una minaccia per le identità culturali nascono da una concenzione inadeguata e "Imbaraz-
zante" (cfr. Clifford, 1993) del concetto di cultura.
viceversa, un concetto più articolato e sfumato/rispetto a quello di omogeneizzazione
culturale, come globalizzazione o anche riformulazione culturale come strumento per fo-
calizzare i processi che investono tutte le società contemporanee, porta a individuare non
più una minaccia per l'antropologia, che anzi intravede nuovi compiti, nuovi panorami di ri-
cerca (cfr. Appadurai, 2001), ma per il concetto di cultura (cfr. Hannerz, 2001): le nozioni di
globalizzazione e riformulazione culturale indicano infatti i processi per cui una società ve-
de trasformati anche vorticosamente i propri valori locali per effetto sì di qualcosa che arri-
va dall'esterno, che non è però il contatto con un'altra cultura portata da un'altra società,
io studio. Oggetti e teorie - Bibliografia essenziale 31

ma sono fenomeni globali, transnazionali (come il turismo, la televisione, il mercato, le


guerre, i traffici, le deportazioni, le immigrazioni ecc.).
;:• Questi due poli (l'omogeneizzazione culturale e le culture localizzate da un lato, la glo- contro la cultura
balizzazione della cultura e la delocalizzazione culturale dall'altro) trovano i loro riferimenti
*molteplici l'uno nella tendenza a sottolineare e studiare gli elementi di stabilità e di coesio-
ne di una società (Emlle Durkheim) e l'altro in quella a enfatizzare i punti di tensione, di
contraddizione, di conflitto (Karl Marx); l'uno nell'idea di cultura come massa, come conte-
nitore, come precondizione dell'esperienza e l'altro nell'idea di cultura come ambiente co-
municativo, flusso, pratica; l'uno in Claude Lévi-Strauss (che vede l'avanzare del modello
occidentale nel mondo come una sozzura lanciata sul volto dell'umanità) e l'altro in James
Clifford (che lo vede invece come un fertilizzante per nuovi ordini di differenza); l'uno nella
localizzazione, l'altro nella delocalizzazione; l'uno nella rappresentazione di un mondo fer-
mo di etnie (in cui luogo, cultura, identità coincidono), l'altro nella rappresentazione di un
mondo in movimento fatto di panorami etnici (in cui tale coincidenza non si può più dare
per scontata); l'uno nella nozione di appartenenza (i rituali, le istituzioni, tutte le strutture
sociali sono finalizzati alla produzione di identità locali), l'altro nella nozione di presenza (le
persone si spostano da un paese a un altro ma senza appartenere a nessuno).
Pensare la cultura come qualcosa di legato a un luogo, a un popolo, a una società che si
Sforzerebbe di riprodurla identica e di assorbire gli elementi estranei neutralizzandoli non è
più utile (ammesso che lo sia stato un tempo) né per studiare i processi culturali (che sono
delocalizzati) né per studiare il processo culturale in genere. Viene il legittimo dubbio che,
rispetto al ripiegamento etnografico che ha caratterizzato l'antropologia del Novecento,
potesse essere più utile per una migliore conoscenza del processo culturale un'idea globa-
le della disciplina come quella di Tylor.

Bibliografia essenziale

sBorofsky R„ 2000, L'antropologia culturale oggi, Meltemi, Roma.


sSabletti U, 1991, storia dell'antropologia, Zanichelli, Bologna.
iSeertz'c, 1995, oltre i fatti. Due paesi, quattro decenni, un antropologo, Il Mulino, Bologna.
^Marcus G., Fischer M., l998,Antropologia come critica culturale, Meltemi, Roma.
Signorini l., 1992, imodidella cultura, La Nuova Italia Scientifica, Roma.
Stocking G.W. (a c. di), 1986, Malinowski, Rivers, Benedictand Others.Vne University ofWisconsin Press, Madi-
:? son-London.
3 Oltre i confini disciplinari

3.1. La concezione olistica dell'antropologia

Dasquanto esposto finora, difficilmente si potrebbe dedurre una definizione precisa del-
l'antropologia culturale: l'antropologia è lo studio scientifico dell'umanità, un tentativo di
-.piegare le similarità e le differenze fra esseri umani, con il fine ultimo di sviluppare una
qualche concezione integrata dell'uomo, a partire dall'analisi delle sue espressioni cultu-
rali. Tutti gli esseri umani, esotici e familiari, viventi o estinti possono essere oggetto di
studio antropologico; non ci sono popoli meno evoluti e popoli più evoluti; poiché siamo
tutti ugualmente umani; gli antropologi sono interessati ai pigmei dell'Africa e agli abori-
geni australiani così come ai membri delle società industriali del Nord America e dell'Eu-
ropa occidentale.
Gli antropologi sono inoltre interessati a tutti gli aspetti dell'esistenza umana: sistemi di Comprendere il tutto
produzione (economia), competizione per il potere (politica), religione, etichetta e regole della condizione umana
matrimoniali (parentela)^ linguaggio, tecnologia e arte ecc. Questo è ciò che si intende per
concezione olistica propria dell'antropologia: lì desiderio di comprendere il tutto della con-
dizione umana.
«Trasformare i dati raccolti ai margini (in società marginali, residui della storia) in un insie-
me di relazioni significative, in cui i nessi dell'ordine di partenza diano luogo a un ordine più
ricco e significativo: fare questo dovrebbe voler dire costruire il sapere antropologico, o un
sapere della differenza.
Fino a qualche decennio fa si riteneva l'antropologia lo studio dell'uomo come animale
parlante e la sociologia lo studio dell'uomo come animale che parla e scrive, così come la
sociologia lo studio delle società complesse o industriali o moderne e l'antropologia lo stu-
di0;«telle società semplici o tradizionali, attribuendo così a ciascuno (antropologi e sociolo-
gici suo oggetto; oggi non è più così. A lungo in passato gli studi antropologici hanno avuto
per oggetto società piccole e relativamente isolate, in cui l'integrazione appariva diretta-
mente evidente. La localizzazione delle relazioni sociali e la localizzazione dello sfrutta-
mento delle risorse sembravano caratterizzare questi gruppi. Parentela, politica, econo-
ma religione sono apparsi tutti ambiti strettamente interrelati. Molti antropologi, a un cer-
toipunto, hanno iniziato a studiare le società estese, che sono apparse molto meno localiz-
zate e molto più dipendenti dallo scambio estensivo e altamente specializzato di beni,
idee, persone. L'integrazione sociale e ambientale in queste società era molto meno evi-
dente, ma tale integrazione nondimeno si è ritenuta esistente. Solo di recente è aumentata
Tutte le società
la consapevolezza della misura in cui tutte le società (grandi e piccole, complesse e sempli- sono parte
ci) sono parte integrata di un più ampio sistema mondiale: un'unica struttura economica e di un sistema mondiale
sociale (e un'unica cultura globale) circonda il mondo intero e interagisce profondamente
c dialetticamente con una molteplicità di strutture locali. Le singole società sono interdi-
pendenti e le loro caratteristiche interne devono essere comprese in rapporto al sistema
Klobale. Quindi anche piccole società come quelle della Nuova Guinea e dell'Amazzonia
sono influenzate dal turismo globale, dal mercato, dalle compagnie internazionali e dai po-
lertesterni (Howard, 1993).
.Per un altro verso, molti studiosi hanno trovato nuovi spunti di lavoro contrassegnati da
termini come multletnicità, interculturalltà ecc. Per colpa dell'oggetto, in un certo senso.
Questo, infatti, si è delocalizzato, per usare una parola piuttosto in voga, si è cioè mosso dai
viofluoghi verso i nostri, ci è entrato in casa, con buona pace degli ideologi dell'ognuno a
casa sua, e così le nostre società moderne industriali, postindustriali ecc. sono diventate
multfeetniche, altro termine sul quale vai la pena soffermarsi, perché tutt'altro che inequi-
34
1 Oltre I confini disciplinari - La procedura etnografica

voco: il suo uso implica l'idea che una società possa essere mono-etnica e che le nostre
(europee e italiana) lo siano un tempo state.
I sociologi, quindi, hanno legittimamente afferrato il nuovo fenomeno sociale, ma dal
canto loro gli antropologi non potevano non reclamare una, anch'essa legittima, titolarità
Multietnicìtà dello studio dei fenomeni di multietnicìtà legati all'Immigrazione. Ecco che quindi i campi di
e intercultura
ricerca si avvicinano pericolosamente, ecco che l'oggetto di studio diventa un oggetto con-
teso, non solo, ma la delocallzzazione dell'oggetto e la sua nuova localizzazione ha fatto si
che, via via che venivano investiti nuovi settori della società (la scuola, la sanità ecc.), an-
che altre competenze disciplinari reclamassero la loro legittimità a operare nelle analisi e
nello studio dell'interculturale, del multietnico, delle differenze fra culture e cosi via dicen-
do: nascono la psicologia interculturale e la pedagogia interculturale.
Tutto ciò fa rabbrividire un antropologo, messo di fronte al proliferare degli studi inter-
culturali; tutti vogliono studiare, preparare al confronto con il diverso, il nomade, l'albanese,
l'immigrato, Il clandestino, il figlio di clandestini, 11 profugo, il lavoratore algerino, filippino o
pakistano, tutti vogliono l'antropologia, a condizione di' poterla rimaneggiare a piacimento.
Ma l'antropologia non è una tuttologia, non è una panacea per sanare crisi teoriche o di
vocazione di altre discipline. È questo il punto dal quale è necessario ripartire, ribadendo
che l'antropologia è (o è stata, o, comunque sia, deve essere) prima di tutto un progetto
culturale, conoscitivo, teorico; se perde il carattere di impresa intellettuale specifica, allora
è meglio che l'antropologia chiuda i battenti. Questo, sia chiaro, non nel nome di una con-
cezione compartimentata delle varie discipline sociali, tutt'altro, proprio nella consapevo-
lezza che scambi e intersezioni disciplinari possono essere più che utili a patto che le ri-
spettive specificità siano riconosciute.
La specificità E allora, dove l'antropologia può reclamare la specificità della sua impresa conoscitiva?
dell'antropologia
Deve essere solo Ip studio dell'Altro lontano? 0, meglio, una disciplina il cui scopo primario
consista nella comprensione delle differenze culturali con un destino limitato alla diversità
nello spazio e alla durata di questa diversità nel tempo? Oggi abbiamo di fronte un mondo
che è in mutamento, molto più rapido di un tempo; è anche un mondo che, nonostante al-
cuni passi avanti, è afflitto da una moltitudine di gravi problemi. L'antropologia potrebbe,
forse, dare un contributo alla ricerca di soluzioni ad alcuni di essi: dalla prospettiva olistica,
essa appare adatta a cercare di favorire il confronto e la comprensione fra popoli; secondo
Il principio dell'Integrazione, si presterebbe anche a cercare di comprendere II sistema glo-
bale, in rapporto alle periferie e ai localismi, inoltre, l'antropologia parebbe in grado di dare
importanti contributi alla soluzione dei problemi legati all'intolleranza razziale, all'odio, alla
violenza. Ma non deve essere in questi temi, pure importanti, la sua specificità. Essi sem-
brano tutti temi derivati, per colmare una carenza e un'insufficienza teoriche. In effetti, lo
stato dell'arte antropologica mostra un eclettismo frastornante, che va dallo studio dei
canti siculi e calabresi a quello dell'emarginazione degli immigrati, fino al gioco del calcio o
delle emozioni fra i pintupi del deserto australiano... ma in base a quale progetto teorico?
Oppure, e questa è la derivazione che si ottiene imboccando la seconda strada a ritroso
verso le origini del sapere antropologico, può essere considerata una scienza dell'uomo
sull'uomo, inserita in un libro più ampio, quello del "discorso sull'uomo" o della riflessione
filosofica sulla natura umana, che include la sua facoltà di cultura, libro di cui il periodo del-
le grandi imprese etnografiche volte a descrivere l'Altro lontano rappresenta nient'altro
che un capitolo, forse uno dei più Importanti, o forse no.

3.2. La procedura etnografica

^tnosrafia Che cos'è l'etnografia, e in che senso è responsabile della svolta "tribale" dell'antropologia
e la svolta "tribale"
k
*™ "'" ' della prima metà del Novecento? E ancora, è legittimo il dubbio che l'etnografia abbia con-
tribuito poco alla conoscenza del rapporto fra l'uomo e la cultura?
Olire i confini disciplinari - La procedura etnografica 35

Una prima risposta potrebbe essere la seguente: è etnografia una descrizione scritta o,
più in generale, una rappresentazione dell'organizzazione sociale, delle attività sociali, del
simbolismo, delle pratiche interpretative e comunicative ecc. di un dato gruppo di uomini.
Questa descrizione, secondo la concezione "classica", per essere una buona etnografia
dovrebbe essere il prodotto di un processo di ricerca - anche quest'ultimo definibile etno-
grafia - condotto in parte attraverso un'osservazione "oggettiva" e distaccata e in parte at-
traverso una partecipazione dall'interno, un'immedesimazione con le persone studiate. Si
tratta del famoso principio dell"'osservazione partecipante", alla base del metodo etnogra-
fo) di cui tanto uso hanno fatto gli antropologi del Novecento, ma di cui fanno uso ancora
oggi molti ricercatori sociali desiderosi di alzare il livello qualitativo delle loro indagini (cfr.
Cobo, 2001).
A partire da Bronislaw Malinowski, dunque, come è scritto nei manuali di storia del pen-
siero antropologico, l'etnografia è divenuta una pratica intensiva di ricerca, caratterizzata
dalia lunga durata dei soggiorni nei villaggi (il campo di ricerca), dall'apprendimento della
lingua locale, e da una seria osservazione partecipante. L'etnografia è dunque diventata il
tratto distintivo dell'antropologia.
L'etnografo ritiene di poter ottenere le informazioni di cui ha bisogno attraverso partico- L'osservazione
a r t ó c | a r i t e
lari tecniche di raccolta dei dati, in ciò non si differenzia di molto da altri studiosi dell'uomo. P P
Peculiare dell'etnografia è invece il tentativo di giungere tanto vicino quanto più è possibile
al significato culturale dell'esperienza delle persone studiate. Per questo gli etnografi risie-
dono per un periodo più o meno lungo sul campo, a contatto quotidiano con coloro di cui
ifOgtiono comprendere la visione del mondo, osservandoli mentre vivono e partecipando
atta loro vita.
ss:Un tale livello di conoscenza non si raggiunge da una posizione distaccata, ma collo-
candosi nel mezzo, partecipando, interagendo. Per questo, oltre e prima di essere un testo,
l'etnografia è un'esperienza. Cito qui un bellissimo passo che esprime l'essenza dell'espe-
rienza etnografica, rispetto all'operazione antropologica complessiva, benché sia stato
iscritto da un grande antropologo poco etnografico:

safss Rispetto alle scienze naturali, beneficiamo di un vantaggio e soffriamo di un inconveniente: troviamo le nostre
!»s: esperienze già preparate, ma esse sono ingovernabili. É dunque naturale che ci sforziamo di sostituir loro dei
« 5 : modelli, cioè dei sistemi di simboli che tutelano le proprietà caratteristiche dell'esperienza, ma che, a differenza
;
ss dell'esperienza, abbiamo il potere di manipolare.
m L'audacia di un procedimento simile è, tuttavia, compensata dall'umiltà, potremmo quasi dire dalla servilità, del-
siissisBosservazione cosi come la pratica l'antropologo. Abbandonando il suo paese, il suo focolare, per periodi pro-
Wii'lungati; esponendosi alla fame, alla malattia, talvolta al pericolo; esponendo le sue abitudini, le sue credenze, e
KSiiiile sue convinzioni a una profanazione di cui si rende complice, quando assume, senza restrizioni mentali né se-
condì fini, le forme di vita di una società straniera, l'antropologo pratica l'osservazione integrale, quella dopo cui
«ss non esiste più nulla, se non l'assorbimento definitivo - ed è un rischio - dell'osservatore, da parte dell'oggetto
««osservato.
»;Questa alternanza di ritmo fra due metodi - il deduttivo e l'empirico - e l'intransigenza con cui pratichiamo en- La più intima
«ssistrambi, in forma estrema e quasi purificata, conferiscono all'antropologia sociale II suo carattere distintivo, rl- soggettività
come modo
«*• spetto agli altri rami della conoscenza: di tutte le scienze, essa probabilmente è la sola a valersi della soggettività
di dimostrazione
« più intima come un modo di dimostrazione oggettiva. (Lévi-Strauss, 1967, pp. 62-63) oggettiva

iQtiesta complicata modalità di stare con gli altri, senza però dimenticare il proprio mestie-
ipquindi osservandoli, è ciò che si definisce, con una brutta espressione, osservazione
partecipante, una pietra miliare dell'etnografia, uno dei maggiori contributi dell'antropolo-
fiaalle scienze umane. Grazie all'etnografia o, meglio, grazie alla capacità di trasformare in
Mdenza oggettiva la soggettività più estrema, come scrive Lévi-Strauss, la moderna antro-
pologia sociale e culturale specifica il suo obiettivo in un duplice senso: i) cogliere e de-
1 36 Oltre i confini disciplinari - Etnocentrismo e relativismo

scrivere la diversità culturale (fra le popolazioni tribali e non occidentali sulla scia del pro-
getto ottocentesco); 2) perseguire una scienza generale dell'uomo e, sullo sfondo, farsi cri-
tica culturale della nostra società.
con il consolidarsi nelle accademie dell'antropologia, si avviò quindi il periodo - dagli an-
ni venti agli anni settanta circa - in cui le condizioni della ricerca antropologica risposero
all'Ideale" teorico e metodologico: lo studio di piccole comunità relativamente isolate, cate-
ciassificare gorizzabili come tante "culture" rappresentabili attraverso la monografia etnografica, sulla
ita culturale ^ c e t t o di cultura inteso come una sorta di massa che si impone agli individui de-
con

terminandone pensieri e comportamenti (Geertz, 1995). Una concezione dell'antropologia


che si esprime, come abbiamo già ricordato (cfr. cap. 1), nell'azione della "ragione tassono-
mica", modalità privilegiata del rapporto che l'occidente ha impostato con le altre società
sin dal XVIII secolo (Kilani, 1997), e che costituisce il comune denominatore di tutte le moda-
lità di rappresentazione - e, quindi, di categorizzazione e classificazione - dell'alterità.

3.3. Etnocentrismo e relativismo

La cultura non erige barriere psichiche fra gli appartenenti a una stessa specie ma, piutto-
sto, è il luogo in cui gli individui vanno incontro, contemporaneamente, a un processo parti-
cuituraiizzazione colaristico di "culturalizzazione" e a uno universalistico di "umanizzazione": nel diventare
e umanizzazione embri di una cultura specifica, diventano anche "esseri umani".
m

In parole più semplici, ciò significa che in ogni società esiste una qualche idea di che
cosa sia l'uomo, una certa concezione dell'umanità e, di conseguenza, anche di ciò che ta-
le non è e rientra quindi in quel contenitore generico etichettato con l'espressione "alte-
rità" (altro, diverso ecc.).
L'etnocentrismo è un tratto comune a tutte le società umane: ognuno di noi fin dall'in-
fanzia impara il modo giusto di agire e di pensare. Il processo di inculturazione, attraverso il
quale si apprendono i valori della propria cultura, dura per tutta la vita, i valori di base della
nostra cultura sono continuamente sottolineati nelle cerimonie religiose, a scuola, in televi-
sione, in ogni avvenimento sportivo ecc.

La differenza in quanto tale fa dunque scattare la reazione etnocentrica: la segnano sospetto, ridicolo, disprezzo,
orrore. (...] Delle diversità si potrebbe pensare che venissero colte solo quelle aventi rilevanza nel quadro dei
grandi problemi esistenziali ed etici, e che indifferenza e bonomia fossero invece la norma quando in questione
entrassero aspetti non essenziali oppure chiaramente marginali e innocenti. Ma non è affatto cosi; anzi, è il con-
trario. I piccoli elementi di contrasto sono spesso i più visibili, quelli che più direttamente espongono la diversità,
toccando la sfera del gusto e della quotidianità. Ecco che il cibo, per esempio, viene a risultare uno del settori pri-
vilegiati dell'atteggiamento etnocentrico. (Signorini, 1992, p. 12)

Che le prospettive culturali a proposito del cibo siano contrastanti è facile notarlo: l'usan-
za induista di non mangiare le vacche per gli occidentali è stupida e dannosa, ma gli stessi
occidentali reputano disgustosa l'usanza cinese di mangiare i cani. A loro volta, gli induisti
ritengono "barbara" la strage di bestiame compiuta dagli occidentali e i cinesi considera-
no ridicolo il disgusto per il cane. Gli eschimesi sono chiamati così dai loro vicini, gli algon-
quini, con un termine che significa "mangiatori di carne cruda", mentre essi si chiamano
inuit, "uomini".
L'etnocentrismo consiste dunque in un atteggiamento che porta a giudicare i modi di I
comportarsi, le credenze e le idee sul mondo, il sapere degli altri nei termini dei propri vaio-1
ri e della propria tradizione culturale. Da questo punto di vista è il principale fattore che;
blocca la comprensione degli altri (e che fa si che i rapporti tra differenti gruppi umani sia-!
no di diffidenza, incomprensione, conflittualità, scontro, dominazione ecc.). Perché, ci si do- j
Oltre i confini disciplinari - L'inesistenza delle culture 37

manda, loro non mangiano il cibo che mangiamo noi, si vestono in modo diverso (o non si
vestono affatto) e agiscono in modo diverso da noi?
Su questa che potremmo definire un'inclinazione dell'animo umana culturalmente for- Ciò che è giusto
giata/la riflessione antropologica ha fissato molta attenzione, elaborando a difesa la nozio- per un gruppo umano,
ne di relativismo culturale, accompagnata da una conoscenza sempre più estesa delle sin- non necessariamente
lo è per un altro
gole culture, ciò consente di interpretare i comportamenti e le credenze altrui nei termini
della tradizione e dell'esperienza, in seno alle quali emergono modi di agire e di pensare,
secondo un principio elementare: ciò che è giusto per un gruppo umano, non necessaria-
mente lo è per un altro.
Non essere etnocentrici - applicare, in una certa misura, il relativismo culturale - non si-
gnifica, però, diventare "altri". Ciò che non dovrebbe essere consentito è l'ignoranza delle
differenze, da cui derivano tutti gli atteggiamenti di stupidità, prevaricazione, razzismo che
caratterizzano le dinamiche del contatto fra individui appartenenti a tradizioni culturali di-
verse (Signorini, 1992). Anzi, una certa dose di attaccamento ai propri valori culturali può
essere creativa, favorire la dinamica dei processi culturali, ostacolare l'omologazione cul-
turale (Lévi-Strauss, 1984).
is Questo modo di intendere il rapporto fra etnocentrismo e relativismo deriva da una vi-
sione radicale delle differenze culturali (intese, come afferma Geertz, 1988a, come «alter-
native a noi») e dall'idea della coincidenza totale fra i confini di una società e i confini della
cultura da essa espressa: l'alterità culturale inizia ai confini della mia società; tale visione è
a sua volta premessa logica di due conseguenze inevitabili: l'idea che le diversità culturali
siano un patrimonio dell'umanità da preservare (come le specie protette); l'idea che le dif-
ferenze culturali siano certo una ricchezza, ma anche un ostacolo alla reciproca compren-
sione delle persone, per cui è Importante favorire le prospettive interculturali. La prima è
alla base dei programmi di politica culturale degli organismi ad essa preposti (nazionali e
internazionali), ma è anche alla base delle azioni di rivendicazione identitaria ed etnica del-
ibarle minoranze "preziose culturalmente". La seconda è alla base delle ricerche di molti
sociologi, psicologi, pedagogisti sull'intercultura. Ma che cos'è l'intercultura? Lo chiedo
perché non lo so, né ho trovato una definizione soddisfacente di questo termine, cosi tanto
usato da qualche anno a questa parte.
Di fatto, questo credo di saperlo, l'antropologia del Novecento è responsabile della Le culture
creazione delle "culture" portate dai popoli: tanti tasselli di un mosaico, una creazione di non esistono
cui oggi si sono appropriati molti, chi per difenderle (tutte le culture sono meravigliose!),
chi per recintarle (a ognuno la sua cultura), chi per esaltarne l'Intreccio (che bella l'intercul-
tural). Tutto ciò proprio quando invece gli antropologi se ne vorrebbero sbarazzare, perché
si sono accorti che l'etnografia ha studiato le culture ma non ha fatto luce (o lo ha fatto in
modo molto ridotto) sul processo culturale. Per cui oggi ci troviamo con il paniere antropo-
logico colmo di "culture", descritte, rappresentate, modellate, valorizzate, ma non sappia-
mo gran che sulla cultura. Che dire invece dell'idea che le culture non esistono?

3.4. L'inesistenza delle culture

Non si tratta di un'idea nuova, naturalmente, ma nemmeno di un luogo comune. Vale ricor-
darlaieome l'esito dell'azione di decostruzione che caratterizza l'antropologia degli ultimi
due decenni del Novecento. A partire, all'incirca, dagli anni sessanta-settanta, sono cam-
biati il mondo e le culture ed è cambiato anche il modo di intendere il mondo e le culture, è
cambiata l'antropologia, sono cambiati i paesi e I popoli che l'antropologia studia, e l'Occi-
dente ha avviato tuttavia nuove modalità di organizzare, sempre a suo uso e consumo, il
rapporto con le altre società, che prevedono per esempio l'inserimento in un circuito turi-
stico molto redditizio delle popolazioni esotiche (e dei luoghi e delle tradizioni), o la trasfor-
38 Oltre i confini disciplinari - L'inesistenza delle culture

inazione dell'altro in un identico qualora questi si rechi presso una società occidentale (per
un'analisi del modello di trasformazione degli stranieri in cittadini europei, per esempio, cfr.
Kllani, 1997). Parallelamente al processo di delocalizzazione dell'oggetto antropologico,
che produce uomini categorizzati come immigrati e clandestini, e al processo di globalizza-
zione, che produce uomini d'affari e turisti (cfr. Gnisci, 1998), le modalità del confronto con
l'alterità sono di molto cambiate, e così le maniere di rappresentarla.
È impossibile Con il riconoscimento dell'inesistenza dell'alterità totale (non c'è una cultura assoluta-
omologare le differenze mente altra rispetto a quella di chi la osserva) si è raggiunta la consapevolezza dell'impos-
sibilità dell'omologazione delle differenze, sulla base di una concezione dell'alterità più ar-
ticolata: come ci ricorda Marc Auge (1992) «l'altro comincia accanto a me», ai confini della
mia pelle, non di quelli della mia società; in ogni società ci sono gli altri ed è quindi neces-
sario distinguere fra alterità immediata - l'altro vicino, per intenderci - e lontana, oppure al-
terità interna ed esterna alla società occidentale. Ciò ha fatto sì che venisse alla luce la
centralità di processi come la contaminazione e l'ibridazione culturale (Clifford, 1993; 1999;
Canclini, 1998; cfr. Parte 3), sia in relazione all'alterità lontana o esterna (per via della cen-
tralità della comunicazione planetaria, delle nuove tecnologie, dell'espansione dei com-
merci e dei mercati, della famigerata globalizzazione, del turismo), sia in relazione all'alte-
rità interna o vicina (per via delle migrazioni, delle varie espressioni di esotismo e di cultura
etnica, degli stili di vita subculturall ecc.). ciò ha consentito altresì all'antropologia di rilan-
ciare la sua seconda vocazione, sempre nascosta ma parallela allo studio dei primitivi,
quella di caratterizzarsi come una disciplina tesa alla critica culturale del "noi". Per questo,
la preoccupazione per l'omogeneizzazione culturale si è sì rivelata infondata quanto al suo
referente immediato, i popoli selvaggi e la loro scomparsa, ma ha comunque esercitato no-
tevolissime ripercussioni epistemologiche e teoriche concernenti il progetto teorico e la
concezione dell'antropologia in quanto impresa conoscitiva dell'altro lontano.
Ripensare la cultura L'antropologia ha in modo parziale e in tempi piuttosto recenti iniziato a esaminare que-
ste dinamiche, che non possono non influenzare pesantemente anche il contesto antropo-
logico (Clifford, 1999), sia quello teorico, in riferimento alla nozione di "cultura", che si è ri-
velata non più adeguata all'analisi di processi complessi, come l'ibridazione culturale, sia
quello empirico, il cosiddetto "campo", che non è più il luogo "puro" dove incontrare i nativi
originari, ma un'eventuale "tappa" di un itinerario decisamente più articolato e "contami-
nato". Le dichiarazioni contro la cultura si sono negli ultimi anni moltiplicate: per esempio
relativamente alla necessità di riformulare, da prospettive più vicine alla dimensione psico-
logica e cognitiva individuale, una teoria della cultura che possa chiarire con precisione i
termini della trasmissione del sapere e della circolazione sociale delle rappresentazioni e
delle idee (Bloch, 1985,1992; Sperber, 1999); analogamente per il versante della critica del-
le procedure etnografiche: molti hanno affermato che quando l'antropologia spiega la dif-
ferenza culturale, in effetti contribuisce a costruirla, produrla e conservarla (Wagner, 1992; :
Abu-Lughod, 1991; Kìlani, 1997; Fabietti, 1999). Ancora, si è detto che la nozione di cultura :
allontana gli altri nel tempo (Fabian, 2001) e colloca gli altri In una dimensione esotica
(Wikan, 1992); che bisogna sbarazzarsi del concetto di cultura, più un impaccio che una ri-
sorsa concettuale (Clifford, 1993; ingold, 2001). L'idea che l'antropologia debba essere una
sorta di traduzione dì una cultura in un'altra (che nonostante tutto non è estranea a molti ;
antropologi) è legata a un'impostazione teorica che frammenta il mondo; che porta a cer-1
care le essenze culturali anche quando le evidenze empiriche le negano (quando cioè i co-
siddetti "altri" ci appaiono proprio come noi, hanno l'orologio e guardano tutto il giorno la ;
televisione, non eseguono strani rituali né vanno a caccia di teste, ma interagiscono fra loro |
e fuori, proprio come noi, solo non sempre utilizzando le stesse risorse culturali, nel tenta- >
tivo di trovare "una via nel mondo"). J
L'uomo è un animale È indubbio che l'uomo, animale incompiuto (Geertz, 1987), senza cultura sarebbe una I
incompiuto «mostruosità, con pochissimi Istinti utili e ancor meno sentimenti riconoscìbili». Per questo ì
«Sltre 1 confini disciplinari - Le grandi imprese etnografiche 39
tei-"" •
l'antropologia non può sbarazzarsi del concetto di cultura, né può fare a meno di una qual-
"cfte teoria della cultura. L'uomo acquisisce socialmente, cioè attraverso la sua partecipa-
zione progressiva alle interazioni sociali, consapevolezza di sé e degli altri, sentimenti ed
emozioni; idee e modi di pensiero, schemi di azione organizzati. Cioè, un insieme di stru-
menti simbolici e culturali utili, indispensabili, per orientarsi nello spazio sociale. Questo è
molto importante. Qui l'antropologia trova il suo progetto conoscitivo. Molto meno impor-
tante «è se egli li condivida con qualsiasi altro essere umano, con quelli del suo gruppo sol-
tanto;o con nessun altro» (Hannerz, 2001, p. 52).

3.5. Le grandi imprese etnografiche

Allorché definito, il principio dell'"osservazione partecipante" si colloca entro un contesto


teorico forte e molto innovativo. Non più ricerche superficiali, con scarsa problematizzazio-
ne teorica, con evidenti proiezioni delle categorie della società di cui fanno parte i ricerca-
tori. Studiosi come Malinowski, Radcliffe-Brown, Evans*Pritchard hanno studiato i trobrian-
desi, gli andamanesi, i nuer in qualità di antropologi professionisti, laddove in precedenza i
cultori dell'antropologia erano medici, classicisti, psicologi, viaggiatori, amministratori colo-
nialiìmissionari.
L'osservazione partecipante, specificatamente, implica che le ricerche siano concentrate
su singole popolazioni e che i risultati siano esposti attraverso un apposito modello, la mo-
nografia etnografica (un testo con particolari caratteristiche linguistico-narrative), dando vita
8 una serie di saggi corposi e articolati che espongono dati omogenei su una cultura (utili
per poi essere comparati), il passaggio dall'analisi antropologica comparativa e "panorami-
ca" (globale) della cultura (al singolare) alla descrizione etnografica monografica (locale e
specifica) delle culture (al plurale), in cui, in base al paradigma funzionalista, la cultura è vista
come un sistema funzionale e, in base al principio relativista, come un sistema storico, favo-
risce notevolmente la costruzione dell'immagine del mondo come un mosaico di culture di-
stinte, e la rappresentazione di un'umanità frazionata in popoli, etnie, culture (Fabietti,
1998b). Ciò ha esercitato un'influenza notevolissima sulle procedure di comparazione che
sono alla base del discorso antropologico, che è diventato un discorso sulle culture.
In effetti, se è certo che l'etnografia è elemento fondante dell'antropologia, è altrettanto Etnografia
certo che essa non può restare un'indagine fine a se stessa, consistente nella descrizione, il e antropologia
più completa possibile, della diversità umana, perché, per quanto ricco di significato e affa-
scinante possa essere il disvelamento di mondi culturali sconosciuti, questa operazione de-
:i:ve comunque fornire materiale - il termine è un po' brutale, ma è così - per la riflessione
' teorica. Le parole che echeggiano durante l'esperienza etnografica non possono restare ta-
li, ma devono in qualche modo diventare un testo; il testo etnografico non può essere un'o-
pera letteraria, ma deve in qualche modo soddisfare le esigenze della teoria (Duranti, 2000).
Ciò con riferimento all'elemento che rende tale un'etnografia: l'intenzionalità conosciti-
va dell'antropologo. Essere antropologi significa far parte di un universo di riconoscimento
(vale a dire, assumere un'identità) che genera un legittimo desiderio dì conoscenza (Mate-
ra, in Fabietti, I998a). Tuttavia, le esigenze teoriche sono responsabili dell'ambiguità che
caratterizza il modo In cui si è strutturata la procedura etnografica, fra l'antropologo dotato
di scrittura che si pone nella posizione umile, quasi subordinata, di chi non sa nulla rispetto
al nativo sprovvisto di scrittura - e penso al Marcel Griaule di Dio d'acqua - per «carpire il
punto di vista dell'indigeno, la sua visione del suo mondo», il fatto è che, tuttavia, questa L'intenzionalità
umiltà è una sorta di postura professionale, più o meno intenzionale. Ciò che l'antropologo conoscitiva:
dimmi come vedi
richiede, infatti, "come vedi il mondo", fa riferimento a una ben nota nozione teorica, quella il mondo
dì "visione del mondo", e tradisce il fatto che il suo interesse per la vita dei nativi è un po'
comequello dell'avvocato per le lagnanze dei clienti o quello dello psicologo per i conflitti
1 40 Oltre i confini disciplinari - Le grandi imprese etnografiche

del pazienti. Si immedesima ma resta distaccato (Duranti, 2000). Ascolta ciò che il nativo -
su sua richiesta - dice, ma il suo interesse non è tanto nei confronti delle vicende narrate e
del narratore, quanto per il sistema di valori che eventualmente da quelle parole si potreb-
be ricostruire; non è tanto verso le persone, in quanto esseri umani, coinvolte nell'evento
etnografico, quanto verso ie relazioni intercorrenti, i ruoli che rappresentano; non è tanto
per il modo in cui un certo evento si è svolto, per le conseguenze che ha avuto, quanto per
la logica culturale di cui potrebbe essere considerato una manifestazione.
Nel conversare con i nativi, gli etnografi sono consapevoli del loro ruolo "accademico"
quanto basta per collocarsi, al di là delle parole del qui e ora, già verso il testo etnografico
che scriveranno e la rappresentazione culturale che produrranno, ciò non esclude una sin-
cera partecipazione o un'eventuale amicizia (penso a Vincent Crapanzano e fuhami: cfr.
Crapanzano, 1995; oppure a Kevin Dwyer e il suo contadino del Marocco: cfr. Dwyer, 1982).
Resta comunque il fatto che l'antropologo non è uno di loro. Questo è un punto cruciale
LO sguardo nella questione del rapporto fra etnografi e nativi: l'adozione di uno sguardo antropologico
antropologico n e i c o nf j delia cultura, se ciò resta una prerogativa dell'antropologo, come gli è impo-
r o n t

sto dal suo mestiere, il "siamo diversi" assumerà un tono definitivo. Qualora anche il nativo
raggiunga però una consapevolezza antropologica, in qualche modo la distanza fra i due
soggetti sembrerà attenuarsi.
L'etnografo viene però da una nazione ricca, potente, molto più di quanto non lo sia
quella del nativo; l'interesse dell'etnografo per la comunità che studia è circostanziato,
temporaneo, oltre all'interesse e alle motivazioni dell'etnografo, ci sono processi politici ed
economici globali che non possono non influenzare le relazioni che si stabiliscono sul cam-
po; oltre ai due poli definiti da Clifford Geertz «essere là e essere qui», esiste - e sembra
che abbia rilevanza ai fini delle modalità di realizzare l'etnografia - anche il terzo polo: "an-
dare là". Il viaggio dell'antropologo è sempre o quasi occultato dall'etnografia, laddove im-
plica una molteplicità di contatti con elementi, posti e forze esterni al luogo specifico della
ricerca sul campo; l'essere là dell'etnografo appare sempre separato dali'andarci (dal viag-
gio). Le città importanti, il contesto nazionale è anch'esso occultato: tutti i posti in cui è sta-
to necessario andare prima di poter raggiungere il campo; in generale, l'ampio universo di
import-export interculturale (per riprendere l'espressione di James Clifford), nel quale l'in-
contro etnografico è sempre già immerso, non entra nell'immagine dell'esperienza cultura-
le realizzata dall'etnografia. Gli antropologi hanno appena iniziato lo studio di queste rela-
zioni e delle loro conseguenze potenziali e attuali sul piano della rappresentazione cultura-
le (cfr. Clifford, 1999).
L'oggettività conta, tuttavia, la qualità delle relazioni con le persone rappresentate nei testi: sono
intersoggettiva s e m p | j j j j generici dell'altro culturale, alimento per il sapere antropologico, oppure sono
C t p

individui dotati di voce, visioni, dubbi, emozioni, ai quali l'etnografo è legato e dei quali In-
tende sforzarsi di rappresentare le parole?
Un'etnografia si configura in sostanza come il tentativo di costruire una sorta di oggetti-
vità intersoggettiva, che è poi, in primo luogo, quella propria delle persone studiate dall'et-
nografo, il termine "oggettività" è stato tuttavia molto criticato, soprattutto in riferimento al-
l'esperienza etnografica, ma anche, più in generale, in relazione alle scienze sociali nei
complesso, il termine che più di tutti è stato usato per distruggere qualunque aspirazione
L'occulto etnografico all'oggettività etnografica è "occultazione"; sembra che per l'etnografia l'unico modo di av-
vicinarsi all'oggettività sia fare uso di una scrittura che riduca l'esperienza, occultando un ;
numero elevato di elementi, in gran parte già messi in luce dalle molte opere di critica del
testo etnografico (Matera, 1991; 1996; Fabietti, Matera, 1997), un numero che sembra inol-
tre destinato ad aumentare.
L'etnografia, infatti, maschera la soggettività dell'antropologo, le sue emozioni e i suoi
atteggiamenti (politici, morali ecc.) di fronte all'altro; ancora, nasconde il carattere altamen- s
te "dislocato" dei processi culturali, creando le specificità delle culture studiate (come sot-*
*Uv Oltre I confini disciplinari-Le grandi imprese etnografiche 41

tolinea James Clifford, attraverso la metafora del villaggio come un'unita spaziale ben deli-
mitabile è stato a lungo possibile da parte degli antropologi fissare il centro della ricerca et-
nografica e, nello stesso tempo, rappresentare la cultura come un tutto; cfr. Clifford, 1999).
Poi, in base alla norma metodologica "impara il linguaggio", "lavora nel linguaggio locale",
l'etnografia nasconde il fatto che un unico linguaggio nativo non esiste, né esiste la possibi-
li Ti |ità di impararlo e di padroneggiarlo in poco tempo. E occulta anche il fatto che gli artropo-
di: logi hanno continuato a servirsi di traduttori e interpreti per capire eventi complessi, idiomi
e testi; ancora, sulla base dell'equazione un popolo = un luogo = una cultura = una lingua,
copre le notevoli articolazioni interne a una comunità: il fatto che una società omogenea
v non esiste, ma che si tratta, come è noto, di un costrutto culturale, una finzione, basilare in
^~ ogni ideologia nazionalista (cfr. Anderson, 1996). una lingua è un insieme di discorsi diver-
genti, intersecati, dialogici che nessun nativo - ancor meno un antropologo - padroneggia
impletamente. Allo stesso modo ciò che si definisce cultura è il risultato sempre prowi-
cono c indefinito di processi storici di scambio, di contatto, di ibridazione e mescolanza: un
nografo al massimo impara a cavarsela in qualche modalità discorsiva e in qualche situa-
^ ziono, e allo stesso modo riesce ad afferrare alcune dinamiche culturali. Come pensare al-
\ * lora di rappresentare mondi culturali come totalità?
v Per un verso, nella rappresentazione etnografica, l'antropologo localizzava e isolava
quello che oggi appare in stretta connessione: villaggio - città - regione - nazione - globa-
lizzazione sono gli ambiti sempre più estesi entro i quali si incanala il flusso culturale; loca-
s
lizzare una cultura significa quindi relegare ai margini del lavoro sul campo le relazioni e gli
spostamenti esterni, le spinte centrifughe, le riformulazioni strutturali; le culture antropolo-
giche in sostanza sono il frutto di un'idea artificiale dell'identità e dell'alterità, basata anche
sul legame quasi personale dell'antropologo con la "sua" tribù. Una volta che si accerti che La "mia" tribù
'.^presentare in antropologia implica la descrizione e la comprensione di incontri storici,
bridazioni, dominazioni, conflitti o scambi fra locale e globale, diviene necessario concen-
trarsi sulle esperienze culturali ibride, cosmopolite, almeno quanto in passato su quelle de-
* limitate, localizzate, radicate (Clifford, 1999).
I Ma le cose stanno cambiando: l'etnografia più recente (cfr. Parte 3) pone al centro del-
l'attenzione sempre di più le persone, rispetto alla cultura, come soggetti storici, comples-
si, consapevoli, capaci di scegliere come usare le risorse culturali anche in modi inaspetta-
• ti; non più tipi culturali rigidamente etichettabili.
«' Una procedura di questo tipo, però, ostacola la tendenza molto diffusa negli etnografi, e
necessaria, a scoprire modelli, configurazioni, sistemi, stili culturali e, anche, visioni del
mondo. Non che sia un tentativo vano, anzi, è questo il contributo prezioso della teoria: una
teoria deve essere utile all'esperienza. E tuttavia non può non influenzarla.
Certo, un'etnografia sbilanciata tutta sul versante della scrittura (e della teoria) e poco o
I niente su quello dell'esperienza ha i suoi vantaggi: crea delle identità forti e dà origine a un
^ sapere "forte"; viceversa, un'etnografia tutta esperienza, in cui emergono l'immedesima-
zione e l'identificazione dei molteplici punti di vista e la rappresentazione delle voci (del-
: l'etnografo e dei nativi), attenua le identità (Marc Auge parla a questo proposito di universi
; dkriconoscimento) in gioco e si presta poco ad alimentare la teoria antropologica. A meno
che non si intenda aprire la discussione su cosa debba essere il sapere antropologico.
^ Da questo punto di vista, emerge che il sapere costruito dagli antropologi non può non
essere conforme ai presupposti dai quali l'operazione di elaborazione di un sapere antro-
pologico trae la sua legittimità in quanto impresa conoscitiva connotabile attraverso la ten-
' sione verso la differenza. Al suo interno, infatti, un campo del sapere si articola In metodi e Teorie, metodi
e n c e r c ae m p i n c a
teorie orbitanti attorno a differenti centri di gravità che possono slittare durante la ricerca
empirica. Tuttavia, una disciplina deve restare ancorata ad alcuni valori fondanti, di base,
che non possono essere troppo spesso rimessi in discussione da ciò che accade ai confini
della ricerca stessa.
1 42 Oltre i confini disciplinari - Bibliografia essenziale

La difficoltà maggiore appare proprio la ricerca di un nuovo equilibrio fra antropologo e


nativi: ciò potrebbe essere riformulato in termini di rapporto fra specifica prassi di ricerca
antropologica e prassi di ricerca "scientifica" in generale; dare legittimità formale alla pri-
ma, conformandola ai percorsi caratteristici della seconda, significa perdere tutti gli ele-
menti che ne costituiscono il senso. D'altra parte, per l'antropologo, lasciare i sostegni epi-
stemologici e scivolare sul terreno cognitivo, linguistico e culturale del nativo equivale a ri-
nunciare al proprio universo di riconoscimento, perdere la propria identità e smettere di
essere antropologo per divenire qualcos'altro. Questo significa che gli antropologi non pos-
sono rinunciare a parlare di cultura.
Fino a che punto l'antropologia può estendere il suo linguaggio specifico per rappresen-
tare adeguatamente 1 concetti che in determinate circostanze alcune persone (i nativi) han-
no sviluppato e che esprimono un certo rapporto fra intenzionalità, conoscenza e percezio-
ne del mondo? A volte questi concetti si condensano in "totalità" compatte e omogenee
molto slmili a quelle Implicite nella nozione di cultura come "modo di vita di un popolo"; al-
tre volte i concetti che Geertz chiama «vicini all'esperienza» sono distribuiti nello spazio so-
La cultura è fluida, ciale in modo molto più fluido, articolato, contraddittorio di quanto non possa essere com-
indeterminata, p jvedere profondamente la nozione di cultura e II modo di pensare questa
r e s o s e n z a r

contrasta j | i f | dell'uomo. Ed è forse questo il compito più arduo che l'antropologia


s t r a o r C n a r a a c 0 t a

(parallelamente alla sua proiezione empirica, l'etnografia) oggi deve affrontare per risponde-
re adeguatamente alla necessità di rappresentare processi culturali ed esperienze esisten-
ziali molto più fluidi e indeterminati e molto meno localizzabili e strutturati di un tempo.

Bibliografia essenziale

Appadurai A., 2001, Modernità in polvere, Meltemi, Roma.


Clifford J„ 1993,/frutti puri impazziscono, Bollati Boringhieri, Tonno.
Hannerz, u, 1998, La complessità culturale, il Mulino, Bologna.
Lanternari V., 1990, L"'incivllimento dei barbari". Problemi di etnocentrismo e d'Identità, Dedalo, Bari.
Layton R., 2001, Teorie antropologiche, il saggiatore, Milano,
te 2. il lavoro etnografico
1 La c o s p i r a z i o n e d e l s i l e n z i o

1.1. Aneddoti e rimozioni

in un celebre saggio del 1973, Clifford Geertz sollecitava una comprensione dell'antropolo-
ga attraverso un'analisi della disciplina da un punto di vista antropologico, invitando, cioè,
a definirla a partire da una considerazione della pratica etnografica:

«Se volete capire che cosa è una scienza, non dovete considerare Innanzitutto le sue teorie e le sue scoperte ie
comunque non quello che dicono i suoi apologeti): dovete guardare che cosa fanno quelli che la praticano. Nel-
l'antropologia, o per lo meno nell'antropologia sociale, coloro che la praticano fanno dell'etnografia. Ed è nel ca-
si pire che cosa è l'etnografìa, o, più precisamente, che cosa è fare etnografìa, che si può cominciare ad afferrare in
:
.:«he cosa consisia Panate! antropologica cofàffitha'&whoatxrea. (Ge8tó-"ft8£'pjii 41-42)

L'etimologia del termine "etnografia" aiuta a comprenderne il significato. Letteralmente si- Ricerca sui campo
gnifiea "ritratto di un popolo" (ethnos = pòpolo; graphéin = scrivere, descrivere) e si riferi- e scrittura etnografica
scesia all'attività di ricerca condotta mediante prolungati periodi di permanenza a diretto
ajrttattocon l'ometto di studio, sia alla produzione testuale tipica dell'antropologia. Labo-
ratorio antropologico e rito di passaggio dal carattere iniziatico che segna la carriera e l'i-
dentità dell'antropologo, l'etnografia designa un particolare processo di ricerca e i prodotti
di tale prassi, comprendendo contemporaneamente la speciale esperienza sul campo, il
metodo di ricerca c la produzione testuale della disciplina.
-Lo sviluppo dell'etnografìa è un processo che ha segnato l'evoluzione dell'antropologia,
accompagnandone i cambiamenti teòrici è la prpfesslonalizzazlone accademica. Per molti
versi, ha costituito il motore delle Irin&wiqnl; Éppresentìn1iÓ'')Jft%rìdarnentale luogo di
formulazione dei maggiori contributi antropologici. Ha indirizzato le finalità e le pratiche
teoriche, metodologiche ed empiriche della disciplina. Attività originale ed espressione cul-
turale dell'antropologia, l'etnografia costituisce la linfa vitale della disciplina, in un'epoca in
cui i confini tra le discipline sono confusi, l'antropologia ha rivendicato la propria originalità
rispetto alle altre scienze sociali soprattutto per la "ricerca sul campo".
i II lavoro etnografico per eccellenza è il lavoro sul campo e la situazione etnografia è
una situazione di campo. Ogni antropologo stabilisce una relazione privilegiata con il pro-
prio "campo" come, per esempio, Mallnowskl con i trobriandèsi, Boas con i kwakiutl,
rvans-Pritchard con i nuer e gli azande, Firth con i tikopia. Tale relazione di un etnologo con
un gruppo etnico è alla base dello sforzo etnografico. Richiede al ricercatore di condividere
l'ambiente, i problemi, il contesto, la lingua, i rituali e le relazioni sociali con uno specifico
gì uppo umano. E implica la trasformazione di queste esperienze in un resoconto scritto.
in un certo senso, le etnografie sono documenti che pongono domande e si collocano
ai margini fra due mondi o sistemi di significato: il mondo dell'etnografo e dei suoi eventua-
li lettori, e il mondo dei membri della cultura. L'antropologo, attraverso la scrittura, decodifi-
ca una cultura codificandola per un'altra, Ponendo l'accento sul suffisso grafia, si vuole ,
sottolineare che l'etnografia è una versione della realtà sociale che è essenzialmente una
rappresentazione testuale (Certeau, 1975; Marcus, Cushman, 1982; Marcus, Clifford, 1997;
Clifford, 1993; Geertz, 1990). In quanto tale, l'etnografìa ha un certo grado di indipendenza
dal lavoro sul campo su cui si basa, il lavoro etnografico è infatti un lungo processo di com-
prensione che inizia molto prima di andare sul campo e continua dopo che si è partiti. Tale
processo di comprensione può essere simbolizzato dallo scarto temporale che separa le
note e i diari dalla testualizzazione finale (Fabian, 2001).
li lavoro sul campo è stato rappresentato sia come "laboratorio scientifico", sia come
46 La cospirazione del silenzio - Aneddoti e rimozioni

"rito di passaggio" personale. Queste due metafore esprimono compiutamente l'ambigua


relazione fra oggettività e soggettività latente all'interno dei discorsi antropologici. Tradizio-
nalmente, questa dicotomia è stata, tuttavia, mascherata, marginalizzando le fondamenta
soggettive e intersoggettive del lavoro, escluse dai testi e relegate ad aneddoti, confessioni
o stereotipi accademici.
La rimozione Come ha suggerito Rabinow (1977, p. 5), la tradizione antropologica, sebbene abbia
voro sui campo
9 s e m p riconosciuto che l'antropologia si fondi sulla ricerca sul campo, tuttavia, nel pro-
r e

cesso di scrittura ha escluso l'esperienza che ha Iniziato l'antropologo, considerando sola-


mente i dati oggettivi che sono stati portati a casa. Fino a tempi relativamente recenti, mol-
to poco si è scritto sulla pratica professionale. Mentre si considera il lavoro sul campo co-
me il fondamento e il segno distintivo della disciplina, si rimuove dall'analisi questa attività,
così come la relazione con la sua testualizzazione.
A differenza degli altri scienziati sociali, gli antropologi difficilmente hanno tolto dall'a-
neddotica e inserito nei loro testi le modalità con cui sono riusciti a produrre l'insieme di
conoscenze che richiedono di accettare come vere. Come rileva Descola (1993, p. 480), gli
storici menzionano gli archivi che hanno utilizzato e che altri avranno la possibilità di con-
sultare per trarne differenti interpretazioni. I sociologi descrivono i questionari e le proce-
dure statìstiche che permettono loro di arrivare alle conclusioni. Gli psicologi non esitano a
descrivere i loro protocolli d'esperienza. Gli antropologi, invece, sembrano rifiutarsi di esi-
bire la processualità del proprio lavoro, di mostrarne le tecniche di raccolta dei dati e di
scrittura, in una sorta di «cospirazione del silenzio» (Berreman, 1962) mistificatoria ed eti-
camente sospetta, tralasciano di considerare come l'etnografia sia stata prodotta.
La semplice affermazione dell'utilizzo del "metodo antropologico standard", anche sen-
za specificarne le tecniche, è spesso stata acriticamente accettata come sufficiente. I testi
etnografici non spiegano, cioè, come sono riusciti a derivare, da un'esperienza unica, quel-
l'insieme di conoscenze di cui chiedono di accettare la validità. Al contrario, presentano
come Intuitivamente evidente ciò che ha richiesto molto tempo e fatica per essere elabo-
rato in maniera sintetica. Arroccati in un'omertà funzionale alla costruzione e conservazio-
ne delle proprie "verità" e protetti dalle difficoltà e dalle ansietà del lavoro sul campo, attra-
verso il richiamo al metodo (Devereux, 1967), hanno sempre ignorato il contesto pragmati-
co della comprensione e il problema dell'opacità dell'Altro. In questo modo, hanno evitato
di prendere in considerazione la successione degli errori e dei tentativi fatti per arrivare al-
la comprensione di un fenomeno, le interpretazioni false o incomplete e tutto quell'insie-
me complesso di sentimenti, qualità e occasioni che fondano la specificità del "metodo di
lavoro" antropologico: i fraintendimenti, le gaffes, le difficoltà, le intuizioni, le situazioni di
dubbio, le astuzie, le strategie, l'amicizia, i conflitti, le tensioni ecc. (Agar, 1985; Jamin, 1986;
Kilani, 1997). Eppure la maggior parte del tempo dell'antropologo sul campo è spesa alla
vana ricerca di dialoghi interessanti, eventi eccezionali o "puri", rincorrendo informatori an-
noiati, spesso incapaci di rispondere alle sollecitazioni dell'antropologo o reticenti ad assu-
mere responsabilità enunciative (Malighetti, 1999).
Memorie per la verità, qualche antropologo ha pubblicato le proprie memorie del lavoro sul cam-
aUt a f D 0 in t e s t c J i s t n t a a
°^sde nwid ' ' ' ^ " monografia tradizionale e in maniera pressoché informale, spesso
e test scien i ICIu t m j pseudonimi. Molti di questi lavori, tuttavia, non sono altro che riflessioni auto-
z z a r | C 0

biografiche su progetti passati, finalizzate a mostrare come le condizioni del lavoro sul
campo giustifichino e legittimino il lavoro teorico realista, pubblicato separatamente. Così,
per esempio, Laura Bohannan (1954) ha divulgato sotto lo pseudonimo Eleonora Smith
Bowen il resoconto del proprio lavoro sul campo. Seattle ha pubblicato prima la sua tesi di
dottorato (1960) e successivamente (1965) il resoconto autobiografico e soggettivo. Turn-
bull e Stoller, al contrario, hanno inizialmente prodotto un testo in prima persona del lavoro
sul campo, rispettivamente fra i pigmei del Congo (Turnbull, 1961) e fra gli songhay del Ni-
ger (Stoller, olkes, 1987). Successivamente, hanno dato alla luce una monografia tradizio-
nale (Uirnbull, 1965; stoller, 1989). Più recentemente, Rabinow e Dumont hanno dato alle
titospirazione del silenzio - Etnografia e antropologia 47

.Jjjftrnpe prima un'etnografia formale (Rabinow, 1975; Dumont, 1976) e poi il resoconto del
Oro sul campo (Rabinow, 1977; Dumont, 1978). Nigel Barley, da parte sua, ha separato lo
jtùdio strutturalista (19833) dal resoconto ironico dell'esperienza di ricerca (1983P).
Nel complesso, gli antropologi hanno dedicato scarsa attenzione e poca ricerca e anali- La scarsa riflessione
Nloro metodi di lavoro (Nash, Wintrob, 1972; Salamone, 1979; Urry, 1984). Sotto l'egemo- metodologica

della scienza sociale positivista la pratica etnografica non è stata considerata importan-
};PfUttosto, è entrata a far parte della tradizione orale della comunità, oggetto di una con-
Iderevole elaborazione mitica. Ciò che costituisce la forza della disciplina e segna riden-
TE dell'antropologo, la sua attività esperienziale, riflessiva e critica, è stato eliminato come
LEA di analisi. Nonostante quasi un secolo di pratica, il metodo rimane non ben definito e,
iptep.moltii versi, personale (Lofland, 1971). A parte poche elaborazioni formali e tecniche su
'.alcuni aspetti del lavoro sul campo (Epstein, 1967), non vi è un apprendistato formalmente
* ^ìiodlficato e le pubblicazioni e gli insegnamenti accademici sui fondamenti epistemologici,
«etodotagici, psicologici ed etici della ricerca etnografica sono ridottissimi, il lavoro sul
scampo è semplicemente ritenuto essere qualcosa che si impara con la pratica, un'abilità
(Epstein, 1967) .acquisibile attraverso il tirocinio e l'immersione totale, più una matita e un
f Quaderno di appunti (Evans-Pritchard, I973b, p. 1) 0 un appello ai valori di gentiluomo e al
ifenso comune (Beattie, 1965, p. 2; Beals, 1970, p. 38).

1.2. Etnografia e antropologia

^'etnografia, la "semplice" descrizione di una cultura, è stata tradizionalmente messa in


contrasto con l'antropologia, il trattamento comparativo e classificatorio dei dati culturali,
-.l'etnografia abbraccerebbe i dettagli raccolti durante la ricerca sul campo; l'antropologia
^elaborazione teorica e l'esposizione razionale dei dati cosi ottenuti.
s& .Tale scissione si fonda sullo sforzo positivistico di applicare la nozione di metodo elabo- Raccolta dei dati
rato dalle scienze della natura alle scienze umane 0 sociali. Ciò che, a partire dalla seconda ed elaborazione teorica

-metà dell'Ottocento, venne infatti programmaticamente delineato fu l'ideale di una scienza


naturale della società, secondo il modello della sociologia comtiana. L'assunzione di fondo
era che le scienze sociali differissero in grado e non in qualità dalle scienze naturali e che
idealmente i metodi e gli standard appropriati alle scienze naturali potessero essere estesi
per analogia alle scienze sociali. Da questo punto di vista, l'evoluzionismo di Tylor e Mor-
gan, l'organicismo dell'etnologia classica francese, da Lévy-Bruhl a Durkheim e Mauss, il
-funzionalismo strutturale di Radcliffe-Brown fondato su un metodo induttivo, sono le prin-
cipali espressioni della ricerca positivista di una "scienza delle società primitive". Ripreso
dagli approcci "neoevoluzionistici", questo approccio portò l'ecologia culturale di Steward,
^evoluzionismo di white, il neoevoluzionismo di Service e Steward e il materialismo cultu-
rale di Harris a elaborare un'antropologia nomotetica e generalizzante,
w:: in accordo con le concezioni positiviste, la scienza si organizza attorno ai due poli del-
fesperienza e della teoria. Si fonda su una rigida separazione fra soggetto e oggetto e fra
ieoria e dati, sull'idea di "dati grezzi" indipendenti dalle prospettive teoriche e su un lin-
guaggio formale di analisi ripulito da ogni riferimento soggettivo. Gli oggetti, trovati nel
mondo, sarebbero dati indiscutibili, fattuali e reali, accessibili all'osservazione diretta e tra-
>SGrivibili nel linguaggio denotativo e referenziale delle scienze. L'osservazione, da parte
sua, è considerata un atto oggettivo che in nessun modo influenza il significato dell'ogget-
i # e interferisce con le procedure di analisi teorica.
m"in questo quadro, la descrizione è gerarchicamente, logicamente e cronologicamente
ssubordinata alla formulazione teorica. Ha il compito di fornire alla teoria "puri" dati osser-
vativi, considerati come materiale grezzo, indipendente dagli obiettivi del sapere scientifi-
co. È un dispositivo tecnico ovvio e naturale, epistemologicamente non problematico, che
si limita a rappresentare l'esperienza acquisita dall'etnografo.
1 48 La cospirazione del silenzio - Etnografia e antropologia
La subordinazione Nella concezione del sapere fondata sul rispetto del modello tipico delle scienze speri-
dell'etnografia
all'antropologia mentali, l'etnografia è, dunque, inscritta nell'antropologia. Le sue procedure descrittive so-
no ritenute antecedenti alle procedure comparative, generalizzanti ed esplicative.. In un se-
condo momento il lavoro sul campo funziona come procedura di verifica per le teorie che
fondano la loro scientificità empirica su di esso. Come sostiene, per esempio, Jarvie (1967,
p. 232), il lavoro sul campo ha le stesse funzioni degli esperimenti di laboratorio della scien-
za, costituendo la base fattuale e osservativa dell'antropologia scientifica.
Etnografia e antropologia sono così venute a costituire due diversi livelli indipendenti e
gerarchicamente ordinati del sapere antropologico. Da un lato, il livello inferiore dell'etnogra-
fia, relativamente non problematico, il primo gradino della conoscenza antropologica. Dall'al-
tro, quello superiore della teoria antropologica, epistemologicamente denso e complesso.
Come sostiene Fabietti (1999, p. 18), rilevando la «progressione gerarchica» nelle fasi del
lavoro antropologico, nei modello nomologico-deduttivo della conoscenza scientifica il ri-
cercatore segue una serie di procedure. Partendo dalla raccolta dei dati giunge all'induzione
ipotetica di leggi teoriche. Da queste perviene poi alla deduzione delle conseguenze che de-
rivano da tali leggi. Infine, dalla sperimentazione attraverso casi empirici cerca la conferma
delle leggi grazie alle prove fornite dai casi. Questa prospettiva è stata illustrata da Lévi-
Strauss nella disposizione gerarchicamente ordinata di etnografia, etnologia, antropologia.
Secondo Lévi-Strauss, l'etnografia corrisponde ai primi stadi della ricerca: osservazione, de-
scrizione e lavoro sul terreno. È condotta in un gruppo sufficientemente ristretto affinché sia
possibile raccogliere le informazioni grazie all'esperienza personale dell'etnografo, implica
la classificazione, la descrizione e l'analisi dei fenomeni culturali particolari. L'etnologia rap-
presenta invece un primo passo verso la sintesi. Tende a conclusioni abbastanza estese e si
fonda sulla comparazione e sulla generalizzazione. L'antropologia, infine, costituisce l'ultima
tappa di una sintesi che ha per base le conclusioni dell'etnografia e dell'etnologia e per fina-
lità l'elaborazione teorica e la spiegazione (Lévi-Strauss, I966a, pp. 388-390).
Descrizione idiografica Questo approccio ha prodotto una concezione della ricerca antropologica come movi-
e teoria nomotetica
mento dal particolare al generale fondato su due momenti, innanzitutto, il momento idio-
grafico individualizzante e semplicemente descrittivo, con l'etnografia come fase di raccol-
ta e di analisi dei materiali. In secondo luogo, il momento scientifico comparativo, nomote-
tico e generalizzante. Molti padri fondatori della disciplina hanno insistito con forza sulla ra-
dicale discontinuità tra queste due forme di conoscenza. Per fare un esempio classico,
Radcliffe-Brown ha sottolineato la distinzione fra l'etnologia intesa come studio del parti-
colare e l'antropologia sociale intesa come elaborazione teorica generalizzante. Mirando
alla scientificità, l'antropologia non dovrebbe, secondo Radcliffe-Brown preoccuparsi del
particolare, dell'unico, ma solo del generale, dei tipi, degli eventi che si ripetono. Le reali re-
lazioni di «Tom, Dick e Harry, o il comportamento di Jack» possono essere inseriti nei qua-
derni di appunti e possono fornire esempi per una descrizione generale. Ma ciò di cui la
scienza necessita, secondo Radcliffe-Brown, è un resoconto della forma e della struttura
(Radcliffe-Brown, 1968).
Tali concezioni hanno portato a sostenere che il ruolo del lavoro sul campo è essenziale
per l'antropologia ma non universale. Così, Jarvie ha ritenuto che, per quanto possa essere
utile, il lavoro sul campo costituisce una parte fondamentale dell'antropologia in quanto
scienza che però «non dovrebbe essere imposta alla gente» (Jarvie, 1967, p. 239). Rifacen-
dosi al fatto che i fisici einsteiniani si riferiscono a esperimenti ma raramente ne fanno e i
newtoniani spiegano i dati astronomici senza passare le notti negli osservatori, Jarvie so-
stiene che «ogni serio studio della società deve fare riferimento a qualche lavoro empirico,
non importa se di antropologi o viaggiatori, o missionari o funzionari governativi» (Jarvie,
1967, p, 224). Per questo, quindi, il lavoro sul campo è solo un metodo per fare antropolo-
gia, «altri metodi includono la poltrona, la libreria, per procura, il questionario, l'informatore ;

e così via» (jarvie, 1967, p. 223).


La cospirazione del silenzio - La poltrona e il campo 49

ì.3. ; La poltrona e il campo

La separazione fra etnografia e antropologia è stata segnata agli esordi della disciplina da Antropologi
e racco ori
...una differenza di ruoli. La fine del XVlll secolo è infatti caratterizzata da una marcata divi- *
sione del lavoro fra raccoglitori-osservatori ed "esperti" teorici. Da un lato, viaggiatori,
esploratori, missionari, colonizzatori, commercianti fornivano informazioni di prima mano
pei le istituzioni antropologiche come l'Ethnological society o il Rovai Anthropologieal Insti-
tute di Londra. Dall'altro, un ristretto numero di professionisti, prevalentemente all'Interno
ai istituzioni come queste, processavano le informazioni in vari tipi di pubblicazioni. Tale di-
visione del lavoro venne ulteriormente accentuata mediante la creazione della figura del-
\Wcial correspondent di riviste specializzate come "Man", fondata nel 1900 e organo del
Royal Anthropologieal institute.
luquesto modo, nel periodo evoluzionista si istituì la figura dell'antropologo arrnehair,
che prendeva i propri dati etnografici dai resoconti di viaggio o dalle relazioni di esploratori,
missionari o naturalisti, al fine di documentare le proprie concezioni evoluzionistiche degli
stadi di sviluppo culturali. Nell'ambito dell'evoluzionismo, la raccolta delle informazioni sul-
le diverse popolazioni della Terra era funzionale allo sforzo teorico comparativo e all'elabo-
razione delle sequenze di sviluppo delle forme sociali e culturali. La divisione del lavoro fra
teorici ed etnografi si fondava sul presupposto che i dati empirici raccolti prevalentemente
da dilettanti avessero valore di per sé e costituissero la base per le inchieste sistematiche
elaborate in chiave comparativistica da parte di scienziati metropolitani.
Per questo, molta poca attenzione era dedicata a come i "fatti" erano raccolti e alla
comprensione delle difficoltà della ricerca di informazioni. Le culture erano considerate og-
getti da registrare con il metodo scientifico, come specimen della scienza naturale secon-
do le concezioni scientifiche dell'era vittoriana (Urry, 1972). Ai raccoglitori si chiedeva espli-
citamente di dedicarsi a una semplice raccolta di materiali, la cui oggettività era garantita
dalla neutralità e dall'incontaminazione da pregiudizi teorici da parte dell'osservatore. Lo sì
puòvchiaramente evincere da una lettera di Walter Spencer indirizzata a James Frazer-for-
se lefigure più rappresentative di questa divisione del lavoro - in cui spiega i consigli che
aveva dato al suo assistente Gillen: «Gli ho mandato un numero infinito di domande e di
cose da cercare, e per accordo reciproco non deve leggere il lavoro di nessun altro al fine
di mantenersi il più possibile libero da teorie» (in Marett, Penniman, 1932, p. 10).
L'acquisizione di informazioni etnografiche da parte degli antropologi arrnehair era otte-
nuta mediante l'invio ai ricercatori sul campo di elenchi di domande o di temi nella forma
di questionari. Dall'ossatura scarna ed essenziale per la ricerca, tali questionari erano de-
stinati a guidare con rigidità normativa la raccolta dei dati e a dirigere lo sguardo degli os-
servatori-compilatori.
Sebbene l'uso dei questionari per raccogliere informazioni su altre culture fosse prece- i questionari
dente alla creazione delle istituzioni etnologiche, tali istituzioni, tuttavia, fornirono una soli-
da base per la loro costruzione e distribuzione. La Ethnological Society di Londra fu fondata
nel 1843, con lo scopo precipuo di promuovere programmi per la raccolta di dati ottenibili
grazie alla compilazione di questionari da inviare a coloro che vivevano a costante contatto
con le popolazioni oggetto di studio- il progetto fu successivamente portato avanti, dopo la
chiusura dell'Ethnological Society nel 1871, dal Royal Anthropologieal institute of Great Brl-
tain and Ireland, attraverso una pubblicazione divenuta famosa: Notes and Querìes on
Anthropology. Questo manuale per la ricerca etnografica era destinato a «promuovere
un'accurata osservazione antropologica da parte dei viaggiatori e a mettere I non-antropo-
logi nelle condizioni di fornire le Informazioni richieste per uno studio scientifico dell'antro-
pologia a casa» (BAAS, 1874, p. IV, cit. in Stocking, 1983, p. 71). Le Notes and Querìes in
Anthropology servirono, grazie alle numerose riedizioni a partire dal 1874, come manuale
'Standard per l'inchiesta etnografica a uso di amministratori, funzionari, missionari ed
'so La cospirazione del silenzio - La poltrona e il campo

esploratori britannici. Questa pubblicazione, aggiornata in sei edizioni, fino al 1951, ebbe
un enorme impatto sulle modalità di raccolta dei dati, almeno fino alla vigilia della prima
guerra mondiale (Urry, 1972).
La tecnica della raccolta dei dati etnografici mediante l'invio di questionari, che nel frat-
tempo fu utilizzata anche negli Stati Uniti, non fu promossa solo da istituzioni. In questo
sforzo si distinsero anche singoli studiosi, antropologi famosi come James George Frazer e
Lewis Henry Morgan. James Frazer, che non lasciò mai la poltrona sebbene fosse un gran-
de sostenitore della ricerca sul campo nel contesto di una netta separazione fra antropolo-
gia ed etnografia, elaborò un importante questionario in differenti edizioni fra il 1887 e il
1916. Le sue Questions on the Manners, Customs, Religion, Superstitlons ecc. ofuncivili-
zed or Semicivilized Peoples, finalizzate alla ricerca comparativa per WGolden Bough (1890)
e per la redazione di TotemismandExogamytfWO), servirono a raccogliere te informazioni
su cui fondare le proprie teorie. Similmente, Lewis Henry Morgan negli stati Uniti aveva dif-
fuso nel 1862, con l'appoggio della Smithsonian iristitution di Washington,' una Circular
avente per oggetto le terminologie di parentela in uso nel continente asiatico e in Oceania.
Tali terminologie confluirono nella redazione di Systems of Consanguinìty and Affinity of
the Human Family (1871) e stimolarono un certo numero di corrispondenti a intraprendere
la ricerca etnografica (Stocklng, 1983).
"informatori Mediante l'invio dei questionari, Frazer e Morgan mantennero strétte relazioni epistolari
a distanza" c o np residenti presso le popolazioni oggetto dei loro studi. Fra quésti si distinsero i
e r s o n e

missionari Lorimer Fison e Alfred Howitt, attivi in Australia fra il 1872 e il 1908 (Mulvaney,
1971; Walker, 1971). Questi ultimi, "informatori a distanza" oltre che di Morgan e di Frazer an-
che di Tylor, sono emblematici del ruolo di etnografi in corrispondenza con gli studiosi che,
dall'Europa, chiedevano loro di raccogliere materiale di prima mano. Lo stesso Howitt pro-
dusse i propri questionari per raccogliere informazioni, utilizzati anche da altri raccoglitori
australiani interessati agli aborigeni (Taplin, 1879; Curr, 1886; Walker, 1971, pp. 323-329). in tal
modo, Howitt e Fison pervennero a una conoscenza approfondita di alcuni gruppi aborigeni.
Questi erano ritenuti i rappresentanti di uno stadio remoto della storia dell'umanità, nella cui
società, ritenuta "semplice" e in via di estinzione, consideravano possibile leggere la fase au-
rorale di molti fenomeni e istituzioni sociali, come il totemismo. La loro più celebre opera è la
monografia su due tribù australiane, Kamilaroi and Kurnai, pubblicata nel 1880.
La figura chiave di questo periodo iniziale, dominato da una precisa divisione del lavoro
fra raccoglitori a distanza ed esperti, fu, tuttavia, quella di un naturalista della generazione
postdarwiniana: Walter Baldwin Spencer. In costante relazione con Frazer, diede vita al so-
dalizio più celebre dell'epoca. Allievo dello zoologo Henry Moseley a Oxford, dove fre-
quentò anche i corsi di Tylor, Spencer era professore di biologìa a Melbourne. A Oxford col-
laborava con Moseley e Tylor per organizzare la collezione di cultura materiale Pitt Rivers al
museo dell'università. Iniziò a raccogliere informazioni sugli aborigeni nel 1894 nel corso
della Horn Expedition nel deserto centrale australiano, a cui partecipò come zoologo prima
di dedicarsi all'antropologia (Stocking, 1983, p. 78). Successivamente, venne assistito da
Gillen, un magistrato residente in Australia con una specifica conoscenza della vita degli
aborigeni, in particolare degli arunta, di cui raccolse diverse informazioni, in parte pubbli-
cate nel resoconto della spedizione (Gillen, 1896), Gillen raccoglieva informazioni anche
per io stesso Spencer, che da Melbourne gli inviava domande di tipo evoluzionistico sulle
classi matrimoniali al fine di verificare il lavoro di Fison e Howitt (Marett, Penniman, 1931;
Quiggin, 1942; Mendelsohn, 1963; Geison, 1978).
Oltre a operare come informatori di Frazer, Spencer e Gillen redassero alcune opere di

1. Forse la maggior sostenitrice della ricerca antropologica negli Stati Uniti, la smìthsonian Institution fu fondata nel
1846 per promuovere ricerche archeologiche ed etnologiche e la distribuzione dei questionari (Fowler, 1975).
LA cospirazione del silenzio - La poltrona e il campo 51

capitale importanza, frutto della loro frequentazione con gli aborigeni australiani. Le più
.note fra queste sono The Native Tribes of Central Australia, del 1899, e The Northern Tribes
of Central Australia, del 1904. Tali lavori Organizzarono il materiale raccolto all'interno del
modello dell'evoluzionismo, ma prescindendo dalle categorie dei questionari. Per questo
sono state considerate un'anticipazione dello stile monografico moderno, come fu ricono-
sciuto dallo stesso Malinowski. Su questi lavori, studiosi come Durkheim e Mauss, oltre a
Frazer, fondarono le proprie concezioni sul totemismo e la religione primitiva. Altri, come
Westermark, Malinowski e Radcliffe-Brown, ottennero materiale per le loro teorie sulle ori-
gini e le funzioni della famiglia e della parentela.
Come rileva Evans-Pritchard, non solo fino alla fine del xix secolo nessun singolo antro-
pologo aveva condotto ricerca sul campo, ma nessuno dei teòrici, come per esempio Fra-
zer, si era mai sognato di dare un'occhiata ai popoli che aveva speso la vita a studiare:

É tuttavia sorprèndente che [...] nessun antropologo abbia svolto ricerche sul campo fino alla fine dell'Ottocento.
Ancora più notevole è il fatto che sembra non sia venuto loro In mente che uno scrittore di fatti antropologici po-
tesse dare uno sguardo, magari di sfuggita, a uno 0 due esempi di ciò che aveva passato la vita a descrivere. Wil-
liam James ci racconta che quando chiese a Sir James Frazer notizie sugli indigeni che avesse direttamente co-
nosciuto, Frazer esclamò «Dio me ne guardi!». (Evans-Pritchard, 1975a, pr90)

Il lavoro sul campo nel xix secolo era inibito dall'ideologia dei tempo e dal paradigma Scien-
tifico dominante. Seguendo il modello evoluzionistico, Tylor, Morgan o Frazer utilizzavano i
popoli esotici 0 "tecnologicamente primitivi" per studiare l'evoluzione dell'uomo. Queste po-
polazioni erano considerate "selvagge", rappresentanti "dell'età della pietra", da studiare
.non per il loro valore intrinseco, quanto piuttosto perché ritenute modelli delle origini della
civilizzazione europea, stadi connessi l'uno all'altro in una sequenza di sviluppo universale e
unilineare che poneva all'apice la moderna società europea, mentre all'estremità opposta
venivano collocate le culture selvagge, barbare o primitive. Lo studio della società era con-
cepito come un campo del sapere in cui agivano le stesse leggi che determinavano il funzio-
namento e lo sviluppo di ciascun altro ambito della natura. Il postulato fondamentale era
quello dell'unità psichica del genere umano che consentiva agli studiosi di costruire piutto-
sto liberamente i processi che avevano segnato lo sviluppo complessivo della cultura.
Lo strumento impiegato era quello di un comparativismo molto rudimentale, in cui i fatti n metodo comparativo
ritenuti simili e perciò appartenenti allo stesso livello di sviluppo venivano estrapolati dal
contesto culturale di cui facevano parte e giustapposti in sequenze del tutto immaginarie
:(Burrow, 1966; Mercier, 1972; De Waal Malefijt, 1978; Fabietti, 1991). Il metodo comparativo
era segnato da una concezione empiristica e ipotetico-deduttiva della scienza, dalla rigida
separazione fra teoria e dati, dal concetto di oggettività e da una concezione denotativo-
referenziale della teoria. Le concezioni positivistiche e scientiste della comparazione si
fondavano, quindi, sulla rigida separazione tra lo sforzo teorico dell'antropologia e la sem-
plice raccolta etnografica dei dati. Le prospettive teoriche erano caratterizzate da una con-
cezione dell'antropologia come scienza generalizzante e dell'etnografia come semplice
descrizione di particolari società o culture. L'impianto epistemologico subordinava la de-
scrizione alle richieste generalizzanti della comparazione, principale strumento per elabo-
rare e verificare empiricamente le ipotesi. Concentrandosi sulla relazione fra le variabili e
sviluppando un sistema di classificazione universale dei dati culturali discreti sottratti al
loro contesto, venivano quindi trascurate le variabili in se stesse, considerate come mani-
festazioni empiriche oggettive e fattuali, facilmente accessibili all'osservazione diretta
(Goodenough, 1970; Holy, 1987).
1 52 La cospirazione del silenzio - L'osservazione rigorosa in prima persona

1.4. L'osservazione rigorosa in prima persona

All'inizio del Novecento vi fu un grande sviluppo dell'attività etnografica condotta da antro-


I precursori
del lavoro sul campopologi professionisti provenienti dalle università del Regno Unito e formati sotto la guida di
studiosi come Westermark, Haddon, Rlvers, Seligman e Marett. Tra questi, il più celebre è
senz'altro Bronisfaw Malinowski, a cui la tradizione disciplinare ha voluto attribuire il ruolo
di artefice della "rivoluzione" etnografica.
In realtà, già prima di Malinowski il lavoro sul campo costituiva un settore di ricerca
consolidato. Malinowski non fu il primo antropologo a teorizzare la ricerca sul campo e
neppure il primo a produrre la sua etnografia attraverso un soggiorno prolungato, comuni-
cando con gli indigeni nella lingua nativa.
La Société L'inizio dell'etnografia "scientifica" può essere fatto risalire alla fondazione, nel 1799, da
des Observateurs
parte di L.F. Jauffret della Société des Observateurs de l'Homme. La società, che annovera-
de l'Homme
va fra i suoi membri studiosi di diverse discipline, fra cui volney e De Cerando, aveva il pro-
posito esplicito e programmatico di studiare scientificamente l'uomo, applicando con rigo-
re il metodo dell'osservazione già ampiamente sperimentato nelle scienze della natura.
La sua vita fu breve, conclusasi nel 1805 di fronte a sospetti del regime imperiale nei
confronti degli ideologues. Tuttavia, è molto importante da un punto di vista storiografico.
Nell'ambito della società, vennero messi a punto vari testi contenenti istruzioni di lavoro
che anticipano di diversi decenni il metodo della più rigorosa ricerca etnografica moder-
na. Anche se gran parte dei memoires che raccolsero i lavori andarono perduti, quello
che è rimasto è sufficiente a testimoniare il rigoroso interesse per ('"osservazione", im-
prontato a criteri che definiremmo oggi interdisciplinari. Cosi, Constantin Francois de Vol-
ney pose il problema dello studio delle culture diverse, anticipando di oltre un secolo l'ap-
proccio dei moderni antropologi e toccando temi come la partecipazione in prima perso-
na alle situazioni studiate, la conoscenza della lingua nativa, il superamento dei propri
condizionamenti culturali:

Per un tale studio bisogna comunicare con gli uomini che si vuole studiare approfonditamente; bisogna sposare
le loro situazioni in modo da sentire quali agenti influiscono su di essi, quali affezioni ne risultano; bisogna vivere
nel loro paese, apprendere la loro lingua, praticare i loro costumi; e queste condizioni mancano spesso ai viag-
giatori; quando le hanno soddisfatte resta loro da sormontare le difficoltà inerenti alla cosa stessa; e queste sono
numerose; poiché non soltanto bisogna vincere i pregiudizi che s'incontrano; bisogna vincere anche quelli che si
portano con sé: Il cuore è parziale, l'abitudine possente, i fatti insidiosi e l'illusione è facile. (Volney, cit. In Gaul-
mier, 1959, p, 399)

L'osservazione rigorosa dei fenomeni, fondata sul metodo delle scienze naturali, servi a
Volney per stendere la sua relazione del viaggio (1782-1785) in Mèdio oriente (Volney,
1974) e successivamente per produrre un manuale a uso dei viaggiatori (Volney, 1795), in
cui vennero elaborate alcune domande a cui il viaggiatore doveva rispondere, in maniera
tale da indirizzarlo a un'applicazione sistematica del metodo.
Nel 1800, venne pubblicato il testo di Joseph-Marie De Gérando Intitolato Considerazio-
ni sui metodi da seguire nell'osservazione del popoli selvaggi. Scritto per gli observateurs
in partenza per un viaggio di esplorazione in Australia e Tasmania, questo testo di 57 pagi-
ne, conservato prèsso la Bibliothèque centrale del Muséum d'Historie Naturelle di Parigi,
discuteva brillantemente alcuni problemi connessi con la ricerca etnologica, il testo di De
Gérando include considerazioni sulle difficoltà nel raccogliere informazioni e istruzioni sul-
le categorie di dati da registrare, spesso in forma di domande (Stocking, 1969; Moore, 1969;
Urry, 1972). Per tali motivi, questo breve lavoro può essere considerato la prima guida per
gli etnografi sebbene sia rimasto pressoché sconosciuto all'etnografia del XIX secolo. In es-
so De Gérando critica le osservazioni etnografiche dei precedenti esploratori, sostenendo
sta cospirazione del silenzio - Il "metodo interno" 53

esplicitamente la necessità di studiare la lingua nativa. Secondo De Gérando, le scienze


bell'uomo come le scienze della natura devono basarsi sull'osservazione rigorosa dei fe-
nomeni, sull'analisi e sulla comparazione dei dati raccolti:

Il tempo dei sistemi è passato. Stanco dì essersi agitato per nulla per secoli in vane teorie, il genio del sapere si è
» finalmente fermato sulla via dell'osservazione. Ha riconosciuto Che il vero maestro è la natura: si è dato da fare
ssisis: per ascoltarla con cura, a interrogarla a volte. Anche la scienza dell'uomo è una scienza naturate, una scienza
555:5 d'osservazione, la più nobile di tutte. (De Gérando, cit. in Jamin, Copans, 1978, p. 130).

sta metodologia dell'osservazione era considerata da De Gérando, secondo un approccio


s empirico e induttivo, inseparabile dalla comparazione, che l'autore riteneva essere la carat-
teristica saliente di questo nuovo sapere sull'uomo. Allo stesso tempo De Gérando sottoli-
weava l'importanza di studiare I popoli primitivi nel contesto dei loro sistemi sociali, confe-
rendo allo studio dell'uomo la sistematicità e la specificità tipica dell'indagine scientifica
(Moravia, 1970).

1.5. Il "metodo interno"

stocking (1983, p. 10) considera il decennio iniziato nel 1880 come la data di separazione La raccolta diretta
#a l'etnografia professionale moderna e le precedenti esperienze di contatti fra gli europei dei dati
eie popolazioni "altre". L'utilizzo dei questionari come metodo di ricerca produsse, infatti, il
desiderio di intraprendere direttamente il lavoro sul campo per raccogliere informazioni
più dettagliate. Gli studiosi, giudicando la scarsa qualità delle precedenti descrizioni etno-
grafiche, iniziarono a considerare che gli esperti dovessero diventare essi stessi raccoglito-
«rldi informazioni (Urry, 1984, p. 40). l limiti dei questionari sono, infatti, evidenti. Le doman-
de si dimostrarono difficili da porre da parte di persone che non conoscevano bene le lin-
gue native, inoltre, i raccoglitori spesso non ne comprendevano l'importanza, la rilevanza o
il significato, non avendo alcuna conoscenza dello spirito che aveva portato alla loro elabo-
razione né degli interessi degli esperti metropolitani.
» Secondo Fabietti (1991, p. 153), i motivi per cui gli antropologi cominciarono a dedicarsi
ipersonalmente, e in maniera sistematica, alla raccolta dei dati etnografici sono diversi. Fra
questi cita l'esigenza di verificare personalmente i dati della riflessione teorica, l'emergere
idi un'antropologia accademica e la possibilità di accedere in maniera più rapida e agevole
; a regioni sulle quali i paesi coloniali imposero il loro dominio.
* Sebbene negli Stati Uniti il lavoro sul campo ebbe inizio in modo cosciente e organizza- Henry Rowe Schoolcraft
si;© alla fine del XIX secolo, un precedente illustre è costituito dal lavoro di Henry Rowe e la tradizione
nord-americana
siSchoolcraft, Funzionario del Ministero per gli affari indiani, collaboratore della Smithsonian
institution e uno dei fondatori dell'American Ethnological Society, Schoolcraft può, infatti,
sessere considerato tra i primi etnografi professionali della tradizione statunitense. Portò a
termine un grande programma etnografico basato sulla raccolta di una vasta massa di dati
usuile tribù nordamericane, il suo imponente Historical and Statìstica! Information Respec-
ting the History, Conditions andProspects ofthe Indian Tribes ofthe United States, pubbli-
«ato tra il 1851 e il 1857, costituisce forse la più grande impresa etnografica della tradizione
lamericana, utilizzata da generazioni di antropologi statunitensi. Nella compilazione della
mm etnologia sinottica, favorita dall'utilizzazione degli informatori locali ma anche dalla
^possibilità di contatto diretto con le popolazioni native, Schoolcraft si concentrò particolar-
mente sull'aspetto linguistico, raccogliendo liste di termini indigeni e di testi mitici e poetici
(Hays, 1974).
Negli Stati Uniti, l'antropologia si sviluppò con un preciso interesse per le origini e lo svi-
luppo delle culture indigene. Centro organizzativo dei primi programmi di ricerca fu il
La cospirazione del silenzio - li "metodo interno"

Il Bureau Bureau of American Ethnology (Bae), istituito nel 1879 dal governo e collocato nella Smlth-
of American Ethnology sonian institution con la finalità di raccogliere e pubblicare informazioni sugli indiani. Per
venti anni fu sotto la direzione di John Wesley Powell, un ufficiale dell'esercito degli Stati
Uniti che, dopo la guerra civile, si dedicò all'esplorazione delle regioni occidentali e allo stu-
dio delle lingue e delle culture native, maturando una grande esperienza personale sulla
cultura indiana del Sud-ovest (Fowler, Fowler, 1971).
Sotto la sua direzione, il Bureau promosse programmi di ricerca con particolare enfasi
sul materiale linguistico, in cui i corrispondenti locali fornivano informazioni basate preva-
lentemente su questionari e guide (Urry, 1984, p. 42). Nonostante la maggior professionaliz-
zazione sia nelle ricerche, sia nelle pubblicazioni, i lavoratori sul campo del Bureau erano
ancora subordinati ai teorici di Washington che pubblicavano e sintetizzavano i risultati ne-
gli "Annual Reports of the Bureau" (Fowler, 1975; Hinsley, 1981).
Frank Hamilton Cushing Tuttavia, il Bureau impiegò anche persone che direttamente svolgevano ricerche sul
e l'internai method
campo. In tal senso, la figura predominante è senz'altro quella di Frank Hamilton Cushing.
Sotto la direzione di Powell, Cushing lavorò fra gli zuni dal 1879 al 1884 (Cushing, 1999).Le
sue doti personali gli permisero di essere accolto all'interno della società zuni diventando
membro di una ristretta cerchia iniziatica di sacerdoti (Green, 1979; Mark, 1980).
Come sostiene Hinsley (1983, p. 56), Cushing aveva pochi modelli per il suo lavoro sul
campo ma molta creatività e ambizioni. Anch'egli arriva al lavoro sul campo partendo dal
museo. Fu infatti il direttore del National Museum, Spencer Baird, a guidarlo verso gli zuni,
nominandolo rappresentante del museo alla prima spedizione del Bae per il Sud-ovest. Ta-
le spedizione, genericamente archeologica ed etnologica secondo le intenzioni di Powell,
2
doveva seguire il modello della survey per studiare l'architettura e gli arrangiamenti do-
mestici e raccogliere materiale per il museo.
Tuttavia, nel corso della spedizione Cushing decise di rimanere fra gli zuni, preoccupato
principalmente di salvare una forma di vita in estinzione (Green, 1979). Le difficoltà e l'ini-
ziazione al sacerdozio zuni di Cushing sono diventate parte della tradizione dell'antropolo-
gia americana, sostenendo il principio che egli fu un pioniere del metodo dell'osservazione
partecipante in Nord America (Green, 1979; Mark, 1980). in effetti, in Cushing possiamo tro-
vare una precisa formulazione dell'importanza della ricerca sul campo. Nel suo scritto, del-
l'ottobre del 1879, a Spencer Baird della Smithsonian Institution sostenne: «il mio metodo
deve avere successo. Vivo fra gli indiani, mangio il loro cibo e dormo nelle loro case [...). Per
questo, grazie a Dio, le mie note contengono molto di ciò che tutti gli altri esploratori non
sono riusciti a comunicare» (Green, 1979, pp. 136-137).
In tal senso, lo stile di Cushing è molto differente da quello utilizzato dai suoi colleghi
della Smithsonian institution (Cushing, 1882-1883; Hinsley, 1981, pp. 193-200). Lo standard
antropologico di quel tempo era la trascrizione delle interviste a informatori chiave. Gli an-
tropologi del Bae arrivarono a portare informatori dakota, omaha, ponca, quapaw e winne-
bago a Washington per raccogliere testi (Hinsley, 1981, p. 174). Cushing, invece, iniziò quasi
subito a osservare gli zuni, a superare la loro diffidenza e ostilità e ad entrare nel villaggio
con i suoi strumenti di ricerca (Cushing, 1882-1883; Green, 1979, p. 67). Imparò la lingua zu-
ni e fu iniziato in un clan zuni e successivamente al sacerdozio. Scrisse a Baird a proposito
dei suoi programmi di ricerca: «avrei desiderio di dedicare circa un anno o due ad essi [...]
per studiare la vita degli Zuni dall'intèrno per un periodo altrettanto lungo di quello che ho
speso dall'esterno» (Green, 1979, p. 150),
Ciò che Chiamava internai method era Costituito da una combinazione di linguistica, os-
servazioni quotidiane e intuizioni. Si interessò all'analisi etimologica come chiave per stu-

2. Le surveys sono indagini generalmente multidisciplinari, che consistono nella raccolta del maggior numero di
informazioni riguardanti la vita materiale, sociale e culturale di un gruppo etnico o di più gruppi in genere facenti par-
te di un'area linguistica omogenea. A tal fine utilizzano differenti metodi, soprattutto di natura quantitativa (questio-
nari, analisi statistiche ecc.).
La cospirazione del silenzio - Lo "studio intensivo" e II metodo genealogico 5S

diare le strutture mentali e le connessioni culturali, raccogliendo le storie locali e la mitolo-


gia. Il suo intento principale era dimostrare la relazione fra la storia precolombiana del Sud-
ovest e quella dell'America centrale e meridionale (Green, 1979).
I risultati dell'Uniteci States Bureau of Ethnology spinsero la British Association a istituire La committee sulle tribù
nel 1884 una committee per promuovere la ricerca sugli indiani canadesi, In particolare del Nord-ovest
del Canada
sulle tribù del Nord-ovest (Gruber, 1967). La committee preparò una Circular of Inquiry, di
cui Tylor fu il principale ideatore, a uso di funzionari governativi, missionari e viaggiatori. Era
finalizzata alla ricerca e alla pubblicazione di resoconti sulle caratteristiche fisiche, le lin-
gue, le condizioni economiche e sociali delle tribù nordoccidentali del Dominion of Canada
(BAAS1884, p. LXXXIl, cit. in Stocking, 1983, p. 72). I dati ottenuti furono sistemati e pubbli-
cati dal direttore del progetto, il linguista Horatio Hale, la cui esperienza in questo tipo di at-
tività: era già stata attestata nella US. Exploring Expedition (Stocking, 1983, p. 73).
Nel cercare di raggiungere «lo strato teologico nella mente primitiva», i ricercatori erano
invitati a non fare domande, quanto piuttosto a osservare «i riti religiosi effettivamente pra-
ticati e a ricercarne il significato», inoltre, sollecitava a raccogliere i testi dei miti «trascritti
nell'idioma indigeno», «tradotti da un bravo interprete» e poi spiegati dall'antropologo,
questo era ritenuto «il modo più naturale» per conoscere «le idee e le credenze che nes-
sun interrogatorio inquisitorio» avrebbe potuto svelare (In Stocking, 1983, pp. 72-73).
La committee sulle tribù del Nord-ovest del Canada fu solo una delle tante che vennero
istituite (Stocking, 1983, p. 73). La sua importanza deriva dalla selezione degli uomini per il
lavoro sul campo. Inizialmente fu scelto il reverendo E.F. Wilson per la sua esperienza quasi
decennale fra gli ojibwa (Wilson, 1887). Questo fu poi rimpiazzato da un giovane tedesco di
formazione scientifica che divenne famoso nella storia della disciplina: Franz Boas, il cui la-
voro fra gli eskimesi (1883-1884) e sulla costa del Nord-ovest (1886) aveva attirato l'atten-
zione di Hale e delia committee (Stocking, 1983, p. 74).

1.6. Lo "studio intensivo" e il metodo genealogico

Sulla base di queste esperienze, i tempi erano maturi per mettere insieme più coerente-
mente le componenti empiriche e teoriche della ricerca etnografica e per sostituire il me-
todo della conoscenza diretta all'antropologo armchair. Tuttavia, in questo periodo vi è an-
cora poca riflessione teorica sulle modalità della raccolta dei dati, che rimane subordinata
al momento teorico secondo il paradigma dominante delle scienze naturali.
Un forte sviluppo nella pratica etnografica si compì a opera di due scienziati, un natura-
lista, Alfred Cort Haddon, e un medico, William Halse Rivers. Questi applicarono allo studio
del fenomeni umani le metodologie e le tecniche della ricerca In campo naturalista.
: Alfred C. Haddon, zoologo con particolare interesse per la biologia marina, allievo del fi- Alfred C Haddon
siologo Michael Foster a Cambridge, fu professore di zoologia a Dublino (Quiggin, 1942; Gei- e le Torres Straits
Expeditions
son, 1978; Went, Went, 1972). iniziò a interessarsi a questioni antropologiche in seguito alla
sua partecipazione alla Torres Straits Expedition nel 1888. Nel primo viaggio, Haddon perse
gui finalità tipicamente darwiniane, interessato alla distribuzione geografica delle forme di
vita e a studiare la struttura e la formazione delle scogliere coralline. Portò tuttavia con sé le
Notes and Queries e le Questions on the Customs, Beliefs and Languages ofthe Savages di
Frazer, al fine di studiare la provenienza e la distribuzione della cultura materiale e di racco-
gliere "curiosità" da vendere al museo per pagarsi il viaggio (Stocking, 1983, p. 73).
La frequentazione dei nativi già missionarizzati lo portò a sviluppare interessi etnografi-
ci dapprima solo secondari poi preponderanti (Quiggin, 1942). La gran quantità di informa-
zioni etnografiche raccolte furono pubblicate al suo ritorno nel "Journal of the Anthropolo-
gical institute" secondo le categorie stabilite dalle Notes and Queries on Anthropology
(Haddon, 1890).
Dopo la spedizione Haddon assunse la carica di lettore di antropologia fisica a Cam-
•J 56 La cospirazione del silenzio - Lo "studio intensivo" e il metodo genealogico

survey naturalistiche bridge e a Dublino e pubblicò un volume sull'evoluzione dell'arte (Haddon, 1895). Ritenen-
emuitidiscipiinarità d0 j j etnografici non sufficienti per la pubblicazione della monografia che aveva
s u o i d a t

programmato nei primi anni novanta (Stocking, 1983, p. 76) e grazie al successo ottenuto
con i suoi scritti, progettò una seconda spedizione allo stretto di Torres, espressamente de-
dicata alla raccolta di dati di tipo etnografico.
Organizzata dall'Università di Cambridge, la seconda spedizione allo stretto di Torres
(1898-1899) è di fondamentale importanza nella storia dell'antropologia. Haddon prese co-
me modello per la sua survey le grandi esplorazioni marittime multidisciplinari del xix se-
colo, desideroso di superare i limiti del naturalismo e di introdurre i metodi della psicologia
sperimentale per «misurare le capacità mentali e sensoriali dei popoli primitivi» (Stocking,
1983, p. 76). A tal fine, raggruppò un cospicuo numero di studiosi, ciascuno con la propria
specificità disciplinare, per dividere il lavoro di ricerca antropologica in misurazioni fisiche,
test psicologici, analisi linguistica, sociologia ecc.
La spedizione fu infatti importante per le persone che furono iniziate all'antropologia e
per gli sviluppi nelle tecniche etnografiche più che per i risultati raggiunti. Haddon riuscì a
mettere insieme un'equipe composta, fra gli altri, dallo psicologo w.H.R. Rlvers di Cambrid-
ge, formato in medicina e neurologia e in psicologia sperimentale; dal medico Charles Se-
ligman, per studiare la medicina primitiva; dal musicologo C.S. Meyers, dal linguista, specia-
lista nelle lingue melanesiane, S.H. Ray e dal fotografo Wilkin (Quiggin, 1942, pp. 95-105;
Stocking, 1983, p. 75).
La spedizione allo stretto di Torres fu suggellata da un grande successo. La ricerca pro-
dusse sei volumi di dati etnografici, numerosi articoli insieme al materiale utilizzato nei re-
soconti popolari di Haddon, e per i libri successivi di Seligman (1910) e dei collaboratori di
Rivers, Hose e McDougall (1912). Queste pubblicazioni, più la raccolta dei preziosi reperti
oggi conservati nel Museo etnografico di Cambridge, portò non solo al riconoscimento de-
finitivo dell'antropologia sul piano accademico, ma anche a ottenere una larga udienza
presso il pubblico dei non specialisti. Haddon e i suoi colleghi furono riconosciuti come la
Cambridge School (Quiggin, 1942).
L'effetto più rilevante della partecipazione di questi studiosi con una formazione scien-
tifica fu l'impulso che ricevettero le problematiche legate a questioni metodologiche, piut-
tosto che I contributi teorici in psicologia fisiologica, negli studi sull'organizzazione sociale
e sul totemismo.
ufieidwork Haddon stesso incoraggiò il fieldwork, un termine preso dai ricercatori naturalisti che
e ÌI lavoro intensivoHaC j d o n sembra aver introdotto nell'antropologia britannica (Tedlock, 1999, p. 3). Haddon
sostenne l'esigenza di «nuove investigazioni sul campo» mettendo in guardia contro i «ra-
pidi raccoglitori». Asserì, dunque, la necessità di usare «osservatori formati» e «fìeld-anth-
ropologist» per la ricerca antropologica (Haddon, 1903, p. 22, cit. in Urry, 1984, p. 47). Enfa-
tizzò il bisogno non solo di raccogliere specimens ma anche di «ottenere dal nativi attra-
verso paziente simpatia» il significato profondo del materiale raccolto (Haddon, 1903, p,
228, cit. in Stocking, 1983, p. 81).
Per designare il suo metodo usò l'espressione "the intensive study of limited areas". il
significato dell'espressione intensive study ha le proprie radici nella zoologia e nello studio
di "province biologiche", e nell'analisi della distribuzione e variazione di forme in una regio-
ne. La finalità di Haddon era infatti chiarire la «natura, l'origine e la distribuzione delle razze
e delle popolazioni» di una particolare regione, e la loro posizione nello sviluppo evoluzioni-
stico (Haddon, 1906, p. 187, cit. in Stocking, 1983, p, 81).
In campo metodologico, il metodo di Haddon segnò solamente un primo movimento
verso un'etnografia intensiva e verso la distinzione fra survey e "lavoro intensivo". Gli epi-
sodi di reale ricerca sul campo furono molto limitati, non paragonabili alla ricerca sul cam-
po successiva. Il materiale di Haddon rimaneva principalmente di seconda mano, raccolto
da viaggiatori, missionari, funzionari del governo. Lo stesso Haddon definì il significato del-
ta cospirazione del silenzio - Lo "studio intensivo" e il metodo genealogico 57

l espressione intensive study riferendosi esplicitamente al metodo genealogico sviluppato


successivamente da Rivers. secondo Haddon, infatti, intensive study designa «gli studi
esaustivi di un limitato gruppo, tracciando tutte le ramificazioni delle loro genealogie nel
- metodo comprensivo adottato dai Dr. Rivers nelle ìsole dello stretto di Torres e fra i Toda»
(Haddon, 1905, p. 478, cit. in Urry, 1984, p. 48).
Rivers, infatti, promosse ulteriormente 11 metodo intensivo. Se Haddon aveva spostato
il centro di gravità dell'antropologia professionale britannica dalla teorizzazione arrnehair
dlle surveys sul campo, Rivers la spostò ulteriormente dalla survey al lavoro sul campo
"intensivo.
r Dopo la Torres straits Expedltion, Rivers diventò, insieme a Seligman, il principale antro- W . H . R . Rivers
pologo sul campo, figura guida in Gran Bretagna. Seligman condusse succesivamente ri- e n concrete method
cerche etnografiche sulle popolazioni vedda dell'attuale Sri Lanka e sulle popolazioni shil-
luk, dinka e nuer, lavorando nel Sudan e In Egitto e raccogliendo un'estesa documentazio-
ne descrittiva relativa alle caratteristiche razziali di tali gruppi. Rivers fece invece ricerche
in Egitto, fra i toda in india e in Melanesia. Entrambi educarono una generazione di antropo-
logi a studi "intensivi": Rivers a Cambridge insieme a Haddon; seligman alla London School
of Economics insieme a Edward westermark. Haddon, Seligman e Rivers furono successi-
vamente chiamati da Marett anche a Oxford nella Committee on Anthropology fondata nel
1905 (Marett, 1941; Stocking, 1983, p. 81).
r Del gruppo formatosi intorno alla Cambridge School, Rivers costituì la personalità di
maggior spicco. Nel 1922, anno della sua morte, curiosamente coincidente con la data di
pubblicazione della famosa monografia di Malinowski, era il principale antropologo bri-
tannico (Fortes, 1957, p. 158; Stocking, 1983, p. 138). Da un punto di vista storico, può es-
sere considerato il fondatore dell'antropologia britannica, avendo stimolato la nascita
della scuola funzionalìsta. Maestro di Malinowski e Radcliffe-Brown, il suo concrete
method fornì a Malinowski l'esempio della metodologia etnografica (Malinowski, 1973, p.
40): e diede l'impulso principale allo studio della struttura sociale dal punto di vista dei si-
Stemi di parentela.
Per la sua formazione neurofisiologica e psicologica, nella spedizione allo stretto di Tor-
res aveva il compito di analizzare la percezione spaziale e dei colori. Il suo contributo mag-
giore, tuttavia, fu In campo metodologico con la formulazione del metodo genealogico. Ar-
rivando all'antropologia dalla psicologia sperimentale, una delle aree delle scienze umane
più attente ai problemi di metodo, Rivers elaborò precisi procedimenti di raccolta sistema-
tica dei dati nell'intento di fondare l'antropologia come scienza.
Mentre gli altri membri della spedizione viaggiarono sulla costa papua della Nuova Gui-
nea e a Sarawak, Rivers rimase continuamente sulla Mer Island dal maggio al settembre
1889 recandosi successivamente sull'isola di Mabuiag per una ricerca di cinque settimane
(Stocking, 1983, p. 77). Qui condusse interviste formali a informatori locali in inglese pidgin,
iniziando a elaborare il suo metodo e a raccogliere materiale sulla parentela, sul matrimo-
nio e sull'organizzazione sociale, incluso nei volumi 5 (1904) e 6 (1908) della spedizione
(Slobodin, 1978, pp. 25-26). Rivers pubblicò un primo resoconto del metodo genealogico,/*
genealogica! method ofcollecting social and vital statistics, nel "journal of the Royal Anth-
ropologieal Institute" (1900).
Haddon lo descrive nel 1914 come «il più grande ricercatore sul campo di sociologia
che sia mai esistito» (cit. in stocking, 1983, p. 85). Il suo lavoro sul campo ebbe soprattutto
luogo fra i toda nel Sud dell'India, tre anni dopo la Torres Straits Expedition (Rivers, 1906;
Slobodin, 1978; Stocking, 1983; Walker, 1986).
il metodo genealogico si fonda su un approccio riduzionista mediato dalle scienze na- n metodo genealogico
turali. Rivers considerò che la struttura sociale elementare di ogni gruppo potesse essere
sistematicamente rivelata dalla terminologia di parentela. Questa costituisce, secondo Ri-
vers, l'area del comportamento umano «dove i principi del determinismo si applicavano
1 58 La cospirazione del silenzio - Lo "studio intensivo" e il metodo genealogico

con un rigore e una precisione pari a quelli delle altre scienze esatte» dato che «ogni detta-
glio» dei sistemi di relazioni poteva essere ricondotto a precedenti «condizioni sociali sorte
dalla regolamentazione del matrimonio e dei rapporti sociali» (Rivers, 19l4b, p. 95, cit. in
Stocking, 1983, p. 87). I termini di parentela forniscono, secondo Rivers, uno strumento indi-
spensabile e talvolta l'unico disponibile per lo studio delle istituzioni sociali e specialmente
delle forme di matrimonio.
li metodo genealogico rappresenta uno schema in cui collocare i membri di un gruppo
e a cui riferire una vasta gamma di informazioni etnografiche. Per ogni individuo nella ge-
nealogica le informazioni riguardano la località di origine e di residenza, il totem, il clan e
«ogni altro fatto su ogni persona che può eventualmente avere una slgnificanza sociale».
Da qui si potevano formulare le regole di matrimonio, come anche il conflitto fra le regole
culturali e la pratica reale, inoltre i dati genealogici potevano essere usati per analizzare i
modelli di eredità, le migrazioni, i ruoli rituali, la demografia e altro: residenza, totem, clan,
informazioni comportamentali e biografiche, studio della magia, della religione, dell'antro-
pologia fisica e anche della linguistica (Rivers, 1910; Hackenberg, 1973).
Nelle Notes and Querìes del 1912, in cui il suo apporto Genealogica! Account offield
Method costituisce il principale contributo per la sistematizzazione dell'esperienza etno-
grafica della Cambridge School, Rivers fissò un nuovo standard per lavorare sul campo.
Elaborò ulteriormente la metodologia dell'/ntens/Ve study, auspicando la specializzazione
del ruolo dell'etnografo formato «nel metodi esatti delle altre scienze» in contrasto con il
lavoro d'equipe e con i resoconti dei funzionari governativi e dei missionari le cui occupa-
zioni li potevano portare in conflitto con le idee e i costumi nativi (Stocking, 1983, p. 89).
Mostrò interesse per lo studio del linguaggio e per il punto di vista del nativo, ponendo
altresì una certa enfasi sulle differenze categoriali: «la più grande cautela deve essere usa-
ta quando si ottengono le informazioni attraverso domande dirette, infatti è probabile che
queste domande suggeriscano inevitabilmente delle categorie occidentali» (BAAS, 1912,
pp. 110-111, cit. in Stocking, 1983, p. 90), Il concrete method doveva infatti rappresentare
non solo un modo per arrivare alle astrazioni che il selvaggio non era in grado di articolare,
ma anche un modo per collezionare "fatti concreti" non contaminati dalle astrazioni evolu-
zionistiche europee che ormai erano diventate problematiche, si fondava sull'analisidi «in-
siemi di fatti aridi [...] che non potevano essere influenzati da nessun pregiudizio, cosciente
o incosciente, di nessun soggetto immaginabile» (Rivers, 1914a, voi. 1, pp. 3-4, cit. in
stocking, 1983, p. 87). In tal modo rendeva possìbile «studiare problemi astratti, sui quali le
idee del selvaggio erano vaghe, attraverso fatti concreti, nei quali egli è maestro» (Rivers,
1900, p. 82, cit. in stocking, 1983, p. 88) e a «formulare leggi che regolavano la vita di perso-
ne che probabilmente neanche loro avevano mai formulato, certamente non con la chia-
rezza e la definizione che potevano avere per una mente esercitata da una più complessa
civiltà» (Rivers, 1910, p. 9, cit. in Stocking, 1983, p. 88).
Rivers precursore A tal fine, Rivers sentì il bisogno di un nuovo stile etnografico, fondato su studi intensivi
dell'osservazione
a lungo termine, maggiormente sensibile per le difficoltà della traduzione culturale. Teo-
partecipante
rizzò, dunque, la necessità per l'antropologo dell'osservazione diretta per «sfruttare l'occa-
sione di ogni evento di importanza sociale avvenuto durante la sua permanenza», dato che
«lo studio approfondito di un caso concreto nel quale le regole sociali sono state infrante
può dare più risultati [...] di un mese di interrogatori» (cit. in Stocking, 1983, p. 91). Arrivò a
concepire qualcosa di simile al concetto di osservazione partecipante, successivamente
elaborato da Malinowski:

L'essenza del lavoro intensivo (...) è la limitazione dell'estensione Insieme all'intensità e alla completezza, un tipi-
co esempio di lavoro intensivo è uno In cui il lavoratore vive per un anno o più fra una comunità di circa quattro-
cento o cinquecento persone e studia ogni dettaglio della loro vita e cultura; in cui non si accontenta di informa-
zioni generali, ma studia ogni caratteristica della vita e del costume In dettagli concreti e attraverso la lingua ver-
IS cospirazione del silenzio - Bibliografia essenziale 59

nacolare. È solamente con questo lavoro che si può realizzare l'immensa estensione della conoscenza che ora
aspetta l'Investigatore [.,.]. È solamente attraverso un tale lavoro che è possibile scoprire il carattere incompleto
e inesatto della maggior parte della grande massa del lavoro di survey che forma il materiale scientifico dell'an-
tropologia. (Rivers, 1913, p. 6, cit. in Kuper, 1973, p. 20)

Fu tuttavia Malinowski che cercò di applicare questi principi. Rivers si allontanò dal lavoro
, sul campo intensivo dedicandosi allo stile della survey genealogica in Polinesia e Melane-
sia, come appare nella sua History ofMelanesian Society del 1914 (Richards, 1939; siobo-
dfn, 1978; Sanjek, 1990).

Bibliografia essenziale

Fabietti U, 1991, storia dell'antropologia, Zanichelli, Bologna.


Stocking G.w. (a c. di), 1983, observers Observed: Essays on Ethnographic Fieldwork, The university of Wi-
sconsin Press, Madison.
- 1999 .Antropologia dell'età vittoriana, Ei Editori, Roma.
Urry J., 1984, A history of field method, in R.F. Ellen (a c, di), Ethnographic Research: A Guide to General Con-
duct, Academic Press, San Diego.
» 1993, Before Social Anthropology, Harwood Academic Publisher, Chur, Switzerland,
2, La m a g i a e t n o g r a f i c a di M a l i n o w s k i

- ti Una rivoluzione mitopoietica

All'inizio del xix secolo, grazie soprattutto alle attività e ai lavori di Haddon e di Rivers il me-
todo della conoscenza diretta aveva pressoché sostituto l'antropologo armchair. Tuttavia,
nonostante gli apprezzabili risultati, le esperienze della scuola di Cambridge non furono
decisive nello sviluppo del metodo antropologico. Come sostiene Evans-Pritchard, la Torres
straits Expedition aveva molti punti deboli. Sebbene gli studiosi fossero formati ai metodi
della ricerca sistematica delle scienze naturali e nonostante alcune loro intuizioni teoriche,
il poco tempo speso fra i nativi, l'ignoranza della loro lingua, la superficialità e la casualità
detsloro contatti non permisero un'analisi approfondita (Evans-Pritchard, 1975a, p. 91).
L'origine della moderna tradizione di ricerca etnografica si fa infatti risalire al lavoro di Malinowski
Malinowski nelle isole Trobriand fra il 1916 e il 1918. La prospettiva boasiana, dominante e la ricerca etnografica
r^gli Stati Uniti all'inizio del secolo, non segnò, infatti, una "rivoluzione etnografica" parago-
nabile a quella compiuta da Malinowski. Mentre gli antropologi britannici intrapresero lun-
ghtsoggiorni sul campo, quelli americani non praticarono quasi mai ricerche per periodi ri-
levanti e in forma continuativa. Boas fu un grande critico della povera qualità dei dati utiliz-
zati dai teorici armchair o prodotti dal metodo della survey. Tuttavia, a eccezione del suo
viaggio in gioventù a Baffiland negli anni 1883-1884 come "antropologo-geografo", il suo la-
voro sul campo si basò su un gran numero di brevi visite a una molteplicità di aree. Boas si
servì di raccoglitori sul campo istruiti nella tecnica del questionario e non adottò quella
prospettiva olistica che ispiro la tradizione inaugurata da Malinowski (Rohener, 1966; 1969;
Stocking, 1969; Lesser, 1981).
A differenza di Cushing, Boas o Rivers, il lavoro sul campo di Malinowski era stato pre-
ceduto da una specifica formazione professionale in antropologia. Studiò alla London
school of Economics con Westermarck e Seligman e si tenne in contatto con gli antropò-
loghi Cambridge Haddon e Rivers Con questi ultimi Malinowski fece parte della Commit-
tee on Anthropology fondata nel 1905 da Marett a Oxford. Di questo gruppo, di cui faceva
parte anche Radclìffe-Brown, Malinowski fu l'ultimo a intraprendere ricerche etnografiche
(Marett, 1941).
s; L'ingresso sul campo di Malinowski fu preparato da Seligman. Nel 1914, quest'ultimo ot- Le prime esperienze
tenne che Malinowski fosse assunto come segretario della sezione antropologica della Bri- a Mailu
tishAssociation per una spedizione in Australia (Stocking, 1983, p. 95), Nel suoi diari Mali-
nowski esprime ben presto l'insoddisfazione per questa esperienza su basì che prefigura-
no il suo successivo stile etnografico: «ho da fare molto poco con i selvaggi del luogo, le
mie osservazioni sono insufficienti abbastanza e [...] non parlo la loro lingua» (Malinowski,
1992, p. 20).
Sebbene nel suo primo soggiorno sull'isola di Mailu (Nuova Guinea) cercasse di porre ri-
medio a questa mancanza, imparando la lingua franca della zona, a Mailu non aveva anco-
ra elaborato i principi dell'osservazione partecipante. I diari rivelano che durante la sua
permanenza a Mailu Malinowski non visse nel villaggio locale, abitando nella casa del mis-
sionario (Malinowski, 1992, pp. 29,58,59). Da essi sappiamo altresì che Malinowski rimase
sufecampo per brevi periodi: dal 16 ottobre al 25 novembre 1914 e dal 19 dicembre 1914 al
zBipnnaio 1915. Utilizzò nelle sue brevi visite al villaggio le categorie delle Atotes and Que-
ries, e \a sua aspirazione fu quella di sviluppare il metodo genealogico di Rivers.
Stocking (1983, p. 96), tuttavia, citando un brano tratto dall'opera del 1915 sui nativi di
Mailu, rileva come già a quel tempo Malinowski avesse compreso l'importanza dell'osser-
vazione diretta:
1 62 La magìa etnografica di Malinowski -una rivoluzione mitopoleVica
La mia esperienza dice che le domande dirette agli indigeni su un costume o una credenza non riescono mal a
scoprire così profondamente il loro reale atteggiamento mentale come attraverso una discussione su fatti con-
nessi con l'osservazione diretta di un costume o con un avvenimento concreto, nel quale tutte e duale parti so-
no materialmente coinvolte. (Malinowski, 1915, pp. 6S0-652)

ii lavoro sui campo Solamente nelle Trobriand, comunque, Malinowski iniziò a mettere in pratica ciò che aveva
iene «ole Trobnand p t rjopo l'esperienza a Mailu: «più vicino al villaggio si vive, meglio si riesce a osserva-
e n s a 0

re gli indigeni» (Malinowski, 1915, p. 501). Grazie al sostegno finanziario del governo austra-
liano che lo teneva solo nominalmente internato (Laracy, 1976), nelle isole Trobriand Mali-
nowski sviluppò il metodo che divenne il segno distintivo dell'antropologia.
La mitologia vuole che Malinowski, internato come nemico in Australia durante la prima
guerra mondiale, spese due anni in una tenda fra i trobriandesi e portò in Inghilterra i se-
greti della ricerca antropologica (Kabery, 1957; Leach, 1965; Powdermaker, 1970). Tuttavia, i
diari ci ricordano che per ben due volte Malinowski viaggiò dalla Nuova Guinea in Australia
e qui rimase fra il maggio del 1916 al settembre del 1917. Sicuramente durante la guerra
era un nemico ma, come ricorda Marett,

niente poteva essere più generoso del trattamento delle autorità australiane nei confronti del giovane studioso,
poiché queste non solo gli garantirono libera custodia In modo che potesse fare esplorazioni ovunque volesse
all'interno dei loro vasti territori, ma gli fornirono concretamente i finanziamenti per farlo, (cit. in Symmons-Sym-
monlewicz. iV59,p.20)

Il lavoro sul campo di Malinowski nelle isole Trobriand, dal giugno del 1915 al maggio del
1916 e fra il 1917 e il 1918, rappresento per la tradizione antropologica una sorta di espe-
rienza archetipica, oggetto di una considerevole elaborazione mitopoietica. In base ad es-
sa, Malinowski è diventato il prototipo dell'antropologo, incarnandone l'ideale professiona-
le fondato sulla conoscenza diretta e personale dell'oggetto di studio e sulla duplice carat-
teristica di ricercatore sul campo e di teorico. Come sostiene Geertz, Malinowski inaugurò
il «mito dello studioso sul campo, simile al camaleonte, perfettamente in sintonia con l'am-
biente esotico che lo circonda, un miracolo vivente di empatia, tatto, pazienza e cosmopo-
litismo» (Geertz, 1988a, p. 71).
La rivoluzione Su queste basi, Malinowski è diventato il portavoce della rivoluzione metodologica sia al-
emografica l'interno che all'esterno dell'antropologia. La sua ricerca nelle isole Trobriand è considerata
un contributo che rivoluzionò lo scopo e gli obiettivi della pratica antropologica. Haddon lan-
cia Argonauti del Pacifico occidentale, dedicato a seligman, come «il punto più alto della ri-
cerca e dell'interpretazione etnologica» (Haddon, 1922, cit. in Stocking, 1983, p. 110). Frazer
nell'introduzione al libro dà il suo imprimatur, fondato sul fatto che Malinowski aveva vissuto
«come un indigeno fra gli indigeni per molti mesi» (Malinowski, 1973, p. 15). Evans-Pritchard,
uno fra i più brillanti dei suoi studenti, pagò il tributo al suo maestro, rilevando:

si potrebbe agevolmente affermare che le vaste ricerche sul campo dell'antropologia moderna derivano diretta-
mente o indirettamente dal suo insegnamento, poiché egli non cessava di ripetere che la vita sociale di un popo-
lo primitivo può èssere compresa soltanto se studiata in modo approfondito e prolungato, e che nella prepara-
zione di un antropologo sociale non deve mancare la realizzazione di almeno una di tali approfondite e prolunga-
te ricerche. (Evans-Pritchard, I975a, pp. 93-94)

A sua volta, Leach (1957, p. 118) sostenne che Malinowski creò la teoria del lavoro etnogra-
fico sul campo. Gluckman considerò che la sua opera produsse una rivoluzione in antropo-
logia che modificò i paradigmi teorici della disciplina. Paragonando le sue ricerche sul cam-
po alla scoperta del microscopio, sostenne che Malinowski aveva prodotto nuove serie di
dati che cambiarono radicalmente la teoria antropologica:
** - . . •
La magia etnografica di Malinowski - Pratica etnografica e teoria funzionalista 63

: in parte in ragione della sua lunga residenza nelle isole Trobriand, in parte perché utilizzò il linguaggio trobriande-
se, in parte perché il suo temperamento lo portò a un profondo coinvolgimento con le persone che stava stu-
diando. (Gluckman, 1967, p. XII)

2.2. Pratica etnografica e teoria funzionalista

Malinowski era ben cosciente della novità che voleva introdurre. Dagli stessi diari è chiaro
che durante il suo lavoro sul campo era interessato principalmente a questioni metodolo-
giche e critico rispetto alle sue ricerche precedenti. In più parti vi si legge che, prima di scri-
vere il lavoro sulle isole Trobriand, egli voleva fare una prefazione che prendesse le distan-
ze dalle antecedenti descrizioni etnografiche (Malinowski, 1992, pp. 111-112).
.Nel capitolo introduttivo della sua monografia Argonauts ofthe western Pacific, enfatiz- i principi dei metodo
za il suo metodo di ricerca nelle Trobriand e polemizza contro il dilettantismo dei prece-
denti etnografi (Malinowski, 1973, p. 23). Espone, quindi, le linee metodologiche da seguire
per poter condurre in maniera corretta una ricerca sul campo. Malinowski parla espressa-
mente della "rivoluzione" scientifica che voleva portare nell'antropologia sociale cercando
di legittimare il proprio metodo agli occhi sia del lettore sia degli apprendisti etnografi.
in questo capitolo, intitolato "Oggetto, metodo e fine della ricerca", sintetizza i prìncipi
del «moderno metodo sociologico di ricerca sul campo». Rileva che l'etnografo innanzitut-
to deve possedere conoscenza dei principi, finalità e risultati della moderna ricerca scienti-
fica. In secondo luogo, deve vivere fra le persone. Inoltre, l'etnografo deve applicare metodi
speciali per raccogliere, elaborare e definire i dati:

I principi metodologici possono essere riuniti in tre categorie principali: innanzitutto, naturalmente lo studioso
deve possedere reali obiettivi scientifici e conoscere i valori e i criteri della moderna etnografia; in secondo luo-
go, deve mettersi in condizioni buone per lavorare, cioè, soprattutto, vivere senza altri uomini bianchi, proprio In
mezzo agli indigeni. Infine deve applicare un certo numero di metodi particolari per raccogliere, elaborare e defi-
nire le proprie testimonianze. (Malinowski, 1973, p. 33)

Per quanto riguarda le finalità della ricerca etnografica, Malinowski sostiene la necessità
di descrivere i lineamenti dei costumi nativi, le «leggi e regolarità della vita tribale» (Mali-
nowski, 1973, p. 37), attraverso il «metodo della documentazione statistica mediante la
prova concreta»:

Per riassumere la prima e fondamentale questione di metodo, possiamo dire che ciascun fenomeno deve essere
studiato attraverso la serie più vasta possibile delle sue concrete manifestazioni, mediante un esame esauriente
di esempi dettagliati. Se possibile i risultati devono essere disposti in una qualche sorta di carta sinottica, sia per-
ché servono come strumenti di studio, sia per presentarli come documenti etnologici. Con l'aiuto di tali docu-
menti e di tale studio di casi reali si può presentare un chiaro profilo della struttura della cultura indigena nel sen-
so più ampio della parola e della costituzione della loro società. Questo metodo potremmo chiamarlo metodo
- della documentazione statìstica mediante la prova concreta. (Malinowski, 1973, p. 42)

Tale metodo implica la raccolta, attraverso domande dirette, di genealogie, dettagli sulla La documentazione
s t a t l s t i c a
tecnologia, censimenti dei villaggi ecc. (Malinowski, 1973, p. 38). Per Malinowski è infatti ne-
e le tavole sinottiche
cessano disporre di una quantità sufficiente di dati tra loro confrontabili, allo scopo di otte- d e ic a s i

nere una visione coerente della società e della cultura studiata. Questo obiettivo può esse-
re raggiunto mediante l'elaborazione di "tavole sinottiche" e "carte mentali", fondate sul ri-
conoscimento, nel comportamento come nelle espressioni verbali dei nativi, dei principi
della loro cultura:
La raccolta dei dati concreti che coprano una vasta gamma di fatti è quindi uno dei punti metodologici principali
del lavoro sul terreno, il dovere non è di esaminare pochi esempi, ma di esaurire per quanto sia possibile tutti i
1
64 La magia etnografica dì Malinowski - Pratica etnografica e teoria funzionallsta

casi alla portata e, in questa ricerca dei casi, ne registrerà di più quel ricercatore la cui carta mentale è più chiara.
Ma, tutte le volte che il materiale della ricerca lo consente, questa carta mentale dovrebbe diventare una carta
reale.-dovrebbe materializzarsi in un diagramma, in uno schema, in una esauriente tavola sinottica dei casi. (Ma-
linowski, 1973, p. 40)

Inoltre, la ricerca basata sul fatto di vivere con i nativi deve avere come scopo la raccolta
degli «imponderabili della vita reale e del comportamento tipico» (Malinowski, 1973, p. 45),
cioè dei dettagli della vita quotidiana vissuta dai nativi osservati dall'etnografo. Infine, l'ulti-
mo obiettivo richiede all'etnografo di diventare competente nella lingua dei nativi, regi-
strando la lingua quotidiana, le formule magiche e i miti da presentare come «documenti
della mentalità nativa» per illustrare «modi tipici di pensare e di sentire» (Malinowski, 1973,
p. 47). Questi principi sono funzionali a raggiungere lo scopo finale dell'etnografia, cioè «af-
ferrare li punto di vista del nativo, il suo rapporto con la vita, rendersi conto della sua visio-
ne del suo mondo» (Malinowski, 1973, p. 40).
La povertà del metodo Da un punto di vista metodologico, l'introduzione di Malinowski offre poco di originale
rispetto a quanto praticato da Seligman e affermato da Rivers nelle Notes and Querìes. co-
me rileva stocking (1983, p. 105), il metodo di Malinowski, infatti, non è tanto una questione
di regole quanto di stile di lavoro sul .campo. Non si fonda tanto su reali prescrizioni quanto
piuttosto sul fatto di porre se stessi in «condizioni buone per lavorare» (Malinowski, 1973,
p. 33), in una situazione, cioè, in cui si poteva avere un certo tipo di esperienza. Tagliato fuo-
ri dalla «compagnia dell'uomo bianco», l'etnografo si colloca naturalmente in armonia con
il suo contesto, imparando a comportarsi e prendendo parte «in un certo qual modo» alla
vita del villaggio (Malinowski, 1973, pp. 34-35).
Malinowski stesso definì la «magia dell'etnografo» come una prosaica applicazione di
un certo numero di regole di buon senso e di principi scientifici, consistenti nell'uscire dal
«chiuso studio dei teorici» e dalla «veranda dell'insediamento missionario» nell'«aria aper-
ta del campo antropologico» (Malinowski, 1926, pp. 99,146-147):

cos'è, dunque questa magia dell'etnografo, con la quale egli può evocare lo spinto autentico degli indigeni, la ve-
ra immagine della vita tribale? Come sempre, il successo può essere ottenuto solo mediante l'applicazione pa-
ziente e sistematica di un certo numero di regole del buon senso e di principi scientifici ben noti... (Malinowski,
1973, p. 33)

Tali principi non erano nuovi (Urry, 1972, p. 53). Come abbiamo visto, Malinowski non fu il
primo a vivere fra i nativi, osservare i loro rituali, registrare le loro parole e i loro punti di vi-
sta, parlare la lingua nativa. Inoltre, in Malinowski non troviamo un'articolata discussione
sulle assunzioni fondamentali del metodo di lavoro sul campo (Nash, Wmtrob, 1972). il valo-
re del lavoro di Malinowski deriva, da un lato, dalla presenza di un contesto accademico
che fu pronto a recepire le questioni metodologiche da lui sollevate (Payne, 1981). Dall'al-
tro, e in maniera preponderante, dall'aver collocato le sue ricerche etnografiche dentro il
nuovo paradigma teorico funzionalista.
L'originalità Le concezioni filosofiche sulla natura della spiegazione scientifica e la metodologia ge-
di Malinowski nerale della ricerca di Malinowski furono, infatti, determinate dalle sue concezioni riguar-
danti la società e la cultura. A tale proposito, Leach ritiene che il contributo fondamentale;
di Malinowski consiste nella convinzione teorica che le informazioni e i dati raccolti sul ;
campo fossero interconnessi (Leach, 1957, p. 120). Sanjek e Richards lo ribadiscono quan-
do affermano che fu proprio questa concezione, opposta allo schematismo di Rivers, che
portò Malinowski a considerare i dati da differenti punti di vista, ambientali, strutturali, nor-
mativi, tecnologici, economici, politici, legali ecc. (Richards 1957, p. 26; Sanjek, 1990, p. 212).
L importanza in effetti, nella transizione dall'idea del XIX secolo di elaborare una grande scienza del-
del funzionalismo l'uomo alla sua riorganizzazione attorno al metodo etnografico, le ambizioni generalizzanti!
dell'antropologia furono rivedute nella pratica etnografica. La tendenza del xix secolo di|
U magia etnografica di Malinowski - Pratica etnografica e teoria funzionatela 65

elaborare le linee evoluzionistiche dello sviluppo fu rifiutata. Lo stesso Rivers, a fronte della
difficoltà di collocare i dati sui loda nello schema evoluzionistico, si spostò verso il diffusio-
nismo di Smith e Perry e Radcliffe-Brown abbracciò l'approccio durkheimiano, abbando-
nando definitivamente i problemi di natura diacronica (Stocking, 1983, p. 89). Con Malinow-
ski, l'antropologia venne a interessarsi sempre più a rappresentare una cultura in modo il
più possibile completo. La natura di questo olismo consisteva nel fornire una completa im-
magine di un modo di vita osservato da vicino, e nel concettualizzare gli elementi della cul-
tura non per elaborare un catalogo o un'enciclopedia, ma per fare sistematiche connessio-
ni fra di loro.
Come è stato sottolineato da più parti (Leach, 1957, p. 119; Urry, 1972, p. 53; Sanjek,
1990, p. 213), il funzionalismo non fu solamente una teoria generale, ma una teoria del la-
voro sul campo. Malinowski riconobbe chiaramente l'intima interconnessione fra il lavoro
sui campo e la sua teoria, affermando che il suo funzionalismo era una «teoria che, iniziata
sul campo, riconduce nuovamente al campo» (Malinowski, 1968 [ed. or, 1932, p. XXIX]), Il
funzionalismo fornì un insieme di principi metodologici per fare e scrivere l'etnografia. Tali
principi si fondavano sul modo in cui una particolare credenza o istituzione è interrelata
con altre e contribuisce alla persistenza del sistema socioculturale nel suo insieme. Come
sostiene Malinowski,

nello stesso tempo nella ricerca si deve analizzare l'intero campo della cultura tribale in tutti i suoi aspetti, la
coerenza, la legge e l'ordine che prevalgono all'interno di ciascun aspetto collaborano anche a tenerli uniti in un
tutto coerente. Un etnografo che si concentri nello studio della sola religione o della sola organizzazione sociale
ritaglia un campo di indagine artificiale che Incontrerà seri ostacoli nel suo lavoro. (Malinowski, 1973, p. 38)

Negli Argonauti, Malinowski sostiene che il primo obiettivo della ricerca è quello di fornire
un profilo chiaro dell'assetto della società che si studia e di produrre un quadro di come i
vari aspetti di essa entrino a costituire un complesso articolato, in tal senso, enuncia il prin-
cipio guida della prospettiva funzionalista, una sorta di "approccio olistico", che tende a olismo
8 int
connettere le partì alla totalità e a considerare l'oggetto di indagine da un punto di vista erconnessione
"globale":

Una delle prime condizioni di un lavoro etnografico accettabile è certamente che esso tratti dell'insieme di tutti gli
aspetti - sociali, culturali, psicologici - della comunità, poiché questi sono così strettamente collegati che nessuno
di essi può essere compreso senza prendere in considerazione tutti gli altri, il lettore di questa monografia vedrà
che, sebbene il suo argomento principale sia economico, in quanto tratta di imprese commerciali, di scambio e di
commercio, si devono fare costanti riferimenti, oltre all'aspetto economica che è il principale, anche all'organizza-
SI zlone sociale, al potere della magia, alla mitologia, al folklore e a tutti gli altri aspetti. (Malinowski. 1973, p. 24)

in linea con il suo funzionalismo, Malinowski raccomandò che le informazioni fossero rac-
colte in forma di carte 0 tavole da mettere in relazione le Une con le altre per stabilire in-
1
terrelazioni fra le istituzioni. Per questo, nel lavoro del 1922 lo scambio fcu/a è visto nelle
sue componenti tecnologiche, sociali, politiche, economiche e magiche, in Cora! Gardens,
{'analisi dell'orticoltura portò a considerazioni sulla famiglia e sul sistema di parentela, sul-
I organizzazione politica, sui processi tecnologici, sulle credenze religiose, sul linguaggio e
Sulla magia.

1, li kula coinvolge un certo numera di comunità entro un cerchio di isole, secondo modalità e tempi determinati, in
questo contesto di scambi personali fondati sul rango e sulla posizione sociale, circolano, sullo sfondo di scambi di
eggetti d'uso quotidiano, principalmente due tipi di oggetti: soulawa (collane di conchiglie rosse di spondilo) e mwali
;

(bracciali di conchiglie bianche) (Malinowski, 1973; uberai, 1971; Leach, Leach, 1983).
66 La magia etnografica di Malinowski - L'osservazione partecipante: empatia e scrittura monografica

2.3. L'osservaz/one partecipante: empatia e scrittura monografica

Funzionalismo Lo stesso metodo dell'osservazione partecipante è parte integrante e necessaria dell'ana-


e
osservazione
partecipante lisi funzionale. Fondato sull'interdipendenza delle istituzioni sociali, implica che le ricerche
siano concentrate su singole popolazioni, al fine di permettere la comprensione dei signifi-
cati culturali e della struttura sociale del gruppo e di tutte quelle interrelazioni funzionali tra
credenze e costumi che a prima vista sembrano inesplicabili e incoerenti.
Nella tradizione antropologica, l'espressione "osservazione partecipante" è diventata
quasi un sinonimo del metodo etnografico e della moderna ricerca antropologica in gene-
rale. Ha assunto la valenza definitoria del lavoro sul campo al punto da assumere connota-
zioni romantiche o eroiche (Sontag, 1966). per gli antropologi delle generazioni successive
fu infatti un vero e proprio credo e un rito di passaggio che segna l'identità professionale
del ricercatore, definendo il comportamento ideale dell'antropologo sul campo e legitti-
mando l'autorità cognitiva della disciplina.
Nella sua forma classica, l'osservazione partecipante consiste in un singolo ricercatore
che trascorre un lungo periodo di tempo (nella sua formulazione "classica" si dice almeno
un anno) fra le persone che intende studiare, padroneggiandone la lingua, immergendosi
Empatia nelle loro attività quotidiane, mira a ottenere una comprensione il più completa possibile
e "punto di vista
del nativo"
dei loro significati culturali e delle strutture sociali. Fondata sulla presunta neutralità del-
l'osservatore partecipante, intende cogliere il "punto di vista del nativo" tramite l'esperien-
za empatica immediata e soggettiva dell'etnografo:

Studiare le istituzioni, i costumi e i codici o studiare il comportamento e la mentalità senza il desiderio soggettivo
di provare di cosa vive questa gente, di rendersi conto della sostanza della loro felicità è, a mio avviso, perdere la
più grande ricompensa che possiamo sperare di ottenere dallo studio dell'uomo. (Malinowski, 1973, p. 49)

Secondo Malinowski, infatti, l'etnografo deve mettere da parte il proprio sapere per poter
elaborare una descrizione oggettiva dei fenomeni, indipendentemente dalle prospettive
teoriche:

Naturalmente egli può essere insieme un pensatore teorico e uno che lavora sul terreno, e in questo caso può
trarre stimoli da se stesso, ma le due funzioni sono separate e nella ricerca effettiva devono essere separate sia
come momenti sia come situazioni di lavoro. (Malinowski, 1973, p. 36)

La rappresentazione cosi prodotta deve tuttavia rispondere a criteri di oggettività, riprodu- :


cibilità, verificabilità. Basata su un approccio positivistico, l'osservazione partecipante so- :

stiene che ci siano fatti sociali da scoprire: «lo sforzo principale deve essere quello di la-
sciare che i fatti parlino da soli» (Malinowski, 1973, p, 45). Al momento puramente descritti- *
vo ed etnografico subentra successivamente quello teorico:

io ritengo che siano di indubbio valore scientifico solo quelle fonti etnografiche In cui possiamo tracciare una li-
nea fra i risultati dall'osservazione diretta e te affermazioni e le interpretazioni degli indigeni, da una parte, e le : :
deduzioni dell'autore basate sul buon senso e sul suo intimo psicologico, dall'altra. (Malinowski, 1973, p. 31)

Pertanto, il metodo si concentra nel ridurre al minimo la distorsione che può essere intro- ;
dotta dalla figura dell'etnografo sul campo. A tal fine, Malinowski teorizzò la necessità di
estesi periodi di lavoro sul campo in cui l'antropologo avrebbe dovuto immergersi nella vi-1
ta quotidiana della popolazione studiata, LO scopo della lunga permanenza consiste nel i
minimizzare il problema della reattività e l'effetto distorcente della partecipazione dell'an- ?
tropologo, dissolvendo la presenza dell'osservatore fra gli osservati. Vivendo «senza altri
uomini bianchi» l'antropologo entra così in un «rapporto naturale» con i suoi interlocutori: \
trovandosi «ogni mattina di fronte a una giornata che gli si presenta più o meno come a uni
I.

ALA-

SI sta magia etnografica di Malinowski - L'osservazione partecipante: empatia e scrittura monografica 67

indigeno», la sua vita «presto prende un ritmo abbastanza naturale che è in piena armonia
wn l'ambiente circostante», il fatto di prendere parte «in un certo qua! modo» alla vita del
villaggio, azzera ogni possibilità «di essere un elemento di disturbo nella vita tribale»:

Va ricordato che gli indigeni, a forza di vedermi tutti i giorni, smisero di essere interessati, allarmati o anche imba-
s : razzati dalla mia presenza, e io smisi di essere un elemento di disturbo nella vita tribale che dovevo studiare che
la alterava per il fatto stesso di accostarvisi, come accade sempre con un nuovo arrivato in qualunque comunità
; di selvaggi, infatti quando si resero conto che volevo ficcare il naso dappertutto, anche dove un indigeno ben
ì,: : : educato non si sarebbe mai sognato di impicciarsi, essi finirono per considerarmi come parte e porzione della lo-
? : « ? ro vita, un male necessario o una seccatura, mitigata da elargizioni di tabacco. (Malinowski, 1973, p. 35)

«Ber Malinowski, l'osservazione diretta sul campo è la sola attendibile fonte di informazione Losservazione diretta
* etnografica. L'obiettivo di descrivere l'interconnessione degli elementi che entrano a costi-
I taire la totalità sociale e culturale non può essere infatti raggiunto affidandosi alle dichiara-
ìiìzioni esplicite dei nativi. Presso costoro, gli individui agirebbero in base a principi e assunti
culturali impliciti (Malinowski, 1973, p. 43). È dunque necessario per Malinowski sfruttare
qualunque occasione, qualunque avvenimento o fatto concreto che spinga gli indigeni a
produrre un commento del fatto o dell'avvenimento, poiché è solo in contesti concreti che
«è possibile raccogliere quelle informazioni che permettono di risalire agli assunti della vita
sculturale (Malinowski, 1973, p. 39).
L'osservazione partecipante ha prodotto quella specifica modalità di scrittura che è u modello monografico
: stata ascritta a Malinowski. implica che le ricerche siano concentrate su singole popola-
s zteni e che i risultati siano esposti attraverso il modello linguistico-narrativo della mono-
Egrafia. Preceduta per certi versi dai lavori pioneristici di Spencer e Gillen (1899,1904), di
Rivers (1906) e di seligman (1911), la formula monografica si fonda sull'osservazione pàr-
: « i p a n t e elaborata nel lavoro di Malinowski nelle isoleTrobriand. Quest'opera rappresen-
tasla plasticità di un genere legato alla teoria funzionalista che aspira alla restituzione oli-
stica di una totalità socioculturale. La monografia etnografica designa una particolare for-
~mó\ produzione testuale consistente nella ricostruzione di un intero modo di vita nella
? sua globalità, scomposto e analizzato secondo un formato standard e attraverso una se-
frigidi astrazioni teoriche che ne coprono i molteplici aspetti. Fondata sull'induzione e sul-
l'osservazione diretta e prolungata, la monografia etnografica è organizzata formalmente
s-attorno a peculiari convenzioni stilistiche e retoriche, finalizzate all'elaborazione di un ge-
nere scientifico e protocollare di scrittura. Animata dal "realismo" o "naturalismo" etno-
: grafico, in essa predominano il registro descrittivo osservativo visuale. La forma discorsiva
isÉper lo più impersonale, legata a un'obiettiva neutralità dell'autore e mirante alla produ-
jìztene di oggettività, attraverso la registrazione di dati puri, incontaminati da riferimenti al-
le concrete relazioni sul campo e alla situazione storico-politica generale in cui la ricerca
SI'iitsvolge. Questo ha prodotto, a livello di concezione dell'oggetto dell'antropologia, un'im-
«rnagine statica deile singole culture, chiuse nella propria atemporalità, e nei confronti del-
le altre comunità.
L'approccio sincronico è stilisticamente evidente nell'uso del cosiddetto "presente et- il presente etnografico
1
snagrafico" inaugurato da Malinowski nell'opera del 1922. Tale convenzione per la scrittura
e la descrizione etnografica presenta le attività delle persone usando il tempo presente,
mwm se stessero avendo luogo. Rappresenta uno stile in cui domina formalmente la so-
spensione della coscienza storica, al fine di ricostruire l'immagine di una società "tradizio-
nale" o "primitiva" intesa come una totalità funzionante in un dato momento del tempo,
fquello della residenza dell'etnologo presso il popolo oggetto di studio, in tal modo, la so-
cietà è colta da una sorta di sguardo trascendentale in un punto del tempo e dello spazio,
ischesi suppone rappresentativo di una sua essenza invariante, spesso un ipotetico passato
^68 La magia etnografica di Malinowski -1 limiti della lezione degli Argonauti: i diari

tradizionale ricavato dalla memoria degli osservatori. Si basa sul presupposto, oggi poco di-
fendibile, che la cultura analizzata, precedente al contatto, sia una cultura "naturale", stabi-
le e coerente, incontaminata da influenze aliene.

2.4. I limiti della lezione degli Argonauti: i diari

L'etnografia funzionalista di Malinowski permise di restringere gli orizzonti in direzione di


resoconti dettagliati di singole culture, dimostrando come i costumi esotici avessero senso
all'interno del loro contesto. Tuttavia, essa basava la propria tecnica sulla collezione non
problematica dei dati e sulla descrizione culturale, in generale l'etnografia funzionalista
conduce la ricerca da un punto di vista esterno, oggettivo, che intende i fatti culturali come
cose da osservare immediatamente.
Soggettività LO stesso metodo deirosservazione partecipante" implica un delicato equilibrio fra
e oggettività
soggettività e oggettività. L'esperienza personale dell'etnografo, specie quella della parteci-
pazione e dell'empatia, sono riconosciute come centrali per il processo di ricerca ma sono
fortemente limitate dagli standard impersonali dell'osservazione e dalla distanza "oggetti-
va". La soggettività dell'autore è separata dai referenti oggettivi del testo; il metodo dipen-
de da una separazione fra il linguaggio e il mondo; la verità dall'adeguatezza del linguaggio
a rappresentare il mondo. Si fonda sulla concezione "realista" dell'osservazione derivata
dalle scienze naturali, per cui gli oggetti d'osservazione sono empiricamente e direttamen-
te osservabili.
Come abbiamo sostenuto, a rigore di logica l'osservazione partecipante non costituisce
tanto la definizione di un metodo propriamente detto, quanto un'amorfa rappresentazione
della situazione di ricerca, una strategia che facilita la raccolta dei dati sul campo. Consiste
semplicemente nel «tagliarsi fuori dalla compagnia di altri uomini bianchi e nel restare in
contatto il più stretto possibile con gli indigeni, ciò che può veramente ottenersi solo stabi-
lendosi nei loro villaggi» (Malinowski, 1973, p. 34).
Nella pratica, Malinowski non ha definito reali prescrizioni, al di là del semplice invito a
porsi nella situazione di realizzare l'esperienza di ricerca. Le discussioni sulle assunzioni
fondamentali del metodo sembrano ridursi a una vaga presenza sul campo al fine di inizia-
re a «prendere parte, in certo qual modo, alla vita del villaggio, a pensare in anticipo agli
eventi importanti o a quelli festivi, a prendere interesse personale ai pettegolezzi e agli svi-
luppi dei piccoli avvenimenti del villaggio, ad aprire gli occhi tutte le mattine su una giorna-
ta che mi si presentava più o meno come agli indigeni» (Malinowski, 1973, p. 34).
(n questo Malinowski non si discosta dalle precedenti indicazioni di Rivers, e per certi
aspetti nemmeno da quelle di Volney e De Gérando. Le sue tecniche sul campo assomiglia-
no alle inchieste etnografiche precedenti, fondate sulla dicotomia fra teoria e osservazio-
ne, con la differenza che quelle di Malinowski furono «in certo qual modo» realizzate all'in-
terno dei villaggi nativi.
il mito Anche le particolari doti di «mimetismo etnografico», le capacità «empatiche» e lo
dell'immedesimazione
straordinario potere di «immedesimazione» nel nativo con cui sostenne di aver condotto le
proprie ricerche si sono rivelate un vero e proprio "mito" creato dalla comunità antropolo-
gica. Dai suoi due diari segreti, pubblicati postumi nel 1967 dalla moglie venticinque anni
dopo la sua morte, emerge un'immagine un po' diversa da quella solitamente condivisa
dalla comunità antropologica. Da quegli scritti, che coprono gli anni 1914-1915 spesi a Mai-
lu e quelli dal 1917 al 1918 nel secondo viaggio alle isole Trobriand, emerse che Malinowski
non era affatto un uomo capace, come aveva invece detto Marett, «di farsi strada nel cuore
del più diffidente selvaggio» (in Fabietti, Matera, 1997, p. 148).
La pubblicazione dei diari scosse la coscienza di molti antropologi ed ebbe l'effetto di
La magia etnografica di Malinowski -1 limiti della lezione,degli Argonauti: i diari 69

incrinare la mitologia costruita intorno alla figura ancestrale della comunità antropologica.


L'eroe dell'antropologia culturale si era rivelato un «contorto, preoccupato e ipocondriaco
narcisista» (Geertz, 1967), accusato perfino di razzismo per il frequente utilizzo del peggio-
rativo riigger per riferirsi ai nativi. Come illustra Geertz, la pubblicazione dei diari provocò
Iflll
; un grande dibattito:

Lo shock principale sembra aver avuto origine dalla scoperta che Malinowski non era, per dirla educatamente,
un tipo mite e controllato. Egli aveva da dire cose rudi sui nativi e usava parole volgari per dirlo. Passò gran parte
del suo tempo desiderando di èssere altrove. Ed egli ci dà un'Immagine di se stesso poco amabile. (Geertz,
I P I988a, p. 71)

Ili
Ciò che dai diari è possibile comprendere sull'esperienza sul campo di Malinowski rivela
una situazione di profondo "disagio dell'antropologo" caratterizzata dalle difficoltà e fru-
strazioni del lavoro, dallo smarrimento e dalla solitudine. Allontana altresì l'idea che Mali-
nowski avesse ottenuto le sue informazioni grazie a camaleontiche e "magiche" doti em-
patiche.
Una totale immedesimazione è professionalmente e praticamente impossibile, sempli-
cemente perché anche gli antropologi, animali biologicamente manchevoli, sono ontologi-
camente fondati sulla loro cultura e sul loro sapere (Remotti, 1996). La natura del lavoro an-
tropologico esclude la possibilità di tali approcci empatlci, fondandosi, al contrario, sull'in-
superabile differenza e scarto che esiste fra antropologo e nativo. Come sostiene Duranti
(1992, p. 20), proprio quel continuo riflettere, prendere appunti, far domande, riempire que-
stionari, far fotografie, registrare e poi trascrivere, tradurre e interpretare, impediscono di
essere completamente "dentro" alla cultura che si vuole studiare.
La pubblicazione dei diari di Malinowski, dunque, ha posto il problema di "vedere le co-
se dal punto di vista del nativo" in termini diversi dal modello del ricercatore empatico. Do-
podi essi, la riflessione antropologica ha trovato sempre più difficile la ricerca di un impro-
babile equilibrio fra coinvolgimento diretto nelle attività dei nativi e contemporaneo mante-
nimento del distacco implicito nell'osservazione e garante della scientificità dell'impresa.
L'osservazione partecipante si è cosi rivelata essere un ossimoro che si fonda su princi- il paradosso
pi contraddittori e irrealizzabili. Di fatto, "partecipare" e al tempo stesso "osservare" risulta- dell'osservazione
partecipante
no essere qualcosa di altamente problematico. Da un lato, infatti, il principio malinowskia-
no implica che l'antropologo si immerga in una forma dì vita culturale e impari a compor-
tarsi in modo adeguato, acquisendo empaticamente un "sentire" il più vicino possibile a
quello dei nativi. Dall'altro, pretende che l'antropologo conservi il distacco necessario dal
proprio oggetto di studio per poter raccogliere oggettivamente i "dati" etnografici, come
•dice Duranti, l'etnografo si trova dunque di fronte al cosiddetto «paradosso dell'osserva-
zione partecipante», per cui più partecipa, meno gli sarà possibile osservare:

* Più egli si cala nella realtà locale e acquista un modo di fare e di interpretare la realtà simile a coloro che vuole
? studiare, più tali comportamenti e la relativa visione del mondo gli sembreranno naturali e, quindi, difficili da no-
tare (Duranti, 1992, p. 20)

La partecipazione implica, infatti, una forma di coinvolgimento che consente di prendere


parte alla vita di coloro che vengono studiati cercando di pensare e sentire come loro. Ciò
rende impossibile il distacco sufficiente per osservare e descrivere:

La partecipazione comporta coinvolgimento emotivo; l'osservazione richiede distacco. È una tensione il cercare
di simpatizzare con gli altri e al tempo stesso cercare di sforzarsi di raggiungere l'obiettività scientifica. (Paul,
1953, p. 441)
h La magia etnografica di Malinowski -1 limiti della lezione degli Argonauti: i diari

Da un punto di vista metodologico, il concetto di osservazione partecipante contraddice,


quindi, le basi epistemologiche su cui intende fondarsi. La partecipazione infatti viola la
separazione fra soggetto e oggetto, fra osservatore e osservato, caratteristica dell'osser-
vazione nelle scienze naturali. Rende problematico il concetto che l'oggetto di ricerca esi-
sta indipendentemente nel mondo esterno, a prescindere dalle prospettive teoriche del-
l'analista, come gli oggetti delle altre scienze, enti dotati di proprietà indipendenti dal pro-
cesso di ricerca.
Malinowski non praticò In effetti, la reale pratica etnografica di Malinowski si è concentrata soprattutto sull'os-
l'osservazione
partecipante servazione piuttosto che sulla partecipazione, rivelandosi un monologo sull'altro e non una
partecipazione e un dialogo con l'altro. Sebbene abbia spinto le future generazioni verso
l'ideale dell'osservazione partecipante, lo stesso lavoro dell'antropologo polacco, come
emerso dai diari, rivela l'impossibilità di seguirne i principi e la pratica.
Nonostante i presupposti teorici rivelati negli Argonauti, Malinowski sembra infatti es-
sere stato, piuttosto che un partecipante alla vita trobriandese e ancor più che un osserva-
tore, un interrogatore tollerato a fatica perché bianco e ricco (Wax, 1972). Malinowski si ba-
sò fortemente su conversazioni con gli informatori compensate da tabacco e interviste
che considerava, tuttavia, un modo di lavorare inferiore. In tal senso, la sua pratica etnogra-
fica è sempre rimasta legata all'esperienza di Mailu, basata sulla discussione con uno o più
informatori su un evento o un'esperienza (Stocking, 1983, p. 102).
inoltre, la sua partecipazione era fortemente limitata. Come sostiene Wax (1972, p. 10;
cfr. Stocking, 1983, p. 102), dai diari sappiamo, per esempio, che non prese parte alle spedi-
zioni kula (Malinowski, 1992, p. 110). Negli Argonauti, Malinowski stesso spiega che, quan-
do gli fu concesso di partecipare, un cambiamento della direzione del vento costrinse le
canoe a tornare indietro (Malinowski, 1973, p. 441). Questo fatto fu imputato dai nativi alla
sua sfortunata presenza e precluse la possibilità di partecipare al fenomeno che costitui-
sce l'oggetto centrale della sua opera.
A parte l'improbabile predisposizione fisica a impegnarsi nelle ardue e probanti attività
native, la partecipazione implica inoltre parità sociale (Powdermaker, 1966, pp. 263-273;
Burridge, 1960, pp. 1-13) e una relazione simmetrica fra antropologo e nativo. Questa con-
dizione è insostenibile all'interno di ogni contesto etnografico e soprattutto di quello domi-
nato da rapporti coloniali in cui si trovò a lavorare Malinowski.
Nel 1914, quando Malinowski arrivò in Nuova Guinea, le relazioni fra gli amministratori
coloniali europei e i nativi erano irrigidite in una struttura fortemente stratificata di dominio
e di feroce sfruttamento del lavoro coatto (Lawrence, 1964, pp. 157-159). Le società mela-
nesiane erano state culturalmente, socialmente e demograficamente distrutte dal contatto
europeo. Le leggi britanniche erano state imposte attraverso Yindìrect rule? L'introduzione
di un sistema di tassazione e le punizioni corporali erano gli strumenti utilizzati per costrin-
gere i nativi a lavorare nelle piantagioni, inoltre, le condizioni di lavoro erano drammatiche.
Nelle miniere d'oro di Mambare il tasso di mortalità era del 21% negli anni 1903-1904 e del
17% nel 1906 (Worsley, 1961).
La realtà coloniale È veramente difficile immaginare, in queste condizioni, una possibilità di parità sociale.
Quando arrivò in Nuova Guinea, Malinowski si trovò in una difficile situazione per svolgere
ricerche. Fra il mondo melanesiano e l'amministrazione coloniale britannica vi erano bar-

2- È degno di nota constatare come, per i contadini di Bijapur, le idee di purezza e ibridila delle sementi si contrap-
pongano allo stesso modo in cui queste due nozioni si contrappongono per noi occidentali in riferimento all'idea di
cultura "pura" e di cultura "ibrida". Entrambe queste concezioni (quella dei contadini indiani e quella occidentale) non
tengono conto del fatto che la "purezza" è un fattore relativo: le sementi "organiche", "non ibride" dei contadini di
Bijapur non sono affatto tali, ma costituiscono, come è noto, il risultato di un processo plurimillenario di domestìca-
mento del vegetali da parte degi esseri umani i quali hanno alterato, tramite incroci (ibridazioni), la natura delle spe-
cie selvatiche. Le culture, dal canto toro, non sono "pure", ma "ibride", come risultato di incontri e di processi selettivi
plurimillenari e molteplici, oltre che come prodotto della natura, eminentemente costruita, della cultura.
La magia etnografica di Malinowski -1 limiti della lezione degli Argonauti: I diari 71

< nere di status, ricchezza e potere, l suoi diari rivelano che incontrò risposte negative e an-
SI tagonistiche. Sia a Mailu che ad Omarakana, Malinowski lamenta più volte il fatto che i nati-
vi lo ostacolavano, ingannandolo, e spesso si mostravano intolleranti della sua presenza.
Specialmente durante il primo viaggio Malinowski si trovò piuttosto male in Nuova Guinea.
Spese la maggior parte del tempo in residenze convenzionali fuori dai villaggi, recandosi
colà solamente per fare la sua ricerca etnografica (Malinowski, 1992, pp. 29,58,59).
Gli scritti di Malinowski rivelano una forte avversione nei confronti della struttura colo- un campo
niale. I suoi diari esprimono diverse critiche nei confronti dei missionari e dei colonizzatori densamente popolato
che, contrariamente alla tradizione che ci ha trasmesso un'immagine di romantico isola-
' mento dell'antropologo, popolavano in maniera pregnante il campo di Malinowski. Negli
Argonauti critica fortemente i colonizzatori per la loro insensibilità e ignoranza della vita
dei nativi:

Vi erano qui degli uomini che avevano vissuto per anni sul posto avendo costanti occasioni di osservare gli Indi-
geni e di comunicare con loro e che pure non ne sapevano praticamente nulla [...]. inoltre, il modo in cui i miei
Informatori bianchi parlavano degli indigeni ed esprimevano le loro opinioni era, naturalmente, quello di persone
non istruite e non abituate a formulare i loro pensieri con un certo grado di coerenza e precisione. Ed è abba-
stanza naturale che essi fossero per la maggior parte pieni di quelle prevenzioni e di quei pregiudizi inevitabili
nell'uomo medio pratico, sia egli amministratore, missionario o commerciante, ma cosi fortemente ripugnanti a
,•: un intelletto teso a una visione obiettiva e scientifica delle cose. L'abitudine a trattare con frivolezza e fatuità ciò
che per l'etnografo è veramente serto, la bassa stima di ciò che per lui è un tesoro scientifico, cioè le particolarità
culturali e mentali degli indigeni e la loro indipendenza da queste caratteristiche, cosi ben note nelle opere sca-
denti dei dilettanti, le ho riscontrate nel tono della maggioranza del residenti bianchi. (Malinowski, 1973, p. 33)

Questa lunga citazione demolisce l'Immagine malinowskiana dell'antropologo solitario che


partecipa alla vita nativa, acriticamente accettata per lungo tempo dall'agiografia. Lungi dal
lavorare nell'isolamento completo, gli antropologi hanno invece sempre operato nel conte-
sto di relazioni asimmetriche e gerarchiche fra membri di società profondamente disegua-
II. Come dice Fabietti (1999, p. 6), il contesto etnografico è sempre perturbato da relazioni
fondate su un differenziale di potere, di ideologie, di gerarchie, di violenza. Le zone di con-
tatto fra antropologo e nativo sono caratterizzate dalla presenza di funzionari, mercanti,
missionari, meticci che, sebbene siano di rado menzionati nelle monografie, contribuisco-
no a fare del campo un ambiente "complicato", nel quale i processi di scambio o di rifor-
: mulazione identitaria sono molto intensi.
Nelle isole Trobriand, la situazione era differente rispetto a quella trovata a Mailu.Tutta- Asimmetria
via, la società trobriandese era organizzata in lignaggi e fortemente stratificata e centraliz- e stratificazione sociale
zata politicamente. Lo stesso Malinowski definisce lo status dei nativi con i quali intratten-
ne prevalentemente i suoi rapporti come "aristocratico". Come sostiene Wax (1972, p. 6),
qualsiasi tipo di associazione con i nativi su una base di parità sarebbe stata considerata
un attacco alla struttura di casta e un tradimento ai sentimenti di solidarietà fra le classi su-
periori, inoltre, in Malinowski non vi era nessun desiderio di parità sociale. Secondo Leach,
nel 1914, gli etnografi, incluso Malinowski, consideravano i loro oggetti di studio come spe-
cimen zoologici, i popoli primitivi erano considerati rappresentanti di un'età passata e stu-
» .. diati, misurati, fotografati e intervistati non per il loro valore intrinseco, il metodo della ricer-
ca: etnografica era tale che la superiorità dell'antropologo era indiscussa ed enfatizzata
(Leach, 1965, p. vili). Per tutta la sua vita Malinowski si riferì ai trobriandesi come "selvaggi"
~ e Stone Age men e, come abbiamo visto, anche nigger, Malinowski poteva considerare i
nativi ugualmente e paritariamente umani da un punto di vista teorico, ma nell'interazione
.
s quotidiana era e si considerava membro di un'elite.
Inoltre, da ciò che si può evincere dalla lettura della monografia, solamente sposando
una donna trobriandese, entrando nella rete di parentela e impegnandosi con gli altri uomi-
V2 La magia etnografica di Malinowski - Bibliografia essenziale

ni nelle attività agricole si sarebbe potuto vivere come un trobriandese. in realtà, Malinow-
ski si stabili all'interno del villaggio come un piccolo lord servito e riverito da un certo nu-
mero di servitori (Wax, 1972, p. 10). Così collocato, era in grado di osservare e parlare con i
nativi, ma non di partecipare alle loro attività.
Dai diari è evidente che gran parte della sua attività di ricerca era fondata su interviste,
simili a quelle delle precedenti inchieste etnografiche, con la grande differenza che le sue
avevano luogo al centro del villaggio. L'approccio di Malinowski ai nativi derivava dal suo
status di superiorità e dall'asimmetria, non dall'uguaglianza, generando non un dialogo o
un'interazione, ma un monologo basato sul potere e sul monopolio della scrittura. Mali-
nowski non perde mai il controllo del proprio orizzonte, non dubita della propria autorità,
parlando dell'altro come oggetto ma non con l'altro come soggetto. .
L'informatore neutrale inoltre, Malinowski non si interessò tanto al "punto di vista del nativo" quanto alle rego-
larità e agli stereotipi, accreditando l'immagine dell'informatore come depositario di una
presunta essenza culturale omogenea e statica:

innanzitutto bisogna premettere che dobbiamo qui studiare modi di pensare e sentire stereotipati. Come socio-
logi non siamo interessati a ciò che A o B possono sentire In quanto individui, nel corso casuale della loro espe-
rienza personale, ma siamo interessati solo a ciò che essi sentono e pensano in quanto membri di una data so-
cietà. (Malinowski, 1973, p. 47)

in tal senso, sembra riferirsi alla classica immagine dell'informatore, il cui pensiero indivi-
duale diventa caratteristica della cultura in generale. Come vedremo, l'antropologia con-
temporanea, opponendosi al postulato della presunta omogeneità della "società primitiva"
(che è a fondamento delle tecniche di raccolta dei dati basate sugli informatori chiave), ha
invece riconosciuto che queste figure non sono semplici e neutrali trasmettitori di un'es-
senza culturale indifferenziata e atemporale. In queste prospettive gli informatori emergo-
no come interpreti originali della propria cultura, persone concrete, con le proprie peculia-
rità e idiosincrasie e una limitata conoscenza legata al sesso, all'età e allo status. La mutata
configurazione delle culture e dei rapporti interculturali nel mondo contemporaneo, il su-
peramento dell'obsoleta distinzione fra società illetterate e società letterate ha portato con
sé la trasformazione di quello che Clifford (1993) ha definito «autorità etnografica». A un
modello "monologico" se ne è sostituito uno dialogico e polifonico in cui la realtà etnografi-
ca appare come una costruzione negoziata sul campo fra la prospettiva dell'antropologo e
quella dei suoi interlocutori.

Bibliografia essenziale

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3. La n e g o z i a z i o n e d e i s i g n i f i c a t i : il c a m p o e il t e s t o

3 1 , La svolta interpretativa

il pensiero di Clifford Geertz è stato di grande importanza nel segnare i cambiamenti che
hanno caratterizzato lo sviluppo dell'etnografia. Senza dubbio Geertz è una delle principali
figure all'interno del panorama antropologico contemporaneo. Se negli stati uniti ha as-
sunto un'importanza strategica per la rinascita della disciplina dopo la morte di Kroeber è
Kluckhohn, in generale la sua antropologia costituisce uno dei più originali indirizzi di ricer-
ca contemporanei.
«Sottolineando la sfida che negli ultimi anni è stata portata alle teorie che hanno guidato La crisi
l'antropologia, l'opera di Geertz occupa un posto di rilievo all'interno dei grandi cambia- delle scienze sociali
menti che hanno caratterizzato l'evoluzione di questa scienza. Permette di ripensare alcu-
ne delle premesse fondamentali delle scienze sociali, stimolando la riflessione su questioni
epistemologiche e metodologiche di fondo. Rappresenta una risposta alla crisi delle scien-
ze umane, deLloro modello costruito analogicamente alle scienze "naturali" e inaugura un
processo di riappropriazione della ricchezza del significato simbolico della cultura.
Geertz si oppone alle ortodossie preminenti che, a partire dal XVII secolo fino a tutto il
XIX e XX, hanno caratterizzato la concezione della scienza, in particolare, critica quell'os-
sessione moderna rappresentata dal mito di un metodo scientifico univoco e fisso, metten-
do in discussione la confidenza nell'adeguatezza degli strumenti teorici che hanno guidato
I antropologia da quando, all'inizio del secolo, si è costituita come disciplina accademica.
Geertz vuole dimostrare che l'idea stessa di una scienza sociale fondata sulle scienze
naturali è un errore basato su certe confusioni concettuali che lo studio del linguaggio e
del simbolismo contribuisce a mettere in luce. Critica fortemente i progetti di quegli scien-
ziati sociali In cui si era diffusa una certa sicurezza che le loro discipline avessero trovato
un saldo fondamento, empiricamente verificabile, su cui erigere un costante e progressivo
sviluppo della conoscenza scientifica della società. Ciò implica un abbandono dei tentativi
di costruire teorie generali che sussumano i particolari, la critica alle forme di positivismo
logico ed empirismo, alla prlmarietà del modello di spiegazione ipotetico-deduttivo, alla di-
visione che è stata fatta fra teoria e osservazione e fra antropologia ed etnografia.
Combinando il lavoro sul campo con sofisticate riflessioni sulla disciplina e legandosi ai Le basi teoriche
problemi dell'interpretazione del significato e del simbolismo, Geertz si pone come testa di del lavoro di Geertz
ponte di problematiche affrontate - oltre che dalla tradizione antropologica - da correnti di
pensiero molto differenti fra di loro: dall'ermeneutica alla fenomenologia, dalla sociologia
comprendente alla filosofia del linguaggio, dalla critica letteraria alla filosofia della scienza
postempirista.
Sebbene Geertz non specifichi in nessuno scritto la propria posizione all'interno della
tradizione antropologica, la sua sintesi interpretativa non è ovviamente venuta ex nihilo.
una genealogia di questo approccio dovrebbe infatti risalire alla tradizione dell'antropolo-
gia umanistica e cioè innanzitutto all'impostazione particolaristica di Franz Boas, e poi a
Ruth Benedict, a Edward Sapir, a Robert Lowie e a tutti quegli indirizzi che si sono sviluppati
imitazione al positivismo, rifacendosi prevalentemente alla tradizione filosofica della Ger-
mania sudoccidentale, rappresentata da Dilthey, Henrich Rickert e Wilhelm Windelband, e
da quegli studiosi neokantiani che gravitavano Intorno alla scuola di Baden.
La linea del dibattito entro cui si è sviluppato l'approccio geertziano può essere divisa in
due correnti. Da un lato, i "materialisti", interessati principalmente al comportamento, all'a-
zione e ai fondamenti politici ed economici della cultura, che avevano il loro punto di riferi-
mento nell'ecologia culturale di Julian steward, nell'evoluzionismo culturale di Leslie white e
74 La negoziazione dei significati: il campo e il testo - La svolta interpretativa

nel materialismo di Marvin Harris. Questi, pur con le notevoli differenze che li distinsero, so-
no sicuramente le figure più rappresentative della prospettiva "nomotetica". Rappresentano
la reazione al particolarismo boasiano e il ritorno a una concezione dell'antropologia come
"scienza naturale". Dall'altro, la cosiddetta antropologia "simbolica", intesa come studio del
significato e del "punto di vista dei nativi" come oggetti centrali per lo studio antropologico.
In questo contesto, la pubblicazione, nel 1973, da parte di Geertz di una collezione di saggi
sotto il titolo The Interpretation ofCultures, e specialmente di Thick Description: Towardan
Interpretive Theory of Culture, forni un testo per quegli antropologi insoddisfatti dalle con-
cettualizzazioni nomotetiche di Harris. Spostando l'enfasi dall'analisi del comportamento e
della struttura sociale verso lo studio dei simboli e dei significati, si inserisce in quelle cor-
renti di pensiero che, a partire dalla fine degli anni sessanta, avevano rigettato gli approcci
positivisti e riscoperto lo storicismo tedesco e le sociologie interpretative.
L'antropologia interpretativa si è, dunque, sviluppata come alternativa all'empirismo lo-
gico e agli approcci sistematici. Si pone in forte contrasto con quelle prospettive come lo
struttural-funzionalismo o il cosiddetto neo-evoluzionismo che avevano fatto della cultura,
del comportamento e della struttura sociale oggetti suscettibili di una trattazione tipologi-
ca, formale o istituzionale mirante alla formulazione di proposizioni generali. Il senso della
riscoperta geertziana della dimensione ermeneutica rappresenta un processo di riscoper-
ta e di riappropriazione della ricchezza di significato e del simbolismo e un tentativo di rap-
presentare autenticamente le differenze culturali. Le sue preoccupazioni teoriche si muo-
vono essenzialmente verso descrizioni microsociali e contestuali.
L'importanza Le maggiori difficoltà dell'analisi dell'opera e del pensiero di Geertz consistono nel suo
;a etnografica j
r | proprie idee in maniera sistematica, preferendo, ai problemi generali e
f j u t 0 a e s p o r r e e

astratti, i problemi concreti. Egli stesso mette in guardia sulla possibilità di cogliere i fonda-
menti teorici della propria antropologìa. In modo esplicito avverte che gli approcci interpre-
tativi, imprigionati nell'immediatezza dei propri dettagli, tendono a resistere all'articolazio-
ne concettuale e alle valutazioni di tipo sistematico, in tal senso, Geertz non ha mai elabo-
rato uno schema teorico completo, ma ha esposto la sua prospettiva etnograficamente, in
particolare nei suoi lavori su Giava, Bali e sul Marocco. La sua applicazione a questioni spe-
cìficamente teoriche deriva e rimanda sempre alla pratica, se negli anni sessanta e settan-
ta i dibattiti all'interno dell'antropologia erano portati avanti in termini di discussioni teori-
che astratte, in Geertz invece sono caratterizzati da una sospensione dell'elaborazione
teorica sistematica in favore della sperimentazione etnografica. Del resto, quando la disci-
plina è senza fondamenti sicuri, l'etnografia diventa il motore delle innovazioni: a fronte
della crisi o comunque del disinteresse verso sistemi teorici unificanti, del rifiuto di macro-
teorie che guidino la ricerca, la pratica dell'etnografia diventa il luogo di vitalità del pensie-
ro di Geertz e la stessa definizione della disciplina.
Geertz raccoglie, dalle situazioni di ricerca, nuove idee, motivi retorici, intuizioni episte-
mologiche e strategie analitiche. Libera di sperimentare, non condizionata da paradigmi o
da schemi di riferimento rigidi e unitari, la sua etnografia è molto flessibile e aperta, carat-
terizzata da un certo eclettismo e da un gioco di idee svincolate da autorità paradigmati-
che. È aperta a diverse influenze e teorizza l'incertezza e l'incompletezza dei suoi pro-
grammi di ricerca come anche dei risultati.
Da questo deriva una pratica etnografica più articolata di quanto non fosse la prece-
dente. L'etnografia di Geertz parte dal punto di vista che l'esperienza è sempre più com-
plessa che la sua rappresentazione, specie se fatta con le tecniche tradizionali degli ap-
procci scientifici delle scienze sociali positiviste. La sua ricerca si contrappone alle reifica-
zioni sociologiche come quelle del funzionalismo, che riduceva le istituzioni in caselle tipo-
logiche, o dello strutturalismo nella sua ricerca di una sintassi generale per tutti i sistemi
culturali. Nella sua criticità, l'etnografia di Geertz tende a trasmettere il senso delle condi-
zioni del lavoro sul campo e della traduzione attraverso i confini culturali e linguistici.
La negoziazione dei significati: Il campo e il testo - il circolo ermeneutico 75

3 ? H circolo ermeneutico: al di là dell'oggettività e della soggettività


v
• > La principale caratteristica delle revisioni di Clifford Geertz delle discipline sociali consiste L'approccio
nella riscoperta della dimensione ermeneutica, in quanto teoria del segno e delle signlfica- ermeneutico
zioni equivoche e polisemiche, con la sua enfasi tematica sulla comprensione e sull'interpre-
tazione e sul carattere costruttivo della conoscenza. Assumere il problema ermeneutico si-
\ gnifica riconoscere, da un lato, che le espressioni e le azioni umane contengono una compo-
rr _ nente significativa, riconosciuta dal soggetto che produce e vive di un certo sistema di valori
e di significati; dall'altro, che le scienze interpretative sono costituite da modelli attraverso i
s quali costruiscono i loro referenti. Di conseguenza, gli oggetti non sono visti come enti dotati
di proprietà indipendentemente dal pùnto di vista di chi li conosce, il soggetto, da parte sua,
~ non è un'istanza paradigmatica, un ente "neutro", bensì un soggetto storico, inserito in una
forma di vita, ontologicamente fondato sulla sua cultura e sul suo sapere, vi è superamento
del concetto della soggettività e dell'oggettività del comprendere in direzione del riconosci-
: mento della reciproca appartenenza fra soggetto e oggetto (Borutti, 1988, p. 902).
La prospettiva è specificamente ermeneutica: li discorso è inserito nel rapporto fra in-
| terpretazione e traduzione all'interno della circolarità ermeneutica. Gli strumenti utilizzati
• rimandano alla problematica della circolarità: fra parti e tutto, tra familiarità ed estraneità,
fr anticipazione di senso e comprensione, fra soggetto e oggetto, fra particolare e genera-
u

le, fra teoria e osservazione (Malighetti, 1991).


Svincolata dai dogmatismi delle filosofìe speculative, delle metafisiche e degli ideologi- L'antropologia
smi, la scienza è ricondotta all'uomo e alla sua capacità di "dare senso" al mondo: è feno- come fenomenotecnica
e finzione
menotecnica - tecnica di produzione dei fenomeni - secondo l'espressione di Bachelard.
L'antropologo, dice Geertz, come un critico letterario, costruisce, inventa i significati di un
| discorso sociale, l testi antropologici, come quelli letterari, sono quindi finzioni, nel senso
del significato originario di fletto, sono cioè «qualcosa di fabbricato», «qualcosa di modella-
; to^Geertz, 1987, p. 53).
Questo modo costruttivo di considerare la conoscenza è stato teorizzato in molti modi
ed è presente nelle tradizioni che sincreticamente compongono il pensiero di Geertz: "ri-
descrizione poietica" nell'interpretazione di Aristotele da parte di Ricoeur; "relazione ai va-
lori" in Weber; "funzione simbolica" in Cassirer; carattere costitutivo dei pregiudizi in Gada-
mer; worldmakingor fabrication in Goodman; "vedere come" in Wittgenstein; "vedere che"
In Hanson. Alla base di tutte queste concezioni vi è l'idea comune che tutto il sapere sia
prospettico e che non vi possa essere un'analisi puramente oggettiva dei fenomeni sociali
I indipendentemente dalle prospettive teoriche. Siamo in un orizzonte semantico: il sapere
I «costruisce oggetti, formando e trasformando i significati.
Questo implica un particolare modo di cogliere il rapporto fra teoria e suoi referenti. Le
| epistemologie di Wittgenstein e Hanson, attraverso una riflessione sul tema del "vedere",
hanno condotto a un'idea costruttivistica dei rapporto teoria-osservazione. Come dice
Wittgenstein: «un pensiero echeggia nel vedere» {Wittgenstein, 1967, p. 278). il "vedere co-
I me" mostra che le proposizioni percettive non sono proposizioni empiriche ma contengo-
ì no un sapere. Allo stesso modo, Hanson sostiene che il "vedere" non è un processo fisico,
; la formazione dell'immagine retinica, ma «è in realtà un'impresa "carica" di teoria» (Han-
:
SOn,1978,pp.27,31).
L'antropologia di Geertz è dunque ben lontana dal dicotomizzare il teorico e il descritti- Antropologia
I va;l'antropologia e l'etnografia. Non vi è separazione fra etnografia, intesa come descrizio- ed etnografia
I ne rappresentativa, e antropologia, intesa come elaborazione teorica, il commento descrit-
I tivo è già un momento Interpretativo, costruttivo e dunque carico di teoria. Dato che livello
r
li costituzione del fenomeno culturale è il livello del significato e del valore e che - per dir-
lo con Cassirer - le forme di vita culturale dell'uomo sono forme simboliche che costltui-
La negoziazione dei significati: il campo e il testo - Il circolo ermeneutico

scono mondi, la stessa attività conoscitiva none una semplice riproduzione o rappresenta-
zione di "dati", ma un'attività "formatrice", che dà significato e valore ideale ai fenomeni. Il
tutto al di là del soggettivismo e dell'oggettivismo, in una circolarità ermeneutica che lega
oggettività e soggettività, il sapere dell'antropologo e quello del nativo, l'orientamento del-
l'analisi rispetto all'attore e il carattere costruttivo dell'interpretazione.
in tal senso, non è possibile per Geertz che il soggetto metta fra parentesi il proprio es-
sere, la propria cultura o dimentichi il proprio sapere, la propria soggettività, per cogliere
l'oggettività, attraverso riduzioni fenomenologiche o "magiche" identificazioni empatiche.
Non esiste il soggetto "neutro", portatore di un punto di vista distaccato ed esterno da cui
raccogliere i "dati bruti". Al contrario, il soggetto deve utilizzare il massimo di sapere possi-
bile per aprire il mondo al maggior numero di punti di vista, utilizzando le teorie e i modelli
come attrezzi in cassetta di utensili wittgensteiniana (Wittgenstein, 1967, §§ 11 e 18).
il circolo ermeneutico Aprirsi all'alterità non significa né un'obiettiva neutralità, né un oblio di se stessi basato
sull'oggettività del metodo. Ma neppure un abbandono all'arbitrarietà delle proprie suppo-
sizioni. Al contrario, è nella consapevolezza delle proprie posizioni che l'altro si presenta e
acquista significato, il lavoro dell'etnografo consiste nel trovare risorse nel suo linguaggio,
nella sua cultura per capire i fenomeni a lui alieni senza imporre i propri pregiudizi su di es-
si. La comprensione, cioè, non deve portare semplicemente a termine le sue anticipazioni,
ma cerca di renderle consapevoli per poterle controllare, attraverso il rimando all'oggetto
stesso da Interpretare.
In tal modo Geertz si appropria della prospettiva ermeneutica ritenendo che essere e
cosa, prima di ogni contrapposizione oggettivante di soggetto e oggetto, sono legati dall'e-
vento storico della precomprensione. Le interpretazioni dell'antropologo e quelle dell'indi-
geno si fondono e si richiamano: le une non possono essere comprese indipendentemen-
te dalle altre. Essere aperti alle opinioni dell'altro implica che queste siano situate all'inter-
no dei propri sistemi di opinioni. Non epoche o "trasposizioni fra anime" ma il "porre se
stessi" nell'altra situazione offre un significato alla trasposizione di sé. Se di "trasposizione"
si vuol parlare, essa è piuttosto, usando la metafora di Gadamer, una fusione di orizzonti,
«un innalzamento a una universalità superiore, che non oltrepassa solo la particolarità pro-
pria, ma anche quella dell'altro» (Gadamer, 1983, pp. 355-356).
Sebbene Geertz riconosca che i concetti e i modelli impiegati dal teorico debbano ba-
sarsi sui modi in cui gli individui interpretano le loro azioni e quelle degli aitri, essi non pos-
sono esprimere gli stessi significati dell'interpretato. L'interpretazione per sua natura è
sempre diversa rispetto al resoconto dell'interpretato. La forza dell'interpretazione risiede
nello scarto che consente all'analista di costruire il senso. Lo scopo dell'antropologia inter-
pretativa e quello delle scienze ermeneutiche risiede nel raggiungimento di una chiarezza
superiore rispetto all'immediata comprensione dell'attore:

L'etnografo non percepisce - e secondo me in buona misura non può percepire - quello che percepiscono i suoi
informatori. Ciò che egli percepisce, e in modo piuttosto incerto, è ciò che essi percepiscono "con" - o "per mez-
zo di" o "attraverso", o qualsiasi sia il termine. (Geertz, 1988a, p. 74)

interpretazioni L'antropologo geertziano ha quindi a che fare con interpretazioni e interpretazioni di inter-
di interpretazioni p t j j . ciò che viene interpretato, sostiene Geertz, è esso stesso un'interpretazione:
r e a z o n

«Ciò che chiamiamo i nostri dati sono in realtà le nostre interpretazioni delle interpretazioni
di altri su ciò che fanno loro e i loro compatrioti» (Geertz, 1987, p. 45). l risultati a cui arriva
sono dunque molto stratificati, trattandosi di ciò che l'etnografo ha ricordato, di quanto ha
capito, di ciò che i suoi informatori gli hanno trasmesso, di quanto essi stessi hanno capito,
il compito dell'analista è proprio quello di rimpiazzare le interpretazioni di primo grado,
spesso confuse, incompiete, con interpretazioni corrette:
La negoziazione dei significati: il campo e il testo - Il circolo ermeneutico 77

Ciò significa che le descrizioni della cultura berbera, ebrea o francese devono essere espresse nei termini di
quelle interpretazioni che noi censiamo che i Berberi, gli Ebrei o i Francesi diano a ciò che vivono, alle formule
che usano per definire ciò che accade loro. Ciò non significa che tali descrizioni siano'esse stesse berbere, ebree
o francesi; vale a dire parte della realtà che stanno palesemente descrivendo. Esse sono antropologiche: cioè
parte di un sistema di analisi scientifica in sviluppo. (Geertz, 1987, pp. 52-53)

Geertz pone il problema nei termini di una distinzione, formulata dallo psichiatra Heinz
Kohut, tra ciò che definisce concetti "vicini all'esperienza" e concetti "distanti dall'e-
sperienza":

Un concetto vicino all'esperienza è, sommariamente, un concetto che chiunque [,..1 può realizzare naturalmente
e senza sforzo per definire ciò che lui e i suoi colleghi vedono, sentono, pensano, immaginano e cosi via (...]. Un
concetto distante dell'esperienza è un concetto che uno specialista di qualunque tipo 1...] utilizza per fare avan-
zare i suoi obiettivi scientifici, filosofici o pratici. (Geertz, I988a, pp. 73,285)

Naturalmente, l'antropologo deve utilizzare entrambi i concetti, senza limitarsi al punto di


vista del nativo e senza imporre il suo. In un certo senso deve riuscire ad andare al di là del-.
l'esperienza dell'altro restando al di qua della propria, evitando gli estremi dell'appiatti-
mento contemplativo dell'etnografia nelle immediatezze dei fenomeni che studia e della
totale proiezione dei propri pensieri su di essa. Il punto critico è la comprensione del ruolo
di entrambi i concetti e delle modalità della loro interrelazione, al fine di produrre un reso-
conto che non sia la rappresentazione delle premesse dei nativi «imprigionata nei loro oriz-
zonti mentali», «un'etnografia della stregoneria scritta da una strega», e neppure sordo ad
esse in una proiezione unilaterale dell'immaginazione scientifica, «un'etnografia della stre-
goneria scritta da un geometra» (Geertz, 1988a, p. 73),
La circolarità del comprendere dell'approccio ermeneutico emerge chiaramente nel La traduzione
concetto di traduzione che Clifford Geertz identifica come modello dell'interpretazione.
Come la traduzione, l'etnografia rappresenta un modo di venire a termini con l'alterità. La
nozione di traduzione è pensata al di là del suo significato di trasferimento da una lingua a
un'altra o come questione di confrontare le frasi in astratto. Più in generale, è pensata co-
me spostamento simbolico, passaggio da un livello psichico a un altro, da .una cultura all'al-
tra. Significa apprendere un'altra forma di vita, imparare a parlare un'altra lingua. Non si
tratta di particolarità che vengono in contatto fra di loro, ma di particolarità che ermeneuti-
camente rimandano al tutto e che sono comprensibili solo attraverso esso, in questo sen-
so, la traduzione è un'operazione conoscitiva e interpretativa.
L'atto di traduzione, implicito in ogni azione di interpretazione cross-culturale, vede
dunque l'etnografo come mediatore fra un insieme distinto di categorie e concetti culturali
che interagiscono. Come l'interpretazione, la traduzione nasce nello scarto fra due universi
di discorso. La traduzione è caratterizzata da questa entropia, ed è un processo in cui - per
usare le parole di Geertz - sebbene «venga perso molto, molto anche se in modo ambiguo
e problematico viene trovato» (Geertz, I988a, p. 13).
L'antropologo deve usare i significati appartenenti alla propria cultura per ricostruire i
modi in cui soggetti appartenenti a differenti culture danno significato a se stessi. La tradu-
zione è l'interpretazione dell'alterità: sulla base del sapere dell'interprete, ricostruisce un
Sistema simbolico estraneo partendo da tale estraneità. Essa mira a determinare i signifi-
cati impliciti, latenti, nascosti, senza prescindere dai significati che il soggetto riconosce e
intende, e neppure senza fermarsi ad essi. Non significa stare all'interno del proprio sape-
re, e nemmeno stare dentro all'oggetto. Tradurre significa stare nella differenza, mettendo
a confronto il linguaggio del traduttore con quello del tradotto. Secondo Geertz, si tratta di
«mettere le rappresentazioni balinesi di come va il mondo in tensione interpretativa con le
nostre, come una sorta di commento esplicativo» (Geertz, 1988a, p. 12).
La negoziazione dei significati: il campo e il testo - La metafora del testo

L'etnografo deve dare un senso a ciò che è straniero. Come il traduttore punta alla solu-
zione del problema dell'estraneità e, come il traduttore, deve comunicare l'estraneità che
le sue interpretazioni devono negare. Deve rendere familiare l'estraneo, allo stesso tempo
preservando la sua estraneità (Geertz, 1988a, p. 17). Per Geertz lo scopo dell'etnografia sta
nel trovare all'interno del proprio orizzonte, delle proprie pratiche linguistiche, della propria
esperienza le risorse che ci possano permettere di confrontarci con ciò che ci è alieno.
Questa comprensione richiede una relazione dialettica fra le nostre precomprensioni e le
forme di vita che stiamo cercando di capire, o meglio - come dice Geertz - «il cogliere la
"loro" visione con il "nostro" vocabolario», nel senso di riprodurre la struttura di un discor-
so alieno all'interno del linguaggio proprio del traduttore,

3.3. La metafora del testo

L'approccio semiotico La metafora della cultura vista come un testo, elaborata da Clifford Geertz nel 1973, è servi-
ta a marcare vivamente la differenza fra lo scienziato "distaccato", che studia il comporta-
mento, e il traduttore culturale. Secondo questa metafora, le attività sociali possono essere
"lette" per il loro significato da parte dell'osservatore proprio come lo sono i materiali scrit-
ti e parlati. Inoltre, Il senso della metafora del testo conduce a interessarsi a come le inter-
pretazioni vengono costruite da parte dell'antropologo che a sua volta lavora con le inter-
pretazioni dei suoi informatori.
La stessa etnografia viene fatta coincidere con l'esegesi:

Fare etnografia è come cercare di leggere (nel senso di "costruire una lettura di") un manoscritto - straniero, sbia-
dito, pieno di ellissi, di incongruenze, di emendamenti sospetti e di commenti tendenziosi, ma scritto non in con-
venzionali caratteri alfabetici, bensì in fugaci esempi di comportamento dotato di forma. (Geertz, 1987, pp. 46-47)

L'importanza della metafora testuale è che essa suggerisce un'immagine dell'uomo visto co-
me sottomesso a regole plurali, inserito in un contesto denso di significati multipli, piuttosto
che guidato da forze. Capire un testo significa - ermeneuticamente - elaborare una chiave di
lettura per fare emergere le significazioni in esso implicite. È un'impresa costruttiva e aperta
in quanto comporta che l'azione sia considerata polisemica, leggibile in molti modi.
La depsicologizzazione Come dice Ricoeur, la comprensione viene quindi «depsicologizzata» (Ricoeur, 1979, p.
dell'azione
85): capire un testo non significa rifarsi alle intenzioni dell'autore, per mezzo di rapporti em-
patie! o identificazioni emotive, entrando nella "sua testa" o "Indossando i suoi panni". L'in-
tenzione dell'autore risiede nello stesso testo o nella stessa azione. La comprensióne della
vita psichica è possibile attraverso i segni, le tracce "esteriori" e "pubbliche" che conscìa-
mente o inconsciamente il soggetto lascia dietro di sé.
Questo fatto, che Ricoeur chiama «atomizzazione dell'azione» (Ricoeur, 1979, p. 83), ri-
manda a una dimensione sociale e pubblica: l'intelligibilità richiede che l'azione venga in-
serita in una complessa rete di significati composta dal contesto culturale dell'azione, quel-
lo dell'attore e quello dell'interprete.
Questo aspetto della comprensione è definito da Geertz, prendendo il termine da Ryle,
La descrizione densa thickàescrìptton, «descrizione densa» (Geertz, 1987, p. 46). La "descrizione densa" consiste
nello scoprire e ricostruire i livelli di significato non espliciti delle prospettive degli attori,
cioè le molteplicità delle complesse strutture concettuali che le informa. Rappresenta la ri-
cerca di "un contesto", «qualcosa - sostiene Geertz - entro cui eventi sociali, comporta-
menti istituzioni, processi, possano essere Intelligìbilmente, cioè "densamente" descritti»
(Geertz, 1987, p. 46).
Si inizia orientando l'analisi rispetto agli attori, prendendo in considerazione il loro "punto
di vista" e si costruiscono, poi, i livelli di cultura in cui essi fondano il proprio significato
<La negoziazione del significati: li campo e il testo - La metafora del testo 79

(Geertz, 1988a, p. 227). in un modo che richiama la comparazione di Weber fra comporta-
mento e azione, Geertz espone il significato dell'analisi etnografica "densa" comparando tic
involontari ad ammiccamenti: i primi sono semplice comportamento, mentre i secondi sono
comportamento significativo, l'oggetto specifico dell'etnografia (Geertz, I988a, pp. 42-43).
Per l'osservatore esterno i due tipi di azione non hanno differenze. È solo rifacendosi ade
prospettive dell'agente e costruendo il contesto dell'azione che essa può essere resa intelli-
gibile. In questo modo, Geertz confuta sia le riduzioni behaviourstiche che gli approcci meta-
fisici - l'intuizionismo, il dualismo, il fondazionallsmo - che postulano realtà interne al sog-
getto come antecedenti mentali o cause finali dell'azione. La prospettiva è sostanzialmente
linguistica e comunicativa. Il senso colto soggettivamente può esprimersi soltanto in simbo-
li: il linguaggio che noi parliamo o, meglio, che parla attraverso di noi, diviene il medium di
tutto ciò che è umano, lo strumento per la comprensione di orizzonti alieni.
Senza elaborare una teoria linguistica e senza prendere direttamente in considerazione
il linguaggio, in realtà Geertz sembra cogliere il suggerimento di Ricoeur di rivolgersi al lin-
guaggio cosi come è concepito dalla filosofia analitica. Mettere a fuoco la considerazione
dell'azione umana In riferimento al significato che l'azione stessa ha per coloro che la fan-
no significa dover affrontare il linguaggio, il linguaggio, come sostiene Ricoeur costituisce
«il segno in cui l'uomo "dice il suo fare", l'indice di un'esperienza rilevata mediante gli
enunciati che sono l'espressione della struttura dell'esperienza» (Ricoeur, I986a, p. 38).
Questo punto di partenza .ha II vantaggio di non coinvolgere, o almeno non immediatamen-
te, l'intuizione che un soggetto ha del proprio vissuto privato, ma l'enunciato pubblico del-
l'azione. Il passaggio attraverso l'espressione linguistica consente che ci si appoggi sull'og-
gettivazione dell'esperienza nel discorso, cioè su forme di espressioni che sono disponibili
sia per l'osservazione esteriore sia per la riflessione sul senso studiando le «forme oggetti-
ve in cui l'esperienza sì organizza» (Ricoeur, I986a, pp. 37-38).
La comprensione non implica, dunque, una ricerca di qualcosa "al di là" o "al di sotto",
principi primi, contatti empatici, ricerche diacroniche o ideali denotatlvo-referenziali. Com-
porta piuttosto il rimanere "al di qua", sincronicamente, costruendo una "descrizione den-
sa", un contesto generale che dà significato al particolare e che da esso lo riceve. Geertz
allontana la prospettiva di una fenomenologia basata «sull'intuizione che un soggetto ha
del proprio vissuto»: «ciò che prima era visto come un problema di confrontabilità di pro-
cessi psicologici da un popolo all'altro è ora visto [...] come un problema di commensurabi-
lità di strutture concettuali da una comunità discorsiva a un'altra» (Geertz, 1987, p. 142).
s; Questo rende lo studio del significato e della cultura un fatto empirico: il principio del-
l'interpretazione si riferisce all'accesso dei fatti sociali, e all'accertamento dei dati giacché
il senso soggettivamente Inteso è dato soltanto in connessioni di simboli. Rifacendosi ad
Habermas (1980, pp. 101-102) e a Ryle (1955), per Geertz questo principio definisce la base
empirica delle scienze dell'azione, al di là del dualismo cartesiano che fonda il mentale co-
me antecedente causale del comportamento:

intraprendere lo studio dell'attività culturale - attività in cui il simbolismo forma il contenuto positivo - non è dun-
que abbandonare l'analisi sociale per una platonica caverna di ombre, entrare in un mondo mentalistico di psi-
« oologia introspettiva 0, peggio, di filosofia speculativa e vagarvi per sempre in una nebbia di "cognizioni", "Affet-
: ; ti", "Tentativi" e altre sfuggenti entità. Gli atti culturali, la costruzione, l'apprendimento e l'utilizzazione di forme
: simboliche sono avvenimenti sociali come qualunque altro: sono pubblici come il matrimonio e osservabili come
W S » l'agricoltura. (Geertz, 1987, p. 142)

La possibilità di comprensione dell'agire consiste nella determinazione del riferimento al-


l'altro. La nozione di senso diventa quindi subito una nozione che apre la via all'accerta-
mento empirico. Quando si caratterizza il comportamento dell'uomo per mezzo di predica-
ti mentali, si oltrepassa invero l'aspetto percettibile di tale comportamento. Ma questo ol-
ào La negoziazione dei significati: il campo e il testo - La metafora del testo

trepassare non è un risalire a cause occulte sottratte all'indagine, bensì comporta un con-
siderare le capacità e propensioni di cui l'agire è attuazione. Geertz riprende il tema di Ryle
per considerare la natura pubblica e intersoggettiva del pensiero:

La prospettiva secondo cui il pensiero non consiste in misteriosi processi posti in quella che Gilbert Ryle chiamò
una grotta segreta dentro la testa, ma in un traffico di simboli significanti - oggetti che sì trovano nell'esperienza
(rituali e strumenti; idoli intagliati e pozze d'acqua; gesti, segni, immagini e suoni) sui quali gli uomini hanno impres-
so un significato - fa dello studio della cultura una scienza positiva come qualunque altra. (Geertz, 1987, p. 339)

il fattore intenzionale è considerato partendo dal processo del pensare, che Geertz ritiene
essere un'attività pubblica, consistente nello scambio di simboli. Geertz sottolinea la natu-
ra intersoggettiva del pensiero e l'importanza del contesto in cui ha luogo: «il pensiero
umano è fondamentalmente sia sociale che pubblica il suo habitat naturale è il cortile di
casa, il mercato e la piazza principale della città». Il pensare non consiste in «avvenimenti
« traffico nella testa», ma nel traffico di quelli che, citando G.H. Mead, chiama «simboli significanti»
significanti _
( G e e r t z g „ ) |
1 9 8 7 > pp 6 o n d o luogo il pensare è una questione privata: innanzi-
87 S o p jn s e c

tutto è un atto palese svolto con i materiali oggettivi della cultura comune. Sia il pensiero
che il comportamento sono espressioni dei valori dominanti e dei modelli di organizzazio-
ne di una particolare comunità.
il conferimento di significato è per Geertz un fatto sociale e pubblico non tanto perché
la società intervenga a conferire significato dopo l'agire, ma perché il significato dell'azione
- ciò che la rende possibile prima ancora che comprensibile post factum - rinvia in sostan-
za alla cultura. L'intersoggetività stessa sta al cuore della soggettività umana. Le classifica-
zioni, le interpretazioni delle nostre correnti di esperienze sono fatte secondo schemi es-
senzialmente sociali e intersoggettivi. Il simbolizzare, per Geertz, non è un'operazione dello
spirito 0 psicologica, bensì un significato incorporato all'azione e decifrabile a partire dall'a-
zione stessa mediante gli attori del gioco sociale. Citando Husserl e Wittgenstein, critica
quelle che chiama «le teorie sulla riservatezza del significato», ritenendo che il significato
non è altro che l'uso:

Abbandonare la speranza di trovare la "logica" dell'organizzazione culturale in qualche "sfera di significato" pita-
gorica non è abbandonare la speranza di trovarla affatto, È rivolgere la nostra attenzione verso ciò che conferi-
sce al simboli la loro vita: il loro uso. (GeerC, 1987, p. 390)

Rifacendosi prevalentemente a Wittgenstein e alla teoria analitica di Ryle, lo studio geert-


ziano del pensiero diventa «lo studio degli uomini che pensano». E questo avviene non in
qualche luogo segreto, ma nello stesso luogo - il mondo sociale - dove gli uomini fanno
tutto il resto: «l processi mentali dell'uomo si verificano sul banco dello studente 0 sul cam-
po di calcio, nello studio dell'artista 0 sul sedile del camionista, sulla piattaforma, la scac-
chiera, 0 il banco del giudice» (Geertz, 1987, pp. 132-133).
Fondendo l'analisi culturale e sociale all'interno della semiotica, Geertz ha così reimpo-
stato lo studio delle intenzioni e delle idee, considerandole sociologiche, senza appiattirle
su un determinismo di stampo materialistico. I significati delle motivazioni, delle intenzioni,
espressi simbolicamente seppur in modo vago e sfuggente, possono essere compresi at-
traverso «un'indagine empirica sistematica», alla stessa stregua - sostiene Geertz - «del
peso atomico dell'idrogeno e della funzione delle ghiandole surrenali». È possibile elabora-
re una «scienza empirica delle idee» in quanto le stesse idee sono, secondo Geertz, «visibì-
li, udibili e [...] tattili», cioè si possono esprimere in forme a cui i sensi possono rivolgersi in
modo riflessivo (Geertz, 1980, p. 135; 19883, p. 152).
La-negoziazione dei significati: il campo e il testo - La scrittura etnografica

34. La scrittura etnografica

Vi è un altro aspetto che reride molto interessante la metafora del testo. Sì tratta, usando
art concetto che Geertz deriva da Ricoeur, della "iscrizione" o della "fissazione" del signifi-
cato". Geertz lo definisce nella maniera seguente:

Il grande pregio di estendere il concetto di testo oltre le cose scritte sulla carta o incise sulla pietra è che esso
:# concentra l'attenzione precisamente su questo fenomeno: su come avviene la trascrizione de/l'azione, quali so-
si s no i suoi veicoli e come funzionano e su quali implicazioni derivano per l'interpretazione sociologica dalla fissa-
zione del significato, dal fluire degli eventi - la storia da quanto è successo, il pensiero dal pensare, la cultura dal
• comportamento. (Geertz, 1988a,p. 40)

Isolo di recente e in larga misura grazie al contributo di Geertz che la scrittura è emersa La testuaiizzazione
come centrale a ciò che gli antropologi fanno sul campo e a casa (Certeau, 1975; Marcus,
Cushman, 1982; Marcus, Clifford, 1997; Clifford, 1993; Geertz, 1990). L'etnografo non solo
interpreta ma -fuor di metafora - produce testi. L'interpretazione di una particolare cultura
è inevitabilmente una costruzione testuale, il lavoro dell'etnografo è sinonimo dell'attività
di inscrivere i diversi contenuti dei discorsi orali nelle note prese sul campo e nel testo fina-
le: «l'etnografo "iscrive" il discorso sociale, lo annota: nel farlo lo trasforma da avvenimento
fugace, che esiste solo nell'attimo in cui si verifica, in un resoconto che esiste nei suoi
icrìtti e che si può consultare» (Geertz, 1987, p. 57).
; L'etnografia, infatti, si origina nell'oralità e viene trasposta nello scritto. L'interazione fra
antropologo e nativo è sempre mediata dal passaggio dal codice orale della lingua nativa al
codice scritto di quella scientifica, in questo senso, la scrittura è parte della praxis antropo-
logica (Fabian, 1990, pp. 762-763), un processo intrinseco alla ricerca in tutte le sue fasi.
Coincide con il potere decisivo di sottoporre la parola dell'Altro a una sene di elaborazioni
che sono inerenti al progetto stesso dell'antropologia. La testualizzazione trasforma i di-
scorsi, enunciati specifici legati contingentemente alla situazione di interlocuzione, in testi,
proposizioni autonome e separate (note di campo, testi intermediari, testi finali ecc.), l'e-
sperienza in racconto, gli esempi in casi significanti (Kilani, 1990). Dice Geertz:

s Ecco quindi tre caratteristiche della descrizione etnografica: è interpretativa; quello che interpreta è il flusso del
s discorso sociale; e l'interpretazione ad essa inerente consìste nel salvare II "detto* di questo discorso dalle occa-
sioni evanescenti in cui fu fatta e fissarlo in termini che ne consentano la lettura. (Geertz, 1987, p. 59)

Httavia, l'etnografia non è solo un passaggio dall'orale allo scritto ma anche un movimen- L'intertestualità
to di trascrizione da scritto a scritto, da documento a documento. Il campo non è solo ora-
lità, ma è già saturo di documenti e di scritture. Non si presenta come un'entità naturale
data, ma è qualcosa di costruito attraverso transazioni pratiche e attività di raccolta dei da-
tiche sono sempre mediate da pratiche testuali di scrittura e di lettura (Atkinson, 1992, p,
5), L'etnografia mette insieme varie forme di fonti scritte, dalle note prese sul campo alle al-
tre etnografie basate a loro volta su note prese sul campo e ad altri tipi di testi, come le pa-
role degli informatori, spesso registrate o trascritte. In tal senso i resoconti etnografici dei
mondi sociali sono sostanzialmente intertestuali, sempre mediati da altri resoconti" e altri
testi (Atkinson, 1992, pp. 18-20). Ogni incontro di campo avviene all'interno di un contesto
intellettuale già formato dalla tradizione antropologica: come afferma Kilani, i resoconti dei
mondi sociali sono sempre mediati da altri pre-testi, da altri resoconti e da altri mondi so-
dali (Kilani, 1997).
I materiali e i "dati" su cui lavora l'antropologo sono inevitabilmente prodotti testuali. Le
note del campo sono testi costruiti per produrre un resoconto quotidiano della vita sociale
che si osserva e a cui si partecipa. Questi testi costituiscono una prima comprensione del-
82 La negoziazione dei significati: il campo e il testo - La scrittura etnografica

l'alterità e una delle principali fonti di dati nell'analisi successiva (Sanjek, 1990; Davies,
1999). Le note sul campo sono necessariamente parziali e riflettono le percezioni dell'etno-
grafo. Presentano materiali già Interpretati che vengono poi letti e reinterpretati diverse
volte nel processo di scrittura finale, ciò che può essere notato e trascritto è legato a ciò
che può essere letto e quindi assemblato in un testo etnografico. La costruzione degli ap-
punti non si fonda tanto su ciò che è memorizzabile, ma piuttosto su ciò che è "raccontabi-
le". Le note dipendono da ciò che l'autore può costruire in una narrazione coerente o in un
resoconto descrittivo. Non vi è datum non problematico che esista indipendentemente
dalla sua inscrizione nelle forme convenzionali di scrittura, da catturare attraverso la co-
struzione di note dettagliate che rispecchino la realtà. Tali note per questo sono state chia-
mate testi liminali (Jackson, 1990), nel senso che sono sempre nel processo di divenire
qualcosa d'altro, sono in continua trasformazione, situandosi a cavallo fra il lavoro sul cam-
po e il lavoro a tavolino.
Artificialità e finzione La scrittura rappresenta un potente filtro interpretativo e riproduce il carattere costrutti-
deiia scrittura
vo ^ e u t i c o . Come dice Fulvio Papi, la composizione di un testo antropolo-,
Q s f e r z oe r m e n

gico deve consentire di «immaginare l'Alterità partendo da codici interpretativi che produ-
cono un'oggettività referenziale nell'insieme della narrazione, ma che non dominano alcu-
na astratta oggettività» (Papi, 1988, pp. 455-456).
Focalizzare l'attenzione sull'attività di produzione di testi sottolinea la natura artificiale
dei resoconti culturali. Come sostiene Ricoeur, la scrittura ordina gli eventi e le azioni co-
struendone il senso. Ricoeur, nella sua interpretazione di Aristotele, chiama questa opera-
zione messa in intrigo. La scrittura non è mimesis in senso platonico, ma allude alla capa-
cità poietica di costruire, "fare", la realtà (Ricoeur, I986b, pp. 57-90), Questo mina l'idea di
modalità trasparenti di autorità, e concentra l'attenzione sulla natura storica dell'etnogra-
fia, sull'invenzione e non sulla rappresentazione delle culture (Wagner, 1992).
La scrittura, con le sue diverse procedure di schematizzazione è l'elemento indispen-
sabile per organizzare l'esperienza di campo dell'antropologo e per trasformarla in un
prodotto intellettuale. Come diceTyler (1997, p. 152), l'esperienza diventa tale solo nella
scrittura etnografica. La produzione della conoscenza antropologica dipende dalle con-
venzioni "letterarie" e dagli strumenti testuali usati per costruire e interpretare i prodotti
scritti. La trasformazione della vita culturale in un testo e in una serie di capitoli più o me-
no uniformi è raggiunta attraverso l'imposizione di schemi e limitazioni più o meno arbi-
trarie, che danno forma all'esperienza di ricerca e la legittimano (van Maanen, 1988;
Geertz, 1990;Atkinson, 1992).
La scrittura etnografica si fonda su strategie retoriche finalizzate alla persuasione. Se-
condo Geertz (1990), il modo principale in cui gli antropologi hanno stabilito la validità delle
loro etnografie è attraverso una varietà dì forme letterarie o strategie linguistiche. Queste
mirano a dimostrare «che essi, gli etnografi, sono penetrati davvero (o, se si preferisce, so-
no stati penetrati da) un'altra forma di vita, e che davvero sono "stati là"» (Geertz, 1990, p.
12). Questo fatto è considerato da Geertz (a risoluzione di quello che chiama il «dilemma
della firma», cioè di come l'autore deve essere presente nel testo al fine di legittimarlo agli
occhi del lettore.
scritture e temporalità Come sostiene Silvana Borutti (1996, pp. 10-20), in antropologia la costruzione interpre-
tativa dell'oggetto è artificiale, prodotta dall'Integrazione dei differenti livelli e delle diffe-
renti temporalità che fondano il processo di costruzione del sapere. Comincia con il "dire"
sul campo, come una costruzione congiunta che proviene dall'incontro fra gli schemi della
precomprenslone dell'etnografo e i modelli dei nativi, Registra il "dire" e lo trasforma in
"detto", finendo con lo "scrivere" il "detto" e adattarlo a una comunità scientifica del sape-
re. La scrittura costituisce l'atto finale di queste negoziazioni della differenza. È un luogo di
tensione fra il "testo etnografico" e T'enciclopedia antropologica" e di compromesso fra
l'obiettivo di conservare la differenza e la volontà di sapere.
La negoziazione dei significati: il campo e il testo - La processuale della conoscenza antropologica 83

FA LO scarto fra il tempo dell'esperienza e il tempo del racconto è stato riassunto da


Geertz (1990, p. 140) attraverso lo iato tra "l'essere là" (sul campo) e "l'essere qui" (a rac-
contare del campo). Questo fa dell'etnografia una finzione, un potere silenzioso che elabo-
ra un sistema testuale contro il tempo e l'oralità (Fabian, 2001; Kilani, 1997). Come dice Kila-
ni, la costruzione del sapere antropologico è infatti determinata da una temporalità che
stende a staccare l'indigeno dal suo presente storico e il ricercatore dalle situazioni di inter-
locuzione che l'hanno legato ai suoi informatori sul campo. Estrae i dati dalla loro tempora-
lità per rapportarli al presente della scienza e del lettore occidentale a cui si indirizza pre-
valentemente. in altre parole, il sapere antropologico si realizza nella distanza, a condizione
>che trasformi la sua esperienza vissuta, la sua conoscenza in un'esperienza intellettuale,
n conoscenza generale e astratta, rapportabile a un pubblico lontano (Kilani, 1997).

3.5. La processualità della conoscenza antropologica

«Nella seconda metà del secolo, ha avuto luogo un cambiamento nelle condizioni della rap- La crisi
presentazione culturale Le differenti configurazioni delle culture e delle relazioni culturali della rappresentazione
etnografica
mei mondo contemporaneo hanno prodotto una riflessione sulla natura dell'esperienza et-
inografica e sulla sua restituzione testuale (Asad, 1973; Geertz, 1987; 1988a; Rabinow, Sulli-
« a n , 1979; Marcus, Clifford, 1997; Marcus, Fischer, 1998; Marcus, Cushman, 1982; Clifford,
1993; Marcus, 1992).
ss influenzata dalla filosofia della scienza postempirista e dall'ermeneutica, l'etnografia
«postmoderna concepisce l'esperienza etnografica in maniera più complessa delle rappre-
ssentazioni prodotte dalle tecniche tradizionali degli approcci positivistici. Dal suo punto di
svista, tende a problematizzare le condizioni del lavoro etnografico, cercando di rappresen-
tare in maniera convincente le particolarità dei suoi oggetti di studio. Disturbando l'equili-
brio "naturale" fra soggettività e oggettività, intende mostrare la concreta attività di ricerca,
ȓ microprocessi della vita quotidiana, l'asimmetria dell'incontro etnografico.
« GII approcci interpretativi (Geertz, 1987,1988a, 1990; Rabinow, 1977) e dialogici (Favret- La negoziazione
Saada, 1977; Crapanzano, 1995; shostak, 1981; Dwyer, 1982) sottolineano la natura collabo- dei significati
sul campo
rativa e comunicativa della situazione etnografica, interessati all'interrelazione fra le co-
struzioni interpretative dell'antropologo e quelle dei suoi interlocutori. Rifiutandosi di usare
forme impersonali, miranti a nascondere l'autore dietro una narrazione descrittiva realisti-
ca e naturalistica (ìhorritori, 1983; Webster, 1986; van Maanen, 1988; Atkinson, 1990), cer-
Lano di rendere conto della sua soggettività attraverso la "specificazione del discorso", l'u-
so della prima persona e l'inserzione nel testo di memorie personali e autoriflessive, in
quanto elementi costitutivi dell'incontro etnografico e della produzione del sapere antro-
pologico (Lejeune, 1975; Lacoste-Dujardin, 1977; Beaujur, 1980; Clifford, 1993). A un model-
lo testuale monologico e monofonico in cui l'autore rappresenta il soggetto assoluto, il ve-
ro interprete della cultura che osserva, ascolta e registra ed è l'unico portavoce Istituziona-
lizzato dei nativi, sostituiscono un testo polifonico in cui «l'autorità etnografica» (Clifford,
1993) intende fondarsi sulla negoziazione sul campo fra l'antropologo e il suo informatore.
« La contemporanea riflessione etnografica ha evidenziato che la restituzione testuale di Processualità
un'esperienza sul campo non può trascurare di riprodurre la processualità dell'apprendi- e diaiogia

mento e della costruzione della conoscenza antropologica, in particolare ha sostenuto che


essa deve far emergere la natura negoziale della comprensione, la dialogicità fra i modelli
concettuali dell'antropologo e del nativo, in un sottile gioco d'interferenza fra componenti
personali e autobiografiche e componenti disciplinari della ricerca. Considerando che il te-
sto culturale non esiste prima della sua interpretazione, dettato da informatori perfetta-
mente istruiti e poi spiegato e contestualizzato, a un secondo livello, dagli etnografi, ha invi-
tato a far risaltare non solo la cooperazione ma soprattutto la reciproca manipolazione e gli
La negoziazione dei significati: il campo e il testo - La processualità della conoscenza antropologica

aggiustamenti fra le categorie di pensiero degli interlocutori, in tal senso, I significati non
sono semplicemente scoperti ma vengono creati attraverso complesse negoziazioni sia
nel momento stesso dell'incontro etnografico sul campo, in una "fusione di orizzonti" an-
tropologici e nativi, sia a casa, nel processo di'testualizzazione. •
La nozione di "campo", nella sua valenza polisemica (designa sia uno spazio geografico,
sia il luogo in cui si sviluppa l'attività dell'antropologo, sia l'oggetto della ricerca) e polifun-
zionale (si riferisce sia a un "meccanismo di produzione della verità", sia a un "rito di pas-
saggio" per gli apprendisti antropologi, sia a un segno del confine di una comunità scientifi-
ca), non denota una realtà che esiste Indipendentemente dalle relazióni fra antropologo e
nativo, un contenitore generico, asettico e neutrale. Piuttosto, il campo è essenzialmente il
luogo simbolico di costruzione di senso, ciò che determina le caratteristiche specifiche di
un'esperienza condivisa (Borutti, 1988; Fabietti, 1993). Questo terreno comune all'antropo-
logo e agli informatori si fonda su un'Interazione Intersoggettiva dialogica e pragmatica,
caratterizzata da propri rituali interattivi compromissori.
In questo senso, la condizione del lavoro sul campo diventa fondamentalmente relazio-
nale e solo superficialmente osservativa, condotta fromthe óoorofone's tent. La margina-
lità o l'estraneità dell'etnografo non è più semplicemente una prospettiva passiva e sicura
posta sul confine fra culture. Al contrario, è lo spàzio liminale dell'incontro con gli interlocu-
tori, il luogo dove il processo di formazione della conoscenza antropologia accade. I "fatti
etnografici", a loro volta, sono assunti come accordi temporanei sul significato fra l'antro-
pologo e I suoi interlocutori, in una relazione transitoria che inevitabilmente produce una
comprensione parziale, contingente e dinamica.
Comprendere non può consistere semplicemente nel rappresentare il "punto di vista
del nativo" in una romantica pretesa di uguaglianza o in una difficile orchestrazione polifo-
nica (Lewis, 1966; Bahr, Gregorio, Lopez, Alvarez, 1974). l dati antropologici sono complessi
e articolati, "costruzioni di costruzioni", "interpretazioni di interpretazioni", consistendo in
ciò che l'etnografo ha registrato, di ciò che è stato in grado di comprendere, di quello che
gli è stato detto dai suoi interlocutori a partire da ciò che essi hanno capito. Non solo il
"punto di vista del nativo" è solo un punto di vista fra tutti quelli possibili. Ma soprattutto
esso è sempre mediato. Una volta che i nativi sono costruiti come informatori, la loro voce
è già mediata e "redatta" dalla comprensione e dalla scrittura antropologica (Hastrup,
1992). ciò che i nativi dicono non sono verità culturali, semplici esplicitazioni di concetti
presenti nella loro mente, ma risposte circostanziate alla presenza e alle domande dell'et-
nografo, risultati dell'interazione fra le domande dell'antropologo e i modelli culturali del-
l'Informatore (Holy, Stuehlick, 1981; Meyer, 1986).
Asimmetria e scrittura L'etnografia si fonda su una gerarchia discorsiva e sulla dominazione "epistemologica"
e scritturale dell'altro. Per questo è sempre sbilanciata e asimmetrica (Asad, 1973,1997;
Bourdieu, 1974; Tyler, 1987; Clifford, 1993; Van Maanen, 1988). La relazione conoscitiva fra
antropologo e nativo ha luogo all'interno delle relazioni tra linguaggi "deboli" e linguaggi
"forti" che governano il flusso internazionale della conoscenza. Gli informatori parlano.
L'etnografo scrive (Ong, 1986; Marcus, Clifford, 1997). Lui solo ha il potere di testualizzare,
inscrivere (Ricoeur, 1966), trascrivere (Clifford, 1993) i diversi contenuti dei discorsi orali
nelle note di campo o nel testo finale. La sua autorità sul nativo si fonda non solo sul potere
economico e politico dell'Occidente, ma anche e soprattutto, sul "saper e poter-scrivere".
La funzione dell'autore Assume quindi uh ruolo centrale e Ineliminabile la "funzione dell'autore". L'etnografo
non può rinunciare alla propria autorità, che inesorabilmente si manifesta nella scrittura e
fónda la sua funzione di autore (Barthes, 1966; Ricoeur, 1979,1986b; Geertz, 1990; Fried-
man, 1991; Hastrup, 1992). Per quanto cerchi di rimpiazzare il monologo con il dialogo, il suo
discorso rimane sempre asimmetrico, come emerge anche solo dalla scelta di organizzazio-
ne del testo o nell'uso delle convenzioni testuali. A livello di discórso antropologico, la rela-
zione etnografo-nativo è inevitabilmente gerarchica, LO scopo precipuo dell'etnografia è di
ba negoziazione dei significati: il campo e il testo • Riflessività e autobiografia ' 85

m parlare di qualcosa per qualcuno: benché il lavoro di campo sia un'interlocuzione fra prime
* e seconde persone, gli antropologi devono scrivere per terze persone (Fernandez, 1985),
/ produrre un'etnografia richiede decisioni su cosa dire e come dirlo che sono influenzate da-
\ gli interlocutori a cui ci si rivolge (Van Maanen, 1988). Il sapere antropologico si riferisce
sempre a modelli aperti, a ipotesi teoriche che determinano l'approccio e il progetto finale.
I Solitamente la comunità scientifica è il punto di partenza e quello di arrivo della produzione
etnografica (Okely, Callaway, 1992; Atkinson, 1992; Fabietti, 1993; Borutti, 1996).
|; ; in tal senso, l'etnocentrismo rappresenta una condizione ineliminabile e costitutiva del
* sapere antropologico (De Martino, 1941; Affergan, 1991). sebbene i concetti e i modelli im-
s piegati dal teorico debbano basarsi sui modi in cui i propri informatori interpretano le loro
azioni e quelle degli altri, essi non possono esprimere gli stessi significati dell'interpretato.
Confinare l'antropologia all'esperienza personale dell'antropologo, o disperdere e ripartire
l'autorità etnografica fra i suoi informatori, significa negare alla disciplina uno specifico sta-
SI
tuto scientifico. Le interpretazioni antropologiche, per loro natura, sono diverse dai reso-
conti dei nativi,fondando la loro forza sq tale eterotopia (Hastrup, 1993). L'immersiorieana-
litica nel mondo privato degli interlocutori è scientifica nella misura in cui riesce a tradurre
il linguaggio privato dei nativi nel linguaggio pubblico e specializzato dell'antropologia.
L'intrinseca asimmetria del rapporto antropologo-informatore si fonda su un'inevitabile intrusione
e l a v o r o s u l c a r T ,
violenza, più o meno simbolica (Rabinow, 1977), inerente al lavoro di campo (Hastrup, P°
1996). Non solo per il semplice fatto che la presenza del ricercatore è sempre un'intrusione
(Clifford, 1983; Van Maanen, 1988), ma soprattutto perché il progetto antropologico siste-
maticamente viola il progetto nativo. D'altro canto, la natura del lavoro etnografico, di cui fa
spesso parte anche l'ansiosa lotta contro il tempo, implica necessariamente il superamen-
to del rispetto delle reticenze e del diritto degli informatori a starsene in silenzio. Al contra-
rio, porta a esercitare un'inevitabile pressione e ad inaugurare complessi e spesso fru-
stranti rituali di ricerca, se non di rincorsa, di interlocutori annoiati, spesso reticenti o inca-
paci a rispondere alle inadeguate domande dell'antropologo (Malighetti, 1999). Sebbene
possa risultare poco naturale, l'etnografo spende molte energie nell'esercitare la pressione
necessaria a provocarele occasioni per gli scambi comunicativi. Si può concedere ai propri
interlocutori che il lavoro sul campo, proprio per le sue ambiguità e artificialità, rappresenti
un'esperienza difficile e provante anche per loro. Ma non per questo si può permettere che
il loro diritto a starsene in silenzio o a proseguire nelle loro attività possa minare il progetto
disricerca. La natura intrinsecamente asimmetrica e violenta del rapporto antropologo-
informatore (Asad, 1973,1997; Bourdieu, 1974; Clifford, 1983,1993; Hastrup, 1992; Tyler,
1987; Van Maanen, 1988), obbliga a esercitare un'inevitabile intrusione che spesso si cerca
di tarsi perdonare attraverso contributi economici.

3.6. Riflessività e autobiografia

Solo negli ultimi anni (Watson, 1987,1991; Van Maanen, 1988; Leach, i989;Tedlock, 1991;
Cohen, 1992; Crick, 1992; Okely, Callaway, 1992; Descola, 1993; Hastrup, 1993,1996; Fowler,
' Hardesty, 1994; Kilani, 1992,1997), la consapevolezza che l'esperienza personale dell'an- L'esperienza personale (

d e l l a n t r o l o o
tropologo costituisca la fondazione della disciplina e rappresenti l'elemento chiave del me- ' P° s
todo è emersa con una certa chiarezza. La soggettività dell'antropologo in quanto tale è
stata considerata parte integrante del rapporto con l'altro e dell'esperienza umana che
cerca di comprendere. Allo stesso modo, l'esperienza dell'informatore è stata vista alla lu-
r x e dell'esperienza che l'informatore ha dell'antropologo, e all'interno della dinamica
> dell'"osservazione dell'osservatore" (Marcus, Clifford, 1997; Borutti, 1988).
-, L'antropologia è sempre stata fondata sull'esperienza degli antropologi, sebbene abbia
' tradizionalmente voluto caratterizzarsi per l'utilizzo dell'Altro nella comprensione del Sé.
8& La negoziazione dei significati: il campo e il testo - Riflessività e autobiografia

Forse ora l'implicito è diventato esplicito e si è iniziato a prendere in esame anche l'altro la-
to della relazione conoscitiva, passando, per usare un'espressione di Tedlock, «dall'osser-
vazione partecipante all'osservazione della partecipazione» (Tedlock, 1991). in questo mo-
do l'io dell'antropologo diventa oggetto di un'analisi simile e speculare a quella che ha
sempre prodotto "un'oggettivizzazione" dei propri interlocutori.
La natura del lavoro di campo rende la riflessività una caratteristica essenziale e costi'
tutlva dell'antropologia. La negoziazione sul campo è influenzata dalla storia personale del
ricercatore, dalla sua personalità, dal suo genere, dal suo orientamento teorico, dal suo
ruolo istituzionale, come anche dal suo coinvolgimento emotivo, politico e ideologico e dal-
le differenti circostanze che incontra. Queste, a loro volta, sono determinate dalle caratteri-
stiche degli interlocutori, dalle specificità della comunità nella sua relazione con il contesto
generale inglobante.
L'autoreferenzialìtà, racchiusa nella stessa nozione ermeneutica di circolarità e di stori-
cità della comprensione/sottolinea che l'accesso all'Altro è sempre mediato dalla propria
ontologia, dalla propria appartenenza a una comunità linguistica (Ricoeur, 1966,198óa) e
storica (Gadamer, 1983). L'idea che la comprensione passi attraverso la dialettica fra antici-
pazione di senso e comprensione e si fondi sull'esame esplicito dei pregiudizi e delle pre-
comprensioni invita a rappresentare la realtà sociale degli Altri attraverso l'analisi della
propria esperienza nel loro mondo e a considerare la pratica etnografica, in quanto pratica
sociale, come parte integrante dell'analisi e del lavoro di testualizzazione (Malighetti, 1998).
L'etnografo pone se stesso come oggetto di analisi e l'osservazione di sé si affianca all'os-
servazione dell'oggetto in un'esperienza che Kilani (1997), citando Lévi-Strauss, avvicina al-
l'autopslcoanalisi dello psicoanalista (cfr. Kleinman, 1980; Stein, 1985).
contingenza, parzialità, La riflessività si riferisce aìmodo in cui i resoconti e le situazioni che descrivono si elabo-
frammeniarietà |jfj
r a n o e sj m o c | processo dialettico. I resoconti etnografici che definiscono un
c a n o n un

particolare spazio sociale sono fatti di espressioni che derivano il loro senso specifico da
quello stesso spazio (Watson, 1991, p. 79). Sul campo, l'antropologo e l'Informatore parteci*
pano a una working fiction in cui condividono un mondo di significati che potrebbe crollare
in ogni momento e invitare gli interlocutori a pensarsi come abitanti di mondi separati e re-
ciprocamente escludentisi (Geertz, 1968, pp. 151-154). In tal senso, la situazione del campo
perde quella sua connotazione scientistica di laboratorio di «produzione della verità» (Pul-
man, 1986), e diventa inevitabilmente «ironica» (Fischer, 1997; Crick, 1992). Riflette e modella
la convinzione che tutte le concettualizzazioni sono limitate, che la costruzione del fatto et-
nografico è qualcosa di dinamico, parziale e contingente e, quindi, che ciò che è socialmen-
te riconosciuto come verità è intrinsecamente contestuale, instabile e contraddittorio.
La negoziazione e la dialogicità sono, del resto, estremamente articolate e complesse,
accadendo a differenti livelli: fra antropologo e nativi e fra nativi tra loro; tra le differenti
fonti di informazioni (orali, scritte ecc.); fra l'antropologo, i propri modelli teorici, e la comu-
nità scientifica; fra l'antropologo e se stesso attraverso il tempo e tra i suoi vari aspetti (bio-
grafici, personali, disciplinari), inoltre, nella temporalità della scrittura, nella trascrizione del-
la realtà del dire e nel rapporto con i lettori.
Si restituisce, in questo modo, un'immagine complessa della realtà che supera le dico-
tomie dei discorso modernista: modernità-tradizione, centro-periferia, globalità-localismo.
La realtà etnografica viene articolata, come sostiene Fabietti nel prossimo capitolo, In nuo-
ve e instabili configurazioni, "traffici di culture" o "ibridazioni", formate dalla fusione o dalla
coappartenenza (Gadamer, 1983) di pratiche locali e globali (Guidleri, 1990; Hannerz, 1998;
Featherstone, 1998; Canclini, 1998; Appadurai, 1996; Clifford, 1993,1999; Latouche, 1997;
Amselle, 2001). Tali realtà plurivoche ed eteroglosse diventano il risultato caleidoscopico e
congiunturale di strategie attivamente perseguite da differenti individui e gruppi colte "dal
punto di vista dell'antropologo" (Malighetti, 1998). La pratica etnografica decostruisce,
quindi, la realtà culturale, individuando gli spazi di scambio storici e politici Inscritti dall'an-
egoziazione dei significati: ii campo e il testo • Bibliografia essenziale 87

. ..DOlogo nell'insieme complesso, frammentario e contraddittorio degli usi e delle pratiche


; w d e g l i attori sociali. Fondandosi su un "pensiero meticcio" (Fabietti, 1997,1999) che riflette
» psulla relazione fra i saperi dell'antropologo e quelli dei propri interlocutori, mostra le moda-
^ V fila di costruzione della realtà etnografica, rendendo necessariamente conto dell'esperien-
za del lavoro sul campo (Malighetti, 1999).
llÉt P e r
d u e s t 0 a
l processualità della costruzione della conoscenza antropologica si svilup- Riflessività
e
j \ * pa inevitabilmente in chiave riflessiva e autobiografica. Silvana Borutti (1996) sostiene che autobiografia
s

| la conoscenza e la messa in discorso dell'alterità presuppongano la sua non-trasparenza o


| intraducibilità come condizione e limite (Borutti, 1996, p. 11). Il limite diventa, quindi, lo spa-
zio precipuo della conoscenza, ciò che definisce i margini dell'esperienza dell'altro e la
vjT rende quindi possibile solamente a partire da se stessi. Radicando l'antropologia alla pro-
f * pna cultura, apre, cioè, la necessità di considerare le componenti autobiografiche e riflessi-
; ^ ve del lavoro sul campo, che la tradizione antropologica, arroccata in un'omertà funzionale
l alla conservazione delle proprie "verità", ha stentato a prendere in considerazione. Si tratta
| di togliere dall'aneddotica e inserire nel testo le modalità con cui vengono prodotte l'insie-
le delle conoscenze, il contesto pragmatico della comprensione e il problema dell'opacità
ell'Altro. Considerando il lavoro sul campo come il fondamento e il segno distintivo della
disciplina, non si può rimuovere dall'analisi questa attività, così come la sua relazione con il
orocesso di scrittura. Questo invita a rappresentare la realtà sociale degli Altri attraverso
|" l'analisi della propria esperienza nel loro mondo e a considerare la pratica etnografica, in
| quanto pratica sociale, come parte integrante della ricerca e del lavoro di testualizzazione.
ì La bifocaiità e la riflessività diventano, in questo modo, caratteristiche intrinseche al discor-
f so antropologico esibendo il carattere negoziale e processuale della costruzione della co-
noscenza antropologica: vedere gli altri attraverso noi stessi e noi attraverso gli altri.

Bibliografia essenziale

Clifford j . , 1993, / frutti puri impazziscono, Bollati Boringhieri, Torino.


Marcus E.G., Fischer M., 1998, Antropologia come crìtica culturale, Meltemi, Roma.
Okely J., Callaway H. (a c di), 1992, Anthropology and Autobiography, Routledge, London.
Sanjek R. (a c. di), 1990, Fieldnotes, The Making of Anthropology, Cornell University Press, Ithaca-London.
Tedlock D., 2002, Verba manent, L'Ancora del Mediterraneo, Napoli.

t
parte terza
il traffico delle c u l t u r e
; ;

K^. 1. L'antropologia nel mondo attuale

r p p - 1.1. Culture ibride e pensiero meticcio


• <\

; s#s5: "Culture ibride" e "pensiero meticcio" sono due espressioni che, in un certo senso, potreb-
K bero riassumere rispettivamente l'oggetto e la natura dell'antropologia. Le culture ibride di
l ' cui parleremo in queste pagine sono quelle che si producono in un sempre più rapido pro-
i cesso di "incontro" fra culture. Esse sono le nuove sintesi, i nuovi profili, i nuovi paesaggi
I che caratterizzano il mondo contemporaneo dal punto di vista socioculturale: sintesi, profi-
1, li e paesaggi del mondo che nascono appunto dall'Incontro, oggi sempre più intenso, di in-
J f f s j dlvidui e gruppi con storie, memorie, conoscenze e identità diverse, spesso fondate su pre-
Kf messe esperienziall e concettuali molto distanti tra loro.
I Da un certo punto di vista, parlare di culture "ibride" sembrerebbe quasi voler sostene- "ibrido-
, re che esistono anche culture "pure". Sul piano empirico le culture sono sempre state Ibri-
de, almeno nel senso che ciò che costituisce il mondo della nostra esperienza condivisa,
I pratica e simbolica, è sempre frutto di incontri, di apporti e di mentalità differenti tra loro, di
| oblìi e di ricordi che attingono a esperienze culturali diverse. Questi apporti, incontri, ricordi
G oblìi, che dipendono naturalmente, e in primo luogo, dal modo in cui le culture si combi-
nano e si ricombinano in base a determinati rapporti di forza, hanno oggi assunto una fre-
I quenza e un'intensità notevolmente superiori rispetto al passato, anche a un passato piut-
I tosto recente. Da un punto di vista empirico, di conseguenza, l'espressione "culture ibride"
! è un modo per esprimere ciò che accade nel mondo, una metafora dell'intensità e della
N

I s K frequenza che caratterizzano l'incontro fra culture nel mondo contemporaneo. Essa indica
! - quindi l'oggetto stesso dell'antropologia culturale, dal momento che le culture umane non
I sono mai state pure.
Su un plano più astratto, teorico, parlare di culture ibride significa invece mettere l'ac-
| cento sulle strategie, pratiche e simboliche, che le culture (intese come insiemi più o meno
coerenti di significati interconnessi) mettono in atto per risituare continuamente se stesse
s m. in un contesto di contatto e di cambiamento accelerati (Canclini, 1998; Amselle 2001). E per
>' questo motivo che gli scienziati sociali si interrogano, oggi più di un tempo, sulle dinamiche
che caratterizzano i fenomeni di ibridazione culturale e sulle implicazioni che tali dinami-
che rivestono per i modi di vivere, i rapporti politici, giuridici, economici e per l'immaginario
dell'umanità contemporanea.
» !«;; Se l'antropologia culturale è un sapere che si occupa principalmente della dimensione "Meticcio"
•i ^ c u l t u r a l e della vita umana, e se quest'ultima dimensione è una dimensione ibrida (perché
Ibride sono le culture), con l'antropologia siamo di fronte a un "pensiero meticcio" (o, se vo-
gliamo, ibrido esso stesso). L'antropologia è un pensiero meticcio, potremmo dire, perché
nasce nell'incontro fra la tradizione culturale di chi la pratica e la tradizione, il pensiero di
oloro che costituiscono l'oggetto di quella pratica. Che lo vogliano o no, che lo sappiano
oppure no, coloro che praticano antropologia elaborano una forma di riflessione che con-
« s-?K tiene in sé elementi di un'altra riflessione, quella che le culture studiate dall'antropologia
; - esprimono a loro volta su di sé, sul mondo e sulle altre culture. L'antropologia è un "pensie-
S ro meticcio" perché nasce sulla linea d'incontro, sulla "frontiera" fra tradizioni culturali di-
verse (Fabietti, 1997,1999).
Jean-Loup Amselle ha espresso delle perplessità circa l'uso di espressioni come "ibrida-
• ; v zione di culture" e "meticciamento culturale", espressioni a suo giudizio troppo segnate
li teftdalla biologia (Amselle, 2001, p. 2). In effetti, se teniamo conto di quanto abbiamo detto po-

I
co sopra, si tratta di espressioni in un certo modo ridondanti, dal momento che tutte le cui-
9j? L'antropologia nel mondo attuale - omogeneizzazione o che altro?

ture sono sempre state ibride e tutte le forme di riflessione sono sempre state "meticce",
in quanto risultanti dalla "fusione di orizzonti" propri di soggetti diversi. Tuttavia queste
espressioni possono essere utlilizzate come "espressioni operative" miranti a descrivere, a
partire da un "momento zero", una situazione di incontro, fusione, sintesi tra istanze cultu-
rali già ibride, già meticce.
Traffico di culture È pertanto in questa prospettiva che intendiamo fornire qui alcuni strumenti utili per
una migliore comprensione di quel complesso di fenomeni che'posslamo sinteticamente
definire con la metafora del "traffico culturale". Con l'espressione "traffico delle culture"
vogliamo infatti intendere quelle molteplici e complesse dinamiche caratterizzanti i feno-
meni di ibridazione che sempre più rapidamente hanno luogo nel mondo contemporaneo
e di cui abbiamo quasi sempre una percezione parziale, sovente contraddittoria, a volte
banale e talvolta assolutamente "misteriosa". È evidente che cogliere le dinamiche che ca-
ratterizzano tali fenomeni non significa ricostruire semplicemente dei processi di bricolage
culturale. Lo scopo di un'analisi che mira a cogliere i fenomeni di traffico e di ibridazione di
culture è piuttosto quello di cogliere il senso che tali processi rivestono per coloro che li vi-
vono in prima persona, e l'efficacia pratico-simbolica che tali processi rivestono nel conte-
sto in cui si producono.

1.2. Omogeneizzazione o che altro?

Un flusso di beni Tutti noi ci rendiamo conto del fatto che la nostra cultura recepisce stimoli provenienti da al-
e di idee
tre, così come sappiamo che anche in Africa e in Oceania la circolazione delle merci prodot-
te in Occidente, o su commissione delle industrie occidentali, influenza in maniera decisiva i
consumi delle popolazioni di queste regioni del pianeta. Sappiamo però un po' meno sull'in-
fluenza che l'arte africana e oceaniana hanno avuto sullo sviluppo dell'arte moderna euro-
pea, sul fatto che pittori e scultori come Braque, Picasso e Modigliani trassero ispirazione da
"arti" che per lungo tempo non sono state considerate veramente tali. Non sappiamo poi
granché sul fatto che molte delle ideologie forti, quali il nazionalismo e il fondamentalismo
oggi in circolazione un po' ovunque, traggono suggestioni potenti dalla stessa tradizione di
pensiero occidentale (spesso all'insaputa degli stessi nazionalisti in questione). E infine non
sappiamo quasi nulla di come le identità di culture e popoli lontani da noi scompaiono, resi-
stono o si rifotmulano a contatto con le forze egemoniche della globalizzazione.
Ciò che vorremmo chiarire fin da ora è che questo "traffico" di beni, simboli, idee, valori
ecc. che caratterizza il mondo contemporaneo non si risolve in una serie di prestiti e acqui-
sti, ma comporta invece una loro continua riformulazione, o "riposizionamento significan-
te", in base al contesto in cui questi beni, idee ecc. vengono acquisiti o ceduti.
La percezione dei flussi di traffico che caratterizzano il mondo contemporaneo ha por-
tato a un esito paradossale. Da un lato vi è la sensazione diffusa, e per certi versi senz'altro
giustificata, che i contatti e gli scambi favoriscano la tendenza a un'omogeneizzazione pla-
netaria dall'aspetto sinistro o perlomeno inquietante, È questo un tema che ritroviamo, ad
esempio, in autori diversi per interessi e cronologicamente abbastanza distanti tra loro co-
me Claude Lévi-Strauss (T960) e Serge Latouche (1992). Dall'altro lato, e in ragione della
conflittualità di cui questi contatti sembrano essere responsabili, si ha la sensazione che le
culture e le etnie siano delle entità isolate, irrimediabilmente prigioniere delle proprie logi-
che e della propria storia (e quindi quasi necessariamente in conflitto tra loro). Senza nega-
re l'effettivo carattere paradossale - o quantomeno problematico - del mondo contempo-
raneo, la questione va impostata in maniera tale da non offrire interpretazioni muralmen-
te esclusive della situazione attuale e futura, e cercare di cogliere il senso che convergenze
e divergenze culturali assumono nelle diverse situazioni.
®6 . K .
L'antropologia nel mondo attuale - Locale e globale 93

Per lungo tempo si è pensato alle società e alle culture umane come a entità isolate e h cambiamento
"prese" ciascuna nel circuito dei propri significati, ciò non è del tutto sbagliato, nel senso
che se vogliamo capire quale significato abbiano certi comportamenti e certe idee, le cul-
ture vanno effettivamente studiate nei termini che sono loro propri. Tuttavia ci si è anche
resi conto che da sempre le culture cambiano, mutano cioè nel tempo i loro valori, le loro
strutture, le loro istituzioni ecc. Quando la questione del mutamento ha cominciato ad atti-
rare apertamente l'attenzione degli antropologi (dagli anni quaranta in avanti), è apparso
sempre più chiaro come le trasformazioni a cui andavano soggette le società da loro stu-
diate (erroneamente giudicate per lungo tempo "senza storia") non potessero essere sple-
igate solo ed esclusivamente in base all'azione di processi interni o solo all'intervento di
fattori esterni, ma anche come conseguenza dell'interazione tra una dinamica interna e
una dinamica esterna (Balandier, 1973). in questo modo, la visione delle società e delle cul-
ture umane cominciava a perdere quella "rigidità" che, se anche riconosciuta da molti stu-
diosi come fittizia (Leach, 1979), era pur sempre l'immagine che di queste società e culture
ila pratica scientifica continuava a perpetuare all'interno di saperi come l'antropologia, la
•sociologia, la linguistica e la storia.

A3. Locale e globale

Negli ultimi decenni, la prospettiva intesa a cogliere le società e le culture come entità di-
namiche sottoposte all'influenza di forze sia interne che esterne è-andata ulteriormente af-
finandosi, per sfociare in quella che, con una formula per la verità ormai un po' abusata,
viene definita "la dialettica del locale e del globale". Quest'ultima si configura non come
una serie di sovrapposizioni o di commistioni, bensì come un processo di "intreccio" dagli
esiti il più delle volte imprevedibili.
ì in tale processo, una cultura vede trasformati i propri valori e significati (locali) in rap- una dialettica planetaria
porto a ciò che le giunge dall'esterno. Questo "esterno" non si configura però come un'al-
tra cultura (per esempio una cultura limitrofa), ma come un insieme di fenomeni che inte-
ressano indistintamente tutte (o quasi) le culture. Per esempio, il mercato delle materie pri-
me, oppure la televisione. Tali fenomeni, che definiamo globali, una volta assunti dalla cul-
tura che li riceve, non sono più esterni ad essa, ma diventano parte di quella cultura, la
quale continua a formulare i propri significati secondo le proprie esigenze locali che devo-
no tuttavia tenere conto, a loro volta, delle forze globali. Quando ad esempio Remo Guidieri
ci dice che a Singapore si mettono i feticci nei frigoriferi per «preservare la loro efficacia», o
che in Polinesia le pietre di antichi siti funerari scavati dagli archeologi fissate ai reticolati
intorno ai pascoli «danno l'elettricità al filo spinato», egli ci mostra cosa significhi tale rifor-
mulazione dei propri significati allorché queste culture vengono a contatto con le forze glo-
bali. Si tratta di fenomeni "ibridi" che, come lo stesso Guidieri aggiunge, «ricorrono a una
sintassi della modernità e a un lessico arcaico» (Guidieri, 1990, p. 12).
Così, invece di pensare al mondo come a un'entità che va soltanto omogeneizzandosi
(processo che per certi aspetti non può essere negato: consumi, informazioni, linguaggi
specialistici), o che è composto da realtà socioculturali sottoposte alla dialettica di dinami-
che "interne" e dinamiche "esterne" (il che è senz'altro vero), oppure come caratterizzato
dallo "scontro delle civiltà" (una filosofia politica che sembra corrispondere ai piani egemo-
nici dell'Impero"; Huntington, 1997), dobbiamo sforzarci di intenderlo come un vasto sce-
nario al cui interno le varie tradizioni culturali recepiscono delle logiche di tipo globale. Tali
logiche, pur avendo origine altrove, sono suscettibili, una volta che siano assimilate, di rifor-
mulare altre logiche a livello locale, in un processo virtualmente infinito. Correggendo la vi-
sione pessimistica di un Lévi-Strauss che vede (certo non del tutto a torto) nell'occidenta-
L'antropologia nel mondo attuale - Bibliografia essenziale

lizzazione del mondo un fenomeno di progressivo e pervasivo «insozzamento culturale e


ambientale del pianeta (Lévi-Strauss, 1960, p. 36), James Clifford ha parlato più recente-
mente di tale «sozzura come di un concime, di un fertilizzante di nuove sintesi ed emersio-
ni culturali (Clifford, 1993, pp. 28-29).

Bibliografia essenziale

Amselle J.-L,, 2001, Connessioni. Antropologia dell'universalità delle culture, Bollati Boringtiieri, Torino.
Fabietti u, 1999, Antropologia culturale. L'esperienza e l'interpretazione, Laterza, Roma-Bari.
Latouche S„ 1992, L'occidentalizzazione del mondo. Bollati Boringhieri, Torino.
2. N e l l ' e c u m e n e g l o b a l e

S 2.1. Nuove nozioni per nuove realtà

Le culture e le società umane non hanno mai costituito degli isolati dotati di confini netti
e stabili, perché lo scambio e II contatto socioculturale sono sempre stati parte integran-
te della vita di tutti I popoli. È però indubbio che scambi e contatti sono fenomeni Che ne-
gli ultimi due secoli, e ancor più negli ultimi decenni, hanno conosciuto un'intensificazio-
ne senza precedenti, per giungere al giorno d'oggi in cui parliamo, a buon diritto, di globa-
ilizzazione.
La globalizzazione, sostengono tuttavia alcuni autori, non è una novità della nòstra epo- Globalizzazione:
ca. La globalizzazione, essi dicono, è un fatto già sperimentato da molti popoli europei, afrì- un fenomeno antico
o attuale?
isìcani e asiatici all'epoca dell'impero romano, e anche dai popoli dell'Africa precoloniale
subsahariana quando questi entrarono nell'area di influenza della religione Islamica (Am-
selle, 2001). È tutt'altro che insensato ritenere che processi culturali analoghi a quelli carat-
teristici della globalizzazione contemporanea siano stati tipici anche di epoche passate. ;

Per Amselle il tema della globalizzazione costituirebbe addirittura un vicolo cieco per l'an-
tropologia, in quanto quest'ultima si troverebbe a doversi sintonizzare con prospettive c o -
me quella della sociologia o dell'economia, le quali scoprono soltanto adesso qu#llo che gli
antropologi hanno sempre saputo, e cioè che le culture, le società e le "etnie" sono sempre
state interconnesse in una rete di influenze reciproche. Il termine "globalizzazione" perde-
rebbe cosi, almeno dal punto di vista culturale, ogni perspicuità epocale quella perspicuità
che invece il termine ci sembra trarre dal fatto che ad essere Interessatola: fenomeni glo-
bali è oggi il globo intero, il mondo è davvero cambiato.
Questo cambiamento nei mondo ci mette In condizione di dover adattare le nostre ca-
tegorie ai mondo. Per questo motivo, accanto alle nozioni e ai concetti classici della tìisci-
splina che restano ancora validi (alcuni lo sono ormai poco, altri non lo sono più), l'antropor
logia è venuta elaborandone di nuovi o ne ha adottati alcuni da saperi differenti, adattan-
: doli però al proprio progetto conoscitivo.
Sulla base delle critiche mosse all'uso del concetto di cultura in antropologia (Geertz, Una nuova idea
1987; Wagner, 1992), possiamo affrontare la questione del traffico e dell'ibridazione cultu- di "cultura"
rale in una prospettiva che non presuppone alcuna idea di cultura come "Contenitore"
1
(alla maniera di Edward B. Tylor, per intenderci), ma come "ambiente comunicativo". Pos-
siamo, anzi, siamo in un certo senso costretti a utilizzare una qualche nozione o concetto
che ci renda possibile parlare di questo traffico culturale "globale". Parleremo, dunque, di
ecumene globale, dove per "ecumene" dobbiamo intendere una «regione di persistente
interazione e scambio culturale» (Kopytoff, 1987, p. 10). il mondo contemporaneo ci si
presenta infatti come un ambiente globale nel quale le culture tendono a instaurare rap-
porti via via più intensi di conflitto, dialogo e influenza reciproca, Dobbiamo quindi con-
durre analisi particolareggiate su casi particolari. L'antropologia si avvale in effetti dell'et-
ijshografia, ossia dell'analisi dei fenomeni culturali osservati, analizzati, descritti e interpre-
tati nel loro contesto.

s/lxLa definizione "classica" di cultura (data da Tylor nel 1871) suona cosi: «La cultura, o civiltà, intesa nel suo ampio
ìSenso etnografico, è quell'insieme complesso cheinclude la conoscenza, le credenze, l'arte, la morale, il dirifto,fl co-
stume e qualsiasi altra capacità e abitudine acquisita dall'uomo come membro di una società» (Tylor, 1970, p. 8).
% Nell'ecumene globale - centro e periferia o centri e periferie?

2.2. Centro e periferia o centri e periferie?

un rapporto n problema delle relazioni tra società e culture, a livello di "ecumene globale", è stato.spes-
asimmetnco... impostato, a partire dagli anni sessanta, e da parte di sociologi, economisti e antropologi
so

(di ispirazione prevalentemente marxista), in termini di rapporto asimmetrico tra centro e


periferia, il carattere asimmetrico di tale rapporto è stato sottolineato in modo particolare
da quanti hanno voluto mettere in rilievo la natura di sfruttamento insita nella relazione fra
una metropoli coloniale e le aree colonizzate, oppure, in epoca postcoloniale (il secondo
dopoguerra), fra un centro industrializzato e tecnologicamente avanzato e una periferia for-
nitrice di materie prime e di manodopera. L'antropologia ha offerto, di questo sfruttamento,
...sui piano economico... interpretazioni più interessanti e articolate di quelle di molti economisti. Alcuni studi, spe-
cialmente quelli di Claude Meillassoux (1978) e di altri ricercatori prevalentemente francesi,
hanno per esempio posto in evidenza, tra il 1960 e il 1980, come le comunità agricole ovest-
africane (la "periferia") abbiano svolto per lungo tempo la funzione di luoghi di riproduzione
della forza lavoro utile al settore capitalistico della produzione (il "centro"), in epoca postco-
loniale, l'emigrazione è stata assai forte sia verso i centri urbani dei nuovi paesi africani, sia
verso l'Europa (specialmente Francia e Gran Bretagna). Gli emigranti hanno per lo più trova-
to impiego nelle industrie manifatturiere o in quelle agricole. Tali individui, nati e cresciuti in
seno alle comunità domestiche di provenienza, "non sono costati nulla" al sistema econo-
mico che li accoglie. Per tale sistema è infatti conveniente mantenere inalterata la struttura
delle comunità da cui tali individui provengono, perché è solo cosi che questi ultimi potran-
no continuare a riprodursi senza alcun costo per il settore capitalistico della produzione. Di
conseguenza, sostengono questi ricercatori, la comunità domestica rimane estranea alla
"sfera della produzione capitalistica", in quanto non vi è investimento di capitale In essa e i
rapporti di produzione, al suo interno, restano immutati. Tuttavia, e al tempo stesso, questa
comunità appartiene alla "sfera di circolazione del capitale", dal momento che essa lo rifor-
nisce di forza lavoro e di beni. Ma questo flusso di lavoratori dalla periferia verso il centro
non può essere ottenuto senza alterare la logica della riproduzione della comunità dome-
stica stessa, infatti, in conseguenza di questa relazione di dominio, anche la periferia finisce
per mutare sotto l'influenza del centro (Meillassoux, 1978).
...esui piano culturale? m queste analisi antropologiche è la struttura sociale, politica ed economica a essere
messa in primo piano. Per quanto perspicue, tali analisi non prendono in considerazione gli
aspetti culturali, spesso considerati da questi autori come sovrastrutturali, ideologici e quin-
di nel complesso secondari, rispetto a quelli politici ed economici, nel determinare le dina-
miche fra centro e periferia. Certamente non si può negare che le strutture economiche e
sociali della periferia sono state inglobate, modificate o addirittura distrutte da quelle del
centro. In questo senso, il rapporto di asimmetria fra centro e periferia non lascia spazio a
dubbi. Il mondo contemporaneo è economicamente e politicamente caratterizzato da un
disequilibrio: il centro comanda, la periferia obbedisce. Ma in campo culturale come vanno
le cose? Pare sia troppo semplice ritenere che in campo culturale le cose vadano parallela-
mente a quanto avviene in campo economico e politico, il panorama che si presenta oggi a
un'indagine della situazione globale dal punto di vista culturale è in effetti assai più variega-
to di quanto lasci supporre l'immagine di un centro che comanda e di una periferia che ob-
bedisce. A livello mondiale, il processo culturale risulta essere assai più complesso di quan-
to possa farci credere l'opposizione classica centro-periferia. Dobbiamo infatti abituarci, al-
meno sul piano culturale, a ragionare al plurale, in termini cioè di centri e di periferie.

2.3. Asimmetrie persistenti

Sarebbe ingenuo pensare che in campo culturale le cose vadano altrimenti da come vanno
in economia e in politica, che il "traffico delle culture" si risolva cioè in uno scambio parite-
^8** Nell'ecumene globale-Asimmetrie persistenti 97

tico fra culture dell'area occidentale e culture del Sud del mondo, fra culture del Nord e cul-
ture del Sud del mondo. Dobbiamo certo riconoscere che la musica e le telenovelas prove-
nienti da paesi economicamente assai più deboli di quelli del mondo industrializzato avan-
zato o postindustriale sono ormai parte dell'orizzonte culturale occidentale, cosi come una
. certa letteratura di alto livello (sudamericana o indiana di lingua inglese) è entrata a pieno
titolo nell'orizzonte dei ceti istruiti dei paesi ricchi. Al di là di ciò, tuttavia, è difficile sostene-
v re l'idea che le forze culturali del Terzo Mondo (che sono pur sempre assai più intense che
^ nel passato) bilancino il flusso in direzione contraria.
Sicuramente vi sono categorie speciali di oggetti provenienti da alcune aree del Terzo Oggetti artistici
Mondo chesono particolarmente apprezzate o che vengono ad arricchire la conoscenza e o che altro?
la cultura di noi occidentali. Si prendano per esempio gli oggetti "artistici" che finiscono nei
musei o nelle collezioni private: si tratta In prevalenza di oggetti che non erano stati o che
non sono fabbricati con intenti esplicitamente estetici (artistici), ma che avevano o hanno
(sempre meno però) altre funzioni, come per esempio quella rituale (maschere, statuine,
copricapi, monili, strumenti musicali) o puramente profana (sedili, cucchiai, archi, lance,
scudi, canoe, specchi, sacche, casse, sarcofagi ecc.).
Tutti questi oggetti, specialmente quelli di uso rituale, non sono facilmente sostituibili
per la sempre maggiore rarità degli artigiani capaci di fabbricarli, sicché le culture che se
ne sono private o che ne sono state private si trovano oggi a soffrire di una situazione di di-
sagio, soprattutto quando i paesi di nuova costituzione, o quelli che hanno bisogno di su-
scitare fra le proprie popolazioni un sentimento nazionale unitario, si trovano a dover far le-
va sulla tradizione come elemento unificante, vi sono anche culture che, reagendo al trat-
tamento riservato agli oggetti della propria tradizione (per esempio la loro musealizzazio-
ne), non solo tendono a contestare I criteri ispiratori di tali operazioni, ma giungono anche
in alcuni casi a prendere coscienza del valore artistico (quindi commerciale) che tali oggetti
assumono una volta inseriti in un contesto diverso da quello d'origine. Un esempio di ciò è
costituito dai maori della Nuova Zelanda, che hanno reagito in questa maniera in occasio-
ne di una mostra organizzata a New York nel 1984, contestando i criteri di esposizione dei
loro taonga (tesori) e, al tempo stesso, diventando più consapevoli del valore economico
che i loro oggetti avevano sul mercato dell'arte occidentale (Lavine, Karp, 1995).
?< Questo "trasferimento" di oggetti comporta un loro reinserimento in contesti di signifi- importanza
cato molto diversi da quelli originari. Spesso ci sfugge la profonda trasformazione che tali del "contesto
oggetti subiscono in un simile processo. Possiamo immaginare una situazione di questo significante"
tipo. Prendiamo un tamburo "reale" come quello del regno precoloniale dell'Ankole (Afri-
ca centro-orientale), fatto risuonare solo in particolari occasioni come la salita al trono o
la morte di un re. Si trattava di uno strumento che, quando non veniva utilizzato a scopi
sempre ed esclusivamente rituali, era riposto e conservato con mille cure. Era infatti un
tamburo oggetto di straordinarie attenzioni da parte dei sacerdoti, collocato accanto ad
altri tamburi più piccoli costituenti la sua "famiglia", in pratica, si trattava di un tamburo
che, assieme ad altri, costituiva la metafora del re e della sua corte (Remottl, 1993). Dopo
la caduta del regno per opera degli Inglesi, il tamburo dell'Ankole non venne più ritrovato,
•e c'è chi pensa che esso sia stato sottratto ai bianchi in vista di un futuro ritorno della mo-
narchia, immaginiamo invece che questo tamburo fosse caduto in mano ai funzionari co-
loniali britannici e che questi ultimi lo avessero spedito a qualche museo etnografico della
Gran Bretagna; e supponiamo anche che il tamburo avesse trovato un suo posto fra gli al-
tri oggetti conservati nel museo. Tale operazione sarebbe consistita, almeno a quell'epo-
ca, nell'inserimento del tamburo in un altro contesto di significato, e precisamente quel si-
gnificato che noi ancora oggi attribuiamo all'idea di cultura quando ce la rappresentiamo
scome entitàtangibile, cumulativa, descrivibile e in un certo senso "misurabile": il tamburo,
in questo caso, sarebbe stato collocato nella sezione del museo dedicata agli strumenti
musicali, tra gli strumenti a percussione e magari accanto ad altri tamburi costituenti al-
trettanti esempi di una precedente, o successiva, fase evolutiva nella concezione, nelle
f 8 Nell'ecumene globale - ibridazioni

tecniche di costruzione di questo tipo di strumenti. Che relazione significante esisterebbe


più, a questo punto, fra il tamburo reale nel regno dell'Ankole e quello stesso tamburo nel
museo etnografico britannico? È chiaro che, come avviene per i frigoriferi d! Singapore di
cui ci parla Quidieri, saremmo anche qui di fronte a un caso tipico di ricorso a un lessico e
a una sintassi che appartengono a orizzonti culturali distinti. Anche in questo caso, infatti,
l'oggetto della cultura "altra" (il tamburo) verrebbe inserito in un particolare contesto di si-
gnificato corrispondente a una concezione particolare della cultura, dove per cultura si in-
tende un'entità composta di elementi sia materiali sia spirituali incrementabili e sottopo-
nibill a misurazione.
Dal punto di vista del significato, tuttavia, l'inserimento di un tamburo rituale in un mu-
seo è un'operazione solo formalmente analoga all'introduzione dei frigorìferi nella cultura
di una comunità del Sudest asiatico, in entrambi i casi, si tratta certamente di un inserimen-
to di determinati oggetti in un sistema di organizzazione del significato diverso da quello
d'origine. Ma da un punto di vista sostanziale, cioè di "politica culturale" (ossia di rapporti di
forza tra culture), si tratta di due eventi molto diversi, il trasferimento di un oggetto tribale
in un museo occidentale coincide con un'appropriazione (non voluta da parte dei cedenti,
o voluta da parte di questi ma nella frequente inconsapevolezza dell'esito finale); il trasferi-
mento di un elettrodomestico occidentale In una società del Terzo Móndo é invece un atto
voluto da entrambe le parti, ma in cui coloro che cedono l'oggetto sono perfettamente
consapevoli di un effetto da loro perseguito intenzionalmente (l'allargamento del mercato).
Il traffico delle culture porta infatti su di sé il marchio della relazione asimmetrica, costi-
tutiva del dominio che certe culture sono in grado di esercitare su altre.

2.4. Ibridazioni

Anche le culture delle periferie del pianeta dimostrano una capacità di riflessione sui feno-
meni di "ibridazione" di cui esse sono spesso il soggetto, l'oggetto e lo scenario privilegiati
nel medesimo tempo. Risulta infatti interessante osservare come alcune culture riescano a
produrre un proprio discorso, o commento, sui processi di trasformazione che ne segnano
la storia presente. Il caso dei contadini di Bijapur (India meridionale) è, in questo senso,
esemplare.
•idea di "ibridazione" | coltivatori di questa regione parlano del loro presente come di un tempo "ibrido", o hi-
bred kala, e di loro stessi come hibred mandi, o gente "ibrida" (dove il termine hibred è
chiaramente una contaminazione terminologica dall'inglese degli agronomi - indiani - che
lavorano ai progetti di sviluppo delle aree rurali). Tali contadini parlano di se stessi come di
gente delicata, debole, vulnerabile alle malattie, esattamente come delicate, deboli ed
esposte alle malattie sono le sementi introdotte in tempi recenti. Queste affermazioni,
sembrano dirci i ricercatori che hanno studiato il caso di Bijapur, sono vari modi di esprime-
re l'articolazione delle forme locali di esistenza con le forze egemoniche di origine esterna
(Vasavi, 1994). Il quadro di riferimento entro cui questi discorsi vengono prodotti è quello
che dipende da un ethos preesistente, che vede la condizione della terra, la natura delle
sementi e quella degli esseri umani come strettamente legate tra loro.
un diverso rapporto Le attività agricole dei contadini di Bijapur sono condotte nella stretta osservanza di un
con la terra | | j o rituale che ha per oggetto la terra. L'uso di quest'ultima avviene in considerazione
c a e n C a r

di una serie di fattori che, combinati, sono suscettibili di assicurare ^benessere alimentare
dei contadini. Questi chiamano guna la qualità del suolo; bada la serie di operazioni che, in
accordo con il tipo di suolo, la disponibilità di acqua, il periodo dell'anno, la varietà delle se-
menti ecc., devono essere eseguite in maniera appropriata; infine chiamano hulighe, o "ab-
bondanza concessa", ciò che si riferisce ai raccolti concessi loro, appunto, dalla terra.
Esistono tre guna (qualità) di suolo: due sono coltivate con sorgo e miglio javari (ossia non
S'Nsll'ecumene globale - Ibridazioni 99

«ibrido, "biologico"), mentre una terza è coltivata a riso hibred (ibrido). Le prime due sementi
2
: procurano raccolti che fanno crescere uomini forti; la terza fa crescere uomini deboli.
Hada è il concetto che per i contadini di Bijapur indica il modo appropriato di piantare e
«coltivare le sementi javari ("organiche"). Hulighe (abbondanza concessa) è, potremmo dire,
«la produttività della terra ma non riflette un orientamento puramente economico. Tale con-
cetto incorpora l'idea che la produttività ha origini "sacre". È un concetto con forti valenze
femorali e sociali e che implica l'obbligo di condividere e di donare agli altri membri della co-
munità. Il concetto di hulighe è infatti strettamente connesso con i riti che fanno della terra
la fonte di tale produttività, e della produzione un evento inscritto in un contesto sociale e
s morale. Tali riti confermano, rinnovano la forza {thakat) della terra.
Tuttavia, a Bijapur si sono verificati dei cambiamenti importanti: in conseguenza della variazioni nel rapporto
diffusione delle culture risicole, possibile grazie allo scavo di pozzi e alla installazione delle con la terra
e nella logica produttiva
? pompe a motore, il concetto di hulighe tende a essere rimpiazzato da quello di utpati (dal-
l'inglese output), ossia di produttività calcolata in termini puramente quantitativi, il riso è in-
fatti destinato al mercato e chi lo coltiva lo fa per guadagnare denaro contante. Coloro che
vi si dedicano sono sempre più numerosi proprio per questo motivo, l contadini però san-
no che questo tipo di produzione ha introdotto nuove dinamiche e nuovi significati nelle
relazioni tra gli esseri umani e tra loro e la terra. All'idea di appropriatezza, hada, si sta in-
fatti sostituendo quella di sistam, sistema, sistematico, termine derivante anch'esso dall'in-
glese system, systematk, introdotto dagli agronomi e connesso con la coltivazione delle
sementi ibride. L'idea di sistam caratterizza un nuovo orientamento finalizzato al raggiungi-
mento di nuovi obiettivi e all'adozione di nuovi metodi atti allo scopo. L'imporsi del cambia-
mento ha prodotto l'incorporazione della retorica del sistam nell'immagine che i contadini
vogliono dare di sé alle autorità e agli esperti indiani.
A livello concettuale e simbolico il mutamento nell'orientamento agricolo ha comporta- Cambiamenti
to una trasformazione nell'atteggiamento complessivo dei contadini di Bijapur nei confron- nel rituale

ti del loro universo significante: dalla "santità delle colture" si è passati al disprezzo per le
sementi ibride. C'è stato uno slittamento nei riti propiziatori: dalla terra come oggetto di tali
riti si è passati a offrire primizie e ad agghindare a festa i pozzi e le pompe. Cambia il modo
di produrre e cambia il modo di percepire, ma i cambiamenti vengono colti dai soggetti
sempre all'interno dello stesso "paradigma rituale". Ciò rende conto del cambiamento co-
me della continuità.
Questo fatto non impedisce ai contadini di Bijapur di essere consapevoli di ciò che l'in- Una metafora
troduzione delle nuove sementi ibride, legate a un nuovo modo di produrre, ha comportato che esprime la fine
della solidarietà
sul piano sociale: la perdita di quei legami morali e sociali connessi con un'idea della pro-
duttività come fatto legato alla forza (thakat) della terra. Ora gli individui sanno di non esse-
re più legati fra loro da processi produttivi che innescano prestazioni sociali fondate sulla
reciprocità, ma di essere "ognuno per sé" nella logica utpati, della produttività orientata in
senso quantitativo. È per questo motivo che il carattere ibrido delle sementi viene da loro
connesso con la natura ibrida della condizione attuale degli esseri umani (hibred mandi),
con la loro dipendenza, debolezza e vulnerabilità alle malattie che non sono, evidentemen-
te, solo fisiche ma anche morali. Il caso dei contadini di Bijapur dimostra come le culture,
anche quelle delle periferie del mondo, siano in grado di riflettere sulle forze del cambia-
mento, le quali diventano parte diloro stesse e delle loro dinamiche.

2. è notevole come le idee di purezza e ibridila In rapporto alle sementi si contrappongano, per i contadini di Bijapur,
allo stesso modo in cui questi due concetti si oppongono per noi In riferimento all'idea di cultura, "pura" e "ibrida".
. s. entrambe queste concezioni non tengono conto del fatto che la "purezza" è un elemento relativo: le sementi "organi-
; che", "non Ibride" dei contadini di Bijapur non sono affatto tali, ma costituiscono, come è noto, il risultato di un pro-
j :s cesso millenario di domesticamente da parte dell'uomo che ha alterato, tramite incroci, la natura delle specie selvati-
'' ?i che (altra cosa sono i vegetali geneticamente modificati!). Le culture, dal canto loro, non sono "pure", ma Ibride, come
risultato di incontri e di processi selettivi plurimillenari e molteplici.
Nell'ecumene globale - Delocalizzazione

2.5. Delocalizzazione

culture transnazionali Q|j scienziati sociali tendono sempre più a parlare di culture transnazionali. Per culture tran-
snazionali si intendono, secondo la definizione di Ulf Hannerz, delle «strutture di significato
che viaggiano su reti di comunicazione sociale non interamente situate in alcun singolo terri-
torio» (Hannerz, 1998, p. 322). Questa definizione, che è poi una definizione di cultura tout
court, mira a conciliare un'idea di cultura come complesso strutturato di significati con il
Rete concetto di rete, una rete è un complesso di relazioni sociali fluido e composito, non ricon-
ducibile a un modello rigido e univoco di strutturazione sul piano formale e istituzionale, co-
me potrebbe essere per esempio un lignaggio o un clan, una rete è un complesso di relazio-
ni tendenzialmente "aperto", estendibile o riducibile in ampiezza, il quale combina una plu-
ralità di criteri, sia formali (parentela, caste, rango ecc.) sia informali (amicizia, vicinato ecc.) e
che travalica di conseguenza gli ambiti di appartenenza puramente istituzionali.
A queste specificazioni si aggiunge quella per cui, nel caso delle culture transnazionali,
tali reti non sono basate su un territorio. Esse possono avere i loro "nodi" in ambienti diver-
si, in luoghi diversi, in paesi diversi, in continenti diversi. Le culture che queste reti veicola-
Deiocaiizzazione pertanto, potremmo dire, culture delocalizzate.
n 0s o n o

Un esempio, ancorché estremo, di cultura transnazionale potrebbe essere rappresenta-


to dalle comunità che si costituiscono su internet, internet è la rete globale che dovrebbe,
stando alle previsioni, avvolgere il pianeta nel giro di pochi decenni consentendo collega-
menti in tempo reale fra i punti più diversi della superficie terrestre, con la possibilità di ac-
cedere a banche-dati sterminate e di connettere tali dati navigando da un sito all'altro. Da
un punto di vista planetario, Internet è ancora poco diffuso, e c'è la possibilità che la sua
diffusione non comporti affatto, come qualcuno invece spera, un uso "democratico" delle
informazioni. Può darsi invece che, siccome le macchine hanno potenze diverse e sempre
maggiori, e siccome alcuni individui saranno più formati di altri nella loro utilizzazione, In-
ternet possa venire a costituire la condizione per l'emersione di un'elite informatica tran-
snazionale i cui membri, dialogando a distanza e al di là delle barriere costituite dagli stati-
nazione e dalle loro politiche economiche, perseguono strategie proprie in campo moneta-
rlo, finanziario, Imprenditoriale ecc. come di fatto già in parte avviene.
È chiaro che, in un contesto come quello appena delineato, il quale rimane ancora ipo-
tetico per il suo aspetto "totale" (ma di cui possiamo avere un'intuizione se pensiamo alle
operazioni finanziarie compiute già oggi su scenari economici cosi diversi da persone spar-
se in vari punti della Terra), il mondo ci appare per molti versi svincolato dalle iniziative "cul-
turali" delle nazioni singole, e percorso da flussi transnazionali.
Oggi i processi di traffico culturale non sono più comprensibili in termini di flussi a livello
"inter-nazionale", ma piuttosto transnazionale. Questo significa che, in conseguenza di vari
processi quali la progressiva mondializzazione del mercato e dell'informazione, oltre che
dell'intensificarsi degli spostamenti degli individui, i messaggi culturali, i significati e le for-
me espressive (gusti, comportamenti, idee ecc.) si intersecano e si articolano seguendo
canali che sfuggono il più delle volte alle logiche dei rapporti tra i singoli stati-nazione. Per-
sino il terrorismo politico si muove oggi su scenari e attraverso reti transnazionali, con ra-
mificazioni in vari continenti e reclutando agenti provenienti dai paesi più diversi.
Oggi individui provenienti da paesi del Terzo Mondo ed "educati" in Occidente tornano
spesso alle loro patrie d'origine portando con sé modi di pensare e stili di vita che non so-
no più quelii della loro terra d'origine. A volte tali individui si stabiliscono nel paese in cui
hanno ricevuto una formazione universitaria o postuniversitaria e sovente diventano veri e
propri punti di riferimento per coloro che vivono in patria. Sempre più a queste "teste di
ponte culturali", appartenenti quasi sempre a ceti intellettuali, si aggiungono i rifugiati poli-
tici e gli emigranti per motivi di lavoro (ma questi ultimi sono nella maggior parte dei casi
residenti temporanei), al punto che alcune culture nazionali sembrano oggi avere i loro
Nell'ecumene globale - Bibliografia essenziale 101

centri più attivi al di fuori del territorio dello stato'nazionale. Si potrebbero citare numero-
sissimi casi riguardanti le culture caraibiche negli Stati Uniti e in Gran Bretagna, quelle afri-
cane occidentali in Francia e in Gran Bretagna, le culture oceaniane nel Nordamerica. Ma si
potrebbero citare anche i casi dei kurdi ("nazione senza stato") in Svezia e in Germania, dei
baluch in Gran Bretagna o negli stati dell'Asia centrale ex sovietica o, ancora, del centro
spirituale della resistenza islamica (sciita) iraniana allo scià nel periodo pre-khomeinista
che per molti anni fu situato in Francia.
Questo processo di transnazionalizzazione delle culture non risparmia neppure i singoli
stati: non perché tali stati si occupino di promuovere, direttamente e in prima persona, tale
fenomeno, ma nel senso che, attraverso la formazione di quadri di vario tipo (burocratici, mi-
litari, educativi ecc.), essi finiscono inevitabilmente per aprirsi agli influssi culturali esterni,
anche quando questi stati intenderebbero incarnare il ruolo di custodi delle tradizioni cultu-
rali "autentiche" del loro paese. Spesso gli stati delle periferie (ma non solo di esse) mirano a
produrre la coesione e a suscitare un consenso cercando di presentarsi (eerto non senza
contestazioni dall'interno) come continuatori di una tradizione "nazionale" che non di rado è
però solo una fra le tante compresenti in.paesi nati dalla fine degli imperi coloniali.
Da quanto precede possiamo renderci conto di come le culture transnazionali implichi- Globalizzazione
e
: no una specie di de-valorizzazione del luogo in quanto fattore coestensivo della dimensio- de-iocaiizzazione
ne culturale e della stessa identità, È infatti la dimensione transnazionale che fa di un'ecu-
mene (una "regione di persistente interazione e scambio culturale") un'ecumene globale.
La dimensione globale, possiamo dire, deriva anche da questa de-localizzazìone. Proprio
perché i flussi culturali sono più intensi che in passato, tale delocalizzazione rende oggi evi-
dente ciò che lo sguardo degli scienziati sociali e il senso comune non erano stati capaci di
vedere nelle sue più complesse implicazioni, ossia un mondo che, invece di essere fram-
mentato in culture e società, era - sebbene in misura minore di oggi - sottoposto al contat-
to e all'Ibridazione" culturale.

Bibliografia essenziale

Fnedman !, 1994, Cultural Identify and Global Process, Sage, London.


Guidieri R., 1990, voci da Babele, Guida, Napoli.
Hannerz U, 1998, La complessità culturale. L'organizzazione sociale del significato, il Mulino, Bologna.
T

3. N u o v i p a e s a g g i

3.1. Dal paradigma dell'emigrante all'esperienza dello straniero

Per cogliere le realtà culturali odierne "in movimento" dobbiamo cercare di sbarazzarci di
qualche modo di pensare consolidato. Potremmo per esempio osservare che«quando si
parla del fenomeno dell'immigrazione dal Sud del mondo verso l'Europa o, più in generale,
:dei fenomeni migratori, si ha la tendenza a considerare gli individui interessati come degli
emigranti, secondo un'immagine che ci è familiare in quanto parte della recente storia eu-
ropea. Pensiamo cioè ai migranti come a Individui che decidono di, o che sono costretti a,
«stabilirsi, quasi sempre definitivamente, nel territorio del paese ospite. Su questa immagine
del migrante come emigrante influisce sicuramente il fatto che noi abbiamo in mente tanto
«l'emigrante europeo del XIX secolo e del primi del Novecento che parte per le Americhe,
«quanto la figura del colonizzatore. La realtà odierna è spesso molto diversa. Gli individui
: sembrano oggi andare e venire con una frequenza che non avremmo mai immaginato sino
«a pochi decenni fa.
La dimensione transnazionale della cultura, quando questa dimensione è legata allo un nuovo tipo
dl straniera
spostamento di individui nello spazio (e non solo nello spazio virtuale di internet), compor- " "
ta problemi precedentemente non sperimentati dalle comunità dei paesi europei e nean-
che, più In generale, da quelle dei paesi ricchi del cosiddetto "Terzo Mondo emergente".
Dobbiamo Infatti far cadere quello che potremmo chiamare il "paradigma dell'emigrante" e
sostituirlo con un'altra rappresentazione.
Questi individui migranti, infatti, al di là dell'esito finale che la loro migrazione può ave-
re, non pensano quasi mai di doversi stabilire permanentemente nel paese ospite, ma si
propongono di passarvi periodi più o meno lunghi per accumulare risorse (o per inviare i
loro guadagni alle famiglie rimaste in patria) che, nei loro piani, dovranno aiutarli a realizza-
re un qualche progetto al loro ritorno nel paese d'origine.
il movimento massiccio di individui che sfuggono alla definizione di emigranti nel senso
abituale del termine comporta, nei paesi ospitanti, la presenza relativamente costante di
persone che si sottraggono alle tradizionali modalità di inserimento degli stranieri nei qua-
dri sociali e istituzionali del paese accogliente.
una delle caratteristiche salienti della realtà contemporanea è la presenza sempre più
massiccia di stranieri.in paesi dove.una consolidata tradizione nazionale è venuta costi-
tuendosi sui principi della cittadinanza e dell'appartenenza, principi che oggi sono soggetti
a una seria rimessa in discussione proprio in funzione della mutata "natura" dello straniero.
È superfluo dire che tutte le società hanno avuto, o hanno, l'esperienza dello straniero.
Chiunque non faccia parte di una data comunità è, per definizione, straniero. L'estraneità
dello straniero è tanto più evidente quanto più esistono differenze ineludibili: lingua, reli-
gione, cultura, molto spesso l'aspetto fisico. In passato l'estraneità dello straniero si con-
cretizzava - pensiamo ai paesi europei - in ulteriori forme di estraneità: non si lavorava con
degli stranieri; non si abitava accanto a degli stranieri; non si andava a scuola con degli
stranieri; e nemmeno ci si sposava: tanto di frequente con degli stranieri. Oggi, quasi im-
provvisamente, tutte queste cose sono diventate elementi sempre più ricorrenti della no-
stra esperienza. Sorge quindi la domanda: come è possibile che uno straniero, Il quale è
sempre stato, per definizione, estraneo alle nostre pratiche quotidiane, sia partecipe di
queste stesse pratiche e mantenga tuttavia la propria caratteristica di straniero? È bene ri-
flettere sul fatto che partecipare a tutte queste pratiche della vita sociale non implica auto-
maticamente un riconoscimento giuridico di cittadinanza, riconoscimento che non solo è
concesso dai paesi d'accoglienza con molte difficoltà, ma che non è neppure, nella gran
Nuovi paesaggi - Panorami

parte dei casi, richiesto da parte degli interessati qualora tale riconoscimento implichi la
perdita della cittadinanza già in loro possesso.
GII stranieri di oggi, potremmo dire, sono stranieri "anomali" rispetto a quelli di una vol-
ta. Non sono solo i paesi ospiti a respingerli (o a contenerne l'arrivo); sono anche gli stra-
nieri che spesso non ambiscono a integrarsi come cittadini a pieno titolo nei paesi ospitan-
ti. Che cosa è cambiato, dunque, in una situazione di.cultura transnazionale, nei rapporti
con gli stranieri?
Appartenenza Bisogna tenere presente che storicamente, cioè a partire dal periodo compreso tra il
vs presenza X Vn ^e | | straniero è ciò contro cut le nazioni si sono costituite. Oggi gli stati na-
X ( Xs e c 0 0 | 0

zionali sono la forma di organizzazione politico-territoriale prevalente, ma è chiaro che non


è la stessa cosa in campo economico (per la presenza di multinazionali, mercati finanziari
internazionali, monete uniche sovrannazionali ecc.) né, come abbiamo visto, in campo cul-
turale. Nasce così una potente contraddizione tra l'idea di appartenenza, fondata sul crite-
rio della nazionalità, da un lato, e la presenza continua, ancorché non definitiva, di individui
all'interno del territorio di un determinato stato nazionale, dall'altro.
La contraddizione fra appartenenza e presenza, suscettibile di generare una situazione
di tensione e di conflitti (anche se per lo più di tipo latente), consiste nel fatto che mentre lo
stato nazionale pretende lealtà da parte dei suoi concittadini (lealtà politica, etica ecc., a
volte anche religiosa, come negli stati teocratici o integralisti), lo straniero, proprio perché
tale, non si sente (o si teme che non si senta) obbligato a rispondere in questo senso, ciò
non sarebbe stato un problema per quelle formazioni politiche dell'antichità o dell'Europa
medievale che confinavano gli stranieri sul piano spaziale, rituale e giuridico. Ma in un qua-
dro di progressiva globalizzazione, di movimento di popolazioni, tecnologie e risorse, oltre
che di forte espansione delle culture transnazionali, ciò diventa evidentemente impratica-
bile. Lo straniero diventa infatti, in questa situazione, una presenza continua, e proprio per-
ché la sua presenza è funzionale al sistema di riproduzione globale (mercato del lavoro),
non può essere isolato più di tanto dagli aspetti della vita dei componenti di una comunità
posta sotto l'autorità di uno stato nazionale.
A questa situazione lo stato nazionale potrebbe ovviare con la concessione della nazio-
nalità agli stranieri. Ma questa sarebbe una soluzione solo in astratto. Infatti, oltre ai proble-
mi che derivano dall'accettazione (quanti e chi?) di nuove popolazioni con pieni diritti di
cittadinanza (lavoro, alloggi, servizi ecc.), molti di questi stranieri conserverebbero la dop-
pia cittadinanza, non risolvendo così il problema della lealtà politica, religiosa e nei con-
fronti di quant'altro sia considerato dallo stato nazionale accogliente come un elemento ir-
rinunciabile della propria coesione e identità. A questo si aggiunge il fatto che la maggior
parte di questi stranieri non accetterebbe la cittadinanza perché essi non hanno intenzio-
ne di diventare cittadini dei paesi d'accoglienza (la cui cultura differisce dalla loro in manie-
ra spesso notevole). La presenza di questi stranieri non è quindi definitiva. Ciononostante,
la loro presenza è continua, nel senso che coloro che partono sono rimpiazzati da altri che
arrivano, oggi con una tendenza all'aumento progressivo in conseguenza del noto "trava-
so" di popolazioni dal Sud del mondo verso i paesi ricchi.
Nonostante questi problemi riguardino per lo più i paesi dell'Occidente postindustriale,
essi investono anche ì paesi ricchi dell'area extraeuropea non occidentale, come per
esempio gli stati petroliferi della Penisola arabica o del Sudest asiatico, i quali accolgono
stranieri che devono tuttavia sottostare a rigidissime regole di esclusione sociale.

3.2. Panorami

Ripensare il mondo se non è più possibile pensare il mondo attuale come marcato dal rapporto tra un centro e
una periferia; se la globalizzazione non è solo omogeneizzazione; se il mondo d'oggi è at-
traversato da flussi di persone, beni e informazioni, quale rappresentazione possiamo for-
Nuovi paesaggi - Panorami 105

nire delle culture? Un mondo in movimento è più difficile da rappresentare di un mondo


fermo o di un mondo in cui il movimento è quello che va da un centro verso una periferia. È
un mondo più difficilmente rappresentabile di quello in cui tante culture, tante società, tan-
te etnie sono localizzate nello spazio, tante macchie colorate sul planisfero. L'antropologia,
e le scienze sociali in genere, hanno infatti avuto la tendenza a produrre un'immagine del-
l'umanità "a scomparti", dove ogni cultura corrisponde a una società e a un territorio relati-
vamente ben delimitato. All'origine di questo fatto vi sono ragioni complesse che dipendo-
no da una molteplicità di fattori: epistemologici, accademici, ideologici, politici (Fabietti,
1999). Ma in una situazione di delocalizzazione culturale sempre più accentuata devono
scambiare anche i nostri modi di rappresentare gli scenari che ci stanno di fronte.
L'antropologo statunitense di origine indiana Arjun Appadurai ha proposto la nozione di « panorama etnico
panorama etnico, o etno^rama (ethnoscape), per designare appunto le nuove configurazio-
ni identitarie e i nuovi scenari socioculturali che emergono in un contesto segnato dal mo-
vimento e dal contatto tra individui e sistemi di significato (Appadurai, 1991,1996,2001).
Per Appadurai un panorama etnico è «il panorama di persone che costituiscono il mondo
mutevole in cui viviamo: turisti, immigrati, profughi, esiliati, lavoratori stagionali e altri grup-
pi e persone in movimento [...] dato che molte persone e gruppi hanno a che fare con la
realtà di doversi muovere o con la fantasia di doversi muovere» (Appadurai, 1996, p. 27).
La nozione di panorama etnico introduce una nuova immagine dei contesti culturali en-
tro i quali gli antropologi si trovano sempre più frequentemente a lavorare. Tale nozione
rende in un certo senso più facile inquadrare mentalmente le Idee di traffico e ibridazione
culturale, rinviando allo scenario che fa da sfondo a tali fenomeni..
Tuttavia Appadurai propone altre nozioni che affiancano quella maggiormente com- Altri panorami
prensiva di panorama etnico: egli parla così di panorama tecnologico, di panorama finan-
ziario, di panorama mèdiatico e di panorama ideologico, tutte nozioni destinate a indivi-
duare concretamente gli ambiti a cui la nozione di panorama è riferita.
Per panorama tecnologico egli intende, per esempio, gli scenari generati dalla circola-
zione di apparati produttivi e tecnologici prodotti da industrie pubbliche e private, nazionali
e multinazionali. Per panorama finanziario, invece, Appadurai intende gli scenari prodotti
dai risultati dei flussi monetari attraverso le banche e le Borse mondiali. Con l'espressione
panorama mèdiatico sono invece indicati gli Insiemi dì informazioni per parole e immagini
ereati dalla diffusione di televisione, radio, giornali e libri che veicolano tali parole e tali im-
magini al di là dei confini dei paesi entro cui sono stati prodotti, i panorami ideologici, infi-
ne, sono quelli che nascono in conseguenza della diffusióne di Idee di origine occidentale
di tipo universalista, quali libertà, benessere, democrazia, diritti (ma ad essi dovremmo ag-
giungere anche il nazionalismo, e certi aspetti del fondamentalismo "modernista").
Le configurazioni identitarie individuali e collettive (cioè il modo in cui la gente elabora
un'idea di se stessa e degli altri) mutano più velocemente di una volta perché non sono più
ancorate, al contrario che nel passato, a un territorio specifico, sebbene tale legame territo-
riale possa restare un desiderio delle persone e un potente puntò di riferimento sul piano
Identitario: si pensi all'Importanza che Gerusalemme ha avuto per il popolo ebraico nei
.duemila anni della diaspora; all'importanza che il Kosovo ha per i serbi sul piano della me-
moria ètnica; al valore simbolico che il monte Ararat ha per quegli armeni che guardano
con nostalgia a un'antica patria solo in parte recuperata.
Mutare non vuol dire scomparire, e infatti uno degli aspetti centrali della realtà contem-
poranea è la maniera In cui, all'ombra della globalizzazione e delle culture transnazionali, si
riformulano le identità individuali e collettive. Al tempo stesso, cambiano le forme di rela-
zione tra gli individui etra I gruppi a livello economico, sociale, politico e culturale, di cui so-
no un'ottima esemplificazione alcuni personaggi dei diari e dei racconti di alcuni scrittori
contemporanei, come l'antropologo indiano di lingua inglese Amitav Ghosh (1993) e lo
scrittore caraibico, anch'egli di lingua inglese ma discendente di immigranti indiani di reli-
gione indù, V.S. Naipaul (1995).
tee Nuovi paesaggi - Deterritorializzazione

3.3. Deterritorializzazione

Deterritorializzazione La nozione di panorama etnico è ovviamente legata a quella di delocalizzazione culturale,


e delocalizzazione
nonché a quella di deterritorializzazione. Con quest'ultima si intende indicare la condizione
di individui, comunità e gruppi derivante dal loro spostamento nello spazio fisico e nel loro
radicamento, temporaneo o definitivo, in molteplici "altrove" rispetto al luogo d'origine. La
differenza tra delocalizzazione e deterritorializzazione consiste, potremmo dire, nella base
materiale che quest'ultima offre alla prima. Anche la nozione di deterritorializzazione sot-
tolinea comunque una non più ovvia coincidenza di luogo, cultura e identità (anche se, co-
me si è detto, il territorio può sempre fungere da potente elemento identitario). Lo stesso
Appadurai, sottolineando la necessità di elaborare una diversa prospettiva etnografica che
tenga conto della nuova situazione e delle nuove dinamiche, presenta alcuni aspetti di
questo fenomeno, con le conseguenze che la deterritorializzazione ha sul piano socioeco-
nomico, politico e identitario in generale. Egli fa notare come la deterritorializzazione costi-
tuisca una delle forze più potenti del mondo contemporaneo In quanto coincide con lo
spostamento e la dispersione di masse di individui che elaborano concezioni particolari
della loro esistenza e sentimenti di appartenenza e di esclusione nei confronti sia della
nuova dimora sìa della patria originaria. Secondo Appadurai, la deterritorializzazione sareb-
be oggi al centro non solo di processi dì scambio sul piano culturale, ma anche di fonda-
mentalismi e di rivendicazioni identitarie di vario tipo, le quali fungono da elementi di coe-
sione e di risposta di fronte alla minaccia di una "perdita di identità".
Deterritorializzazione Ma la deterritorializzazione della cultura (conseguenza di quella degli individui) non agi-
e media
sce solo a livello simbolico. Essa ha delle ripercussioni estremamente pratiche: per esem-
pio la possibilità di estendere il mercato del cinema (panorama mediatico), tanto a uso di
coloro che, essendo emigrati, possono assistere a spettacoli provenienti dalla madrepatria
(emigranti egiziani nel Golfo, indiani e pakistani a Londra, turchi a Berlino ecc.), quanto a
uso di coloro che, pur non muovendosi da casa, fruiscono della produzione proveniente da
paesi facenti parte di aree culturali differenti dalla propria (tunisini e albanesi che guardano
la televisione italiana; pakistani che assistono ai programmi europei trasmessi da stazioni
del Sudest asiatico ecc.). In un caso come nell'altro la propria patria, così come i paesi di-
versi dal proprio, possono subire un potente processo di trasfigurazione: in certi ambienti
nordafricani e albanesi si può credere che l'Italia sia il paese di Bengodi, così come altri
gruppi possono ritenere che l'intrusione di programmi stranieri via etere o i costumi della
popolazione del paese ospitante costituiscano un attentato alla propria Identità, con il ri-
sultato di rivalutare eccessivamente la propria tradizione e di innescare conflitti interni ed
esterni, con appelli al fondamentalismo o alla superiorità della propria tradizione culturale.
Deterritorializzazione Applicata alla finanza e al denaro (panorama finanziario), l'idea di deterritorializzazione
e finanza
può farci meglio comprendere la natura di certi conflitti aperti o latenti che riguardano varie
regioni del pianeta. Gli abitanti di alcune città della California sono preoccupati dal fatto che i
giapponesi investano nell'acquisto di case a Los Angeles o a San Francisco. Allo stesso mo-
do, gli abitanti di Bombay sono inquieti di fronte al fatto che ricchi arabi del Golfo acquistino
palazzi, alberghi e ristoranti facendo lievitare i costi della vita di questa città indiana ai livelli
di Londra, dì Milano o di Parigi. A fronte di ciò, vi sono le rimesse di coloro che lavorano nei
paesi del Golfo, i quali non portano solo denaro ma anche beni che contribuiscono a modifi-
care i modelli di consumo degli abitanti di Bombay. La liquidità monetaria e i nuovi gusti fan-
no sì che tanto la piccola borghesia indiana quanto il sottoproletariato possano acquistare
generi di consumo occidentali simili, che vanno «dalle stecche di Marlboro alla crema da
barba Old Spice alle cassette con le canzoni di Madonna» (Appadurai, 1991, p. 194).
Deterritorializzazione Con la deterritorializzazione, l'immaginario di individui e gruppi non fa più riferimento a
e immaginario
un luogo, a un territorio come punto di ancoraggio della propria esperienza e identità. Viag-
giando, spostandosi tanto fisicamente quanto con l'immaginazione, gli individui e i gruppi
Nuovi paesaggi - Immaginazione globale 107

incontrano altrettanti individui e gruppi con altre storie di viaggio e di spostamento, indivi-
dui con storie di vita e immaginari diversi dal proprio. Tali incontri possono essere tanto
produttivi quanto drammatici e distorti sul piano dei rapporti sociali e interpersonali.
La nozione di panorama etnico corrisponde dunque, innanzitutto, a un modo diverso di
disporsi a comprendere il mondo contemporaneo dal punto di vista socioculturale. Dall'ado-
zione della prospettiva che ne deriva dipendono infatti importanti conseguenze sul piano
metodologico. Prima di vedere di che si tratta, però, sarà bene sottolineare che la nozione di
panorama etnico si accompagna a ciò che lo stesso Appadurai chiama «disgiunzione e diffe-
renza nell'economia culturale globale» (1996). Con questa espressione Appadurai vuole indi-
viduare ciò che abbiamo evidenziato come impossibilità di stabilire una relazione univoca tra
quanto avviene sul piano dell'economia mondiale e quanto accade invece sul piano del si-
gnificato. Detto in maniera un po' più diretta: l'allargamento del mercato su scala mondiale
non ci autorizza a credere che si stia formando un'unica cultura planetaria. Parlare di "di-
sgiunzione" implica che una lettura "a specchio" di economia e cultura non è possibile.
? Sul plano metodologico l'adozione di Una prospettiva che fa propria la nozione di pano-
srama etnico comporta che ci si interroghi su quale tipo di lavoro antropologico, si debba
compiere nel mondo contemporaneo, in cui la dimensione della deterritorializzazione è
centrale nel processo di costituzione delle identità e dei significati socioculturali.
Tutti i fenomeni evocati sino ad ora sono tipici esempi di "traffico delle culture" legati a
fenomeni di deterritorializzazione. Dalle migrazioni periodiche dei lavoratori della periferia
africana verso il centro studiate dagli antropologi marxisti negli anni sessanta e settanta,
alla dislocazione degli oggetti musealizzati, fino ai nuovi panorami etnici evocati da Appa-
durai, la dimensione della deterritorializzazione delle culture e delle identità ci appare co-
irne un punto di riferimento ineludibile di ogni possibile discorso antropologico.

3.4. Immaginazione globale

Un aspetto centrale di .questa realtà caratterizzata sempre più dalle dimensioni della delo- Locale e globale
calizzazlone e della deterritorializzazione culturale è che l'immaginazione di coloro che vi-
vono in mondi locali tende ad articolarsi in forme via via più complesse all'interno di conte-
sti globali, anche quando il movimento dei soggetti nello spazio è limitato o è addirittura
s inesìstente. Tali contesti globali sono i processi indotti dalla presenza di entità quali il mer-
cato, lo stato e i mezzi di informazione. La cultura di molte località si trova così proiettata in
un contesto di globalità proprio perché gli elementi con cui entrano in contatto i mondi lo-
cali sono dipendenti da flussi culturali globali. Se questa articolazione del locale nel globale
(e viceversa) può avvenire senza alcun movimento degli individui nello spazio, essa ha
maggiori possibilità di verificarsi nel caso in cui tale movimento sia una componente della
vita di almeno una parte della popolazione in questione. È vero che molti aspetti (soprattut-
to economici) delle realtà locali, specialmente di quelle di molte aree del Sud del mondo,
possono essere compresi solo in riferimento al rapporto centro-periferia. Ma sul piano cul-
turale le cose sono molto più complesse, In quanto i mondi locali, articolandosi in riferi-
i/mento a strutture aperte sulla realtà globale, producono forme di immaginazione che si
fondano sulla relazione fra contesti diversi e non in riferimento al contesto legato a un'uni-
* ca dimensione territoriale.
È pertanto anche nei mondi "nuovi" creati dall'immaginazione che gli individui riformu-
lano le proprie identità e le proprie culture. Se l'immaginazione consiste nel rappresentarsi
realtà che sono esperite non solo personalmente, ma anche da altri, nella pratica quotidia-
na essa consente di pensarsi in congiunzione ad altri soggetti come soggetti aventi lo stes-
so tipo di immaginario. Politiche, espressioni collettive, in parole povere identità, nascono
«da questo contesto come entità nuove, come comunità "immaginate".
Nuovi paesaggi - Comunità immaginate

3.5. Comunità immaginate

origine della nozione di L'espressione "comunità immaginate" è entrata in uso in seguito alla pubblicazione di uno
"comunità immaginate" s t u c lj rjenedict Anderson dedicato alla nascita del nazionalismo (Anderson, 1996). Pos-
0d i

siamo riallacciarci a quanto dice Anderson a proposito della comparsa delle comunità na-
zionali, per capire meglio cosa significhi quella accresciuta capacità degli esseri umani di
pensarsi immaginativamente come parte di un mondo più ampio condiviso da altri sogget-
ti di cui parla Appadurai- H compito della ricerca etnografica, infatti, dovrebbe non tanto ri-
spondere a un progetto conoscitivo centrato sull'analisi di realtà chiuse, limitate, localizza-
te, lasciando intendere (poco importa se esplicitamente oppure no) che la realtà della vita
sia quella vissuta in seno alla tradizione. Il compito dell'etnografia attuale è, Invece, quello
di cogliere le vite umane nel loro ambiente che però non possiede più quegli aspetti di lo-
calizzazione e territorlalizzazlone che esso poteva avere una volta.
Schematizzando il ragionamento di Anderson ricorderemo che per quest'ultimo le co-
munità immaginate (nazionali) sono l'effetto di un duplice processo: il diffondersi di una lin-
gua scritta e la secolarizzazione del mondo. La diffusione della lingua scritta (condivisa o
imposta e propagata da un centro come può essere lo Stato) fu resa possibile dallo svilup-
po, nel XVII secolo, di ciò che Anderson chiama «capitalismo della stampa» (la produzione
di libri e giornali secondo modalità industriali), il quale raggiunse la sua massima efficacia
nell'Ottocento con l'inizio della scolarizzazione di massa e con la diffusione dei giornali, in-
tanto, la progressiva secolarizzazione del mondo aveva portato alla dissolvenza l'idea di
salvazione divina. Questo processo sarebbe infatti giunto a compimento, in Europa, nell'ar-
co di tre secoli. Cosi gli Individui si sarebbero immaginati come legati tra loro per il fatto di
ritenere che, mentre stavano leggendo, tanti altri individui - centinaia di migliaia, probabil-
mente milioni - stavano leggendo le stesse cose nella medesima lingua e forse (nel caso
dei giornali) alla medesima ora della giornata. Al tempo stesso tali individui, non disponen-
do più di un'idea di salvazione identificabile con un disegno divino, dovevano ancorare
questa loro identità collettiva, pensata concretamente come comunità nazionale, in qual-
cosa di duraturo, anche se non più identificabile con un disegno divino.
L'idea Nella prospettiva di Anderson, quindi, un fattore tecnico-produttivo (la stampa) inserito
di contemponaneita i n u m ( x i o
n produzione specifico (il capitalismo) avrebbe prodotto un effetto complessi-
d j

vo simile a quello che il filosofo Alfred Schùtz avrebbe definito «una situazione di contem-
poraneità». Scrive infatti Schùtz:

L'essenza della situazione di contemporaneità sta in questo, che l'alter ego non mi è dato in carne ed ossa, quin-
di in una immediatezza spaziale e temporale, ma che ciononostante io so della sua coesistenza con me e del de-
corso contemporaneo dei suoi vissuti di coscienza con i miei. (Schiitz, 1974, p. 257)

È evidente che le comunità, insiemi di individui che condividono lo stesso senso di appar-
tenenza (come le comunità familiari, sportive, linguistiche, etniche ecc.), sono quasi sem-
pre "Immaginate" proprio nel senso in cui le intende Anderson, È cioè raro che i membri di
una comunità - a meno che questa non sia di dimensioni assai ridotte (per esempio la fa-
miglia o "il paese") - si conoscano tutti di persona e, soprattutto, abbiano la possibilità di
verificare personalmente II «decorso contemporaneo» al proprio dei vissuti altrui. Ma, cer-
to, le comunità nazionali sono "più immaginate" delle tribù, e queste ultime più Immaginate
delle comunità di villaggio ecc. Le culture transnazionali, come del resto le culture diaspori-
che, sono da un certo punto di vista alla base di comunità ancor "più immaginate" delle co-
munità nazionali, non fosse per il fatto che, a differenza di queste ultime, sono costituite da
individui deterritorialjzzati,
immaginazione il fatto che si debba prendere in considerazione la dimensione dell'immaginazione si-
e deterritorializzazione g jflca che non possiamo più limitarci ad analisi che hanno come riferimento dei territori
n
Nuovi paesaggi - Bibliografia essenziale 109

ben definiti. Non basta cioè limitarsi all'analisi delle pratiche sociali, delle rappresentazioni
culturali e delle istituzioni di cui è costituita la cultura di un gruppo umano localizzato. Biso-
gna prestare attenzione a quelle idee che nascono dall'esistenza di comunità immaginate
che la deterritorializzazione tende a produrre sempre di più attraverso gli spostamenti
degli individui, i media e la circolazione di beni. Oggi, qualunque atto individuale è sempre
più aperto alle scelte suggerite da questo tipo di immaginario, e non solo da una serie defi-
nita - per quanto ampia possa essere - di modelli previsti dalla cultura specifica alla quale
gli individui appartengono.

Bibliografia essenziale

Anderson B., 1996, Comunità immaginate, Manifestolibri, Roma.


Appadurai A., 2001, Modernità in polvere, Meltemi, Roma.
Gupta A., Ferguson J., 1997, Anthropologieal Locations, Boundaries and Grounds ofa Field Science, University
of California Press, Berkeley.
4. Processi minietici net traffico delle culture

4.1. Sull'idea di mimesi

Nei capitoli precedenti abbiamo precisato come l'analisi culturale non possa prescindere
da una visione complessa e interrelata del «mondo globale e dei mondi locali» (Geertz,
1999). In questo capitolo prenderemo in considerazione quello che sembra essere un mec-
canismo centrale nel processo di ibridazione e di traffico culturale, e cioè la dinamica della
trasmissione interculturale.
I contatti fra culture, la circolazione dei simboli e dei modelli di comportamento, dei va-
lori e degli stili di pensiero (compresa naturalmente la loro ri-significazione in contesti di-
versi da quelli originari) possono avvenire per imposizione o per accettazione. In ogni caso
essi possono attivare processi mimetici che consistono in manifestazioni di "adeguamen-
to" e di "imitazione" simbolica e pratica, da parte dei componenti di una cultura, nei con-
fronti dei simboli e delle pratiche degli appartenenti a una cultura "altra".
i processi mimetici sono di vario tipo e si possono manifestare a vari livelli, tanto pratici
quanto simbolici. L'importante è non dimenticare che il livello pratico e quello simbolico
sono sempre, nell'agire umano, strettamente collegati (bisogna cioè evitare di pensare la
vita umana in maniera dualista: comportamento e senso, mente e corpo ecc.). La mimesi è
un atto in cui il piano del comportamento e quello dell senso non sono distinguibili in ma-
niera assoluta (neppure nel caso dì chi "mima" volontariamente un gesto altrui).
Costituendo - è più che lecito pensarlo - un fenomeno universalmente diffuso, è abba-
stanza logico supporre che la mimesi abbia costituito un tema di riflessione in tutte le cul-
ture, anche in quelle prive di scrittura. Questo perché è soprattutto in certi riti che troviamo
una forte ed esplicita attività mimetica, come per esempio in tutti quei riti (esemplari quelli
definiti "di incremento" dall'etnografia classica) il cui scopo è favorire la crescita di animali
o di vegetali, il buon esito dì una battuta di caccia, l'arrivo della pioggia ecc. In questo tipo
di riti si tende a "mirare", a "imitare" il comportamento di animali, ci si veste in maniera da
assomigliare a una pianta, si sparge dell'acqua per alludere alla caduta della pioggia ecc.
Tali riti erano considerati fino a non molti decenni or sono una chiara dimostrazione della
mentalità magica tipica di un pensiero pre-razionale, vestendosi con una pelle di cervo, mi-
mando il soffio del vento portatore di nubi, indossando un copricapo fatto di fibre di mais o
aspergendo il terreno con acqua, il primitivo - così si sosteneva - tendeva a compiere
un'azione finalizzata a produrre, per imitazione, effetti reali sui branchi di cervi, sull'adden-
sarsi delle nuvole, sulla crescita del grano e sull'arrivo della pioggia. Questi rituali mimetici
erano letti come manifestazione della consapevolezza del primitivo della propria inferiorità
rispetto alle forze (divinizzate) della natura. Un'interpretazione di rituale mimetico come
quella fornitaci dal grande storico dell'arte Aby Warburg in relazione alle cerimonie degli in-
diani hopi, è per esempio abbastanza indicativa di questo modo di considerare tali rituali
(Warburg, 1998). Tale interpretazione si fondava soprattutto su osservazioni dirette com-
piute in occasione di una vìsita nel villaggio hopi di Oraibi nel New Mexico alla fine dell'Ot-
tocento, warburg era alla ricerca di elementi capaci di corroborare la tesi, largamente di-
pendente dalla prospettiva comparativa di allora, secondo la quale fra i rituali mimetici ho-
pi e quelli ateniesi dell'età arcaica doveva esistere un filo diretto. Tali rituali erano soprattut-
to considerati la dimostrazione che il pensiero «prelogico» (come lo chiamerà Lévy-Brulil
nei suoi studi dei primi del Novecento sulla "mentalità primitiva") non coglieva le relazioni
di causa-effetto tra fenomeni (Lévy-Bruhl, 1970,1971). Tuttavia, come è stato precisato in
seguito, tali rituali non si fondano su un'errata concezione dei rapporti di causa-effetto, in-
fatti la mimesi rituale noni ha solo lo scopo di appropriarsi della potenza di un essere viven-
112 PROCESSE mimetici nel traffico delle culture • Sull'idea di mimesi

te o di una potenza ultramondana; i rituali mimetici hanno lo scopo di disporre in una rela-
zione significante gli esseri umani, la natura e gli dei. il rituali mimetici sono insomma (come
molti altri tipi di rituale) dei "drammi", delle "messe in scena" aventi lo scopo di compren-
dere il mondo. Naturalmente l'elemento mimetico circonfonde il rito di un'aura specifica, fi-
nalizzata a evocare la presenza, nell'essere umano, di "qualcosa d'altro da lui"; oppure il
tentativo dell'essere umano di divenire "qualcosa d'altro da sé" pur rimanendo se stesso.
.ione e Aristotele Nella nostra tradizione di pensiero, la mimesi costituisce un aspetto del comportamen-
sulla mimesi
to umano che è stato fatto oggetto di dibattito fin dall'antichità. A noi sono giunte notìzie
relative alla discussione che ne fecero i greci già prima di Piatone il quale tuttavia riflettè in
maniera consistente, sebbene non sistematica, sulla mimesi. Aristotele, invece, me fece
successivamente una trattazione specifica e sistematica nella Poetica.
Non ci possiamo addentrare qui nelle implicazioni filosofiche del concetto di mimesi,
ancorché sia utile ricordare che Platone diede due interpretazioni della mimesis. Secondo
Arie e mimesi la prima, la mimesis sarebbe qualcosa che appartiene ala sfera del rito, del divino. I poeti,
egli dice, sono ispirati dalle Muse ed escono "fuori da sé"; sono, potremmo dire, "altro da
sé" poiché cantano e danzano ispirati dalla divinità, in qualche maniera "mimano" qualcosa
che è «fuori di loro ». Questo accenno alla sfera poetico-rituaie è piuttosto importante, per-
ché quello del rito è, come abbiamo detto, proprio il campo in cui più frequentemente le at-
tività mimetiche prendono forma.
;cenza e mimesi Tuttavia Platone aveva un'idea svalutativa della mimesi. Egli ne parla, infatti, anche in
relazione alla sua teoria della conoscenza. Qui la mimesi viene svalutata in quanto imita-
zione "di secondo livello" di un modello. Per Platone i fenomeni di cui abbiamo esperienza
sono già delle imitazioni di un modello ideale che è appunto l'idea pura della cosa. L'imita-
zione, in questo caso l'imitazione artistica (cioè la riproduzione di un volto, di un fiore, di
una montagna), è un ulteriore alfontanamento dalla verità, la quale è raggiungibile solo at-
traverso il pensiero che ci consente di accedere al mondo delle idee, in Platone (che non
amava l'arte), la mimesi si riveste così di una valenza negativa perché essa ci accosta illu-
soriamente alla verità (dalla quale essa ci allontana ulteriormente).
Apprendimento Altra cosa è la mimesi per Aristotele, innanzitutto per Aristotele l'imitazione è un "istinto
e mimesi
naturale". Per lui la mimesi ha valenza positiva. Noi apprendiamo per imitazione. I bambini
imparano non solo perché ci sono gli adulti a guidarli, essi imparano osservando e ascol-
tando, e quindi imitando le persone grandi (e gli altri bambini). Quanto agli adulti, essi pro-
vano piacere a riconoscersi in un modello, per esempio nel campo dell'arte teatrale, imita-
re significa infatti apprendere e provare soddisfazione. In campo artistico, la mimesi non è
un semplice processo meccanico di riproduzione della realtà, bensì un'attività conoscitiva.
Infatti, il mimo, che nella tragedia imita personaggi esterni alla scena, non li sta "riprodu-
cendo" in senso stretto:, ma sta evocando, diremmo noi, possibili scenari della vita umana,
li poeta tragico noe ha cioè l'intento di raccontare semplicemente agli spettatori la vita cosi'
Mimesi com'è. Il suo è un discorso sul possibile «secondo verosimiglianza o necessità». È per que-
• immaginazione sta ragione che, secondo Aristotele, la poesia sarebbe "più seria" della storia, poiché que-
st'ultima ricostruisce il passato raccontandolo, mentre la poesia ci fa vedere quello che po-
tremmo essere, e quindi ci dà una lezione di morale.
La mimesi, che a Ini di comodo definiremo quii come una ripresa di forme culturali "al-
tre" da parte dei soggetti di una determinata cultura, costituisce effettivamente un mecca-
nismo inerente al processo di traffico culturale. Un caso di comportamento mimetico parti-
colarmente interessante si riferisce al contesto etnografico hawaiano, e in maniera specìfi-
ca alla vicenda del capitano James Cook così come questa è stata presentata e analizzata
da Marshall Sahlins (1981,1986).
Processi immolici nel Irallica delle a i t i n e • il "casii onok"

• 1 .' 'I I , r.o l nOt"

L'interesse del "caso Cook" deriva dal fatto che innanzitutto esso si situa storicamente (sia-
mo nel 1779) in una fase di grande espansione dell'Occidente nell'area del Pacifico, dove
culture che precedentemente si ignoravano entrano in contatto per la prima volta. Ma l'in-
teresse di tale vicenda deriva anche dal fatto che essa rappresenta un'ulteriore conferma
che il traffico delle culture, questo fenomeno di cui ci occupiamo, non è un prodotto dell'ul-
timo mezzo secolo. Benché in questi ultimi decenni abbia preso un andamento assai più
veloce che in passato, tale traffico è sempre esistito, anche prima che una disciplina come
l'antropologia si assumesse il compito di analizzarlo.
Secondo l'interpretazione di Marshall Sahlins, eminente studioso delle culture Polinesia- -
ne, James Cook fu «scambiato per il dio Lono» (qui ci limiteremo a considerare quegli aspetti
della vicenda che ci interessano per il discorso solla mimesi). Le testimonianze indicano che
Cook venne accolto «come un dio» (ima qualcuno, per esempio Obeyesekere, 1997, dice
«come un capo») e, come tale, sottoposto al trattamento rituale riservato ogni anno a Lono,
il dio della fertilità e dell'abbondanza, in effetti, Cook giunse a Hawaii all'inizio del makaiki, il
perìodo dell'anno durante il quale veniva tributato a Lono un culto particolare.
L'argomentazione di Sahlins relativa alla supposta divinizzazione di Cook da parte degli • 1 mnvhi.v.» « * • .
hawaiani è troppo dettagliata per poterla qui ripercorrere in maniera puntuale. Ciò che è
importante ricordare, ai fini del nostro argomento, è che dopo la morte (egli fu ucciso dagli
stessi hawaiani) Cook venne effettivamente divinizzato, entrando a far parte del pantheon
hawaiano. Essendo Cook considerato un dio, il suo maria, la forza che "rende visibile ciò
che è invisibile", venne ereditato dai re locali. Questo fatto consentì all'aristocrazia hawaia-
na dì stabilire un rapporto privilegiato con la Gran Bretagna, ia divinizzazione di Cook (che
alcuni, come obeyesekere, dicono essere stato un fatto posteriore alla sua uccisione, e
non anteriore, come invece sostiene Sahlins) rendeva possibile attivare la rappresentazio-
ne, tipica della cosmologia locale, in base alla quale i re sono eredi del maria dei loro prede- <• »»»•<"•'
cessori i quali, una volta morti, sono divinizzati. Secondo Sahlins, Cook venne ucciso per-
ché si temette, da parte hawaiana, che oltre a essere un dio egli fosse un capo tornato per
reclamare il suo regno (la mitologia hawaiana prevede questa figura). Dio o capo che fosse,
Cook era comunque in possesso di un mana speciale. Grazie a tale marta, gli aristocratici
hawaiani ebbero la possibilità dì stabilire un rapporto privilegiato con gli inglesi (con i quali
interessava loro commerciare), e di distinguersi ulteriormente dalla gente comune, già te-
nuta a distanza mediante un complicato quanto rigido sistema di kapu (tabu). Ciò sembra
aver dato l'avvio a un sempre più veloce processo di mimesi culturale, con gli aristocratici
che si chiamavano come i grandi personaggi della politica inglese e nordamericana, si ve-
stivano, mangiavano e si comportavano a tavola e in pubblico come i bianchi e gli aristo-
cratici britannici in particolare. Invece di costituire un'ingenua imitazione o una parodia dei
costumi dei bianchi, questi atteggiamenti erano lo sviluppo coerente del sistema dei ranghi
sociali tipico della società e della cultura hawaiane e della teoria locale della ereditabilrtà
del mana in quanto espressione simbolica della continuità del potere. Infatti, come mostra
Sahlins, i capi polinesiani ritrovarono; nei criteri di distinzione tra sé e gli hawaiani adottati
dagli europei, i medesimi aiteri che distinguevano l'aristocrazia hawaiana dagli hawaiani
comuni: il cibo, l'alloggio e il vestire. Imitando gli europei attraverso questi stili di comporta-
mento (mangiando, abitando, vestendosi come loro), gli aristocratici si assimilavano ad essi
e si distinguevano ulteriormente da una massa dì gente comune che, rotti i sistemi di distri-
buzione tradizionale delle ricchezze (regolate dai tabu), tendevano a rimettere in questione
l'ordinamento della società hawaiana. In questa loro imitazione, d'altronde, i capi si senti-
vano autorizzati daf fatto di essere in un rapporto particolare con i bianchi (e con gli inglesi:
essi "volevano essere come loro") in virtù dell'assimilazione del mana di Cook: il "traffico
delle culture" non è mai svincolato da una prassi.
114 Processi mimetici nel traffico delle culture - Mmesis e potere

4.3. Mimesis e potere

noitepiicità di casi È possibile citare molti altri esempi di ibridazione culturale fondati sulla mimesi. Sii potreb-
bero ricordare, a questo proposito, le società segrete degli schiavi venezuelani del XVlll se-
colo, i quali mimavano nottetempo le "corti" degli aristocratici bianchi e intanto preparava-
no le rivolte (iMaìpaul, 1995); o, ancora, le danze "mimetiche" in cui i neri sudafricani espri-
mevano, nel periodo compreso fra gli anni trenta e cinquanta del XX secolo, il desiderio di
"essere come" i loro dominatori bianchi (Mitchell, 1994). Queste, e molte altre, sono moda-
lità in cui il prendere la forma dell'altro non significa essere come l'altro, ma piuttosto esse-
re secondo l'altro, come dice René Girard (1983). Non si tratta, nella mimesi, di appiattirsi
sull'altro, di confondersi con lui, di essere la stessa cosa; bensì di essere nelle condizioni in
cui l'altro è, incorporare il suo stesso potere e quindi essere in grado di fronteggiarlo da pa-
ri a pari. Di conseguenza, rituali di questo tipo sona forme di rappresentazione del sé col-
1
lettivo che rendono possibile pensarsi come diversi dall'altro (a cui ci si vuole opporre). Tut-
tavia, come avremo modo di vedere più avanti, la presunta incorporazione del potere del-
l'altro avviene molto spesso secondo la logica di quest'ultimo, per cui tale incorporazione
rende subalterno il discorso dì chi "mima" nei confronti del discorso dì chi si vuole mimare
che, per questo fatto, diventa egemonico (un caso dettagliato e chiarificatore di questa di- ,
namica è quello degli ngaing delia Nuova Guinea: cfr. cap. 7).

4.4. Autenticità, mimesi e modernità

Non si sa quanto la letteratura possa venire in soccorso dell'etnografia. Ma qui non voglia-
mo sollevare il problema se si possa o meno fare etnografia facendo letteratura. E nemme-
no se si possa fare etnografia della letteratura in quanto tale, se cioè si possa considerare il
contenuto di un'opera letteraria come costituente un corpus di dati etnografici. Vogliamo
discutere, invece, di come un'opera letteraria possa essere considerata un documento et-
nografico. È un fatto che, costituendo essa stessa l'espressione di una cultura, l'opera let-
teraria incorpora forme di vita e rappresentazioni tipicamente "culturali" - tanto realistiche
quanto fantastiche - che hanno per destinatari coloro che di quella "cultura" fanno parte e
che possono essere da loro intese.
Un caso che illustra in maniera significativa il ruolo della mimesi nel cambiamento cul-
turale potrebbe essere ricavato dall'opera dello scrittore turco contemporaneo Orhan Pa-
muk, II libro nero (1996). il libro nero dovrebbe appartenere al genere del thriller, ma in
realtà è un romanzo sull'identità: identità del protagonista (Gali?) che "vuole essere co-
me" suo cugino, il celebre giornalista Celai; identità della Turchia e della sua gente a cui si
indirizzano gli articoli che Celai scrive per le più mote testate di Istanbul; identità di tutti i
personaggi del romanzo, alla ricerca di se stessi ma al tempo stesso desiderosi di essere
"qualcun altro".
Le pagine del romanzo maggiormente significative per il nostro argomento sono quelle
che raccontano la storia di Mastro Bedii, l'artigiano di Istanbul fabbricante di manichini.
Questi, volendo rappresentare i turchi "autentici", ne studia i gesti quotidiani per tradurli in
vere opere d'arte. Tuttavia, nessuno accetta i suoi manichini, né l'autorità religiosa (che li
considera come un tentativo sacrilego di imitazione dell'opera di Allah), né i negozianti di
Istanbul che (siamo a cavallo degli anni tra la fine dell'impero ottomano e la nascita della
repubblica turca, quindi negli anni venti), sull'onda della modernizzazione, espongono capi
d'abbigliamento di stile occidentale. Per tali capi occorrono manichini che n o n riproducano
il "tipo turco", ma il "tipo occidentale" poiché, come spiega un negoziante a Mastro Bedii, «i
turchi ormai n o n volevano più essere "turchi", ma qualcosa di diverso». Mastro Bedii e i
Processi mimetici nel (radico delle culture - Autenticità, mimesi e mrelriHilà '"•
suoi manichini sono cosi costretti a una «vita al buio, sotto terra» (Pamuk, 1996, p. 65), in
quanto l'artigiano e suo figlio possono solo continuare a coltivare il loro sogno nasconden-
dosi nel sottosuolo di Istanbul, città rnultietnica e multiculturale la cui identità è fatta di una
gigantesca commistione di lingue, storie, culture, religioni, che tuttavia, epoca dopo epoca,
sono sospinte da altre nel sottosuolo, dove finisce per trovare posto anche l'idea di una ve-
ra identità turca incarnata dai manichini di Mastro Bedii. «La nostra "essenza", ciò che ci fa
"noi"» è infatti richiusa, secondo le parole del figlio dell'artigiano, in quei manichini che il
protagonista del romanzo definisce una trasformazione «dei suoi [dell'artigiano] arcani so-
gni nazionalìstici» (Pamuk, 1996, p. 66).
La sconfitta di Mastro Bedii e dei suoi sogni relativi a un'autenticità turca riproducibile m»wm i-hmIiihì
nei manichini è decretata dalla diffusione dei film occidentali, i quali fanno mutare i gesti
dei turchi, con i loro «movimenti impuri, meticci. Falsi» (Pamuk, 1996, p. 68). Sebbene il figlio
e poi il nipote di Mastro Bedii continuino a produrre manichini "tradizionali" anche dopo
che si sono messi a fabbricare quelli di stile occidentale (metafora di una perduranza di
questa idea di autenticità sotto il velo della modernità), i manichini stessi sanciscono la
sconfitta definitiva dei sogni dell'artigiano proprio quando vengono finalmente esposti da
un negoziante. Questi infatti, dopo averli utilizzati in un primo momento tutti interi, li fa a
pezzi per ricavarne gambe, braccia, mani e piedi per esporre ombrelli, calze, guanti, stivali
e scarpe. Interi non servivano perché nessuno vi prestava attenzione, in quanto erano trop-
po simili alla gente ordinaria (che voleva essere diversa e assomigliare a qualcun altro).
Erano troppo "autentici", e rappresentavano un'identità che la gente voleva diim.eintic.are.
Questa specie di frammentazione del corpo dei manichini può essere letta come una me-
tafora della modernità, sinonimo di frammentazione culturale, di perdita della memoria e di
defocalizzazione. La modernità, che è poi in questo caso la modernizzazione della Turchia,
sopraggiunge con il rifiuto della memoria (erano i manichini talmente uguali ai turchi che
nessuno li voleva vedere), quindi come frammentazione del tempo, dello spazio, dei ritmi di
vita, insomma degli individui, come d'altronde ben illustrano le celebri pagine dell'Uomo
senza qualità (1957) di Robert Mlusil, il romanzo della modernità per eccellenza.
Così, nel romanzo di Pamuk la sorte dei manichini è divenuta la metafora della sorte
dell'identità, tanto individuale quanto collettiva. Di fronte al dilemma "modernità-tradizio-
ne", restano solo le amarezze di qualche nostalgico o le visioni allucinate di alcuni che non-
dimeno riflettono il dirompente effetto del cambiamento. Sintomo del disagio sono infatti i
discorsi del primo marito di Ruya (la moglie di Galìp) il quale, deluso da una precedente
esperienza politica in un movimento rivoluzionario, farnetica su un complotto dell'Occi-
dente contro la Turchia. Ma le sue allucinazioni hanno come referente il disagio reale dì
fronte alla perdita dell'identità collettiva, in un paese che non sa scegliere più tra sé e l'al-
tro, preso dal desiderio di essere come un altro e la nostalgia di essere "se stesso". Sebbe-
ne espresso in forma allucinatoria con gli episodi dei giovani che impazziscono e reclama-
no i loro occhi «perduti per aver guardato troppi filmi» occidentali (Pamuk, 1996, p. 139), la
sensazione di perdita dell'identità si traduce in quella di non poter vedere. La sensazione di
non poter vedere ci appare come la metafora dell'incertezza del futuro - il non poter vede-
re di fronte a sé -, incertezza che anche altre popolazioni, vittime di un impatto traumatico
con le forze della globalizzazione, tendono a esprimere nello stesso modo (cfr. cap. 6).
L'episodio dei manichini di Mastro Bedii, un passaggio-chiave del romanzo di Pamuk, si
collega alla problematica delia duplice natura dell'identità: individuale e collettiva. Riguardo
a quest'ultima, l'episodio dei manichini mette anche in rilievo un duplice processo mimeti-
co: quello che coincide con lo stesso tentativo di Mastro Bedii che vuole riprodurre dei si-
mulacri di autenticità (i manichini), convinto che così si possa salvare "l'essenza" dei turchi;
e quello degli stessi turchi che, contro le aspettative dell'artigiano, vogliono essere "altri".
L'artigiano e i turchi sono entrambi mimetici: il primo quando cerca di produrre un sogno di
116 Processi mimetici nel traffico delle culture - Bibliografia essenziale

autenticità; i secondi quando vogliono sottrarsi alla loro identità per poter essere come es-
si non sono. Un processo, quest'ultimo, che consiste nella mutazione di comportamenti, e
che dimostra che è anche attraverso la mimesi che le culture cambiano (i gesti che muta-
no e i movimenti "meticci"), mettendo cosi in discussione la stessa idea di purezza come
fattore "statico" dell'identità.

Bibliografia essenziale

Balandier G., 1973, te secreti comunicanti, Laterza, Roma-iBari.


Sahlins M„ 1981, Storie d'altri, Guida, Napoli.
TaussigM., 1993, Mimesis and Alterity, RouBedge, London.
5. N u o v e identità e n u o v e opposizioni nella m o d e r n i z z a z i o n e

\ t. hk.imt.ic modernizzazione

Uno dei campi in cui si è poste con maggior serietà e urgenza la questione del destino del- * •» n>"«" i>n> i
l r 1 1 1
le culture "altre" di fronte all'espansione dei modelli occidentali è senza dubbio quello della ' " " "" "*
preservazione delta loro identità. Certo, molte società e culture "altre" incontrate dall'Occi-
dente nel suo movimento di espansione sono scomparse, o perché sono state fisicamente
distrutte, vittime di un vero e proprio etnocidio (Jauiirt, 1972), o perché gli elementi che ne
costituivano il tessuto connettivo si sono vanificati, trasformati o sono stati sostituiti da al-
tri. Tuttavia molte culture sono riuscite a sopravvivere a n'impatto con l'Occidente, e uno dei
fenomeni più rilevanti dell'ultimo scorcio del secolo è proprio il loro tentativo di far sentire
la propria voce in contesti nazionali e internazionali. Le grandi campagne di sensibilizzazio-
ne sulla scomparsa delle culture tribali si sono spesso affiancate a quelle condotte in riferi-
mento a temi ecologici, come per esempio la distruzione della foresta amazzonica. Oggi la
voce dei popoli nativi è ascoltata in occasione dì manifestazioni museali (Prìce, 1992), mo-
stre ed esposizioni di oggetti artistici e manufatti tribali (Clifford, 1999), mentre non sono
pochi i gruppi che rivendicano, in Nord come in Sudamerica, in Melanesia come in Austra-
lia, il riconoscimento dei propri diritti (Clifford, 1993,1999; Motta, 1994; Stmpson, 1996). Tali
rivendicazioni obbligano gli stessi nativi a porre a se stessi, oltre che agli altri, la questione
della propria identità, la quale non costituisce solo un elemento dì autorassicurazione, ma
rappresenta un problema cruciale di visibilità nei confronti degli stati in cui gli stessi nativi
si trovano a vivere come minoranze etniche, o nei confronti di organismi internazionali
quali l'Onu. la Fao ecc. Molte di queste identità vanno difese, altre sono negate, altre anco-
ra devono essere conquistate attraverso una vera e propria "invenzione".
In qualunque analisi antropologica c'è, più o meno nascosta, una relazione egemonica
che consiste in una "presa della parola" per conto di altri. Ciò è tanto più vero quando si
tratta di "questioni identitarie". Far scoprire agli altri che la loro identità è una "costruzione"
potrebbe essere intesa come un'operazione puramente "decostruttiva", per non dire di-
struttiva e deiegittiimizzante. Se esistono infatti identità che vanno contestate (quelle crea-
te a uso e consumo di interessi politici ed economici elitari o di politiche aggressive), ve ne
sono altre che vanno difese, protette, asserite. Vi sono buone e cattive identità, identità pa-
cifiche e identità assassine. Studiare le dinamiche della loro costituzione non significa di
per sé pronunciarsi sulla loro legittimità o meno. Significa solo essere consapevoli di come
si producono e di quali sono le finalità di tale produzione.
Le identità, per essere affermate, non hanno necessariamente bisogno di essere osten-
tate. É abbastanza significativo, da questo punto di vista, il caso dei papua degli altipiani
della Nuova Guinea.
Fino a non molto tempo fa il papua vivevano in comunità di villaggio con capi - i celebri i •,•>•«** umiimi
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"big men", traduzione inglese del termine locale murra', o tonowi, che significa appunto ''" " " " " ' ""
"grande uomo" - la cui autorità si fondava essenzialmente su un seguito di sostenitori che
tali capi erano in grado di procurarsi attraverso accorte strategie economiche e matrimo-
niali, i! loro potere era instabile, il loro successo alterno, i beni, di consumo come di presti-
gio, svolgevano un ruolo essenziale nell'attribuzione del potere politico in quanto un uomo
acquisiva la reputazione e la posizione di mumi attraverso l'elargizione di tali beni a quanti
facevano parte del suo seguito (che così sarebbero aumentati sempre di più).
Allo stesso modo di altri gruppi melanesiani, e diversamente dai papua degli altipiani, i
papua della costa sono stati interessati dal cosiddetto culto del cargo. Si tratta di un culto
di tipo millenarista improntato alla credenza nell'arrivo di una mitica nave (il cargo], me-
118 Nuove identità e nuove opposizioni nella modernizzazione - Identità e modernizzazione

diante la quale gli antenati avrebbero inviato l'oro ingenti quantità di beni di produzione oc-
cidentale. Il culto si sviluppò a partire dalla fine del XIX secolo e si estese in gran parte della
Melanesia, per raggiungere l'apice negli anni immediatamente successivi alla fine della se-
conda guerra mondiale (Worsley, 1961; Lawrence, 1964). Contrariamente a quanto si è a
lungo sostenuto, e cioè che il cargo era una semplice manifestazione della volontà di ap-
propriarsi dei beni occidentali da parte di genti credule e primitive, l'importanza di esso «si
basa invece sull'uso simbolico della ricchezza europea per rappresentare il riscatto della
società indigena» (Wagner, 1992, p. 47). Reazione alla colonizzazione; protesta per un man-
cato inserimento nel flusso dei beni di provenienza occidentale; tentativo di rabbonire gli
antenati tutelari della comunità adirati per l'abbandono della tradizione, e quindi di indurli a
gesti di generosità: il cargo è un complesso discorso critico che la società melanesiana
conduce su se stessa.
Il culto del cargo costituisce un ulteriore esempio di pratica culturale di tipo mimetico. Il
cargo è mimetico non solo nella rappresentazione della nave occidentale e nel desiderio di
ricevere dagli antenati gli stessi beni degli occidentali, ma anche nei gesti rituali. tra i quali i
celebri "inchini alla giapponese" appresi nel periodo dell'invasione nipponica nel corso del-
la seconda guerra mondiale. Tuttavia il carattere mimetico del cargo ci introduce a una
nuova tematica, quella della mimesi come appropriazione del potere dell'altro allo scopo
di riformulare la propria identità e potersi distinguere da quest'ultimo. Il complesso discor-
so crìtico che secondo Wagner la società papua "fa su se stessa" viene condotto attraverso
pratiche di tipo mimetico.
Mentre i papua costieri hanno conosciuto il cargo, quelli degli altipiani hanno continua-
to a condurre le loro guerre tribali. Oggi, al posto degli scudi di corteccia decorati con i mo-
tivi "tradizionali", essi usano scudi di metallo ricavati da vecchi bidoni su cui sono dipinti gli
stemmi delle birre più vendute in Oceania, mentre producono oggetti "tradizionali" per tu-
risti ed è stato allestito un museo dev'autentica cultura papua" (Clifford, 1999). Diversa-
mente da quanto accade nella produzione degli scudi, degli addobbi cerimoniali e nell'or-
namentazione personale, dove vengono abbondantemente impiegati elementi di prove-
nienza occidentale (lattine di birra e di Coca-Cola, lampadine, banconote ecc.), nel museo
della "cultura papua" sono esibiti vari manufatti fabbricati nello stile papua del periodo an-
teriore al contatto coi bianchi. Tuttavia, l'esibizione della cultura "tradizionale" papua corri-
sponde solo apparentemente a un'idea di "autenticità culturale" così come essa è conce-
pita in Occidente. Dal punto di vista formale, non vi è nulla che ci dica che il senso, il signifi-
cato e lo scopo di quella esibizione sia diverso da quello di mostrare al mondo (agli "occi-
dentali") quale sia la "vera" cultura papua. Ma coloro che esibiscono tali oggetti non si ve-
stono come dei papua "autentici", né i prodotti del loro lavoro; che riproducono fedelmen-
te quelli del periodo anteriore all'arrivo dei bianchi, sono destinati a rammemorare ai pa-
pua la loro tradizione. Questi articoli sono destinati ai turisti, a testimonianza del fatto che
l'autenticità non è un sogno di ritorno alle origini, ma un "discorso" che rilancia la cultura
papua di oggi nel flusso dei contatti con l'Occidente, con il turismo e con la modernità.
Un caso estremamente significativo di che cosa possa significare questo "rilancio cultu-
rale" papua - coincidente con un processo di "reinvenzione della cultura" e dell'identità - è
quello della produzione delle storyboards di Kambot, nella valle del fiume Sepik.
A partire dalla fine dell'ottocento, le popolazioni della Papua Nuova Guinea furono sot-
toposte a una forte pressione coloniale. La presenza dei bianchi, che andò accentuandosi
negli anni seguenti sino a raggiungere la punta di maggiore intensità alla vigilia dello scop-
pio della seconda guerra mondiale, comportò notevoli effetti di disgregazione sul piano so-
ciale e culturale. In questo processo di decadenza furono coinvolte anche le attività "artisti-
che" condotte nelle "case degli uomini" (haus tambaran] e legate soprattutto ai rituali di ini-
ziazione maschili. Negli ultimi decenni, tuttavia, si è assistito all'insorgenza di espressioni
identitarie nuove (Colombo Dougoud, 1997)'. Tale insorgenza è strettamente legata al rifiorì-
Nuove identità e nuove opposizioni nella modernizzazione - [dentila e rnnrìnmizz.-viono

re dell'arte locale sacra e profana, la cui produzione è destinata, nel secondo caso, a un
mercato esterno dovuto al turismo (a partire dagli anni sessanta).
Della nuova produzione artistica profana fanno parte le storyboards, tavole di legno leg-
gere e facilmente trasportabili dai turisti, su cui sono incise e dipinte scene delia vita quoti-
diana e composizioni che si riferiscono ai miti locali. Secondo l'interpretazione di quanti
hanno studiato le storyboards e il contesto simbolico della loro produzione, queste opere
sarebbero veicoli dell'immagine del paese all'estero, un mezzo con cui i papua "esporta-
no" la propria identità. Le storyboards sarebbero ciò che consente ai papua di mettere in
contatto l'interno (la loro società) con l'esterno (il mondo); qualcosa che risponde alle idee
e alle aspettative reciproche di artisti e turisti; esse sono ciò che promuove l'incontro fra la
realtà locale e le forze globali che percorrono il mondo contemporaneo.
11
Un elemento inconfondibile delle storyboards è costituito dalla natura e dalla "grarnma- i»i»<.»w»
tica" profana delle scene che vi sono rappresentate. Anche quando si tratta di miti, questi ''' *'
sono raffigurati secondo una tecnica iconografica di tipo realistico e non altamente simbo-
lico' e stilizzato come avviene invece nell'arte "tradizionale": questo perché i turisti, e più in
generale i non-papua, non capirebbero il significato dei disegni. Mentre le raffigurazioni mi-
tiche erano astratte ed evocative, quelle delle storyboards possiedono un linguaggio visivo
referenziala
Le storyboards soddisfano le aspettative tanto dei papua quanto dei loro clienti, turisti
e mercanti d'arte occidentali. Cosa significano le storyboards per i turisti? Esse rappre-
sentano la vita papua cosi come i turisti se la immaginano: danze, abbigliamento "primiti-
vo", scene di caccia, case, riti, giochi ecc. Esse vanno incontro, confermandolo, allo ste-
reotipo della Nuova Guinea, della sua cultura e delle sue popolazioni, posseduto dal turi-
sta (e dal cliente del mercante d'arte tribale). Esse danno la sensazione a quest'ultimo di
aver raggiunto la realtà tradizionale della società papua e di essersene in qualche modo
impossessato.
Che cosa significano invece le storyboards per i papua? Esse hanno; beninteso; un si-
gnificato economico. Ma sono anche un modo per rappresentare se stessi al di là degli
orizzonti del loro villaggio e della Nuova Guinea. Essi sanno che l'orizzonte del mondo è in-
finitamente più ampio del loro orizzonte locale, e le storyboards assolvono appunto alla lo-
ro speranza di poter essere conosciuti ai di là di esso.
i:
Possiamo a questo punto osservare che le aspettative di turisti e papua, entrambe sod- " »"»<'»»"
disfatte dalle storyboards, non sono affatto coincidenti. Mentre i turisti vedono in esse il ! , ' J ' . " | * ^ ' '
l, , ,
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prodotto dell'arte papua "tradizionale", i papua vedono in esse l'espressione della loro
condizione attuale. L'idea che gli stessi papua hanno delle storyboards è tuttavia variabile
Stando a Roberta Colombo Dougoud, che ha studiato la produzione delle storyboards, i pa-
pua sostenevano, nel 1983, che le storyboards risalivano «al tempo della scuola». Con ciò
'essi volevano affermare la novità di questa forma d'arte, legata agli sviluppi più recenti del-
l'interazione con il mondo dei bianchi. Ma dieci anni più tardi, quando ormai la produzione
e il commercio delle storyboards era un elemento riconosciuto della vita locale, essi soste-
nevano che queste loro opere provenivano «dallo stesso luogo da cui provengono gli og-
getti e i motivi che diedero forza e potere agli antenati». Si potrebbe sostenere che questr
due modi di presentare le storyboards corrispondono alla volontà di apparire ora "moder-
ni", ora "tradizionali" a seconda delle circostanze. Ma noi possiamo anche ritenere che le
storyboards siano state, con il tempo, assimilate alla tradizione, siano cioè entrate a far par-
te a pieno titolo dell'identità dei papua e dell'immagine che essi stessi hanno della propria
coltura. Più i turisti acquistano, più la tradizione sì fa "attuale", anche se nel momento in cui
i turisti credono di appropriarsi della cultura papua tradizionale ("quella di una volta") i pa-
pua vedono in un prodotto recente come le storyboards una manifestazione della loro
condizione attuale in linea con la loro tradizione. Le rappresentazioni dei papua e dei turisti
non convergono sulla stessa cosa, al contrario. Esse divergono perché diverge l'uso simbo-
120 Nuove identità e nuove opposizioni nella modernizzazione - Modernizzazione e separatezza

lieo che t turisti fanno della cultura papua "autentica" e quella che i papua stessi fanno di
quest'ultima, come nel caso del museo deli""autentica cultura papua" a cui si è accennato
in precedenza.
Lo svi luppo del mercato delle storyboards ha avuto effetti notevoli sul modo in cu» i pa-
pua si rappresentano nel contesto più generale delle relazioni con altre culture. Ma al tem-
po stesso le storyboards hanno in qualche modo agito in direzione di una ridefinizione e di
un rafforzamento della loro identità. Le attività rituali praticate nella ftaus tambaran sono
per esempio riprese, e anche se questo fatto può costituire un ulteriore richiamo nei con-
fronti dei turisti, esso è anche una spinta in direzione della riaffermazione della propria
identità che non è però legata al mercato turistico'.

5.2. Modernizzazione e separatezza

Parlando di mimesi abbiamo detto che prendere possesso della "forma" dell'altro signifi-
ca, in alcuni casi, voler essere secondo l'altro, cioè appropriarsi dei suo potere ed essere
in grado di fronteggiare l'altro sullo stesso piano. Abbiamo detto anche che casi del gene-
re corrispondono a formulazioni dell sé collettivo che rendono possibile pensarsi come
diversi da coloro a cui ci si vuole opporre. Quando pertanto si sente parlare di "moderniz-
zazione", quindi di "ingresso nella modernità" da parte di popolazioni periferiche del Ter-
zo Mondo, non bisogna intendere solo ed esclusivamente un accesso a tecnologie e ser-
vìzi che noi occidentali riteniamo moderni come se questi popoli, desiderando moderniz-
zarsi, volessero assimilarsi mimeticamente all'Occidente. Si può trattare di una mimesi
che mira a ottenere una parità, ma si tratta di una parità che non esclude affatto la distin-
zione o Ila separatezza.
e crisi mimetiche Oggi il mondo sembra essere caratterizzato sempre più da quello che René Girard ha
chiamato «lo scatenamento delle crisi mimetiche» (1983), manifestazioni del comporta-
mento e dell'immaginario collettivo mediante cui gruppi, popoli, nazioni perseguono, spes-
so con effetti rovinosi, finalità di acquisizione degli stessi beni già in possesso di gruppi, po-
poli e nazioni più avvantaggiati. Da questo punto di vista il culto del cargo può essere anno-
verato fra le "crisi mimetiche", ma esso è - come altre crisi di questo tipo - un discorso
che, come si è detto, la società melanesiana produceva su se stessa, sulla propria identità,
in un tentativo di spiegare le ragioni del proprio smarrimento. Ma la corsa agli armamenti,
la "corsa alla bomba" in cui tanti paesi al limite de! sottosviluppo si lanciano pur di essere
"come gli altri", e nella segreta - ma neanche poi tanto - speranza di poter essere superio-
ri agli altri, sono crisi mimetiche di ben altra entità.
in questo "scatenamento", un ruolo centrale è svolto infatti dall'assimilazione del lin-
guaggio della modernità bellica. Tale assimilazione produce un codice uniforme di dialogo
interculturale. Ma, anziché tradursi in uno scambio, in un mutuo riconoscimento, il linguag-
gio della modernità bellica produce separatezza.
Nel libro l o schiavo del manoscritto, di Amitav Ghosh (1993), il tema dell'assimilazione
de! linguaggio della modernità ritorna più volte. Lo schiavo del manoscritto è un libro di no-
tevole complessità narrativa, perché unisce al racconto dell'esperienza etnografica del-
l'autore quello di una ricerca parallela, che l'autore stesso intraprende sulle tracce di un
personaggio vissuto molti secoli prima e che compare e scompare dai documenti scritti e
manoscritti di cui Ghosh viene a conoscenza. Tale ricerca lo porta a inseguire, attraverso
tenui tracce e indizi vaghi sparsi nelle biblioteche di vari continenti, i movimenti del perso-
naggio, uno schiavo indiano (di qui il titolo italiano del libro) al servizio di un mercante
ebreo le cui attività spaziavano fra il Mediterraneo e l'Oceano Indiano, dal mondo arabo
(Maghreb, Egitto, Sicilia, Yemen) alle coste del Malabar, in india.
Nella ricerca dello schiave, nel tentativo di accertarne l'identità, Ghosh rivisita gli spazi
Muove identità e nuove opposizioni nella modernizzazione - Modernizzazione e separatezza

geografici e culturali di quel vasto mondo medievale, e inflette su come prima dell'arrivo
degli occidentali e dell'intervento portoghese nell'Oceano indiano (XV secolo) quegli spazi
fossero percorsi non solo da uomini e da navi cariche di merci ma anche, e soprattutto, dia
un "discorso", un "dialogo" tra fedi e culture che, per quanto contrapposte, non avevano bi-
sogno, per potersi parlare, di fare ricorso al solo linguaggio della forza.
Per poter "inseguire" lo schiavo; Ghosh deve consultare documenti in biblioteche india-
ne, egiziane, britanniche e americane. Per poter prendere visione di questi documenti egli
"deve" sempre passare per l'Egitto, così che questi suoi spostamenti sulle tracce dello
schiavo diventano delle rivisitazioni, a qualche anno di distanza, dei villaggi nei quali Ghosh
aveva condotto la sua ricerca sul campo. Ciò gli dà modo di osservare, a intervalli regolari
di anni, i cambiamenti provocati dall'Irruzione della modernità" e soprattutto della pene-
trazione, in quel mondo rurale costituito di contadini fedeli alle loro tradizioni, del linguag-
gio della modernità. In una delle pagine più significative per il tema di cut ci stiamo occu-
pando, assistiamo allo scontro tra Ghosh e l'imam ibrahim. Quest'ultimo, una volta guarito-
re professionale del villaggio, si è ora convertito alla medicina "moderna" la quale è però
costituita, nei caso specifico; solo dagli «aghi spuntati» con cui pratica le iniezioni ai suoi
pazienti. In un rifiuto totale della "tradizione" e in una cieca adesione alla "modernità", l'I-
mam Ibrahìm sfugge l'antropologo che, invece, cerca di conoscere la sua antica sapienza
farmacologica fondata sulle proprietà curative delle piante. Quando un giorno l'imam
Ibrahirn e l'antropologo Ghosh si incontrano nella piazza del villaggio, tra i due scoppia un
alterco, durante il quale l'Imam accusa Ghosh di essere un «selvaggio» e un «barbaro» per
il fatto che, in quanto indù, appartiene a un popolo che pratica «il culto delle vacche» e la
cremazione dei morti. Ciò che l'Imam vuole dire all'antropologo è che se i suoi connaziona-
li continueranno con quelle pratiche «barbare e selvagge», essi non potranno mai progredi-
re, cioè essere moderni come gli europei i quali «hanno scienza e cannoni e carri armati e
bombe» (Ghosh, 1993, p. 191).
La reazione di Ghosh è tale da innescare un "corto circuito comunicativo" nel quale an-
che l'antropologo parla lo stesso linguaggio "modernista" in cui si esprime l'Imam, e dove i
due si affrontano rivendicando ciascuno la superiorità del proprio paese - l'India e l'Egitto
rispettivamente - in materia di «scienza e cannoni e carri armati e bombe». L'episodio si
conclude con l'antropologo che medita amaramente su di sé e sull'Imam in quanto «rap-
presentanti di due società arretrate in gara per stabilire il proprio primato tecnologico nella
violenza moderna» (Ghosh, 1993, p. 192). Su come, potremmo aggiungere, abbiano potuto
dar luogo a una simile "performance mimetica".
Qui l'assimilazione del linguaggio della modernità bellica da parte d e l l ' i m a m sembra i w w
tradurre il desiderio di "essere c o m e gli occidentali" ma, in realtà, t a l e assimilazione espri- * * ' ^ '
me un desiderio di essere "diversi": non solo da questi ultimi, ma anche dagli indiani. È im-
portante riflettere su questo punto: Qui, infatti, la mimesi, attuata attraverso l'assimilazione
del linguaggio della modernizzazione - specialmente la modernizzazione bellica - produce
separatezza. Non solo separatezza degli individui nei confronti della propria tradizione,
identità e memoria; la modernizzazione produce separatezza anche fra culture che pur si
riconoscono nello stesso linguaggio, il linguaggio della modernizzazione, infatti, è il linguag-
gio egemonico dell'Occidente che, ovunque sia adottato, riproduce le idee di dominio che
quello stesso linguaggio veicola: per esempio, le idee di sviluppo e di scala evolutiva. Siamo
qui di fronte a un punto cruciale di ogni possibile discorso sul traffico e sull'ibridazione cul-
turale, poiché se è vero che questi ultimi producono quasi sempre contatto e scambio, non
danno luogo sempre e necessariamente al dialogo e al reciproco riconoscimento.
il dilagare mimetico della modernizzazione declinata nel linguaggio dello sviluppo e del
progresso è testimoniato da un altro episodio contenuto nel libro autobiografico di Ghosh.
Recatosi in visita alla tomba di un santo egiziano il giorno successivo a quello in cui, alme-
no una volta all'anno, gli abitanti dei dintorni si recano sul luogo in pellegrinaggio, Ghosh è
122 Nuove identità e nuove opposizioni nella modernizzazione - Nazionalismo e linguaggio scientifico

fermato e interrogato dalla polizia. Perché è venuto lì, lui che non è né musulmano, né
ebreo, né cristiano? Ghosh viene così a sapere che quella è la tomba di un santo ebreo ve-
nerato da secoli anche dai musulmani e forse, in passato, anche dai cristiani. Ma lui, che è
una persona istruita - gli dice congedandolo il funzionario di polizia -, non dovrebbe pre-
stare attenzione a manifestazioni come le visite alle tombe dei santi, «che non Inanno nulla
a che vedere con la vera religione», trattandosi di «pura superstizione, contraria all'Islam,
destinata a sparire con lo sviluppo e il progresso» (Ghosh, 1993, p. 283).
Anche qui, dunque, siamo in presenza di una modernità che, a dispetto dei secoli di in-
contro tra fedi e cu Iture diverse, tende a frapporre distanze, a separare ciò che era unito, ad
allontanare ciò che era vicino. Mentre avvicina Je culture nel momento sfesso in cui le
omologa al proprio linguaggio, il discorso della modernizzazione di fatto le separa, le di-
stanzia, il linguaggio dello sviluppo, implicando un'idea di progressione lungo una scala
evolutiva, si presta a distanziare l'Altro, possibilmente sopravanzandolo nel grado di "mo-
dernizzazione".

5.3. Nazionalismo e linguaggio scientifico

siati e culture si sa che molti degli stati nazionali sorti all'indomani della decolonizzazione comprendono,
postcoioniaii j Q . i £Qrfi \, aree nelle quali vivono gruppi con culture, lingue e fedi religiose tal-
e n t r 0 prG ; n

volta assai differenti fra loro. Questi stati nazionali, i cui confini ricalcano nella maggior par-
te dei casi quelli delle ex colonie, sono sovente percorsi da forti tensioni interne dovute
non tanto alla compresenza, entro tali confini, di gruppi culturalmente eterogenei, ma al
fatto che uno o alcuni di tali gruppi esercitano un'egemonia relativa o assoluta su tutti gli
altri, avocando a sé il privilegio di guidare le sorti dell'intero paese. Molte delle tensioni oggi
presenti nei paesi del Sud dei mondo, specialmente in Africa e in Asia, sono dovute a que-
sta situazione, e al fatto che sovente i gruppi egemoni al potere sono quelli che vennero
considerati come interlocutori privilegiati dai colonizzatori.
All'interno di questi stati si creano così spinte centrifughe che mirano all'indipendenza,
o almeno all'autonomia amministrativa, dei gruppi che si ritengono vìttime di politiche di
sfruttamento,', di oppressione, di discriminazione e violenza da parte delle autorità centrali.
Nascono, ormai sempre più spesso anche nelle "periferìe del mondo", movimenti naziona-
listici i quali, allo scopo di farsi riconoscere, tendono a produrre discorsi in un linguaggio
che, oggi come oggi, è ritenuto essere riconoscibile da tutti: quello della scienza occidenta-
le. Quest'ultimo, infatti, pare conferire a ciò di cui si parla un carattere dì "oggettività" che
non può essere facilmente contraddetto,
ii Pakistan u Pakistan odierno', uno dei più popolosi stati islamici del mondo, è risultato dalla parti-
so esemplare % onet | 1947^ dell'ex impero anglo-indiano tra quello che è oggi il Pakistan e l'india (e il
n e

Bangladesh che per molti anni fu parte del Pakistan). Il Pakistan nasce come "stato musul-
mano" in contrapposizione all'India indù ma, tra i popoli dì religione musulmana che vivono
entro i suoi confini, vi sono gruppi con tradizioni e lingue molto diverse fra loro. Nella parte
occidentale del Pakistan vivono i baluch, una delle più numerose "nazioni senza stato" del-
l'Asia (Fabietti, 1997). A partire dagli anni trenta gli intellettuali ballici educati nei college
dell'impero britannico cominciarono a elaborare l'idea di un Baluchistan indipendente, ma
nel 1947 non riuscirono a portare a buon fine il progetto e il Baluchistan venne annesso
dieci anni dopo dal Pakistan. Sin dalle sue origini, il movimento nazionalista baluchi ha ten-
tato di trovare una forma di legittimazione alle proprie aspirazioni autonomistiche. Tale le-
gittimazione ha creduto di poterla trovare nelle teorie degli scienziati e dei linguisti europei
che, a partire dalla metà dell'Ottocento, cominciarono a interessarsi a loro.
Nella seconda metà del XIX secolo, l'amministrazione britannica procedette a quello
che potrebbe essere definito un "censimento culturale" delle popolazioni dell'impero an-
Muove identità e nuove opposizioni nella modernizzazione - Nazionalismo e linguaggio soerilif ico

glo-indiano. Costituendo una delle popolazioni di questo impero, i baluch vennero censiti,
"etnografati". "mappati"; la loro storia fu ricostruita sulla base di documenti disponibili, di
dati etnologici e linguistici, ma soprattutto sulla baso dello ipotesi e delle teorie clic, a ca-
vallo dell'Ottocento e del Novecento, erano di gran moda tra i componenti dell'amministra-
zione coloniale. Ora, queste ipotesi e teorie si erano sviluppate in Europa, in relazione a og-
getti e contesti differenti da quello baluchi, al principio del xix secolo
Le teorie elaborate nel corso dell'Ottocento dai primi studiosi interessati ai baluch rical- > »-*•>•> ...-u»*»*»
cavano, in effetti, a loro volta quelle dei filologi e dei linguisti dell'inìzio del secolo. Questi ul- " '
timi avevano avanzato l'idea che la diffusione delle lingue indoeuropee in Europa e in Asia
fosse il prodotto di un'espansione, di una "migrazione conquistatrice" partita verso il 3000
a.C. dalla Russia meridionale la quale avrebbe raggiunto l'estremità occidentale dell'Euro-
pa da un lato e l'india dall'altro, secondo gli studiosi che nella seconda metà dell'Ottocento
ripresero tale teoria "migrazionista", l'idioma parlato dai baluch avrebbe rappresentato la
lìnea di massima avanzata verso est del sottogruppo delle lingue iraniche. I baluch parlano
infatti una lingua affine al persiano e al kurdq, e le loro leggende raccontano dì un popola-
mento dell'attuale Baluchistan come conseguenza di conquiste progressive da ovest ver-
so est. Tuttavia, tali leggende fanno riferimento a epoche relativamente recenti e, soprat-
tutto, non sono affatto concordi sul fatto che i baluch siano un gruppo con origini omoge-
nee. Anzi, molte tradizioni orali baluchi, confermate da dati storici inoppugnabili, testimo-
niano del fatto che nella regione che porta oggi il nome di Baluchistan si sono incontrati
gruppi e culture provenienti da est come da ovest, dall'Asia centrale come dall'india, dalle
coste africane come dalla Penisola arabica.
Il nazionalismo baluchi riprende tuttavia l'idea dell'omogeneità di origini e di cultura, in r.** w--M iì*a
quanto ritiene che tali elementi siano quelli che meglio di altri possono sostenere le sue , | | I I , N
" W" " ™i | , , ,

aspirazioni autonomistiche. Per poter legittimare questo discorso il nazionalismo si appog-


gia quindi alle teorie degli scienziati europei del XIX secolo, in quanto ritiene che il linguag-
gio scientifico sia quello che meglio di ogni altro possiede doti di convincimento. Tuttavia, in
questo modo i baluch "entrano" in un linguaggio che appartiene anche alle élite pakistane,
cioè a quel potere stesso da cui essi vorrebbero ottenere l'indipendenza. Essi si inserisco-
no così in una visione della modernizzazione del Pakistan che ha come pilastri l'ortodossia
islamica, lo sviluppo, il progresso tecnologico e la scienza. Rispetto a tutti questi elementi, i
baluch non possono vantare posizioni particolarmente privilegiate, i loro territori sono privi
di infrastrutture e di servizi; la popolazione, nonostante la scolarizzazione avviata dopo il
1947 dalle autorità locali, è largamente analfabeta; l'elemento tribale domina ancora su
un'idea di vera "unità nazionale" e, soprattutto, il loro è un nazionalismo "laico". Tutto ciò fa
si che i baluch risultino "sottosviluppati", in maniera tale che l'autorità pakistana è in grado
di produrre un contro-discorso che li relega a un gradino inferiore nella scala dello sviluppo
e che ne fa dei soggetti culturalmente inferiori e politicamente marginali, oltre che riprove-
voli per il loro scarso zelo religioso.
1
il caso del nazionalismo baluchi può costituire un ulteriore esempio di come il traffico >•>••"••• ••<••"•
l|, l : , tL
delle culture si realizzi nel mondo attuale. La teoria delle origini indoeropee, sulle quali i ba- '- " " " >
luch puntano allo scopo di farsi riconoscere come nazione, proviene dal discorso della
scienza europea dell'Ottocento. Il caso dei baluch, che per questa via stanno "inventando
una tradizione", cioè un'identità nazionale, la propria, dovrebbe indurci a riflettere sui mec-
canismi che sono alla base di tante altre "invenzioni identitarie" nel mondo attuale. Anche
qui, però, non si tratta tanto di cogliere l'aspetto di "bricolage culturale" che sta dietro a
questi fenomeni, quanto piuttosto gli effetti che, sul piano del discorso politico e identitario,
tali processi comportano. Si tratta, infatti, di comprendere come il linguaggio della scienza
occidentale possa, in talune circostanze, attivare quelle immagini del progresso e dello svi-
luppo che annullano qualunque possibilità di conquistare uno spazio e un "diritto alla di-
versità", e che reintroducono paradossalmente nuove opposizioni. Infatti, come abbiamo
124 Nuove identità e nuove opposizioni nella modernizzazione • Bibliografia essenziale

detto, il discorso d'ella modernizzazione, se avvicina le culture fra loro nel momento stesso
in cui le ingloba nel proprio linguaggio, di fatto le distanzia, il linguaggio dello sviluppo, in
particolare, dal momento che porta in sé, implicita, un'idea di progresso, si presta all'in-
staurazione di forme di distanziamento sul piano culturale e politico.

Bibliografia essenziale

Bellagamba A, Paini A. (a c. di), 1999, costruire il passato, il dibattito sulle tradizioni in Africa e in Oceania. Pa-
rawa-scriptorium, Torino.
Clifford 1,1993,1 frutti puri impazzisca». Etnografia, letteratura e arte nel XX secolo, Bollati eorìnghieri, Torino.
-1999, Strade. Viaggio e traduzione alla fine dei xx secolo. Bollati Boringhieri, Torino.
6. M a r g i n a l i t à e r e s i s t e n z e nella g l o b a l i z z a z i o n e

' V i S:h k'1'1 voi nacullan ed enclave sociali

Le resistenze che alcune culture mettono in atto nei confonti di altre non sono sempre il
prodotto di volontà organizzate, di intenzioni politiche istituzionalizzate, in molte aree del
pianeta, soprattutto dove le strutture statuali sono per lo più virtuali o non vanno al di là di
un apparato burocratico che fa sentire la propria voce con il linguaggio delle armi, sono le
realtà sociali e culturali informali esistenti - o quel che resta di esse - a mediare con le for-
ze della globalizzazione. Vi sono aree del pianeta in cui le popolazioni si riorganizzano dopo
essere state "de-cufturate", private cioè delle loro tradizioni e spinte a riformulare nuovi tipi
di relazioni sociali e nuovi stili di pensiero. Esempi assai significativi di questo fenomeno
sono riscontrabili in alcune comunità dell'Africa subsahariana, dove quello che Serge La-
touche ha chiamato «il pianeta dei naufraghi» (Latouche, 1993} ha trovato e trova nuove vie
per sfuggire alla devastazione inciotta dair'occidentalizzazione del mondo". Il "pianeta dei
naufraghi" è costituito da coloro che hanno subito direttamente, o per riflesso, un processo
di deculturazione dovuto all'impatto dell'occidentalizzazione. Non si tratta esclusivamente
di quelle comunità attratte nella "sfera della circolazione capitalistica" di cui parlavano ne-
gli anni settanta alcuni ricercatori di ispirazione marxista; si tratta di coloro che sono com-
pletamente esclusi dalla «megamacchina tecnoeconomica transnazionale, là dove i bene-
fici sociali, politici ed economici della modernità-mondo sono quasi inesistenti» (Latouche,
1997, p. 111). Se in passato i componenti delle comunità domestiche africane sottoposte
allo sfruttamento della manodopera migrante potevano sperare nel lavoro di alcuni di loro
nelle città africane o in Europa, oggi per interi gruppi abitanti le comunità delle bidonville
«che rodono l'Africa» anche questa prospettiva è caduta. Queste comunità non sono più
quelle mantenute in vita dalle rimesse degli emigranti, e che continuavano a sussistere per
lo più al di fuori di perturbazioni generate dal mondo urbano e industriale, pur continuando
a rifornire di manodopera il mercato della forza lavoro in alcuni settori dell'economia capi-
talistica occidentale (Meillassoux, 1978). Queste comunità sono ormai composte da margi-
nali radicali, e non costituiscono certo una caratteristica esclusiva del continente africano.
Serge Latouche, che ha prodotto un'interessante - ancorché a nostro avviso eccessiva-
mente ottimistica (e diremo perché) - riflessione su queste realtà marginali, parla dell'e-
mersione di una società vernacolare che starebbe riascendo sulle macerie delle antiche
comunità e sulle fondamenta di nuove solidarietà sociali finalizzate non solo al «manteni-
mento di una nostalgia compensatrice», ma anche alla produzione della «vita in tutte te'
sue dimensioni» (Latouche, 1997, p. 112). Saremmo qui di fronte', insomma, al caso indicato
da James Clifford, quello della "sozzura" disseminata dall'Occidente la quale è tuttavia fer-
tilizzante per nuove sintesi sul piano culturale e sociale.
Latouche parla di tre livelli dì strutturazione della società vernacolare: immaginario, so-
cietario, tecnoeconomico. Invertendo per la funzionalità del nostro discorso l'ordine di trat-
tazione di questi livelli, possiamo dire che sul piano tecnoeconomico la società vernacola-
re produce soluzioni che sono del tutto al di fuori della sfera di circolazione dei beni dispo-
nibili secondo la logica del mercato'. È il riciclaggio dei rifiuti della modernità, l'utilizzazione
di materie prime consistenti in oggetti di recupero (si pensi agli scudi dei papua fatti con la
lamiera dei bidoni), l'autoproduzione degli strumenti necessari alla fabbricazione di altri
strumenti e di suppellettili ciò' in cui consiste l'autosufficienza di alcuni gruppi. Significativo
è il caso delie comunità dei fabbri di Kaedi, in Mauritania, dove questa autosufficienza sul
piano tecnico Si coniuga con la messa in atto di reti di cooperazione assai vaste fondate
sulla connessione fra diverse strutture familiari, grazie alle quali diviene possibile risponde-
126 Marginalità e resistenze nella modernizzazione • Società vermicolari ed enclave sociali

re a situazioni differenti rispetto al passato Queste "reti", la cui presenza corrisponde al li-
x
vello societario di ristrutturazione della società vernacolare, hanno sempre funzioni che
travalicano quella che consiste nel rendere possibili delle attività strettamente economi-
che. Si tratta, infatti, di reti che sopperiscono alla mancanza di ciò che noi chiameremmo
"servizi", di ciò che presso di noi potrebbe essere definito "animazione culturale", fino alla
sepoltura dei morti.
Il terzo livello di costituzione della società vernacolare - il livello immaginario - è quello
dei culti sincretici, dei movimenti profetici «che mescolano elementi modernisti, cristiani o
islamici ai valori tradizionali» (Latouche, 1997, p. 112). il livello immaginario si rivela in un
certo senso più complesso degli altri - almeno sul piano della nostra comprensione - in
quanto implica varie forme di discorso: religioso, politico, identitario. Vittorio Lanternari è
stato fra i primi in Italia e nel mondo a interessarsi di questi "movimenti", da lui analizzati,
ormai mezzo secolo fa, appunto nella prospettiva della "resistenza" e del "riscatto" espres-
si nei confronti del mondo "occidentale". Lanternari colse questa connessione fra elabora-
zione religiosa e discorso politico-identitario (Lanternari, 1960), connessione che egli poi
mise in relazione con il quadro più generale dei rapporti fra l'Occidente e le culture del Ter-
zo Mondo, rapporti responsabili della deculturazione di queste ultime (Lanternari, 1967).
snaetismi A tale proposito si potrebbe osservare come già nell'Africa occidentale degli anni venti i
e profetismi | j t j j | "condizione profetica" tipica di alcuni individui possano essere conside-
C U t iS n c r e C l e a

rati risposte a forze intrusive, un tentativo di "spiegare" le ragioni e i destini di comunità


prese al laccio dalle forze della globalizzazione. Marc Auge ha acutamente osservato come
queste comunità abbiano sperimentato, molto prima dei popoli occidentali, l'accelerazione
della storia, il restringimento dello spazio e l'individualizzazione dei destini (Auge, 1997).
Questi tre fenomeni, prodotti rispettivamente da un eccesso di eventi (ohe rende la storia
difficilmente pensabile), da un eccesso di immagini (che tendono a ridurre a noi in quanto
singoli Io spazio del mondo) e da un eccesso di riferimenti individuali (che si traduce in una
"solitudine" a cui concorrono la secolarizzazione e la "fine delle ideologie"), sono per Auge
i tratti caratteristici della «surrnodernità» - come lui la chiama - e della mondializzazione
Ma quella mondializzazione del pianeta che noi occidentali sperimentiamo oggi sotto for-
ma di un eccesso di eventi, di immagini e di riferimenti individuali, queste comunità africa-
ne avevano cominciato a viverla con l'intrusione del colonialismo. I profeti africani non so-
no tanto degli indovini, il loro compito non è quello di predire il futuro, ma di dare forma e
consistenza a un mondo che prima non c'era. Essi parlano del futuro, ma in forma "mimeti-
ca": "Tra sette anni i neri saranno come i bianchi", proclamava uno dei più famosi profeti
africani negli anni trenta. Ma il loro discorso non si riduceva (come non si riduce neppure
oggi) ad auspicare un "futuro felice" in cui gli africani sarebbero stati come gli europei,
1
quanto piuttosto a "rappresentare" un avvenire che potesse essere compreso come con-
seguenza delle forze egemoniche della globalizzazione, e in cui però gli individui potessero
ritrovare un senso per le loro vite, quelle stesse che tali forze avevano sconvolto (di qui la
caratterizzazione del profeta come guaritore che si ritrova in tutti i casi del genere), li profe-
tismo rientra in effetti in questo tentativo, operato dalle comunità vittime della «rnegamac-
chìna», di produrre un discorso identitario e dotato di senso su di sé e sul mondo.
Abbiamo detto Che l'emersione della società vernacolare di cui parla Latouche corri-
sponde a una visione forse troppo ottimistica delle dinamiche che caratterizzano oggi que-
sti mondi marginali. Innanzitutto perché il fatto che vi siano, come Latouche stesso dice, gli
esclusi dalla «megamacchina tecnoeconomica transnazionale, là dove i benefici sociali,
politici ed economici della modernità-mondo sono quasi inesistenti» (Latouche, 1997, p.
111) è già di per sé un disastro. Ma la visione di Latouche è eccessivamente ottimistica an-
che perché questi esclusi dalla megamaccihiina si organizzano sempre più in quelle che
Enclave s e o * Paul Richards (2000) ha chiamato "enclave sociali", specie di potentati fondati sull'esercizio
sistematico della violenza. Il caso del Revolutionary United Front of Sierra Leone (RUF/SL) è
Marginatila e resisterne nela modernizzatone - Subculture. resKion/p r- lapponi rli j;eiiran

uno di questi. Esso contempla l'esistenza di giovani marginali, privi di mezzi di sostenta-
mento e di qualunque forma di istruzione, che si oppongono al "sistema" (corrotto e violen-
to di per sé), i quali formano milizie ai comandi di interessi economici complessi, che vanno
dalle élite politiche locali alle compagnie straniere volte allo sfruttamento e al commercio
dei diamanti. Gii intrecci di tali interessi non sono essenziali al nostro discorso. Ciò' che si
deve sottolineare è invece il fatto che, in questo contesto, la violenza messa in atto da indi-
vidui privi di legami comuni che hanno a loro volta subito vane forme di violenza diventa
un mezzo di distinzione, un "confine" che serve a stabilire un'identità tra chi mette in atto
tale violenza (i miliziani del RUF/SL) e coloro sui quali viene esercitata: concittadini, vicini,
spesso anche familiari. In questo modo, l'enclave sociale si crea all'insegna della pratica
della violenza e la sua esistenza, che ha origine nelPesclusione dalla megamacchina", di-
venta qualcosa che potremmo definire ('"organizzazione economica della violenza", la
quale si inserisce a sua volta in una dimensione locale determinata da forze globali.

6.2. Subculture, resistenze e rapporti di genere

Se i sincretismi e i profetismi possono costituire la risposta che una certa cultura elabora in
funzione di un discorso di "resistenza" e di "adattamento" nei confronti di forze esterne, ciò
vale anche per le subculture. Le subculture sono "reti" di significati condivisi da determina-
ti individui (e non da altri) all'interno di un contesto significante più vasto (la "cultura") a cui
pur tuttavia quegli stessi individui appartengono. Un esempio di subcultura può essere rap-
presentato dal sistema delle confraternite religiose nell'Italia e nella Spagna mediterranee,
dagli hooligans, dagli intellettuali progressisti, dai massoni, dai cinefili e molti altri gruppi
ancora. La presa in considerazione delle subculture è importante, nel nostro contesto, per-
ché le risposte e le forme di resistenza culturale oggi presentii nelle aree periferiche del
pianeta non sono solo espressione delle singole culture, ma anche della dialettica - talvol-
ta conflittuale-che le può caratterizzare al loro interno.
Presso molte culture dell'Africa subsahariana, per esempio, esistono società segrete snoas si****
maschili e femminili le quali esprimono, nelle loro pratiche e nelle loro simbologie, l'appar-
tenenza di genere, l'antagonismo sessuale, le visioni del mondo relative ai principi maschili
e femminili che stanno alia base dell'esistenza umana, sia di quella fisica che di quella spi-
rituale. Tra i mende della Sierra Leone, un paese devastato dalla guerra e nel quale agisco-
no milizie "sociali" del tipo del RUF/SL, esiste per esempio la società segreta maschile
poro, la quale è trasversale a parecchie altre etnie e culture dell'Africa occidentale. Tra i
mende è presente anche la società segreta femminile sanale, la quale celebra periodica-
mente i propri riti, le proprie feste e naturalmente (allo stesso modo della società segreta
poro) le proprie cerimonie di iniziazione. La società segreta femminile sande è interessante
perché, come risulta da uno studio dell'antropologa Mariane Ferme (1994), rappresenta un
caso di rifiuto del sincretismo. Mia ciò che rende ancora più interessante e articolato que-
sto caso etnografico è il fatto che tale rifiuto non si esercita nei confronti di una cultura
percepita come "esterna", coloniale, con mire egemoniche sulla società dei mende, ma
piuttosto si oppone a coloro che,, dall'interno della stessa cultura mende, vorrebbero ren-
dere sincretica, o addirittura far sparire, la società segreta femminile.
Tutto è cominciato; sostiene Mariane Ferme, con il ritorno dalla Mecca di un devoto fo-
caie (i mende sono islamizzati), soprannominato "Alhaji Airplane", dove il primo termine
sta per "pellegrino" (titolo di rispetto dovuto, nel mondo musulmano, a tutti coloro che
hanno compiuto il pellegrinaggio alla Mecca: hai, in arabo), mentre il termine Airplane de-
riva dal fatto che la persona in questione è solita raccontare la propria esperienza di pelle-
grino mettendo sempre al centro delia sua narrazione il viaggio da lui compiuto in aereo, il
fatto è che Alhaji Airplane, da quando era ritornato al villaggio, predicava una nuova orto-
128 Marginalità e resistenze nella modernizzazione - Rivoluzione, simbolismo e traffico delle culture

dossia, una maggiore osservanza del "vero islam", una maggiore solidarietà e l'eliminazio-
ne dei residui dei rituali pagani (come quelli della società segreta femminile sande). Ciò
che rendeva "socialmente" efficaci i discorsi e le esortazioni di Alhaji Airplane era, secon-
do Ferme, il fatto che egli fosse in contatto con alcuni membri delle élite amministrative e
finanziarie della Sierra Leone, musulmani istruiti al Cairo, particolarmente sensibili a un'i-
dea di "islam modernizzatore" e soprattutto in contatto con ambienti del mondo arabo-
islamico disposti a elargire risorse in vista di una maggior diffusione della fede musulma-
na nell'Africa subsahariana. £ noto che l'Arabia saudita finanzia organizzazioni islamiche
(spesso anche estremiste) e governi che mostrano di voler adeguare la loro legislazione
alla "legge islamica" (sharia). Il legame con i promotori locali dell'islam "modernista" inco-
raggiava quindi un discorso sullo "sviluppo" che andava di pari passo con una "moderniz-
zazione" in campo religioso, ossia con l'abbandono delle pratiche rituali non islamiche. Ta-
li atti avrebbero consentito ai mende di raggiungere quella condizione di benessere in
campo materiale e spirituale che Alhaji Airplane era convinto di aver -avvisato in un paese
come l'Arabia Saudita.
DISCORSI di genere una delle conseguenze di quest'opera di convincimento perseguita da Alhaji Airplane
fu che aumentarono le pressioni affinché le "sacerdotesse" sande abbandonassero nei lo-
ro riti le pratiche giudicate incompatibili con l'islam, quali l'esibizione delle maschere delle
divinità protettrici delle donne e altre tipiche del periodo di isolamento delle iniziande. Era-
no soprattutto gli uomini che premevano per rislamizzazione dei riti di iniziazione, da essi
interpretata come un passo decisivo sulla via di un riconoscimento dei mende da parte
dell'islam urbano e, possibilmente, internazionale. In un primo periodo le maschere venne-
ro ritirate dai rituali di presentazione delle iniziate. Queste però ostentavano un abbiglia-
mento di stile "europeo" - gonne corte, orecchini, occhiali da sole, magliette attillate e
spesso walkman con auricolari -, in netto contrasto con la "tradizione" e con lo stile islami-
co di abbigliamento femminile. Il tutto con grande disapprovazione sia dei musulmani orto-
dossi sia dei musulmani modernisti. Dopo pochi anni le maschere rituali ricomparvero,
senza che per questo fosse sparito rabbìgliamento di stile europeo delle iniziande. Ciò che
stava avvenendo nel villaggio di Alhaji Airplane era che la società sande stava organizzan-
do un discorso di resistenza contro ogni forma di sincretismo imposto, che avrebbe porta-
to i rituali iniziatici a diventare un ibrido fra tradizione e islam. Ma c'era dell'altro. La resi-
stenza delle affiliate alla società segreta produceva un discorso "di genere" in contrapposi-
zione agli uomini. Esso reintegrava, nel rifiuto del sincretismo, la contrapposizione e l'anta-
gonismo sessuale che è una delle funzioni espressive della società segreta sande, funzio-
ne contrastante con gli stessi principi dell'islam modernista che Alhaji Airplane e altri uomi-
ni del villaggio cercavano di sostituire a quelli della tradizione mende.

6.3. Rivoluzione, simbolismo e traffico delle culture

L'antropologia contemporanea si trova a operare su una pluralità di piani e di luoghi che,


come abbiamo visto, formano un contesto fortemente delocalizzato. Benché i luoghi della
pratica etnografica siano sempre spazialmente determinati, la deterritorializzazione delle
culture comporta una defocalizzazione, o meglio, una plurìlocalizzaziione della stessa etno-
grafia. Questo esito è d'altronde iscritto nella natura stessa delle culture contemporanee,
che consiste, oggi più che in passato, nel loro essere ibride, aperte ai contatti e a influenze
molteplici. Un esempio significativo di questa ibridazione è costituito dall'arte calligrafica
sorta in relazione alla rivoluzione iraniana del 1979. Come hanno scritto Mehdi Abedi e Mi-
chael Fischer commentando questo tipo di produzione "artistica" con esplicite finalità poli-
tiche, «il virtuosismo grafico della rivoluzione iraniana [è un riflesso) del carattere ibrido, po-
stmoderno delle nuove formazioni culturali emergenti dello Shi'ismo e dell'Iran, cosi come
Marginalità e resistenze nella modernizzazione • Bibliografia essenziale

dell ""linguaggio" interculturale della nostra emergente società globale pluralista» (Abedì, Fi-
scher, 1990, p. 337).
I manifesti e i murales della rivoluzione iraniana hanno una stretta affinità con uno stile " IR. UÀ I R - . . i>,. m »,
la cui genealogia può essere fatta risalire alla rivoluzione cubana delta metà del secolo e a
quella russa degli inizi del Novecento. Questa tradizione politica del manifesto e del murale
confluisce in quella, più strettamente artistica, che appartiene alla tradizione dell'arte calli-
grafica persiana, spesso, osservano Abedi e Fischer, queste tradizioni si uniscono per dar
luogo a prodotti in cui «due costellazioni di significati non si fondono ira restano in una
tensione creativa generatrice di differenti catene associative» (Abedi, Fischer, 1990', p. 339).
La calligrafia è un sistema grafico capace di far interagire il livello linguistico con quello visi-
vo, e la sua flessibilità le consente di integrare e armonizzare nuovi elementi con quelli già
esistenti. La bandiera della Repubblica Islamica d'Iran, per esempio, non solo porta impres-
si i "segni" dei discorso politico, ma è anche il ricettacolo di simboli che la nostra stessa tra-
dizione culturale ha assorbito da quella persiana. Abedi e Fischer portano come esempio il
tulipano (stilizzato) che campeggia nell'emblema della bandiera. Il tulipano è icona dell
martirio e della determinazione rivoluzionaria (come si può dedurre dalla sua presenza in
numerosissime rappresentazioni visive della rivoluzione). Ma il tulipano, un fiore che "viene
dall'Oriente", è servito, nell'aite come nella filosofia occidentali, a esprimere un'idea di bel-
lezza coìlegata con un'idea di innocenza e di morte, determinando così un'associazione
che fa di questo fiore il simbolo della "morte innocente".
Seguendo te trasformazioni che l'icona del tulipano subisce nella grafica dei poster e dei
murales della rivoluzione iraniana, Abedi e Fischer giungono alla seguente considerazione:

l giochi della visualizzazione e della simbolizzazione sono infiniti [..,], ma ciò che importa non è qui solo far notare
quelli che sono di fatto realizzati nela loro elaborazione pittorica esplicita ma sottolineare la ricchezza * una
tradizione grafica che è tanto veneranda quanto moderna, che ha dato dei contributi al disegno europeo, in par-
1
ticolare dal xvt secolo, la quale, in quanto elemento di ispirazione per movimenti artistici moderni come l'Art
Nouveau non dovrebbe essere snobbata cerne inveterato orientalismo, ma riconosciuta piuttosto come una vi-
brante grammatica del disegno, e un segno del fatto che lo scambio culturale ha sempre avuto la tendenza a es-
sere assai più profondo e ricco di quanto possono suggerire le riduzioni agli stereotipi politici o le essenzializza-
ztoni fondate su di un sé come contrapposto a un altro. (Abedi, Fischer, 1990, p. 3«)

Bibliografia essenziale

Buttino M. (a c. di), 2C01, In fuga. Guerre, carestie e migrazioni nel mondo contemporaneo, L'Ancora del Medi-
terraneo, Napoli.
Fabietti t i , 1998, L'identità etnica, Carocci, Roma, ?•' ed.
Latouche S, 1997, L'altra Africa, Bollati Borìnghieri, Torino.
7. L'elaborazione culturale della marginalità e dello s f r u t t a m e n t o

7.1. Sincretismo, marginalità e riscatto '

Abbiamo visto come il profetismo costituisca il frutto di una reinterpretazione, da parte di


alcune società africane, del ruolo e dell'identità degli individui come delle stesse comunità
In un mondo rapidamente alterato dalle forze della globalizzazione manifestatesi con la co-
lonizzazione, in questo capitolo prenderemo in considerazione le forme che l'elaborazione
culturale della marginalità e dello sfruttamento ha assunto laddove le società sono state
sottoposte a forme economiche, politiche e simboliche di dominio.
Nella Papua Nuova Guinea l'incorporazione delle culture indigene nelle strutture colo-
niali ha dato vita a processi sincretici di vario tipo, come i culti del cargo, di cui si è già detto,
e i riti di iniziazione maschili, in entrambe queste forme di sincretismo, riveste un ruolo im-
portante la dimensione mimetica; tra gli ngaing della Nuova Guinea nordorientale, per
esempio, come tratto fondamentale del rituale di iniziazione maschile è stata introdotta la
circoncisione. Dopo un lungo periodo di decadenza delle attività rituali connesse con l'Ini-
ziazione degli uomini, si è prodotto un interessante revival, descrittoci nelle sue implicazio-
ni simboliche, "politiche" e identitarie dall'antropologo tedesco Wofgang Kempf (1994) a
partire dalla sua ricerca nei villaggio ngaing di Yawing.
Tra la fine dell'Ottocento e la metà del secolo successivo i discorsi e le pratiche colonia-
li hanno pervaso gli spazi dell'azione politica indigena, istituendo un campo di strutture di
potere che mettono in discussione le forme di conoscenza e le forme politiche locali. Adot-
tando la circoncisione come parte essenziale del loro rituale di iniziazione maschile, gli
ngaing hanno tentato di ricostituire il controllo su questo campo di discorso. Uno di questi
tentativi è stato attuato mediante l'introduzione della circoncisione nei rituali di iniziazione.
••La circoncisione tra gli ngaing venne introdotta dopo la seconda guerra mondiale, all'i-
nizio degli anni cinquanta. Gli ngaing ne sottolineano la natura di pratica importata dall'e-
sterno, ma non si dimenticano di dire che ad essa si affianca il complesso rituale in vigore
prima della sua introduzione. La circoncisione fu introdotta presso gli ngaing da un non
ngaing, un individuo che aveva svolto mansioni infermieristiche in un ospedale diretto da
medici bianchi. Gli ngaing spiegano l'adozione della circoncisione sostenendo che anche i
bianchi la praticano, ancorché questi ultimi lo facciano non per motivi rituali (non trattan-
dosi di ebrei o musulmani), ma per scopi curativi e igienici.
L'introduzione della circoncisione nei rituali di iniziazione maschili si collega a quella urrantropoiogia locale"
che è una vera e propria concezione "antropologica" degli ngaing. Per questi ultimi il san-
gue materno, che rimane nel corpo del neonato dopo la resezione del cordone ombelicale,
è Impuro e deve pertanto essere rimosso. La circoncisione è appunto il momento in cui
questo sangue impuro viene espulso. È solo in quel momento che il giovane diverrà un uo-
mo e che, come loro stessi dicono, "la sua pelle brillerà". Come altre culture in occasioni
analoghe, quella ngaing procede qui a quella che Francesco Remotti (1996) ha chiamato
una antropo-poiesi, una "costruzione àeli'umano" in sintonia con quella che egli stesso ha
!
definito una etno-antropologia intesa come concezione locale del genere umano che tutte
le culture possiedono (Remotti, 1997).
Per studiare il fenomeno slncretico e il suo significato nel processo di eostruzione iden-
titaria ngaing, bisogna esaminare le pratiche connesse con tali rituali. Questi prevedono
varie fasi. La prima è quella della pulitura degli strumenti con l'acqua di certe sezioni del
fiume riservate allo scopo; e nella composizione di nuovi "brani" per strumenti musicali ri-
cavati da zucche.
Prima della cerimonia vera e propria c'è la fase del ritiro e della "confessione" degli ini-
ziati in un luogo isolato e nascosto. L'iniziando confessa al suo "guardiano rituale" gli even-
te L'elaborazione culturale della marginalità e dello sfruttamento - Sincretismo, marginalità e riscatto

tuali rapporti sessuali prematrimoniali (gli iniziandi non sono sposati): tali rapporti, secondo
Pantropologia" ngaing, sono ritenuti pericolosi perché hanno l'effetto di far perdere le for-
ze ai maschi a tutto vantaggio delle donne, un'idea, questa, nella quale si esprime un forte
antagonismo sessuale.
Con il rituale della circoncisione il sangue impuro, quello "materno", viene fatto sgorga-
re dal corpo. Con questo sangue impuro fuoriesce anche il sangue puro, che viene raccolto
in speciali contenitori, unito ad altri oggetti rituali e consegnato all'iniziato affinché il tutto
assicuri a quest'ultimo in futuro forza e salute.
Dopo tre-quattro settimane di ritiro, durante le quali gli iniziandi sono messi al corrente
di conoscenze esoteriche, vengono loro mostrati gli oggetti sacri: i "rombi", tavolette di le-
gno che, fatte roteare nell'aria attaccate a una corda, producono un suono cupo, un "rom-
bo" appunto, che simboleggia la voce degli antenati attraverso il cui intervento le forze na-
turali e umane possono essere manipolate. Al mattino, vestiti all'europea, con i loro rombi, i
contenitori del sangue e altri oggetti rituali, gli iniziati vengono presentati alla gente del vil-
laggio e ai parenti.
Secondo gli ngaing, questo rito è perfettamente compatibile con la religione cristiana
portata dai colonizzatori. Per costoro i missionari - e i bianchi in generale - non vogliono ri-
velare ai papua le più profonde verità della cultura dei bianchi, ma solo degli elementi su-
perficiali di essa, sicché gli ngaing si adoperano per conoscere le rappresentazioni esterne
della cultura bianca al fine di attingerne i contenuti profondi. La Bibbia e il Nuovo Testa-
mento diventano cosi fonte di legittimazione del rituale di iniziazione. Gli ngaing ritengono,
per esempio, che il battesimo somministrato a Gesù da Giovanni Battista sia associato alla
presentazione degli strumenti rituali tradizionali, i quali sono lavati con l'acqua dì alcuni
tratti del fiume prima della cerimonia di iniziazione vera e propria. Pertanto, Giovanni Batti-
sta è il fratello della madre di Gesù, colui che ha iniziato quest'ultimo agli strumenti rituali
associati con l'acqua... Ma gli ngaing si spingono ben oltre con le loro analogie tra le Sacre
Scritture cristiane e la loro concezione rituale.
Gli ngaing sanno che Gesù fu circonciso e così essi considerano la sua crocifissione co-
me circoncisione rituale. Giuda non è un traditore, ma il fratello della madre, il quale affidò
Gesù a Ponzio Pilato, membro di un patriclan opposto a quello di Gesù, e quindi responsabile
della circoncisione. Pilato avrebbe interrogato Gesù sui suoi rapporti prematrimoniali ma,
pur non avendo potuto stabilire se egli avesse peccato, lo avviò comunque alla crocifissione,
identificata con la circoncisione. E ancora, 1 tre giorni di sepoltura dopo la morte sono la re-
clusione rituale di Gesù, e la sua resurrezione è vista come la sua presentazione in pubblico,
un contro-discorso Queste associazioni non sono il prodotto di un farneticante bricolage culturale, ma
identitario
rientrano In un discorso munito di una propria efficacia, che vuole opporsi a quello dei co-
lonizzatori e mediante cui è stata costruita un'Immagine degradata dei papua. Essi sono
stati dai colonizzatori inglobati In un discorso che ne faceva degli individui da obbligare al
lavoro, all'ordine, all'igiene dei loro corpi e da educare a un comportamento conforme alla
legge. Gli stessi missionari descrivevano gli ambienti indigeni come scuri, immorali, arre-
trati (come la haus tambaran), mentre il corpo dei papua era visto come sporco, malato e
indisciplinato.
La resistenza ai bianchi, che ebbe anche altre manifestazioni nell'immaginario (per
esemplo il culto del cargo), mirò quindi a ricostruire uno spazio e un corpo diversi dallo spa-
zio e dai corpi funzionali al progetto dei colonizzatori. L'introduzione della circoncisione po-
se i papua in condizione di resistere e di riappropriarsi dei loro spazi rituali e dei loro corpi.
Come i medici bianchi, anche gli ngaing potevano, con la circoncisione, condurre un discor-
so di igiene e salute. Ma, al tempo stesso, attraverso i loro rituali tradizionali, essi tentavano
di dare ai giovani nuove forze e sostanze dotate di poteri. L'associazione fra le attività della
haus tambaran (riti tradizionali) e la circoncisione, da un lato, e la vicenda di Gesù, dall'altro,
si situano all'interno in un discorso di "redenzione dal peccato" messo in atto dagli ngaing.
Tuttavia, il processo di dominazione coloniale ha prodotto l'incorporazione della gerar-
"gà- l'elaborazione culturale della marginalità e dello sfruttamento - Lo sfruttamento nell'immaginario 133

:l1ia coloniale nella stessa rappresentazione che gli ngaing hanno del corpo e dello spirito, incorporazione
in qualche modo essi hanno introiettato il discorso coloniale secondo il quale la pelle bian- serafica
e o m i n a z i o n e
;a è sinonimo di purezza, potere, conoscenza, prosperità e superiorità morale. Questo di-
corso, una volta interiorizzato, porta a vedere nella pelle bianca un elemento di redenzio-
* ne dalla "nerezza". Ciò implica che gli ngaing abbiano percepito se stessi come neri, spor-
gi, deboli e periferici, e abbiano in qualche modo introiettato il discorso coloniale che fa di
Hanco e nero due estremi opposti (Kempf, 1994). Ciò è riscontrabile, per esemplo, nella
oncezione che gli ngaing hanno di certi fenomeni naturali. Per loro un certo tipo di palma
u; il primo albero della creazione; le sue radici impediscono al mondo di cadere in pezzi, l
p rombi, di colore scuro, sono fatti con il legno di questa palma, con gli strati esterni di essa, e
rombi sono ciò attraverso cui sì possono manipolare le forze del cosmo. Gli ngaing riten-
gono che l'interno bianco della palma abbia invece un ruolo decisivo nella sua crescita, c o -
sì: sì come nella crescita del mondo; questo interno bianco rappresenta i bianchi, che hanno
la capacità di produrre beni tangibili.
Da quanto precede si può dedurre che bianco e nero sono sinonimi di gerarchia colo-
» niale, e che il bianco è al centro di un mondo nei cui confronti il nero è periferico anche se
essenziale, ciò è riscontrabile nel potere segreto dei rombi che, benché esterni e scuri, so-
no in grado di attivare il potere Interno. La bianchezza è costruita come la condizione inter-
na della nerezza, e quindi è manipolabile, suscettibile di essere influenzata,
v La circoncisione, la crocifissione e la natura della palma sono forme locali di discorso che
hanno la funzione di sovvertire le relazioni di potere coloniali. Con la circoncisione/crocifis-
sione, gli uomini si appropriano in maniera sovversiva dello scenario cristiano fatto di perdo-
no e redenzione dal peccato. Tuttavia, in questo modo, essi riproducono la visione manichea
del discorso tipico del cristianesimo coloniale e contribuiscono a legittimare quest'ultimo e
le sue immagini. Il cristianesimo diventa chiaramente qui una componente della loro cultura.
Gli ngaing formulano la loro resistenza, ma all'interno dì un discorso egemonico.
Paradossalmente la sovversione delle relazioni di potere contribuisce alla loro riprodu-
zione. La sovversione operata dagli ngaing non ha uno spazio "esterno" al potere contro
sì: cui si indirizza. Presi in una situazione globale, gli ngaing organizzano la loro vita nel loro
v mondo locale che non è svincolato dall'influsso globale.
l bianchi, conclude Kempf, risultano pertanto essere centrali rispetto agli ngaing. Adot-
? tando la circoncisione, però, essi hanno anche messo in atto un processo di distanzlamen-
to dai bianchi, perché con essa integrano quelle loro tradizioni che contribuiscono a distin-
guerli dagli europei. La tradizione non sarebbe più concepibile al di fuori di questo quadro.
m La circoncisione aiuta dunque a pensare la tradizione (del rituale maschile), a ribadire l'esi-
li®." stenza della vecchia tradizione di conoscenze e di pratiche rituali, e quindi a coinvolgerla
« nella costruzione della presente identità. «Le tradizioni sono costruzioni culturali di un pas-
t i » sato indigeno soggette alle condizioni contemporanee di conoscenza e potere» (Kempf,
s§s: 1994, p. 123). Nel caso degli ngaing siamo di fronte a un reticolo di significati composto di
s i ; elementi di cultura locale e di influenze globali.

7.2. Lo sfruttamento nell'Immaginario

Le forme di sfruttamento cui sono state e sono sottoposte le popolazioni del Sud del mon-
do da parte dell'Occidente industrializzato e postindustriale sono ormai ampiamente rico-
nosciute. Meno si sa, tuttavia, del modo in cui queste popolazioni hanno elaborato tale
sfruttamento nel loro "Immaginario culturale". Alcuni studi antropologici, condotti negli ul-
timi anni presso comunità extraeuropee coinyolte nei processi produttivi controllati dalle
multinazionali, sono tuttavia particolarmente significativi.
I minatori dello stagno boliviani sembrano, per esempio, aver elaborato una rappresen- Pensare io sfruttamento
fazione demoniaca dei rapporti capitalistici di produzione e del mercato. Essi sono i discen-
1341 L'elaborazione culturale della marginalità e dello sfruttamento - Lo sfruttamento nell'immaginario

denti di colora che morirono a decine di migliaia nelle miniere durante i decenni successivi
alla conquista dell'impero inka da parte degli spagnoli. Cristianizzati, essi adorano tanto le
"divinità" (santi) cristiane, quanto gli spiriti della riproduzione e le divinità ctonie dell'antica
religione. Queste ultime vìvono nel sottosuolo e sono dispensatrici di vita come di morte, di
abbondanza come di miseria, una di queste è Tio ("zio" in spagnolo), uno spirito maschile
che controlla le risorse del sottosuolo, il metallo che con fatica i minatori estraggono dalle
viscere della terra. Secondo gli antropologi che hanno studiato l'universo simbolico di que-
sti minatori (Nash, 1979; Taussig, 1980), Tio è per costoro il punto di mediazione e dì pas-
saggio fra le rappresentazioni concernenti il rinnovamento ciclico della natura (quindi dei
suoi frutti) e l'irrompere del capitalismo nella natura, con le sue modalità di sfruttamento
delle risorse che, per questo stesso fatto, diventano non rinnovabili. L'immagine di Tio, inci-
sa su un pezzo di stagno, dipinta su tavolette di legno o in forma di statua, è posta all'in-
gresso della miniera. In suo onore i minatori sacrificano animali e a lui vengono rivolte pre-
ghiere affinché faccia trovare loro il minerale. Custodendo le miniere "con gli occhi assetati
di sangue", evidentemente il sangue dei minatori, Tio sembra essere un "medium simboli-
co" fra l'economia precapitalistica e quella capitalistica, con la funzione di rendere pensa-
bile l'articolazione tra l'economia locale e la logica economica imposta dall'esterno, que-
st'ultima dominata da un modello di sfruttamento ad libitum della natura e degli uomini.
I minatori che rivolgono preghiere e sacrificano a Tio sono consapevoli della posizione
ambigua in cui si trovano: da un lato sono costretti, per necessità, a prendere parte all'ope-
ra di distruzione delle risorse; dall'altro lato, si rendono conto che devono piegarsi a una lo-
gica di sfruttamento di tali risorse la quale mette a repentaglio queste ultime e che, soprat-
tutto, mette a repentaglio la loro vita. Per poter vivere, insomma, i minatori devono assog-
gettarsi a forze che sono responsabili della loro possibile morte.
Tio è una figura che consente di compiere un passaggio tra questi due aspetti della
realtà vissuta dai minatori, oltre che fra la dimensione locale della loro vita e le forze della
globalizzazione. È significativo il fatto che, all'epoca della dominazione spagnola, Tio fosse
raffigurato nei panni di un inquisitore; negli anni settanta del Novecento, invece, come un
Resistere bianco con il cappello da cow-boy. Questa "resistenza nell'immaginario" da parte delle cul-
neirimmaginario ture dominate è stata messa in luce da studi riguardanti le popolazioni non solo dell'area
extraeuropea (Wachtel, 1977; Gruzinski, 1995). Gli stessi studi centrati sulle culture contadi-
ne europee - esemplari a questo proposito quelli dì Ernesto De Martino sul Mezzogiorno
d'Italia - avevano già molti anni prima messo in luce queste forme di resistenza improntate
al sincretismo e al mimetismo, e non c'è dubbio che tali studi possano fornire ancora oggi
importanti spunti teorici e analitici per la comprensione di realtà da noi distanti sul piano
geografico ma vicine su quello temporale (De Martino, 1959,1961,1962).
l temi dello sfruttamento e del suo intreccio con le credenze improntate a sospetto e
ostilità nei confronti deH"'altro" possono condensarsi in rappresentazioni del mondo e dei
rapporti fra gli uomini come "ambienti sociali" caratterizzati dall'insicurezza e dal ritorno,
sotto spoglie diverse, di antiche paure e immagini di terrore. In uno studio degli anni novan-
ta sui chipaya della Bolivia, Nathan Wachtel ha illustrato il "ritorno del vampiro" fra questi
contadini degli altipiani (Wachtel, 1993).
i chipaya temono il kharisiri, un personaggio dall'aspetto di un uomo normale, bianco o
meticcio. Il kharisiri si aggira con un coltello e un laccio di pelle umana in cerca delle sue
vittime, che addormenta lanciando su di loro, con una cerbottana, una polvere di ossa
umane tritate. Egli succhia il grasso della vittima, che viene successivamente divorata o
che, se si sveglia, morirà dopo breve tempo di anemia. La credenza nel kharisiri esiste sugli
altipiani della Bolivia almeno dall'epoca della Conquista, e questa figura sembra essere del
tutto simile ad altre dell'area boliviano-peruviana, a loro volta frutto di probabili ibridazioni
di credenze locali con altre portate dai colonizzatori dalla Penisola iberica.
Le trasformazioni A partire dagli anni sessanta queste credenze, diffuse in tutto il mondo andino, hanno
dei vampiro sutDito importanti e significative trasformazioni. Alcuni individui, che per la loro posizione di
* - . . .
L'elaborazione culturale della marginalità e dello sfruttamento - Il consumo dell'Altro nel mondo globale 135

intermediari fra il mondo rurale e quello urbano sono stati percepiti come "ambigui" dalle
comunità di villaggio, sono stati accusati di essere del kharisiri e alcuni di loro hanno subito
processi sommari e linciaggi. Alla fine del 1988 a Lima, in Perù, si diffuse la voce che alcuni
grìngos (americani) armati di mitraglletta si erano introdotti in una scuola e avevano rapito
dei bambini allo scopo di espiantare loro gli occhi per poi rivenderli all'estero. Poco dopo
cominciò a circolare una voce secondo cui altri grìngos, stavolta addirittura in camice bian-
co e armati, avrebbero dato la caccia ai bambini per le strade della città. Scopo, anche sta-
volta, il prelievo degli occhi, la cui vendita avrebbe contribuito a sanare il debito con l'este-
ro. Ad alcuni bambini a cui erano stati asportati gli occhi, si diceva, erano stati trovati in ta-
sca dei dollari americani come pagamento per il "prelievo" effettuato. Nonostante le smen-
tite e l'intervento delle autorità, si diffuse un notevole terrore fra la popolazione di Lima,
specialmente fra i ceti più poveri.
Le figure tradizionali del kharisirì e dei suoi omologhi presenti nel folklore andino, coi lo-
ro coltellacci, lacci di pelle umana, cerbottane e polveri magiche, non sono dunque scom-
parse ma si sono trasformate in quelle dei grìngos con mitraglietta, camici bianchi e dollari.
Forse che, come suggerisce Wachtel, I gringos sono il sintomo «presso gli abitanti delle bi-
donville piene di miseria [del] rifiuto superstizioso del potere dominante e della moder-
nità»? (Wachtel, 1993, p. 71). Ma perché le voci del traffico d'organi, «tema mitico contem-
poraneo», riguardano proprio dei bambini e i loro occhi? Forse la cecità che l'aggressione
del grìngos provoca è una metafora dell'oscurità nella quale vivono i poveri, e della volontà
di mantenerveli. Sempre metaforicamente intesa, la vista dei bambini è, per i diseredati
delle bidonville dell'America Latina, «la possibilità di un progresso verso l'educazione, l'a-
pertura verso l'avvenire, e la fragile speranza di un mondo migliore» (Wachtel, 1993, p. 72),
Ed è proprio questa speranza ciò a cui i grìngos pongono fine, gettando il mondo sottosvi-
luppato in un baratro da cui non potrà più uscire. Come sì ricorderà, la metafora della ce-
cità ricorre anche in altri contesti, nei quali il futuro è avvertito come una prospettiva incer-
ta, sulla quale non si può avere alcuna presa.

7.3. Il consumo dell'Altro nel mondo globale

Nelle pagine precedenti, dove abbiamo esplorato alcuni aspetti dell'incontro fra culture e
società "altre" con l'"Occidente", abbiamo solo sfiorato la questione di come la "cultura oc-
cidentale", nella fattispecie l'antropologia, abbia rappresentato i popoli "altri". A questo
proposito, non sarà inutile richiamare l'attenzione sul fatto che il traffico delle culture e le
forme di ibridazione, sincretismo e mimesi che tale traffico comporta hanno costituito del-
le forti spinte verso una riformulazione del modo in cui l'Occidente stesso, e il sapere an-
tropologico In particolare, si sono posti la questione di come rappresentare l'alterità. È per
questo motivo che, negli ultimi quindici anni, si è cominciato a parlare di "crisi della rappre-
sentazione etnografica" (Marcus, Fischer, 1998; Fabietti, 1999).
In L'Europa e ipopoli senza storia, uno dei lavori che con più forza hanno denunciato l'i-
dea epistemologlcamente sbagliata e ideologicamente compromessa, delle culture "altre"
come culture "prive di storia", l'antropologo Eric Wolf si pone una domanda che è stretta-
mente connessa con la questione del modo in cui tali culture sono state rappresentate al-
l'interno del discorso antropologico. «Se vi sono connessioni ovunque - egli si chiede infat- cercare le connessioni,
n o nl e d i v i s i 0 n i
ti - perché ci ostiniamo a trasformare fenomeni dinamici e interconnessi in fatti statici e
privi di connessioni»? (Wolf, 1990, p. 35). Con questo Wolf vuole attirare l'attenzione sul fat-
to che l'antropologia ha elaborato un'immagine della cultura e della società come entità
«autonome, autoregolantisi e autogiustificantisi», finendo per cadere prigioniera dei «limiti
delle sue stesse definizioni» (Wolf, 1990, p. 55). L'autore dell'Europa e ipopoli senza storia
intende qui polemizzare con quelle correnti della tradizione antropologica che hanno avu-
to la tendenza, il più delle volte in maniera inconsapevole, a presentare i popoli altri sotto
1S6 L'elaborazione culturale della marginalità e dello sfruttamento • Bibliografia essenziale

forma di comunità "primitive", in possesso di culture e istituzioni sociali "incontaminate",


ponendo in un certo senso le basi per una "inadeguatezza" della stessa antropologia:
«mentre nelle sedi scientifiche l'apertura dell'osservazione e del pensiero si restringeva,
fuori gli abitanti del mondo venivano sempre più coinvolti in mutamenti di portata conti-
nentale e globale» (Wolf, 1990, p. 55).
Rappresentare il mondo come disseminato di culture, società, tribù, etnie distinte era in
un certo senso più facile in passato (ancorché non più legittimo) di quanto lo sia oggi che il
luogo e il territorio non possono più essere considerati sinonimi assoluti di cultura e di iden-
tità. Questo è il motivo per cui, nella stessa antropologia, si è avvertita l'esigenza di passare
da quella che potremmo chiamare un'etnografia-puzzle, cioè da un'etnografia mirante a
4 produrre un sapere specifico per ogni specifico isolato socioculturale immaginato come una
tessera di un grande mosaico planetario, a un'etnografia cosmopolita", la quale tenga conto
dei processi di deterritorializzazione e di delocalizzazione a cui sono sempre più sottoposte
le culture e gli individui che ne fanno parte (Appadurai, 1991; Hannerz, 1998).
| ii trattamento dell'Altro se il sapere antropologico si accinge ad affrontare in questa nuova prospettiva lo studio
di un'alterità sempre meno distante e per certi aspetti "sempre meno altra", non bisogna
f dimenticare che l'Occidente, inteso come forma storica sempre più delocalizzata, tende a
ricondurre a sé ogni alterità, purché questa sia assimilabile dalla "forma" stessa dell'Occi-
i dente, dalla sua natura di "sistema" fondato, come Karl Marx aveva ben compreso già nella
seconda metà dell'Ottocento, sull'allargamento "infinito" del modo di produzione capitali-
li stico (Marx, 1967). L'occidentalizzazione, scrive Serge Latouche (1992), è «un processo eco-
Ft nomico e culturale con doppio effetto: universale per la sua espansione e la sua storia; ri-
producibile per il carattere del modello dell'Occidente e la sua natura di "macchina"».
Ormai mezzo secolo fa, Claude Lévi-Strauss aveva denunciato il consumo che, attraver-
so le immagini fotografiche, i libri di viaggio e il turismo l'Occidente faceva dei "popoli pri-
mitivi". Egli rilevava l'atteggiamento cannibalesco (consumistico) con cui l'Occidente stes-
t" so, nel momento in cui attribuisce tale atteggiamento agli "altri", sì accosta a questi ultimi:
>
,' Questi primitivi, che basta aver visto una volta per esserne edificati [...], sono, per diversi aspetti, i nemici di una
I* società che recita a se stessa la commedia di nobilitarli nel momento In cui riesce a sopprimerli [...]. Povera sel-
f vaggina presa al laccio della civiltà meccanizzata, indigeni della foresta amazzonica, tenere e impotenti vittime,
p: posso rassegnarmi a capire il destino che vi distrugge, ma non lasciarmi ingannare da questa magia tanto più
* meschina della vostra, che brandisce davanti a un pubblico avido gli album di foto a colori al posto delle vostre
J ' maschere ormai distrutte. Credono forse cosi di potersi appropriare del vostro fascino? Non soddisfatti ancora e
, neanche coscienti di distruggervi, devono febbrilmente saziare delle vostre ombre il cannibalismo nostalgico di
*' una storia dalla quale siete già stati sopraffatti. (Lévi-Strauss, 1960, pp. 39-40)

* Forse dovremmo riflettere su come oggi il consumo di tutto ciò che è "etnico" (vestiti, cion-
<'>• doli, musica, cibi, turismi di tutti i tipi, anche dei meno raccomandabili) rifletta, una volta di
più, quella volontà di appropriazione dell'"altro" da parte dell'Occidente che è la versione
1
mistificata e feticizzata di cose e di vite che hanno un corrispettivo nel metallo conquistato
a caro prezzo dai minatori boliviani, nella terra perduta degli agricoltori di Bijapur, nel san-
gue e negli occhi rubati con cui gli abitanti delle periferie del mondo attuale cercano di rap-
presentare a se stessi le ragioni del loro incerto e precario avvenire.

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indice dei nomi
Abedi, M. 128-129 Crick, M. 85-86
AblRughod, L. 38 Croce, 6.17
Affergan, F. 85 Curr,E.M.50
Agar; M.H. 46 Cushing, F.H. 54,61
Alvarez,A.84 cushman, D. 45,81,83
ArnSSIie, IL 20,86,91,95
Anderson, B. 41,108 Davies, C.A. 82
Angioni, G. 28 De Gérando, G.-M. 52-53,68
Appadurai, A. 14,27,30,86,105-107,136 De Martino, E. 85,134
Aristotele 75,82,112 Descola, R 46,85
Asad,T,83'85 Devereux, G. 46
Atidnson, P.81-83,85 De Wall Malefijt, A. 51
Auge, M. 28,38,41,126 Dilthey, w. 73
Dumont,J.R 19,46-47
Bachelard, G, 75 Duranti, A. 39-40,69
Bahr, a 84 Durkheim, E. 19,24,26-27,31,47,51
Baird.S, 54
Balandier,G. 26,93: Dwyer, K. 40,83
Barley, N, 47
Barth,F.27 Epsteìn, A l . 47
Barthes, R. 84 Evans-Pritchard, E.E. 27,39,45, 47, 51,61-62
Beals,A.R.47 Fabianj. 15,38,45,81,83
Beattle,J.4fr47 Fabietti, U. 15-16,20,24,27,30,38-40,48,51,53,68,
Beaujur, M. 83 71,84-87,91,105,122,135
Benedici R.F. 25,27,73 Favret-Saada, 1 83
Berger,! 24 Featherstone, M. 86
Berreman, G.D. 46 Ferme, M. 127-128
Bloch, M. 38 Fernandez, J.w. 85
BOas,F.18,25,27,45,55,61,73 Firth, R. 27,45
Bohannan, L. 46 Fischer, MJ. 14,29,83,86,128-129,135
Borutti, S. 15,30,75,82,84-85,87 Fison, L. 50
Bourdieu, R 84-85 Fortes, M. 27, 57
Braque, G. 92 Poster, M. 55
Burridge, K.O,L 70 Fpwler, C.S. 54
Burrow, J.W, 51 Fpwler, D.D. 50, 54, 85
Frazer, J. 49-50,55
Caliaway, H. 85 Friedman, J. 84
Candirli, N.G. 20,29,38,86,91
Cardona, G.R. 23,28 Gadamer, H.G. 75-76,86
Cassirer, E. 75 Gauimier, J. 52
Certeau, M, de 45,81 Geertz, C. 13-14,26,30,36-38,40,42,45,62,69,73-
Clifford, J. 18,20,27,30-31,38,40-41,45,72,81,83- 84,86,95,111
86,94,117-118,125 Gelson, G. 50,55
Cohen, A.R 85 GhOSh.A. 29,105,120-122
Colombo Dougoud, R. 118-119 Gillen, F.J. 49-50, 67
C00k,J. 112-113 Girard, R, 114,120
Copans, J. 53 GlUCkman, M. 27,62-63
Crapanzano,V. 40,83 Gnisci,A.38
t§6 Indice dei nomi

GODO, G. 35 Lacoste-Dujardin, C. 83
Goodenough, W.H. 51 Lanternari, V. 126
Goodman, N. 75 Laracy, H. 62
Goody, J. 19 LatOUChe, S. 86, 92,125-126,136
Green, J, 54-55 Lavine, S.D. 97
Gregorio, J. 84 Lawrence, R 70,118
Griaule, M. 39 Leach, E. 26-27, 62,64-65,71, 85,93
Gruber,J,W.55 Leach, J.w. 65
Gruzinski, S, 134 Lejeune, P. 83
Guidieri, R. 86,93,98 Lesser, A. 61
Lévi-Strauss, C. 15,19, 25, 27, 30-31, 35, 37, 48, 86,
Habermas, J. 79 92-94,136
Hackenberg, R. 58 Lévy-Bruhl, L.C. 19,47,111
Haddon, A.C. 52, 55-57,61-62 Lewis, 0. 84
Hale, H. 55 Lofland, J. 47
Hannerz, U. 14,19,26,30, 39,86,100,136 LOpez, D. 84
Hanson, N.R. 75 LOWie, R. 27,30, 73
Hardesty, D I . 85
Harris, M. 47,74 Luckmann, R 24
Hastrup, K. 84-85
Hays, R.H. 53 Malr, L. 14
Hinsley, C. 54 Malighetti, R. 46, 75, 85-87
HOly, L 51,84 Malinowski, B. 18, 25, 27, 35, 39, 45, 51-52, 57-39,
Hose, C. 56 61-72
Howard, M.c. 33 Marcus, G. 14,29, 45,81, 83-85,135
Howitt, A. 50 Marett, R.R. 49-50, 52, 61-62, 68
Huntington, S.R 93 Mark, J. 54
Husserl, E. 80 Marx, K. 24, 27, 31,136
Matera, v. 17,39-40,68
Ibrahim (Imam) 121 MauSS, M, 47,51
lngold,I38 McDougall, W. 56
Mead, G.H. 27, 80
Jackson, J.E. 82 Meillassoux, C. 96,125
James, W. 51 Mendelsohn, E. 50
Jamin ,J. 46,53 Mercier, p. 51
Jarvie, l.C 48 Meyer, M. 84
Jauffret, LF. 52 Meyers, C.S. 56
Jaulin, R. 117 Mitchell, J.C. 114
Modigliani, A. 92
Kabery, RH. 62 Moore, F.C.T. 52
Kant, 1.17,20 Moravia, S. 53
Karp, l. 97 Morgan, L.H. 18, 47, 50-51
Keesing, R. 26 Morin, E. 23
Kempf, W. 131,133 Moseley, H, 50
Kilani, M. 13,20-21, 30, 36, 38, 46,81, 83,85-86 Motta, R. 117
Kleinman, A. 86 Mulvaney, DJ. 50
Kluckhohn, C. 14,73 MUSil, R. 115
KOhUt, H. 77 Naipaul, v.s. 105,114
Kopytoff, l. 95
Kroeber, A. 27,73 Nash, J. 47,64,134
Kuper, A. 59
Obeyesekere, G. 113
indice dei nomi 157

Okely, J. 85 sontag, S. 66
Olkes, C. 46 Spencer, W.B. 49-50,67
Ong,W.J.84 Sperber, D. 38
Stein, H.F. 86
pamuk, 0.114-115 Steward, J. 47,73
Papi, F. 82 StOCking, G.W. 49-50,52-53, 55-58,61-62,64-65,70
Paul, a 69 Stoller, P. 46
payne, H.C, 64 Stuchlick, M. 84
Penniman.T.K. 49-50 Sullivan, W.M. 83
Perry, W. 65 Symmons-Symmonlewicz, K, 62
Picasso, P, 92
Platone 112 Taplin, G. 50
Pletsch, C. 14 Taussig, M. 134
Powdermaker, H. 62,70 TedlOCk, D. 56, 85-86
Powell, J.W. 54 Thornton, R. 83
Price, R. 15,117 Tonnies, F. 19
Pulman, B. 86 Turnbull, C. 46
Tyler, S. 82,84-85
Quìggin,A.H. 50,55-56 Tylor, E.B. 16-18,26, 31,47, 50-51, 55,95

Rabinow, P. 46-47,83, 85 Uberoy, J.RS. 65


RadCliffe-BrOWn, A,R. 25,27, 39, 48, 51, 57,61,65 Urry, J. 47,49-50, 52-54, 56,64-65
Ray, S.H. 56
Remotti, F. 14-15,17,30,69,97,131 v&n Maanen, J. 82-85
Richards, R 59,64,126 Vasavi, A.R. 98
Rickert, H. 73 volney, F.C. de 52,68
Ricoeur, R 75,78-79,81-82, 84,86
Rivers, W.H.R. 52, 55-59,61, 64-65, 67-68 wachtel, N. 134-135
Rohener, R.P. 61 Wagner, R. 18,38,82,95,118
ROSSi, P. 16 Walker, M.H. 50,57
Ryle, G. 78-80 warburg,A. 111
Watson, G. 85-86
Sahlins, M. 27,112-113 wax, y . L 70-72
Said, E. 26 weber, M. 75,79
salamene, F. 47 Webster, S. 83
Sanjek, R. 59,64-65,82 Went,A.55
Sapir, E. 27, 73 went, J. 55
Schoolcraft, H.R. 53 westermark, E. 51-52,57,61
BChQtZ,A. 108 Wtlite, L 27, 47, 73
Sellgman, C.G. 52,56-57,61-62, 64,67 wikan,u.38
Service, E. 24,27,47 Wilkiri, A. 56
Shostak, M. 83 Wilson, E.F. 55
Signorini, 1.23,28,36-37 Windelband, W, 73
Simpson.M.G. 117 Wintrob, R. 47,64
SlObOdin, R. 57, 59 Wittgenstein, L. 75-76,80
Smith, G.E. 65 Wolf, E. 27,135-136
Smith Bowen, E. 46 Worsley, R70,118

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